Nieznany myśliciel współczesny
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Nieznany myśliciel współczesny |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały zbiór |
| Indeks stron | |
WSPÓŁCZESNY.
Stare to zdanie, że książkami, jak ludźmi, rządzi jakiś los. Są książki zyskujące uznanie, rozchodzące się w tysiącach egzemplarzy dzięki przypadkowi, który im się dał w pewnym czasie i w pewnych sprzyjających okolicznościach ukazać, lub dzięki jakiejś zalecie zewnętrznej a przeważającej u czytelników błahą nieraz treść[1]. I naodwrót są książki nie czytane i zapomniane, choć w istocie na lepszy los zasługują. Czasem winne temu okoliczności, czasem wina leży w nich samych. Zawierają nieraz wiele myśli pięknych i głębokich, ale wypowiadają je nieporządnie a zachowują się przytem, jak ludzie źle wychowani; mówią o swoich zasługach dużo i z wielką pewnością a wszystkich łają... A mimo wszystko są to częstokroć dobre książki...
Co to jest dobra książka? Jeśli mówimy o poważnem dziele, odpowiedź w istocie łatwiejsza, niżby się na pozór zdawać mogło wobec różności sądów ludzkich. Najwyższem dobrem każdej istoty jest to, co ona na swą wyłączną własność posiada, co ją od wszystkich innych istot wyróżnia. U człowieka jest to myśl — świadoma, twórcza i niezależna. Każda książka zatem, która tej myśli rozwinąć nie pomaga, jest dobra. Rozróżnić tu trzeba jednak dwie kategorje: Są książki, które myśl kształcą i powiększają zasób wiedzy, odgrywając wobec człowieka rolę mądrych nauczycieli, — i inne, które myśl zachęcają do samodzielnego lotu, otwierając przed nią dalekie perspektywy. Zupełnie innej miary trzeba używać w ocenianiu wartości jednych a drugich. Pierwsze mówić powinny prawdę, niewątpliwą i dowiedzioną prawdę; znaczenie drugich polega na ich impulsywnem działaniu; mierzyć je więc trzeba tem, czy przynoszą co nowego, śmiałego i pięknego, choćby to nie było ostatniem słowem w danej sprawie. A jeśli przynoszą, to są dobre, mimo wszelkie wady, jakieby poza tem mieć mogły. Książki pierwszej kategorji należy czytać ciągle, — drugiej — raz tylko. Jeśli spełniły swe zadanie, otwarły okno myśli ludzkiej, to dosyć.
Jedną z takich książek, mało czytaną i zapomnianą wkrótce, pod względem formy bynajmniej nie doskonałą a jednak zdolną pchnąć myśl ludzką na szerokie widokręgi, jest przed paru laty wyszłe a niewielkie co do objętości dzieło młodego rumuna, nazwiskiem Ilariu Socoliu, należącego do grupy filozofów, zgromadzonych około „Zeitschrift für die immanente Philosophie“[2]. Książka ta ma swą historję. Ukazała się w r. 1893. w Berlinie u Dunckera pod tytułem: „Zur Verjungung der Philosophie“. W rok jednak autor, zrażony snadź niepowodzeniem księgarskiem, wycofał ją z handlu, aby w r. 1895., opatrzywszy dawny tekst na początku kilkunastu aforyzmami i systematycznym przeglądem treści, puścić ją w Bernie szwajcarskim na nowo w świat pod zmienionym tytułem: „Grundprobleme der Philosophie“. Tym razem spotkała się książka z żywem zainteresowaniem prasy; oceny były przychylne, niektóre aż entuzjastyczne ale popyt księgarski, zdaje się, znów nie wielki. Resztę nakładu wycofał autor po raz drugi i wziął się do przerabiania treści dzieła w systematyczniejszy sposób, umieszczając je artykułami kolejno w zeszytach „Zeitschrift für die immanente Philosophie“. Nowe odrobienie będzie bez wątpienia ściślejsze, ale książka w pierwotnej formie bodaj czy nie większe ma znaczenie ze względu na ogromny polot myśli... Dlatego też, chcąc dać obraz poglądu na świat p. Socoliu, trzymać się będę pierwotnego wydania.
Różne mogą być metody przedstawienia treści jakiegoś dzieła. Pomijam już dzieła artystyczne, te bowiem z natury wymagają specjalnego przedstawienia, czyli, jak brzmi utarty wyraz „krytyki“ artystycznej i twórczej, która dopełnia myśl autora myślą czytającego. Dzieła naukowe można „oceniać“, „krytykować“, „wykładać“ lub „referować“. W pierwszym wypadku zajmuje się pewne stanowisko i z niego wartość dzieła sądzi. „Bezwzględna ocena“ zawiera sprzeczność w samem zestawieniu pojęć. W drugim wykazuje się logiczne nieścisłości lub niezgodność z faktami doświadczenia. „Wykładając“ dzieło, uprzystępnia się jego treść, godząc się na nią z góry, — broni się jej i przedstawia się dowody. „Referat“ wreszcie jest bezstronnem skróceniem. Naturalnie, mogą być i metody pośrednie. Istnieje jednak jeszcze jeden sposób przedstawienia treści przeczytanego dzieła, a polegający na przetworzeniu jej w sobie i wydaniu na zewnątrz w tej przetworzonej formie. O ile się to dzieje w jakimś celu, jest niesumiennością, choćby cel był i najlepszy. Ale często staje się to mimowoli. Ziarno rzucone w duszę rośnie w zależności od gleby... Wtedy ta droga jest psychologiczną koniecznością i nie iść nią niepodobna. Mówię to, aby usprawiedliwić ów podmiotowy sposób, w jaki poglądy Socolia tutaj przedstawiam.
„Grundprobleme der Philosophie“ noszą obok tytułu znaczące motto: Tantum possumus scire, quantum sumus; quantum scimus, tantundem sumus. — Gdym po raz pierwszy książkę tę otwarł, uderzyło mnie zdanie niesłychanej iście śmiałości: Es giebt keine unlösbaren Probleme! — Niema zagadnień nierozwiązanych! A jednak to zdanie, to nie wykrzyk nieświadomej przeszkód chełpliwości, lecz konieczny wynik poglądu na świat, który autor rozwija. Już przez to samo pogląd ów może zaciekawić.
Na wstępie szereg aforyzmów. Oto niektóre z nich: Filozofja, któraby była zniewolona do przeoczenia — w najmniejszej bodaj cząstce — doświadczalnej rzeczywistości, nie jest żywotna. A dalej: Niema osobnej siły „żywej“, gdyż i fizyko-chemiczne siły nie są „martwe“. Niema osobnej „duszy“, gdyż na tem, co stanowi istotę zjawisk „psychicznych“, i „fizycznym“ nie zbywa. Dalej znowu: Nie jest rzeczywistość snem i ułudą, owszem, sen i ułuda są rzeczywistościami. Myślenie jest równie naturalnym procesem, jak fizyczne przewroty w skałach ziemi. — Albo znów: W sobie zamknięte „ja“ nie mogłoby mieć nawet przeczucia, że wogóle może być poza niem jakiś byt, — wogóle nie doszłoby nigdy do pojęcia „nie-ja“, jak również do pojęcia „ja“...
Nie wszystko w tej książce nowe i niewątpliwe, wiele myśli w pośpiechu i bez ładu rzuconych, niektóre powtórzone z małą zmianą — może nieświadomie — za innymi, — nie mniej przeto całość zdolna wywrzeć wrażenie, jakiego niejeden ze skończonych systemów filozoficznych nie wywrze.
Zaczyna się ta książka odwiecznem pytaniem: Czem jest myśl ludzka? Autor stara się na nie odpowiedzieć, badając myśl w zaczątkach, w najprostszych jej objawach, któremi są tak zwane wrażenia zmysłowe. Przedemną stoi zapalona lampa; zwracam na nią oczy i doznaję wrażenia światła. Co to jest? skąd się to wzięło? jak sobie ten fakt wytłumaczyć?
Materjaliści twierdzą wprost, że wrażenie jest drganiem cząsteczek w naszym mózgu, stojącem w bezpośrednim związku przyczynowym z zewnętrznem podrażnieniem kończyn nerwu obwodowego któregokolwiek z naszych zmysłów. To nie jest wyjaśnienie. Drganiem, ruchem nazywamy te dosyć proste zjawiska fizyczne, które polegają na zmianie miejsca w przestrzeni i nic więcej. A wrażenie jest czemś więcej, niż to. „Przymiotniki: skomplikowany, wielce skomplikowany, przydane wyrazowi: ruch, nic nie tłumaczą“, powiada słusznie autor.
Trudność, a raczej niepodobieństwo wytłumaczenia psychicznego zjawiska, choćby tak prostego na pozór, jak wrażenie, bezpośrednio zapomocą pojęcia ruchu, jest przyczyną powstania w filozofji dualizmu, jako teorji, która przyjmuje istnienie dwóch, najzupełniej różnych i nic z sobą wspólnego nie mających pierwiastków, ducha i materji. Tutaj jednak nowa nastręcza się trudność: jak wytłumaczyć niezaprzeczalnie istniejący związek między niemi? Między zjawiskami zasadniczo różnemi związek przyczynowy istnieć nie może, gdyż w istocie skutek nie jest niczem innem, jak tylko translokowaną przyczyną, różnić się od niej może zatem tylko formą, nigdy zaś istotą. Zdanie to jest jasne, jeśli zważymy, że przyczyną we właściwem znaczeniu jest zawsze tylko pewna ilość energji, zużyta właśnie na wywołanie skutku, w którym objawia się znowu dokładnie ta sama energja, lecz w innej formie. Jeśli zatem zaprzeczymy związkowi przyczynowemu między duchem a materją, chcąc za wszelką cenę utrzymać ich zasadniczą różność, to musimy szukać innego sposobu wytłumaczenia faktu ich łączności, bądź co bądź istniejącej. Są zatem może zjawiska psychiczne i fizyczne rzeczami współbytującemi, tak jak różne własności jednego ciała lub funkcje trygonometryczne tego samego trójkąta? Z chwilą, kiedy staniemy na tem stanowisku, jużeśmy porzucili ścisły dualizm, gdyż wszelka współbytność zasadza się na zależności różnych objawów od jednego substratu, jednej istoty, która ich wzajemny stosunek określa, — jeśli zatem zachodzi stosunek współbytności między zjawiskami psychicznemi a fizycznemi, to mają one swe źródło w czemś trzeciem, w jakiejś wspólnej i jednej zasadzie. Ścisły dualizm nie wytrzymuje krytyki logiki ani faktów, ale i monizm nie jest tu łatwy do przeprowadzenia. Materjalizm niczego nie tłumaczy, — to rzecz od dawna wiadoma. Idealizm zaś, jako usiłowanie wytłumaczenia na odwrót faktów fizycznych zapomocą psychicznych, to jest prostszych za pomocą więcej skomplikowanych, choć nam bezpośredniej znanych, mieści w sobie już przez to samo zasadniczy błąd, który odbiera jego wynikom całą siłę przekonywającą. Zaś trzeci rodzaj monizmu, tak zwany monizm neutralny, przyjmujący jedną praistotę, nie będącą ani materją ani duchem a stanowiącą zasadę zarówno dla zjawisk psychicznych jak i fizycznych, jest tylko odsunięciem w „logiczną dal“, jeśli tak rzec można, trudności, nastręczających się dualizmowi w oznaczeniu rodzaju związku, jaki zachodzi między ciałem a duszą. Ta teorja to odpływ wielkiego morza, usunięcie fal jego z przed naszych oczu. Nie umieliśmy pogodzić ze sobą zjawisk fizycznych i psychicznych tam, gdzieśmy z blizka na nie patrzyli, łudzimy się więc, że się pogodzą same w swych korzeniach, w głębinach, gdzie wzrok nasz już dotrzeć nie może. „Istnieje zasada, która może przejawić się zarówno w formie zjawisk fizycznych jak psychicznych“, — to zwrot, który nie jest niczem więcej, jak tylko wygodnym zwrotem, gdyż nie potrafimy ani właściwości owej zasady określić, ani oznaczyć, skąd pochodzi dwoistość jej objawów? — Wyjście z tego błędnego koła może być tylko jedno: należałoby znaleść przejście naturalne i proste z jednego świata w drugi, łącznik, wiążący zjawiska fizyczne z psychicznemi. Socoliu zamierzył tego wielkiego czynu dokonać, — w istocie wskazał drogę, na której dokonanym być może.
Co to jest synteza? Pojęcie, którem się posługuje filozofja od dawna, ale bodaj czy Socoliu nie by pierwszym, który zwrócił uwagę na momenty ważne, w niem tkwiące a jeszcze nie wyzyskane. A oto tak określa on to pojęcie: Synteza jest to jedność organiczna wyższego rzędu, różna od sumy składających się na nią pierwiastków, które ze swej strony zatracają mniej lub więcej całkowicie swą indywidualność na rzecz nowej, od nich różnej a z nich powstającej jedności. — Za przykład doskonałej syntezy służyć mogą połączenia chemiczne; syntezami doskonałemi są także wszelkie organizmy. Związek chemiczny posiada całkiem różne własności, niż składające go pierwiastki; organizm wyposażony jest w zdolności, którychbyśmy napróżno szukali w tworzącym go surowym materjale. Idźmy o krok dalej: Dlaczegoż wrażenie niema być syntezą pewnych fizycznych procesów, odbywających się w naszym mózgu? Czy dlatego, że jest całkowicie różne od owych procesów, polegających ostatecznie, jak wszystkie fizyczne zjawiska, na pewnym ruchu? Syntetyczny charakter wrażenia usprawiedliwiałby tę różność dostatecznie... Procesy fizyko-chemiczne w mózgu są prostą reakcją na wpływ zewnętrzny, wrażenie zaś jest ich syntezą. Jest to teorja ściśle monistyczna, nie uznająca żadnej metafizycznej dwoistości pierwiastków bytu ani też psychologicznej dwoistości wrażenia jako zjawiska psychicznego z jednej, „odpowiadającego“ mu fizycznego procesu w mózgu z drugiej strony. Monizm to bądź co bądź nowy i szeroko pomyślany, oparty na pojęciu syntezy, wszechwładnie w przyrodzie rządzącej. Nie jest on materjalizmem, gdyż nie sprowadza zjawisk psychicznych do „objawów materji“, lecz stawia je ponad niemi, jako utwory wyższego rzędu; nie jest też idealizmem, bo na materjalnych podstawach się opiera. A co najważniejsza — jest szczery, bo nie odsuwa trudności tkwiących w związku strony fizycznej z psychiczną w mglisty i nieuchwytny prabyt... Jedynym jego postulatem jest wyposażenie przyrody w zdolność syntetyczną, twórczą, budującą z rzeczy prostych nowe i coraz to wyższe. Ale my wiemy, że przyroda zdolność tę posiada.
Możnaby tej teorji uczynić zarzut, że nie tłumaczy powstania świadomości, nie dowodzi, że owem plus, które każda synteza z sobą przynosi, musi być przy wrażeniu koniecznie świadomość i podmiotowe jego zabarwienie, ale — niema do dziś dnia teorji, któraby od tego zarzutu mogła być wolna. Idealizm omija trudność, uważając świadomy podmiot za rzecz „daną“, — jest to jednak tylko wyraz i nic więcej. W ten sposób niczegobyśmy niepotrzebowali tłumaczyć, uważając wszystko po kolei za „dane“. Zresztą — któryż chemik lub fizyk wytłumaczy mi konieczność i sposób powstania tej a nie innej nowej własności przy którejkolwiek z syntez, z któremi ma do czynienia?
Zachodzi teraz niezmiernie ważne pytanie, jaki jest stosunek wrażenia do zewnętrznej pobudki, która je wywołała? Od odpowiedzi na to pytanie, równoznaczne w swych konsekwencjach z pytaniem, jaki jest stosunek naszych myśli i wyobrażeń do tak zwanej zewnętrznej rzeczywistości, zależy przychylenie się do objektywistycznego poglądu materjalistów, lub subjektywistycznego idealistów. Socoliu szuka i tu drogi pośredniej, starając się znieść przeciwstawieństwo między podmiotem a przedmiotem.
Wrażenie, jako synteza realnych i konkretnych procesów fizycznych, odbywających się w mózgu, jest ostatecznie funkcją tegoż mózgu. Otóż jeśli przypuścimy, że funkcja ta jest skutkiem działającej na kończyny nerwów zmysłowych (oko, ucho i t. d.) zewnętrznej pobudki, to zajmiemy stanowisko czysto objektywistyczne; podmiot przestanie niemal istnieć dla nas jako rzecz, z którą się liczyć warto, schodząc do rzędu li tylko biernej „kartki białego papieru“ jak mówi Locke, na której świat przedmiotowy sam się maluje takim, jakim jest w istocie. Występując przeciw takiemu pojmowaniu rzeczy, Socoliu słuszną czyni uwagę, że organ i jego funkcja, to rzeczy nierozdzielne i niedające się pomyśleć jedna bez drugiej. Organ o tyle jest organem, o ile funkcjonuje i naodwrót, gdzie jest funkcja, musi być i organ. Utrzymywać zatem, że pobudka zewnętrzna stwarza, jako wystarczająca przyczyna, funkcję mózgu (wrażenie), znaczy to samo, co twierdzić, że owa pobudka cały mózg, jako organ, stworzyła. Pobudka nie jest w istocie niczem, jak tylko właśnie pobudką, uwalniającą energję w mózgu utajoną podobnie jak iskra, padając na proch, uwalnia ukrytą w nim potęgę.
Mózg tedy sam wytwarza wrażenia pod działaniem zewnętrznej pobudki, — ale czyż wobec tego nie będziemy musieli zająć stanowisko czysto subjektywistycznego i przyznać, że umysł nasz ze swemi zjawiskami stanowi świat oddzielny, w sobie zamknięty i nic nam nie mówiący o charakterze świata zewnętrznego, chociaż będący nań odpowiedzią? Tu zwraca Socoliu uwagę na sposób powstania owego podmiotu myślącego i świadomego, który jest ostatniem ogniwem w filogienetycznym rozwoju organizmów, a w nich mózgu, jako organu wrażeń.
W całym świecie obowiązuje prawo akcji i reakcji. Matematycznie rzecz biorąc, każda reakcja równa się akcji; w praktyce jednak, jeżeli akcję będziemy mierzyć ilością energji z zewnątrz na ciało jakieś działającą, a reakcję ilością przez to ciało na zewnątrz wydaną, przekonamy się, że te ilości prawie nigdy dokładnie równe nie są, gdyż w większości wypadków reakcja jest mniejsza od akcji. Pochodzi to stąd, że każde ciało pewną ilość energji, w formie akcji z zewnątrz się doń dostającej, zachowuje niejako na własny użytek, jużto obracając ją na zmianę swej wewnętrznej budowy, jużto przechowując ją w postaci utajonej (potencjalna energja). To jest warunkiem wszelkiego rozwoju, który spotykamy nawet w tak zwanej „martwej“ przyrodzie. Tam, gdzie ta zdolność przechowywania zapasowej energji i oddawania jej z łatwością następnie — zyskuje przewagę, zaczynają się organizmy. Organizm zatem każdy jest wytworem szeregu przyczyn, „pobudek zewnętrznych“, działających w ciągu całych wieków filogienezy, stwarzających powoli jego organa wraz z nieodłącznemi do nich funkcjami — i jako taki da się na owe przyczyny bez reszty rozłożyć, podobnie jak dom na cegły, tracąc na tym rozkładzie tylko to, co było właśnie wynikiem zestawienia.
Człowiek ze swym układem nerwowym nie stanowi tu wyjątku, a fakt ten wystarcza, aby odeprzeć ściśle subjektywistyczne teorje. Chociaż bowiem wrażenie jest wytworem podmiotu, to nie trzeba zapominać, że „podmiot“ ten ze swej strony został wytworzony przez szereg działających przez wieki sił „przedmiotowych“ — i nic w nim niema ponadto. Wobec tego przeciwieństwo między podmiotem a przedmiotem staje się względnem i raczej formalnem niż istotnem. Wrażenie nie „odpowiada“, jako zjawisko podmiotowe, pobudce, jako pewnemu przedmiotowemu faktowi, lecz będąc syntezą procesów fizjologicznych w mózgu, spowodowanych objektywnemi przyczynami, tak obecnemi jak w ciągu rozwoju osobistego i filogienetycznego działającemi, jest w istocie syntezą tychże przyczyn, a przez to, mimo swą „podmiotowość“, faktem „objektywnym“ — i stanowi, jako takie, część rzeczywistości, którą zbiorowo nazywamy wszechświatem.
Wyobrażenie wszelkie jest przedewszystkiem syntezą wrażeń. Nie jest ono więc wytworem tej chwili, w której do świadomości dochodzi, lecz na powstanie jego składa się praca wieków, posiada zatem charakter zbiorowy. Druga cecha charakterystyczna wyobrażenia polega na tem, że my nie zdajemy sobie sprawy z poszczególnych pierwiastków je składających, lecz ujmujemy je wszystkie odrazu jako całość, jako syntezę już gotową i doskonałą. Tę właściwość wyobrażeń nazywa Socoliu „gienjalnością“, gdyż mutatis mutandis, uważa ją za charakterystyczną cechę gienjuszu, który polega właśnie na takiem syntetycznem ujęciu od jednego rzutu oka w nową i niespodziewaną całość niezliczonego mnóstwa rozmaitych pierwiastków.
Wyobrażenia zawsze „projektujemy na zewnątrz“. Weźmy dla przykładu najprostsze wyobrażenie spostrzegawcze, krótko zwane spostrzeżeniem. Widzę jakiś przedmiot przed sobą. Jest to synteza poszczególnych wrażeń barwy i światła. Wrażenia te istnieją w moim mózgu, a ja mimo to przedmiot widzę na zewnątrz mnie. Skąd przychodzę do tego rozmieszczenia wrażeń moich w przestrzeni i uważania ich syntezy za coś zewnętrznego? Socoliu bowiem ze swego stanowiska nie godzi się z Kantem, aby przestrzeń nie była niczem więcej, jak tylko subjektywną formą spostrzegania. Sądzę, że ma słuszność. Podmiotową naszą własnością może być co najwyżej forma przestrzeni trójwymiarowej; przestrzeń jednak sama, pojęta jako rozciągłość, bez względu na ilość poznanych w niej wymiarów, istnieje od nas niezależnie, jako warunek realizacji najprostszych syntez fizycznych. Jeśli się zaś Kantowi przyzna słuszność, to tę projekcję wyobrażeń na zewnątrz tem mniej będzie można wyjaśnić. Wszakże wtedy własne wrażenia spostrzegam we wrodzonej sobie formie przestrzenności, której poza mną żadna rzeczywistość nie odpowiada, — skądże więc ta cecha zewnętrzności, którą nadaję spostrzeżeniu, jako kompleksowi wrażeń? Socoliu przeczy z całą stanowczością możliwości jakiejkolwiek „projekcji na zewnątrz“. Gdyby wyobrażenia nasze były czysto podmiotowemi zjawiskami, nigdybyśmy nie mogli dojść do poznania przedmiotu, jako takiego. Spostrzegając jakąś rzecz, stoimy w istocie w realnym związku z ową rzeczą. Nasze wyobrażenie spostrzegawcze nie jest bynajmniej „obrazem“ rzeczy zewnątrz nas się znajdującej, lecz rzeczywistą syntezą, w której skład wchodzi z jednej strony kompleks naszych wrażeń zmysłowych, z drugiej sama rzecz. Niema zatem dwoistości wyobrażenia z jednej, a przedmiotu wyobrażonego z drugiej strony, jest tylko wyższy stopień rozwoju, synteza mego mózgu z rzeczą zewnętrzną, w której ta rzecz niejako sama się we mnie uświadamia.
Odnosi się do wszystkich wyobrażeń, nietylko spostrzegawczych. W wyobrażeniu odtwórczem (przypomnieniu) wyobrażam sobie rzecz zawsze umiejscowioną w przestrzeni i jestem świadom, że się zewnątrz mnie znajduje; to wystarczający dowód, że i wtedy stoję w rzeczywistym związku z przedmiotem, że uświadamiam na nowo syntezę, między sobą a rzeczą podczas spostrzegania zawiązaną. Wyobrażenia wytwórcze, objawy fantazji, marzenia, nie stanowią tutaj także wyjątku. Są one realizacją syntez, a cała ich różnica od poprzednich polega na mniejszej stałości. Stąd przyznajemy im również mniejszą praktyczną wartość, mniejszy stopień rzeczywistości, choć teoretycznie nie jest to uzasadnione.
Wszechświat cały, w czasie i przestrzeni nieskończony, przedstawia się jako olbrzymia jedność zróżniczkowana w atomy (ośrodki siły), które ze swej strony właśnie dlatego, że jedność w rozdziale stanowią, oddziaływują na siebie i tworzą syntezy coraz wyższe, coraz więcej skomplikowane, dążąc przez to do wytworzenia jedności realnej i coraz doskonalszej. Świat jest tedy w ciągłym i wiecznym rozwoju. Rozwój ten nie ma początku ani końca. Nie ma początku, ponieważ gdyby tak było, przyjąćbyśmy musieli „na początku“ byt jednolity, niezróżniczkowany, a wtedy ugrzęźlibyśmy bez wyjścia w martwym, niezdolnym do rozwoju i zawsze sobie równym jednobycie Eleatów; — nie ma zaś końca, ponieważ wszelki rozwój polega na dążeniu do osiągnięcia coraz wyższej i doskonalszej jedności na drodze syntezy, a produkty zróżniczkowania, które się na syntezę składają, nie zatracają w niej całkowicie swej odrębności, lecz tylko do pewnego stopnia, więc ostateczna i doskonała jedność nigdy osiągnięta być nie może.
W istocie tedy bytu niema; jest tylko stawanie się. Stawanie się to jest zaś równoznaczne z syntezowaniem, tak że wszelka rzeczywistość zależy od stopnia syntezy. Niedziw tedy, że Socoliu przyznaje wyższy stopień rzeczywistości wytworom naszego umysłu, które są syntezami nader skomplikowanemi, niż przedmiotom fizycznym, będącym syntezami stosunkowo prostszemi. Tylko że, jak się już powiedziało, to są syntezy od wieków już zrealizowane i stałe, a z syntez w nas się dokonywujących tylko wrażenia i spostrzeżenia posiadają pewien stopień stałości i powszechności, tak, że niemi w stosunku z innymi ludźmi posługiwać się możemy. Syntezy inne, wyższe, realizują się dopiero, ale, być może, po wiekach przyjdzie czas, że zrealizowane raz na zawsze staną się stałym nabytkiem ludzkości. Bo w istocie czem się różni np. koń istniejący od konia wyobrażonego? Tylko tem, że pierwszy jest syntezą stałą, powszechną wartość mającą, na której wytworzenie niezmierzony przeciąg rozwoju się składał, podczas gdy drugi jest syntezą przemijającą i przeze mnie tylko realizowaną. Gdyby człowiek miał możność ustalenia takiej syntezy, stwarzałby rzeczy, które sobie wyobraża.
Między światem fizycznym a psychicznym, albo, lepiej powiedziawszy, między stawaniem się fizycznem a psychicznem niema zasadniczej jakościowej różnicy. Istnieje tylko różnica ilościowa, stopniowa. Myślenie ludzkie jest takiem samem zjawiskiem wszechświatowem, jak powszechne ciążenie w przestrzeniach międzysłonecznych, jak reakcje chemiczne, zmieniające powierzchnię ziemi, tylko przedstawia wyższy stopień w drabinie rozwoju. Słońca tworzą pewną syntezę, którą nazywamy ich wzajemnem ciążeniem; też same słońca wiążą się w umyśle ludzkim w syntezę, która się nazywa ich poznaniem. Człowiekowi się zdaje, że on świat poznaje, tymczasem w istocie świat sam w nim się uświadamia; człowiek sądzi, że on nowe pojęcia tworzy, — w istocie dzieło stworzenia, dzieło wieczystego rozwoju dalej się w nim odbywa... Błędem byłoby tylko sądzić, że świat nic nie zyskuje na tem związaniu się w umyśle ludzkim w nową syntezę.
To stawanie się świata nosi wybitne cechy tego, co nazywamy życiem psychicznem człowieka. Stara historja o makrokosmie i mikrokosmie staje się tutaj czemś więcej, niż przenośnią tylko. Socoliu stara się to szczegółowo i na przykładach wykazać. A ponieważ ten rodzaj syntetycznego stawania się jest nam najlepiej z naszego psychicznego życia znany, więc nie waha się nazwać wszelkiego stawania się psychicznem i przyznać wszechświatowi natury, którą naszemu umysłowi przypisujemy.
Ale powróćmy do człowieka i treści jego umysłu. Oprócz wyobrażeń posiada człowiek oderwane pojęcia. Pojęcia te, o ile do rzeczy się odnoszą, nie są bynajmniej „podmiotowemi“ zjawiskami, którym nic w świecie nie odpowiada; owszem, są jeszcze więcej „podmiotowe“ od wyobrażeń, gdyż nie posiadają konkretnych jakości zmysłowych, będących syntezami zawiązanemi na podstawie stosunku „przedmiotu“ do nas. W pojęciu daje się nam przedmiot takim, jaki jest, zyskując tylko świadomość. — Treść umysłu ludzkiego nie jest obrazem świata, lecz światem samym — udoskonalonym.
Naznaczenie granic poznaniu ludzkiemu, których nigdy nie będzie mogło przekroczyć, łączy się ściśle ze sprawą oderwania myśli poznawczej od reszty świata i przeciwstawienia mu jej jako czegoś zupełnie odeń różnego. Sądząc rzecz ze stanowiska, które Socoliu zajmuje, granic takich uznać nie podobna. Kant odsądził człowieka na wieki od poznania „rzeczy samej w sobie“. „Rzecz sama w sobie“ jest to byt bez względu na relacje do podmiotu. Według Kanta wyobrażenia nasze odnoszą się tylko do przedmiotów, ale ich sobą nie obejmują. Socoliu powiada, że w wyobrażeniu naszem przedmiot jest zawarty, tylko wzbogacony swą relacją do nas i wynikającemi stąd przydawanemi mu zmysłowemi jakościami. Myślenie polega na syntezowaniu i analizowaniu, czyli rozwiązywaniu syntez. Dzięki syntezie poznaliśmy przedmiot; za pomocą analizy możemy go ogołocić ze wszystkiego, co na tem poznaniu zyskał i dojść w ten sposób do tego, jakim jest sam w sobie. Jest to droga odwrotna tworzeniu się świata w naszym umyśle; tu świat się w naszym umyśle sam rozwiązuje. Przedmiot traci w miarę rozwiązania syntez na rzeczywistości, bogactwo jego treści się zmniejsza, aż w końcu pozostaje abstrakcyjne pojęcie bytu w ogóle... Byt ogołocony z syntez, jedność, która wszystko obejmuje i w której wszystko się zlewa, έν και παν! — wszystko i nic zarazem! Oto jest „rzecz sama w sobie“, która jest niczem wobec tego, co Kant pogardliwie „tylko zjawiskiem“ nazwał — o ile jej jako bytu szukamy! Ale Socoliu słusznie powtarza za mędrcem z Efezu, że bytu niema, jest tylko stawanie się. A z tego punktu widzenia przedstawia nam się rzecz sama w sobie jako zasada syntetyczna, która wszystko stwarza...
Ale i we wstępnym kierunku poznanie ludzkie granic mieć nie może, jeśli zważymy, że świat sam się w niem uświadamia. Zdobyć jakąś prawdę, znaczy zawiązać nową świadomą syntezę, do której pierwiastki nieświadome są dane. Jeśli zważymy, że zawiązanie tej syntezy w człowieku się odbywa a jest stworzeniem nowej rzeczywistości, możemy powiedzieć, że człowiek stwarza swoje prawdy. Tu granicy być nie może. Jednostka ginie, ale po niej przychodzą inne i realizują syntezy nowe, stwarzają nowe rzeczywistości, coraz to nowe prawdy poznają — bez końca, bo rozwój wszechświata końca nie ma!
Od tej pracy twórczej badacza, myśliciela, różni się nieco praca twórcza artysty. Tworzenie tamtego polegało na uświadomieniu syntez, które jako tak zwane prawa przyrody, będące wyrazem pewnego porządku stawania się, nieświadomie już istniały; ten stwarza syntezy, rzeczywistości, zupełnie nowe; tworzenie to jest więcej absolutne, ale produkt jego mniej stały. Zresztą ścisłej granicy pociągnąć tu nie podobna. Każda synteza najzupełniej nowa stanie się prawdą „przedmiotową“ raz na zawsze, jeśli tylko będzie ustalona. W myślącej jednostce odbywa się dzieło stworzenia świata w dalszym ciągu.
A czemże jest człowiek, ta myśląca jednostka? Odpowiedź będzie łatwa po tem wszystkiem, co się wyżej powiedziało. Przedstawia on, jako organizm, pewną wysoce skomplikowaną syntezę stałą, która służy do realizacji syntez innych, wyższych, niestałych, zwanej w codziennem życiu pracą duchową człowieka. Człowiek jako organizm nie powstał w chwili, kiedy przyszedł na świat; w realizowaniu syntezy, jaką każda jednostka ludzka przedstawia, brały udział setki tysięcy wieku rozwoju wszechświata. Zważmyż teraz, że rozwój polega na zawiązywaniu nowych syntez, z których każda zawiera w sobie momenty poprzednich, przez jej wystąpienie nie zniesionych, lecz tylko w nową całość ujętych. Wobec tego przedstawia nam się człowiek, jako część dziejów świata. Życie każdego człowieka obejmuje niezliczone mnóstwo, ogromną pełnię rzeczywistości, sięgających w czasie daleko poza pierwsze zaczątki życia organicznego, w przestrzeni daleko po za płanetę i system słoneczny, którego mieszkańcami jesteśmy. Stawanie się świata zbiegło się niejako w jeden punkt, aby wydać człowieka. Nie znamy nic, coby nie było w nim zawarte, gdyż nie znamy syntezy organicznej wyższej nad tę, jaką on przedstawia. Ale w człowieku świat dąży do jeszcze doskonalszej jedności. Człowiek poznaje, a to znaczy, że świat się w nim uświadamia; człowiek tworzy, a to znaczy, że się w nim stają nowe rzeczywistości. Poznanie jakiejkolwiek rzeczy jest, jak wiemy, zawiązaniem syntezy między nią a mózgiem naszym, wciągnięciem jej niejako w skład rzeczywistości, którą człowiek stanowi. Jeśli życiem psychicznem człowieka, jego duchem, nazwiemy całe to mnóstwo syntez, które się w nim uświadamiają, to słusznie powiedzieć możemy, że duch ludzki, poznając, rozprzestrzenia się na wszystkie poznane rzeczy. Duch ludzki jest większy niźli mózg, jego przemijający i marny organ, większy daleko niż człowiek z kości, z krwi i ciała złożony. Poznając niewzruszone prawdy, obejmuje sobą rzeczy wieczyste, poznając odległe słońca, poza ich kres się rozciąga, świat zdobywa i czyni go sobą. Im człowiek więcej świata poznaje, tem większą część jego wciąga w skład syntezy, którą stanowi. Człowiek jako organizm był częścią dziejów świata nieświadomą; jako duch jest częścią świata siebie świadomą; w jednym i drugim wypadku częścią bezporównania większą, niż jego ograniczone, w danej chwili istniejące ciało. „Tantum possumus scire, quantum sumus; quantum scimus, tantundem sumus“! Istota, któraby poznała wszystko, co jest i co się staje, byłaby całym światem i nie pozostawałoby jej nic, jak myśląc świat ten dalej w sobie rozwijać, czyli tworzyć. Jeśli jest taka istota, to jest — Bogiem, świadomym siebie i twórczym wszechświatem.
Socoliu powiada, że kresem ostatecznym a nigdy niedosięgnionym, ku któremu rozwój świata zmierza, jest właśnie urzeczywistnienie tej najwyższej, doskonałej i świadomej jedności...
Tak rozwój świata między dwiema odbywa się osiami: z jednej strony, „na początku“, byt bez treści, jednolity, niezróżniczkowany, niezłożony, nieświadomy, — z drugiej, „na końcu“, jedność najwyższa, syntetyczna, doskonała, świadoma... To dwie rzeczy ostateczne, dwa kresy idealne, z których pierwszego nigdy nie było, gdyż rozwój nie byłby się zaczął, — drugiego nigdy snadź nie będzie, gdyż wtedy rozwój by się skończył... A rozwój być musi, bo jest tem, co jest.
Między temi dwiema osiami wszystko jest stawaniem się, wszystko jest tworzeniem, wszystko rzeczywistością. Człowiek jest jednym stopniem rozwoju świata. Praca twórcza jego myśli jest usiłowaniem stworzenia nowych rzeczywistości stałych. Ilu ludzi, tyle ognisk poszczególnych stawania się świata. W tem przewodniczą gienjusze. Wspomniałem już, co Socoliu uważa za charakterystyczną cechę gienjusza. Gienjusz ogarnia jednym rzutem ducha niezmierzone mnóstwo rzeczywistości w ten sposób, że tworzy się w nim z tychże jedność doskonała i nowa. Nic nie może być ohydniejszą nieprawdą, jak płytkie i śmieszne zdanie niemca: gienjusz — to pilność! Gienjusz nie pracuje w pocie czoła nad zawiązaniem nowej syntezy, nie zdaje sobie nawet sprawy z pierwiastków, które w jej skład weszły; tworzenie gienjusza to nie mozolne wznoszenie budowy, — to wybuch nowej rzeczywistości. Gienjusz się nie waha, dróg nie wybiera, nie próbuje, — gienjusz stwarza. To, co było rozpierzchnięte, w nim w jedność się wiąże; uświadamia się, co było nieświadome; rzeczywistością się staje, co było możliwością dopiero. Gienjusze są najwyższymi dobroczyńcami ludzkości, gdyż wskazują jej nowe drogi, powiększają jej rzeczywisty dobytek. Ale losy gienjuszów są powszechnie znane. Socoliu przypominając je, nie mówi już nic nowego. Te gwałtowne wybuchy nowych rzeczywistości muszą się odbywać kosztem już istniejących. A istniejąca rzeczywistość mści się gorzko i zaciekle. Ludzkość krzyżowała zawsze swych dobroczyńców i zawsze krzyżować ich będzie. Nie można jej tego mieć za złe: to jest jej naturalne prawo. Później za to — ukrzyżowanym — stawia pomniki.
Mówiąc o człowieku, nie dotknęliśmy jeszcze syntezy wchodzącej w skład rzeczywistości, jaką przedstawia, a nazwanej naszem „ja“, jaźnią. Synteza to ciasna, obejmująca zaledwie cząstkę rzeczywistości stanowiącej człowieka, ale niezmiernie zwarta i predominująca, zwłaszcza w życiu praktycznem. Że ta synteza, pojęcie to nie jest z pojęciem indywidualności równoznaczne, to nie może być podane w wątpliwość. Gdyby tak było istotnie, nie moglibyśmy mieć świadomości, że poza nami przedmiotowo coś istnieje, nie znalibyśmy uczuć altruistycznych, poświęcenia, miłości. Indywidualizm, to poznanie prawdziwej wartości człowieka jako momentu w rozwoju wszechświata, to wielkie słowo Mickiewicza: „Jestem miljon“... to „Królestwo z ducha“ Słowackiego. Zaś przewaga jaźni w ścisłem tego słowa znaczeniu to uparty subjektywizm w teorji poznania, to ciasny egoizm w etyce. U niektórych jednostek ta synteza „ja“ przemaga do tego stopnia nad innemi syntezami w skład indywidualności ludzkiej wchodzącemi, że je rozrywa, przygniata, zmienia, przemocą pod siebie podporządkowuje. A wszystko dlatego, że jest najstalsza ze wszystkich syntez świadomych w człowieku. Takie wszechwładztwo jednej stałej idei w psychicznem życiu nazywamy obłędem, szaleństwem... Dlatego Socoliu używa na oznaczenie takiego stanu rzeczy wyrazu „Ich-Wahn“. Obłęd wielkości zamykanych w szpitalach biedaków jest tylko „patalogiczną“ jego formą. Tyranja pojęcia „ja“, utrzymywana kosztem pojęć innych, jest przyczyną wszystkich nieszczęść i nędzy na tym padole płaczu a nadto jest zawadą w rozwoju świata. Musi zatem być zniesiona, aby zakwitnął w pełni prawdziwy indywidualizm i postępowy rozwój świata bez przeszkody się odbywał. O ile Socoliu w tych wywodach ma słuszność, nie wiem — ale: Ainsi soit-il.
To jest mniej więcej w pobieżnym szkicu przedstawiony pogląd na świat, który Socoliu dał w swojej książce. Pierwszą cechą tego poglądu jest monizm, przeprowadzony konsekwentnie i bez ograniczeń na całej przestrzeni. Świat cały stanowi jedność znajdującą się w nieustannym rozwoju; niema dwoistości między stawaniem się psychicznem a fizycznem, między podmiotem a przedmiotem, wyobrażeniem a rzeczą wyobrażoną. Następnie jest to pogląd na świat realistyczny i racjonalistyczny zarazem, gdyż z jednej strony stwierdza bezwzględną przedmiotowość utworów naszego umysłu, z drugiej przyznaje myśli zdolność tworzenia nowych rzeczywistości. Wreszcie jest immanentny i dynamiczny. Przedstawiłem go tutaj w najważniejszych, jak sądzę, jego momentach. Nie chodziło mi o wyczerpanie wszystkich szczegółów, ani o podawanie dowodów przy każdem twierdzeniu, ani też o krytyczno-polemiczny rozbiór tych twierdzeń. A nawet, przyznaję, nie chodziło mi o bezwzględną ścisłość w przedstawieniu. Jeśli pogląd na świat Socoliu jest pewną rzeczywistą syntezą, to ja dałem tu tę syntezę tak, jak się zawiązała w moim umyśle.
