Syntetyczny monizm w teorji poznania
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Syntetyczny monizm w teorji poznania |
| Pochodzenie | Przed zwierciadłem prawdy |
| Wydawca | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Data wyd. | 1914 |
| Druk | Towarzystwo Akcyjne S. Orgelbranda Synów |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały zbiór |
| Indeks stron | |
W TEORJI POZNANIA.
W ciągu rozwoju teorji poznawania spotykamy niejednokrotnie dualizm, niemniej radykalny od tego, który się pojawiał w metafizyce a znalazł ostateczny wyraz w systemacie Kartezjusza i konsekwentnie dalej myśl jego prowadzących paralelistów i okazjonalistów.
Dualizm w metafizyce polega przedewszyskiem na przeciwstawieniu dwóch bytów: Boga, bytu bezwzględnego i doskonałego, oraz świata, bytu zależnego i zmiennego. Obok tego pierwszorzędnego dualizmu występuje i wtórny, zasadzający się na uznaniu w świecie samym dwóch, mniej lub więcej samoistnych pierwiastków: duchowego i materjalnego. Oba te metafizyczne dualizmy biegną częstokroć równolegle obok siebie — jak u Kartezjusza, — częstokroć zaś zlewają się razem, jak u Melebranche’a, który identyfikuje pierwiastek duchowy świata z Bogiem, nazywając Go metafizycznem miejscem idei.
W teorji poznawania występuje dualizm również w dwojakiej postaci: Przedewszystkiem jako przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu, objawiające się uznaniem i rozdzieleniem w poznaniu czynników podmiotowych i przedmiotowych, — a następnie jako — poniekąd od pierwszego przeciwstawienia zależne — odróżnienie w przedmiocie tego, co naszym zmysłom jest dostępne, od przedmiotu samego, istniejącego od nas niezależnie, czyli, używając przyjętej terminologji Kanta: zjawiska od rzeczy samej w sobie. Te dualizmy teoretyczno-poznawcze występują również zazwyczaj razem, ale niebrak przykładów, gdzie jeden z nich pojawia się prawie samoistnie. Tak naprzykład Plato zna tylko dualizm rzeczy samej w sobie i zjawiska (ideje i świat zmysłowy), przyznając pozatem przedmiotową wartość całemu podmiotowemu poznaniu, podczas gdy znowu Locke odróżnia podmiotowe pierwiastki od przedmiotowych, nie oddzielając dość ściśle rzeczy samej w sobie od zjawiska, albo — używając ówczesnej, od scholastyków przejętej terminologji Kartezjusza: własności pierwotnych od wtórnych.
Wszelki dualizm, mimo że empiryczne jego pierwiastki można już odnaleść w poglądzie na świat prostego ludzkiego rozsądku, jest w swej abstrakcyjnej postaci zawsze dopiero wynikiem krytycznej i analizującej myśli człowieka, zaznacza zatem początek ścisłego filozoficznego myślenia. Ale mimo to, a może właśnie dlatego nie jest on teorją, któraby mogła zadowolić poznawczy umysł ludzki, jest bowiem raczej postawieniem zagadnienia, niż jego rozwiązaniem. Wiemy, że wszelkie badanie wiedzie nas przedewszystkiem do znalezienia różnic i antytez tam, gdzieśmy ich początkowo może nawet nie przeczuwali; charakter naszego umysłu prze nas jednak do urzeczywistnienia nowej jedności, wyższej od pierwotnej o tyle, że nie jest zaprzeczeniem przeciwieństw, lecz ich syntetycznem połączeniem. Stąd dualizm staje się zawsze niejako stopniem do monizmu. Tam, gdzie umysł ludzki zatrzymuje się przy dualizmie, daje tylko świadectwo swojej niemocy.
Monizm, następujący po dualizmie, może objawiać się w trzech postaciach: albo jest zaprzeczeniem dokonanego rozdziału, czyli krokiem wstecz, albo uznaniem jednego pierwiastka z odrzuceniem drugiego, lub też wreszcie syntetycznem ich zjednoczeniem. Tylko ten ostatni rodzaj monizmu jest mocen przezwyciężyć dobrze uzasadniony dualizm — i póki się nie pojawi, rozdział istnieje i wciąż domaga się rozwiązania.
W każdym razie jest rzeczą nader charakterystyczną, że jak tylko dualizm pojawi się w ostatniej i radykalnej formie, występują natychmiast usiłowania przezwyciężenia go za jakąkolwiek bądź cenę. Ruch umysłowy po Kartezjuszu i po Kancie, który był niemniej zdecydowanym dualistą w teorji poznawania, jak Kartezjusz w metafizyce, wykazuje to dowodnie. Ostateczne rozwiązanie jednak nie przychodzi prędko, podobnie jak dualizm nie odrazu się wyłania w ścisłej formie z pierwocin swych w doświadczeniu.
Łatwo zrozumieć skąd się wziął dualizm metafizyczny, lub ontologiczny, jak może raczej należałoby go nazwać. Przeciwstawienie ducha materji ma źródło w prostym fakcie świadomości ludzkiej, spostrzegającej już w codziennem doświadczeniem[1] różnicę między własnemi, bezprzestrzennemi i bezpośrednio sobie dostępnemi stanami, a przedmiotami spostrzeżeń zmysłowych, umiejscowionemi w przestrzeni i wyposażonemi w różne tak zwane fizyczne jakości. Przeciwstawienie Boga światu jest zaś wynikiem empirycznego wyobrażenia o przyczynowej konieczności z jednej strony, z drugiej zaś ideału nieograniczonej wolności i wszechmocy, powodującej się tylko dowolnie postawionym celem. Te antytezy pierwotnego poglądu na świat chwyta filozofja i podnosi, nadając im tylko ściślejszą formę.
Również i źródła teoretyczno-poznawczego dualizmu należy szukać przedewszystkiem w poglądzie na świat prostego rozsądku ludzkiego. Uważanie pewnych kompleksów wrażeń zmysłowych od woli niezależnych za przedmioty zewnętrzne, którym jako podmiot przeciwstawia człowiek sam siebie, to jest swoją świadomość, swe tak zwane władze poznawcze a nadto swe ciało, woli podległe, jest faktem tak pierwotnym, że trudno przypuścić nawet, aby był kiedykolwiek w umysłowym rozwoju ludzkości okres, kiedy jeszcze ten rozdział nie istniał w świadomości. Stąd już tylko krok jeden do szukania w poznaniu, które jest oczywistym wynikiem stosunku podmiotu do przedmiotu, dwoistych pierwiastków.
Drugi rodzaj teoretyczno-poznawczego dualizmu, przeciwstawianie dostępnym naszemu zmysłowemu poznaniu zjawiskom mniej lub więcej do nich nie podobnej, a jednak w pewnym związku z niemi znajdującej się rzeczy samej w sobie (istoty), nie jest tak pierwotny, jak pierwszy. Zdaje się, że przekonanie się o istnieniu złudzeń zmysłowych było pierwszym powodem, skłaniającym człowieka do rozmyślań nad zagadnieniem, czy świat w istocie jest takim, jak się naszym zmysłom przedstawia. To pewna, że wątpliwość w tym względzie występuje już w pierwszych zaczątkach filozofji greckiej, nie mówiąc o Indjach, gdzie stała się znacznie wcześniej jednym z zasadniczych dogmatów religji, upostaciowanej w podaniu o Maji.
W pierwszych początkach występuje w filozofji teoretyczno-poznawczy dualizm w bardzo łagodnej formie. Istnienie podmiotu i przedmiotu uważa się za rzecz daną i niezasługującą na dalszą uwagę, a rozdział między rzeczą samą w sobie a zjawiskiem objawia się jedynie jako wątpliwość, czy nasze poznanie zmysłowe nie jest niedokładne lub złudne, której jednakowoż zawsze towarzyszy przeświadczenie, że pracą myśli, już to uzupełniającej zmysły, już to stawiającej na miejscu ich świata co innego, można zdobyć poznanie prawdziwej istoty rzeczy.
Tak zdanie; przypisywane Heraklitowi przez Sekstusa Empiryka: κακοί μάρτυρες άνϑρώποισιν όφϑαλμοί καί ώτα βαρβάρους φυχάς έχόντων[2], dowodzi tylko, że jego autor uważa poznanie zmysłowe za niedokładne, ale sądzi zarazem, że człowiek niemający „duszy barbarzyńskiej“, to znaczy: rozumny, potrafi je dopełnić i zdobyć w ten sposób prawdę.
Dualizm ten u Eleatów jest już znacznie radykalniejszy i łączy się z ostrzejszym przeciwstawieniem przedmiotu podmiotowi. Według niego poznanie zmysłowe — a więc zjawisko — jest wprost złudne i w niczem niepodobne do rzeczy samej w sobie, to jest do jednolitego Bytu. W tem poznaniu zmysłowem podniesiony jest równocześnie pierwiastek podmiotowy na niekorzyść przedmiotowego, nazywają je bowiem „mniemaniem“ w odróżnieniu od „prawdy“. Mimo to uważają poznanie prawdy za możliwe, co tem łatwiej im przychodzi, że według nich τὸ γάρ αὺτὸ νοεῖν ὲστίν τε καί εἶναι[3].
U Demokryta dualizm jest znowu mniej ostry, ale za to więcej w szczegółach opracowany. My nie poznajemy rzeczy samych w sobie, lecz tylko ich obrazy (εἴδωλα), które one nam wysyłają. Obrazy te ulegają jeszcze w naszych zmysłach zmianie, tak że nasze wyobrażenia, dzięki swemu całkowicie zjawiskowemu i częściowo podmiotowemu charakterowi, są ostatecznie bardzo mało podobne do rzeczy, którym odpowiadają. Myślenie oderwane stawia Demokryt po raz pierwszy w zależności od wyobrażeń, mimo to twierdzi, że prawdę poznać można, ale nie zastanawia się już nad tem, w jaki sposób.
Charakterystyczne jest w tym okresie, że za organ poznania przedmiotów w ich rzeczywistej postaci uważane jest dogmatycznie myślenie oderwane (rozum), czynność najzupełniej podmiotowa w powszechnem przekonaniu.
Dalszy postęp w rozwoju teorji poznawania stanowią Sofiści. Jeżeli poprzedni filozofowie zajmowali się sprawą poznania, to czynili to tylko mimochodem i wyłącznie w tym celu, aby wykazawszy nieudolność i złudność zmysłów, poprzeć tem samem swój pogląd na świat, sprzeczny częstokroć z pozorami doświadczenia zmysłowego. Pierwsi Sofiści dopiero czynią teorję poznawania osią swoich dociekań.
Sofiści doprowadzają teoretyczno-poznawczy dualizm do najostrzejszej postaci a w następstwie starają się go przezwyciężyć jednostronnym monizmem.
U Protagorasa występuje przedewszystkiem dualizm podmiotu i przedmiotu; wtórny dualizm rzeczy samej w sobie i zjawiska jest tu tylko następstwem i uzupełnieniem pierwszego. Poznanie nasze dochodzi do skutku przez wzajemne oddziaływanie na siebie przedmiotu i podmiotu, którego wynikiem jest wrażenie. Wrażenie jednak, jako zjawisko czysto podmiotowe, jest zależne wyłącznie od organizacji ludzkiej i przeto nie mówi nam o przedmiocie nic ponadto, że istnieje. Myślenie jest zależne od wrażeń. Wobec tego całe poznanie nasze jest podmiotowe, a co za tem idzie, względne. Osiągnięcie bezwzględnej prawdy przedmiotowej jest niemożliwe. Wszelka prawda jest podmiotowa i względna: οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοί φαίνεται, τοιαῡτα μὲν ἕστιν ὲμοί, οία δὲ σοί, τοιαῡτα δὲ αὺ σοί.[4]
Rozdział między podmiotem a przedmiotem, zjawiskiem a rzeczą samą sobie został na całej linji dokonany, przyczem punkt ciężkości przesunął się całkowicie na stronę podmiotu i zjawiska. Mimowoli narzuca się tu analogja do Kanta...
W radykalnym dualizmie Protagorasa leżą już momenty jednostronnego monizmu teoretyczno-poznawczego Gorgjasza. Gorgjasz idzie tylko dalej wytkniętą drogą i odrzuca pozbawione teraz treści pojęcia przedmiotu i rzeczy samej w sobie. Według sławnych trzech zdań gorgjaszowych przedewszystkiem nic nie istnieje — okrom wyobrażeń podmiotu, powtóre wyobrażenia te, stanowiące tak zwane poznanie, są wyłącznie od podmiotu zawisłe, a wreszcie każdy podmiot jest dla siebie światem najzupełniej zamkniętym.
Tutaj już dualizmu niema; jest monizm zjawisk podmiotowych, nie gorszy bynajmniej od tego, który dziś głoszą Schubert-Soldern, Mach i Ziehen. Gorgjasz jest stanowczo pierwszym solipsystą, mimo że sam tej ostatniej konsekwencji swojej teorji wyraźnie nie wyciągnął.
Sofiści, właściwi twórcy teorji poznawania, stanowią w niej zarazem punkt zwrotny. Łatwo zrozumieć, dlaczego ich najbliżsi następcy nie poszli tą drogą. Wyniki badań Sofistów były ujemne w tem znaczeniu, że wprost zaprzeczały możliwości osiągnięcia prawdy, za której ideał uważano po wszystkie czasy bezwzględne poznanie przedmiotu. Rozstrzygający był tu tedy moment psychologiczny: filozofowie chcieli osięgnąć ową prawdę, którą radykalny dualizm Protagorasa uważał za niedostępną, a — sit venia verbo — solipsyzm Gorgjasza nawet za nieistniejącą.
Zaczyna się tedy okres ugodowy w teorji poznawania. Platon w dziwny sposób godzi podmiotowość poznawania z jego przedmiotowością, zjawiskowość wrażeń zmysłowych z dostępnością dla nas rzeczy samej w sobie, nie znosząc przytem bynajmniej dualizmu. Powraca on w teorji poznawania poniekąd do przedsofistycznego okresu z tą różnicą, że stara się udowodnić, a przynajmniej upozorować to, co pierwsi filozofowie przyjmowali naiwnie za niewątpliwe.
A więc w jego teorji poznawania pierwiastek podmiotowy objawia się w tem, że każe człowiekowi czerpać prawdziwą wiedzę z wnętrza własnej duszy, przedmiotowy zaś w tem, że treści owej wiedzy, idejom, przyznaje byt od człowieka niezależny. Ideje są zarazem niejako rzeczami samemi w sobie, podczas gdy świat zmysłom dostępny składa się ze zmiennych zjawisk. Przeto poznanie zmysłowe jest niedostateczne i błędne, poznanie przez ideje natomiast prawdziwe.
Teorja poznawania Platona, kulminująca w przyznaniu podmiotowym idejom przedmiotowego bytu, jest przedewszystkiem niezmiernie zręcznem ominięciem trudności, uświadomionych przez Sofistów, a choć na razie nie posunęła sprawy rozwiązania dualizmu ani o krok, to przecież zawiera momenty, które w dwadzieścia wieków później rozwinęły się u najgienjalniejszego monisty, zarówno metafizycznego jak teoretyczno-poznawczego, u Spinozy.
Arystoteles również pomija teorje Sofistów, nie mogąc ich snadź przezwyciężyć. Poznanie zmysłowe jest według niego wynikiem współdziałania podmiotu i przedmiotu i oddaje prawdziwe właściwości rzeczy, istniejące w nich jeśli nie realnie, to przynajmniej potencjalnie. Dualizmu teoretyczno-poznawczego między rzeczą samą w sobie a zjawiskiem Arystoteles prawie nie zna.
U późniejszych filozofów również widzimy mniej lub więcej dogmatyczne przyjmowanie przedmiotowości wrażeń zmysłowych, będące cofnięciem się wobec stanowiska, które zdobyli Sofiści. Stoicy uważają umysł ludzki za „tabula rasa“, przez co zaprzeczają istnieniu czynników podmiotowych w poznaniu i przesuwają punkt ciężkości ku przedmiotowi, mimo że w podmiocie samym starają się znaleść kryterjum prawdy. Sensualizm Epikurejczyków jest jeszcze dalszym zwrotem ku przedmiotowi, choć dualizmu nie znosi ani nie rozwiązuje, zwłaszcza że każe podmiotowi samodzielną pracą wytwarzać pojęcia ogólne.
Równolegle do tych teorji rozwija się racjonalizm wcześniejszych Akademików, którzy wierni nauce swego mistrza, nadają podmiotowym pojęciom rozumu byt przedmiotowy w sposób dość niekrytyczny.
Ziarno rzucone przez Sofistów wzrasta jedynie wśród Skeptyków i pokrewnych im teorjami młodych Akademików. Pyrrhon podnosi wyłączność pierwiastka podmiotowego w poznaniu i uważa w konsekwencji przedmiotową prawdę za niedostępną; Tymon przeczy wszelakiemu objektywnemu bytowi, uważając zjawisko za jedyny przedmiot. Późniejsi Akademicy podają za jedyną pewność sokratyczne: wiem, że nic nie wiem, podczas gdy Skeptycy i w tym względzie wstrzymują się od rozstrzygającego sądu.
Na samym początku wieków średnich, kiedy jeszcze nie przeżyły się teorje późniejszych Akademików, występuje św. Augustyn, próbując ugruntować jednostronny monizm teoretyczno-poznawczy bez skeptycznych konsekwencji. Punkt oparcia znajduje on, jak w dwanaście wieków później Kartezjusz, w niewątpliwem przeświadczeniu o realnem istnieniu myślącego podmiotu. Całe nasze poznanie jest podmiotowe, ale przynajmniej jako takie jest niewątpliwe. Poza jednostronny podmiotowy monizm św. Augustyn nie wychodzi, gdyż przyznanie rzeczywistego istnienia Bogu, oparte na podmiotowem przeświadczeniu o konieczności prawdy oraz dowolna wiara w niedającą się według niego udowodnić rzeczywistość przedmiotów, bynajmniej go nie przełamują.
Wieki średnie, pogrążone w dogmatyzmie, nie posunęły teorji poznawania pod względem, którym się zajmujemy, ani o krok naprzód. Wszędzie spotykamy naiwne połączenie pierwiastków podmiotowych z przedmiotowymi, zjawiska z rzeczą samą w sobie. Św. Tomasz podnosi może jeszcze najwyraźniej różnicę między zjawiskiem zmysłowem a rzeczą samą w sobie, ale nie wyciąga z tego zgoła konsekwencji, uważając poznanie rzeczy w ich istotnej postaci za możliwe.
Krytyczniej rozumuje dopiero Kartezjusz, atoli cała jego teorja poznawania jest w swych zasadach tak zbliżona do wspomnianej już augustyjańskiej, że w istocie postępu wobec niej nie stanowi. Cała różnica streszcza się w tem, że Kartezjusz nie zadowala się samą wiarą w hipotetyczne istnienie ciał, ale stara się je udowodnić, czyniąc je przedmiotem poznania, lubo w poznaniu przedmiotowych pierwiastków nie dopuszcza — z wyjątkiem dla jednej idei Boga. Robi także dokładniejszą różnicę między rzeczą samą w sobie a zjawiskiem, wyrażoną w oddzieleniu substancji i jej własności pierwotnych od własności wtórnych, ale różnica to raczej metafizyczna niż teoretyczno-poznawcza, gdyż owa kartezjańska rzecz sama w sobie jest również przedmiotem naszego poznania zmysłowego.
Teorja poznawania Kartezjusza jest w istocie forsownem połączeniem podmiotowego monizmu z dualizmem. Jest monistyczna, gdyż całe nasze poznanie składa się u niego ze stanów podmiotu, jest zaś i dualistyczna zarazem, gdyż za cudownem zrządzeniem bożem owe stany mają być wywołane niewytłumaczonem oddziaływaniem przedmiotu i okazywać jego istotne własności. To samo da się powiedzieć o Okazjonalistach i Paralelistach, których ojcem duchowym jest Kartezjusz, a nigdy Spinoza, jak to niektórzy błędnie przypuszczają.
Nie jest wolnym od tego zarzutu i Leibniz, chociaż przechyla się konsekwentniej na stronę podmiotowego monizmu. Całe poznanie monady jest wyłącznie jej własnem dziełem i nie powstaje pod wpływem zmian w innych monadach, chociaż zmianom tym odpowiada i mniej lub więcej dokładnie je odtwarza, ale zawsze mamy tu jeszcze do czynienia z wyobrażeniem przedmiotu i różnym od niego przedmiotem samym.
Malebranche stanowi ze swą teorją ogarniania ideji rzeczy przez ducha ludzkiego niejako przejście do kartezjańskiego dualizmu „o jednej nodze bardzo długiej, a drugiej bardzo krótkiej“ — do syntetycznego monizmu Spinozy, będącego ojcem zgoła nowego okresu w teorji poznawania, który się obecnie rozwija dopiero.
Za reakcję przeciw budzącemu się na nowo podmiotowemu kierunkowi w teorji poznawania uważać można współczesnego Kartezjuszowi Hobbesa, który kładzie nacisk na pierwiastek przedmiotowy w takim stopniu, że czynnik podmiotowy redukuje niemal do zera. Jest jednak rzeczą niezmiernie ciekawą, jak teorje Hobbesa w późniejszych swych konsekwencjach powróciły do wspólnego łoża, którem popłynęła dalej myśl Kartezjusza. Uczniem Hobbesa bowiem był Locke, Locka Berkeley, Berkeleya Hume, a uczniem Huma jest ojciec dzisiejszych solipsystów, Kant, którego poprzednikiem poniekąd był Kartezjusz.
W sensualiźmie Locke’a występuje już wybitnie pierwiastek podmiotowy poznania, tak że mamy tu znowu do czynienia z dość zrównoważonym dualizmem. Wrażenia zewnętrzne (sensations) są wprawdzie całkowicie dziełem przedmiotu, ale na poznanie nasze składają się w równej mierze wrażenia wewnętrzne (reflections), które są uświadomionemi samoistnemi czynnościami podmiotu. Locke zna również do pewnego stopnia dualizm między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie i w następstwie przypuszcza, że większość naszych wyobrażeń zmysłowych nie jest zgoła podobna do rzeczy, które oznacza.
Berkeley, znajdując punkt zaczepienia w sensualiźmie Locka, odgrywa wobec niego podobną rolę, jak i Gorgjasz wobec Protagorasa i odrzuca przedmiotowość „sensations“ jakoteż istnienie rzeczy (bytów materjalnych), od podmiotu niezawisłych i będąc w metafizyce idealistycznym monistą, zbliża się w teorji poznawania do monizmu podmiotu, bo chociaż przedmiotu w postaci idei całkowicie nie znosi, każe mu przecież być tylko momentem podmiotowego życia psychicznego. Esse rzeczy nieświadomych równa się: percipi. Solipsyzm to jeszcze nie jest, gdyż Berkeley przyjmuje za rzecz pewną większą ilość świadomych podmiotów.
Podczas gdy teorja poznawania Berkeleya jest przedewszystkiem subjektywistyczna, to również zbliżoną teorję poznawania Huma wypadnie nazwać fenomenalistyczną. Hume bowiem nie tylko że głosi całkowitą zjawiskość naszego poznania, ale nawet zaprzecza wprost istnieniu jakiejkolwiek substancji; nawet przyjmowanie podmiotu, jako substancji, jest według niego rzeczą nieusprawiedliwioną. Istnieją tylko wrażenia zmysłowe i wynikające z ich zbiegu, a więc również zjawiskowy charakter noszące pojęcia.
Bezpośrednio po Humie należy się w rozwoju teorji poznawania miejsce Kantowi. Żaden z poprzednich filozofów nie wywarł na tę naukę takiego trwałego i przemożnego wpływu, jak Kant. Dawniej, jak tego dowodzą przykłady, można się było z teorjami tego lub owego mędrca nie liczyć, obierając inny punkt wyjścia i inną drogę; dzisiaj jest niepodobieństwem nie liczyć się z Kantem nawet wtedy, gdy się chce pójść w innym kierunku. Wynika to stąd, że pierwszy Kant nadał teorji poznawania zupełnie ścisłą, krytyczną formę, przez co stał się po Sofistach drugim twórcą tej nauki. Przytem rozstrzygający jest tu jeszcze drugi moment:
Kant jest syntezą i zakończeniem dwudziestodwu-wiekowego okresu w rozwoju teorji poznawania. Ujął on tylko w ścisłą formę momenty, będące wynikiem tego rozwoju. Myśl ludzka doszła już do przeświadczenia, że w poznaniu naszem zbiegają się czynniki przedmiotowe i podmiotowe i oceniła olbrzymią przewagę tych ostatnich; zadała sobie już niejednokrotnie pytanie, czy wobec tego nasze wyobrażenie świata odpowiada istniejącemu w rzeczywistości i poprowadziła granicę między zjawiskiem a rzeczą samą w siebie. Kant, podjąwszy ten podwójny rozdział, doprowadził go do ostateczności i ugruntował niezbicie, czyniąc luźne myśli swych poprzedników ogniwami nieprzerwanego łańcucha.
Od Kanta dla tego tylko liczy się nowa epoka filozofji, że jest on zamknięciem epoki starej. Jeżeli dzisiaj mówimy, że na wszystkich współczesnych systemach filozoficznych ciąży myśl Kanta, to jest to tylko skrócony sposób wyrażania się; właściwie należało by raczej powiedzieć: współczesne systemy są pod wpływem tych wielu wieków rozwoju filozoficznej myśli ludzkiej, których ostatnim wyrazem stał się Kant właśnie. A mimo wszystko trzeba się zgodzić na to, że ten okres, zwłaszcza w teorji poznawania, jest okresem analizy, a co za tem idzie i uświadomienia trudności. Póki trudności te występowały w niesystematycznem przedstawieniu Sofistów, można je było pominąć, — od czasu, jak je Kant sformułował, mogą być tylko przezwyciężone. Dlatego też przezwyciężenie Kanta jest warunkiem dalszego rozwoju filozofji i zakończeniem filozoficznego badania a początkiem filozoficznej twórczości.
Dualizm przedmiotu i podmiotu podtrzymuje Kant w ten sposób, że oddziela materję naszego poznania od jego formy. Materja pochodzi z zewnątrz, ale wszelka forma jest wyłączną własnością podmiotu, czego dowodzi Kantowi jej powszechność i niezmienność, — okoliczność, która pchnęła dawnych filozofów, naprzykład Platona, do uznania wprost przeciwnie wyższych formalnych pojęć za byty objektywne. Atoli w poznaniu naszem forma jest wszystkiem, odnosić się więc ono może tylko do zjawisk, to jest do przedmiotowej „materji“ ujętej w podmiotową formę, a nigdy zaś do rzeczy samej w sobie. Samo oddziaływanie przedmiotu na podmiot, sam stosunek rzeczy samej w sobie do zjawiska jest dla nas nieprzeniknioną tajemnicą, gdyż wszelkie pojęcia działania i stosunku są również tylko podmiotową formą poznania a przeto stosowanemi być mogą wyłącznie do zjawisk.
Jedyną niekonsekwencją Kanta, jedynem jego ustępstwem dla poglądu na świat prostego ludzkiego rozsądku jest przyjęcie istnienia przedmiotu jako rzeczy samej w sobie. Dzięki temu jest Kant teoretyczno-poznawczym dualistą, choć bezpośredniem następstwem jego nauki musi być jednostronny, podmiotowo-zjawiskowy monizm.
Od potężnego pnia kantowskiego systemu, którego zbiegającemi się korzeniami są powyżej wspomnieni filozofowie, rozchodzą się, jakby dwie pary przeciwległych gałęzi, teorje racjonalistów i empiryków, oraz naiwnych realistów i solipsystów. Ale pień ten posiada także puszczający się dopiero wierzchołek i jest nim tak zwana filozofja immanentna.
Racjonalizm i empiryzm są jednostronnem rozwinięciem momentów w systemie Kanta zawartych, podczas gdy naiwny realizm jest opozycją, solipsyzm zaś ostateczną konsekwencją jego nauki. Jedynie filozofja immanentna usiłuje dokonać syntezy, to znaczy Kanta — przezwyciężyć. Ale też właśnie dlatego jest najprawowitszą córką Kanta.
Racjonalizm powstał z kantowskiego krytycznego dualizmu w ten sposób, że pod pokrywką niezmienności i powszechności podmiotowych pojęć przemycono ich bezwzględność. Dla racjonalistów tedy poznanie z pojęć rozumowych jest poznaniem absolutnem. Słaba strona racjonalizmu leży zarówno w owem nieuzasadnionem „przemyceniu“, jak w przyjmowaniu „poznania absolutnego“, któreto pojęcie jest, jak Kant raz na zawsze wykazał, contradictio in adjecto.
Na przeciwległym biegunie stoi empiryzm. Nie uznaje on wogóle podmiotowych pojęć a priori, sądząc, że podmiot wytwarza dopiero wszystkie pojęcia wogóle przez abstrakcję z faktów doświadczenia. Teorja ta, rozwijająca myśl Kanta o pochodzeniu materji poznania z zewnątrz, a zmierzająca do nadania większej podmiotowej wagi naszemu poznaniu, nie domaga w tym jednym ale najważniejszym punkcie, że twierdzeń swoich nie może udowodnić ani czynności podmiotu wyjaśnić. Jest więc bądź co bądź, podobnie jak racjonalizm, powrotem do dogmatyzmu, nawet wtedy, gdy przyjmuje ponętną nazwę empirjo-krytycyzmu.
Te dwa kierunki czynią wprawdzie samowolny wyłom w teorji poznawania Kanta przez jednostronne jej rozwinięcie, ale jej nie odrzucają w całości. Tak racjonalizm, zbliżający się do monizmu podmiotu i rzeczy samej w sobie, nie przeczy względności zmysłowego poznania — a empiryzm, usiłujący znów być zjawiskowo-przedmiotowym monizmem, razem z Kantem wyklucza możliwość poznania rzeczy samej w sobie. Naiwny realizm natomiast nie ma nawet aspiracji monistycznych, choćby nieudałych, jak powyższe kierunki, i jest cofnięciem się na całej linji po za Kanta. Do Kanta można go odnieść tylko o tyle, że jest reakcją na jego naukę. Stanowisko to zresztą tak mało ścisłe i tak oddawna przezwyciężone, że niema potrzeby brać go pod uwagę.
Jako jedyna ścisła i konieczna konsekwencja systemu Kanta, pojawia się teoretyczno-poznawczy solipsyzm. Kant przyjął istnienie rzeczy samej w sobie i uważał ją za powód powstania wrażeń zmysłowych, które będąc materją naszego poznania, stanowiły w niem pierwiastek — w prawdzie zjawiskowy — ale bądź co bądź przedmiotowy. To wszakże było niekonsekwencją i dowolnością, gdyż, ściśle rzecz biorąc, według samych wyników kantowskiego krytycyzmu, my o rzeczy samej w sobie nie możemy wiedzieć nawet, że istnieje, a tem mniej, że na zmysły nasze oddziaływa. Przytem powiadają solipsyści, Berkeley miał słuszność mówiąc, że esse = percipi, gdyż istnienie rzeczy, nie posiadających naszej świadomości, jest tylko pewną ich relacją do świadomości podmiotu. Nie możemy więc twierdzić, że istnieje cośkolwiek, z wyjątkiem naszego „ja“ i tego, co jest w nas, jako świadome wyobrażenie. Rzecz sama w sobie jest pojęciem sprzecznem. Za odrzuceniem rzeczy samej w sobie poszło doszczętne usunięcie tak zwanych przedmiotowych pierwiastków z naszego poznania. Jedyną rzeczą pewną, poza którą wyjść nie możemy ani wychodzić nie mamy prawa, jest istnienie naszej indywidualnej świadomości i jej stanów.
Tak więc po dwudziestu trzech wiekach krwawej pracy doszedł umysł ludzki jedynie do — ścisłego sformułowania i uzasadnienia zdań, rzuconych w zaraniu filozofji przez gienjalnego Gorgjasza: Nic niema; jeśliby co było, nie możnaby tego poznać; jeśliby można co poznać, nie możnaby tego innym udzielić!
Te cztery główne kierunki nie wyczerpują jeszcze wszystkich szkół i systemów teorji poznawania, które powstały po Kancie i na tle jego nauki, ale charakteryzują je dostatecznie, przedstawiając w istocie swej typy, przez których kombinację powstały kierunki inne, pośrednie.
Z tych typowych kierunków jedynym szczerze monistycznym jest solipsyzm; solipsyzm jest też jedyną teorją, niedająca się na pozór logicznie zaczepić ani obalić. Zdanie to tylekrotnie zostało wypowiedziane i stwierdzone przez najtęższych myślicieli, że uważa je się dzisiaj już za pewnik.
Jeśli jednak w istocie jest tak, jeśli solipsyzm występuje jako jedyna ostateczna i ścisła konsekwencja nie potrzebującego już chyba dzisiaj obrony krytycyzmu, to ze słusznem zdziwieniem można się zapytać, dlaczego solipsyzm jest teorją, z której usiłuje filozofja wszelkiemi siłami wybrnąć, miast się nią zadowolnić? Tem więcej nasuwa się to pytanie, że solipsyzm przynajmniej pod tym względem odpowiada odwiecznemu ideałowi myśli ludzkiej, dążącej wszędzie wytrwale do ujednotnienia i zniesienia wszelkiej dwoistości, że jest monizmem? Monizm przedmiotowy — jak świadczy upadek pozytywnej pseudo–filozofji meterjalistów nie możliwy jest do osiągnięcia już bodaj dla tego, że nie zdoła rozłożyć w sobie drugiego pierwiastka teoretyczno-poznawczego dualizmu, to jest podmiotu. A nawet, gdyby mu się cud udał, to nie ostałby się wobec krytycyzmu, zabójczego dlań zarówno jak dla dualizmu.
Atoli jest kilka przyczyn, dla których solipsyzm nie może nigdy zadowolić umysłu ludzkiego. Pierwszą z nich jest wzgląd czysto praktyczny.
Mamy pewne ustalone pojęcia co do tego, czego wymagamy wogóle od poglądu na świat. Bez względu na to, czy będziemy uważali pogląd na świat za objaw empirycznej dążności do pomyślenia świata według zasady najmniejszego wysiłku[5], czy też za wynik ujednotniającego charakteru naszego umysłu albo podmiotowego popędu do szukania zasady apodyktyczności, żądamy od poglądu na świat, aby by powszechny, zarówno w teoretycznem, jak praktycznem znaczeniu. To jest chcemy nie tylko, aby obejmował i tłumaczył lub czynił apodyktycznemi wszystkie zjawiska dostępne naszemu poznaniu, lecz także aby mógł się stać zasadą naszego postępowania w każdym wypadku życia. Otóż solipsyzm tym warunkom nie odpowiada, i dla tego nie może być poglądem na świat. Nie odpowiada warunkowi pierwszemu z powodu niedostrzeganej a raczej pomijanej zazwyczaj, lecz nader ważnej luki, o której wspomnę, mówiąc o teoretycznej wartości solipsyzmu. Co do drugiego warunku, to jest rzeczą jasną, że solipsyzm nie może się stać nigdy zasadą postępowania — już nie dla tego, że wiódłby do najskrajniejszego egoizmu, bo egoizm może być także życiową zasadą, — ale wprost dla tego, że niema w nim miejsca na pojęcie postępowania wogóle.
Ale to, jak powiedziałem, jest wzgląd czysto praktyczny, a praktyczne względy w filozofji nie są rozstrzygające. Może solipsyzm niebyć poglądem na świat, a mimo to ostać się jako teorja poznawania. My jednak nie możemy się obyć bez poglądu na świat, i dlatego, przyjmując solipsyzm, musimy go uzupełnić wtedy czemś, co już najzupełniej wychodzi po za ramy filozofji, a mianowicie wiarą. Musimy wierzyć, że istnieją rzeczywiste przedmioty i podobni nam ludzie i to istnieją tak, że odpowiadają naszym o nich wyobrażeniom. To znowu pociąga za sobą dwie konieczne konsekwencje. Przedewszystkiem wtedy solipsyzm, z natury teorja pozytywna, zmienia się na skrajny agnostycyzm, przyjmujemy bowiem całą ogromną moc istnienia po za nami, o którem, zamknięci bez wyjścia w kole swoich podmiotowych zjawisk, nigdy nic wiedzieć nie możemy. Powtóre otwarcie drogi dla wiary, krytyczną myślą nie kontrolowanej — a przy solipsyzmie najprostsza wiara w istnienie przedmiotów już się nie daje kontrolować, bo wychodzi po za zakres podmiotu — jest tem samem, co uznanie wszelkiej wiedzy za zbyteczną.
Tak więc solipsyzm, nietylko pod względem praktycznym nas nie zadowala, ale nadto, uznając w swych konsekwencjach wiedzę za niemożliwą i zbyteczną, zadaje gwałt umysłowi ludzkiemu, dążącemu całą swą istotą do wiedzy.
Mimo wszystko solipsyzmu nie możnaby odrzucić, jeśliby było prawdą, co o nim mówią, mianowicie że jest teorją, niedającą się logicznie obalić. Tak jednakowoż nie jest. Solipsyzm posiada słaby punkt, posiada głęboką skazę, zdolną stać się powodem ruiny tego, mozolnie przez dwadzieścia parę wieków wznoszonego gmachu bez drzwi i okien.
Jeden z młodych współczesnych filozofów wypowiedział zdanie, że „filozofja, któraby była zniewolona do przeoczania — w najmniejszej bodaj cząstce — doświadczalnej rzeczywistości, nie jest żywotna“. Zdanie to znajduje swoje głębokie uzasadnienie w fakcie, że punktem wyjścia dla wszelkiego filozofowania jest pogląd na świat prostego ludzkiego rozsądku, zdobyty tak zwanem codziennem doświadczeniem. Z tym poglądem na świat musi się filozofja przedewszystkiem liczyć. Wolno jej, a nawet ma obowiązek uzupełniać go i prostować, ale nie może pomijać jego danych ani stawać z niemi w sprzeczności, nie przezwyciężywszy ich poprzednio. Solipsyzm natomiast nie liczy się z jednym niewątpliwym a doniosłym faktem doświadczenia, to jest z przeświadczeniem o rzeczywistem istnieniu przedmiotów zewnętrznych. Wprawdzie niektórzy zwolennicy i głosiciele tej skrajnej teorji biorą ten fakt pod uwagę i nazywają go prostem złudzeniem; żadnemu atoli nie udało się dotąd przyczyn owego złudzenia dostatecznie wykazać. Słusznie bowiem powiedział Spinoza, że każdy istniejący błąd, podobnie jak prawda, musi mieć przyczyny, czyniące jego powstanie koniecznem, i tylko wtedy mamy prawo błąd nazwać błędem i jako taki odrzucić, gdy zdołamy wykazać nie tylko jego niezgodność z prawdą, ale także przyczyny, które go sprowadziły, a nawet wobec takiej a takiej prawdy sprowadzić musiały. Ta metoda prostowania materjału, mającego się stać podstawą jakiegoś ścisłego poglądu, jest prostem następstwem jasnego zdania sobie sprawy z faktu, że na podstawie drugiej zasady logicznej, o unikaniu sprzeczności, nie możemy jakiejś rzeczy uważać za istniejącą i nieistniejącą równocześnie.
Jakże tedy „wyjaśnia“ solipsyzm powstanie owego złudzenia o istnieniu rzeczywistych zewnętrznych przedmiotów? Trzeba się tutaj cofnąć do Kanta i jego teorji o rzeczy samej w sobie. Pomińmy niekonsekwencję Kanta, która się objawia w przyjęciu realnego istnienia rzeczy samej w sobie za rzecz dowiedzioną i pewną, i przypuśćmy, że chodzi tylko o wyjaśnienie powstania podobnego złudzenia. Otóż z tego, co Kant mówi, wynika, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest produktem powszechności aprjorycznej i podmiotowej kategorji przyczynowości.
Jest nieodzowną koniecznością naszego umysłu, doszukiwać się przyczyny dla wszystkiego, co spostrzega. Mając tedy dane zjawiska, szukamy dla nich przyczyny i tę „w duszy sobie dośpiewaną“ przyczynę nazywamy rzeczą samą w sobie. Dokonawszy tego dzieła, dokonywujemy i drugiego, iście już cudownego, mianowicie odnosząc swe wrażenia do ich przyczyny, projektujemy je na zewnątrz i tak dochodzimy w codziennem doświadczeniu do uważania kompleksów naszych podmiotowych i w podmiotową formę ujętych wrażeń za realne przedmiotowe byty.
Z dowodzenia tego wynikałoby przedewszystkiem: 1) że pojęcie rzeczy zewnętrznej jest wywnioskowane a posteriori, 2) że pojęcie rzeczy samej w sobie jest logicznie wcześniejsze od doświadczalnego wyobrażenia rzeczy zewnętrznej, w jakości zmysłowe wyposażonej. Otóż oba te zdania zdają się być fałszywe. Uważanie pewnych wyobrażeń za rzeczy zewnętrzne jest faktem tak pierwotnym, że niepodobna przypuścić, aby mogło być wnioskiem. Ślepi od urodzenia, którzy w późniejszym wieku odzyskali wzrok, nie umieją wprawdzie zrazu ocenić odległości po raz pierwszy zobaczonych przedmiotów i sądzą, że znajdują się one tuż przed ich oczyma, ale mimo to nie łudzą się ani na chwilę, że są przed ich oczyma, a więc na zewnątrz, nie zaś w nich. Co zaś do zdania drugiego, to doświadczenie uczy, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest dopiero wynikiem całego szeregu abstrakcji, których właśnie dokonywamy na wyobrażeniu realnego przedmiotu zmysłowego. Również zatem niepodobna się zgodzić na to, aby dopiero z połączenia wywnioskowanego pojęcia rzeczy samej w sobie z „projektowanemi na zewnątrz“ wrażeniami powstawało owo wyobrażenie.
Donioślejszy od tych dwóch jest zarzut, dotyczący samej „projekcji na zewnątrz“, a podniesiony już ze strony filozofji immanentnej. Niewiadomo jakim cudem dokazujemy owego wielkiego dzieła? Jeśli przestrzeń, jak chce Kant, jest tylko podmiotową formą poznania, to zlokalizowanie naszych wrażeń w tej naszej przestrzeni nie jest zgoła ich projekcją na zewnątrz i nie wiedzie do uznania ich kompleksów za rzeczy zewnętrzne. Jeżeliby zaś przestrzeń istniała realnie i od nas nie zależnie, to w każdym razie, zarówno według zasad Kanta jak solipsystów, mybyśmy tej przestrzeni nie znali, lecz tylko swe o niej wyobrażenie a wtedy jest już rzeczą zgoła nie wytłumaczoną, jakbyśmy się mogli przedrzeć poza nieprzebyte szranki naszego podmiotowego poznania i w tej realnej przestrzeni własne wyobrażenia umiejscowić.
Już z tych pobieżnych wzmianek widać, że pojęcie „projekcji na zewnątrz“ nie może się ostać wobec krytyki — a nadto niczego nie tłumaczy.
Gorzej jest jeszcze ze sprawą najwięcej zasadniczą, to jest z pojęciem zewnętrzności wogóle. Gdybyśmy nawet przyznali Kantowi pochodność pojęcia przedmiotu zewnętrznego i możliwość oraz skuteczność „projekcji na zewnątrz“, to i tak pozostaje sprawą niewyjaśnioną, skąd się bierze w zamkniętym w sobie podmiocie pojęcie zewnętrzności wogóle? Zarzut ten zwłaszcza występuje w całej pełni, gdy go zwrócimy przeciw solipsystycznym konsekwencjom nauki Kanta. W naszych podmiotowych wrażeniach, ani w podmiotowej formie przestrzeni, ani też w kategorji przyczynowości nie może leżeć moment zewnętrzności, gdyż wtedy nie podobna by ich było uważać za rzeczy podmiotowe. W jaki zaś sposób istota li tylko na siebie zdana i zamknięta bez wyjścia w sobie i w błędnem kole swych podmiotowych stanów może posiadać albo wytworzyć sobie pojęcie zewnętrzności, będące poniekąd jej zaprzeczeniem, — tego już żadną miarą zrozumieć niepodobna.
Zresztą, stanąwszy na gruncie ścisłego solipsyzmu, wypadłoby przypuścić, że szukając przyczyny dla swych wrażeń, szukalibyśmy ich raczej wszędzie, tylko nie „na zewnątrz“, nawet wtedy, gdybyśmy jakimś cudem byli zdolni do wytworzenia tego pojęcia. Wszakże dla swych myśli, uważając je za podmiotowe, nie szukamy przyczyny na zewnątrz, choćby miały za przedmiot tak zwaną rzecz zewnętrzną, albo były do tego stopnia uporczywe, żeby nie podlegały naszej woli, podobnie jak wrażenia zmysłowe.
Konsekwentni solipsyści sami zazwyczaj nie tłumaczą powstania „złudzenia o istnieniu przedmiotów zewnętrznych i od nas niezależnych“, a to z powodu swego agnostycznego stanowiska. Atoli w pokrewnych teorjach, choć unikają wszelkiemi siłami ostateczności solipsyzmu, znajdujemy parę „wyjaśnień“, któreby mógł i on na swój użytek obrócić. Wśród nich zasługuje na uwagę „introjekcja“ Avenariusa, twórcy empirjo-krytycyzmu.
Rzeczy istnieją dla nas tylko wtedy i o tyle, powiada Avenarius, który zresztą daleki jest od zaprzeczania realnego bytu przedmiotów, — kiedy się stają momentem naszego doświadczenia, to jest, kiedy my je spostrzegamy. My jednak jesteśmy skłoni do oddzielania rzeczy od naszego doświadczenia i przyznawania im niezależnego bytu, co nas uwodzi do nieuzasadnionego pojęcia rzeczy samej w sobie. Dzieje się to dzięki introjekcji składników naszego doświadczenia w inne ludzkie podmioty. Mianowicie widząc podobne nam ludzkie istoty, uważamy je nietylko za momenty naszego doświadczenia, lecz także za podmioty doświadczenia innego, różnego od naszego. W następstwie wyobrażamy sobie, że przedmioty, istniejące w naszem doświadczeniu, istnieją także jako składniki doświadczenia owych innych podmiotów, i stąd przyznajemy im byt, od naszego doświadczenia niezawisły. Wniosek ten jest błędny, kończy Avenarius, gdyż wszystkie doświadczenia różnych podmiotów w zasadzie są sobie równe, więcej: są jednem i tem samem doświadczeniem.
Teorja introjekcji, za pomocą której usiłuje twórca empirio-krytycyzmu wyjaśnić złudzenie rzeczy samej w sobie, mogłaby się z małemi zmianami w wyrażeniach przydać solipsyzmowi, aby wyjaśnić „złudzenie“ przedmiotu zewnętrznego, gdyby mi sprzeczność jej z doświadczeniem. Według niej bowiem człowiek, żyjący od dzieciństwa w najzupełniejszem odosobnieniu i nie widzący podobnych sobie ludzi, nie miałby pojęcia zewnętrznego przedmiotu, czego niepodobna przypuścić. Pozatem ze stanowiska czystego solipsyzmu niedomaga ta teorja pod tym samym względem, co poprzednia, mianowicie nie jest zdolna wytłumaczyć pochodzenia pojęcia samej zewnętrzności, któreto pojęcie jest już warunkiem uznania obcych doświadczeń czy podmiotowych światów.
Zaznaczyć muszę, że nie mam zamiaru obniżać wartości teorji introjekcji, która jest bez wątpienia pomysłem niezmiernie głębokim i wiele rzeczy tłumaczącym, lecz chcę tylko na to zwrócić uwagę, że mimo łudzące pozory nie może się ona przydać solipsyzmowi dla wypełnienia ziejącej w nim luki.
Tak więc wypada ostatecznie uznać przeświadczenie o istnieniu zewnętrznych przedmiotów za pierwotny fakt naszej świadomości, z którym bezwarunkowo trzeba się liczyć. To jest skała, o którą solipsyzm musi się rozbić bez ratunku. Są bowiem tylko dwie drogi wyjścia albo złudzeniem jest przeświadczenie o istnieniu zewnętrznych przedmiotów, a wtedy solipsyzm jedynie ma rację bytu, albo naodwrót bezwzględna podmiotowość naszego poznania jest złudzeniem, wobec czego solipsyzm sam ze siebie upada. Ponieważ nie da się wykazać pierwszego, a zatem to drugie musi być słusznem. Zastanówmy się teraz pokrótce, skąd się wzięło złudzenie bezwzględnej podmiotowości naszego poznania, które jak tego dowodzi pobieżny rzut oka na przebytą drogę teorji poznawania, jest koniecznym produktem pewnego rozwoju myśli ludzkiej.
Przedewszystkiem trzeba sięgnąć do podstaw zagadnienia, to jest do powstania pojęcia oderwanego podmiotu. Pod tym względem bardzo cenne są prace Huma, a następnie całego szeregu nowszych psycho-fizjologów. Badania ich dowodzą, że pojęcie czystego „ja“ jest dopiero wynikiem abstrakcji dokonanej na wyobrażeniu empirycznego „ja“, na które składają się wszystkie „moje“ wrażenia cielesne w pierwszym rzędzie. Wyraz „mój“ nie oznacza tu nic innego, jak „świadomy“. Podobnie jak z połączenia się atomów w pewną organiczną całość powstaje żywy i jednolity ustrój, występujący mimo ciągłą wymianę materji wobec innych atomów i organizmów jako byt odrębny, tak ze zbiegu świadomych wrażeń i wyobrażeń tworzy się mniej lub więcej jednolity i odrębny organizm psychiczny. Abstrakcją z pojęcia organizmu fizycznego jest tak zwana „siła żywa“ (anima vegetativa scholastyków), której istnienia jako czegoś pierwotnego i samoistnego żaden z najzapaleńszych nawet współczesnych witalistów nie próbuje chyba bronić. Podobną abstrakcją jest pojęcie czystego „ja“. Na to pojęcie składają się pojęcia świadomości i pewnych psychicznych czynności lub form. Zważyć jednak należy, że świadomość próżna, po za świadomemi wyobrażeniami, nie istnieje, a czynność lub forma in potentia, przed dokonaniem jej, względnie wypełnieniem treścią, jest pojęciem sprzecznem. Ponieważ my atoli nadajemy tej abstrakcji byt realny i transcendentalny, uważając to za warunek jedności naszego psychicznego życia i stałości form, w jakich się objawia, więc z konieczności popadamy w błąd, że poznanie nasze jest podmiotowe w skrajnem tego słowa znaczeniu.
To jest mniej więcej w streszczeniu podana droga, na jakiej przeciwnicy solipsyzmu starają się zatrząść jego podstawami, wykazując, że oparłszy się na doświadczeniu, które zawsze dla każdego filozofowania stanowi punkt wyjścia, można nie przedmiot, lecz raczej bezwzględnie w sobie zamknięty podmiot uważać za złudzenie.
Ostatecznie sprawa z teorją poznawania ma się jak następuje: Skrajny dualizm teoretyczno-poznawczy między podmiotem a przedmiotem, a co za tem idzie i między zjawiskiem i rzeczą samą w sobie, nie da się utrzymać już to z tego powodu, że niepodobna wtedy znaleść pośrednika, któryby umożliwiał stosunek między temi, za zgoła różnie uważanemi rzeczami, jużto dlatego, że zastosowany doń krytycyzm daje jednemu pierwiastkowi taką przewagę, że drugi wobec niego znika. Ścisły monizm przedmiotowy upada wobec tej jednej bodaj krytycznej uwagi, że w przedmiocie poznania nie mieści się jego forma, jak zarówno wobec prostego faktu fizjologicznego, że jakości zmysłowe są reakcją naszych zmysłów na pobudkę zgoła do nich niepodobną. Solipsyzm zaś, jako ostateczny monizm podmiotowy, nie może się ostać wobec pierwotności naszego przeświadczenia o istnieniu przedmiotów zewnętrznych. Wszystkie teorje pośrednie tem się zaś przedewszystkiem odznaczają, że łączą w sobie słabe strony tych, z których powstały.
Na pozór jest to położenie bez wyjścia, ale tylko na pozór, gdyż w istocie pozostaje jeszcze droga jedna, a mianowicie stworzenie syntetycznego monizmu teoretyczno-poznawczego, któryby nie znosił przedmiotu ani podmiotu, rzeczy samej w sobie ani zjawiska, lecz tylko jakościową różnicę między niemi, sprowadzając je niejako do wspólnego mianownika. Tę drogę obrała właśnie filozofja immanentna.
Immanentna teorja poznawania opiera się w pierwszym rzędzie na doświadczeniu, to jest na tym wspólnym gruncie, na którym stoją wszystkie systemy filozoficzne, nawet te, które wzniósłszy się na szczudłach hipostazowanych abstrakcji, sądziły, że doświadczenie można lekceważyć. Do materjału doświadczenia stosuje metodę ścisłego krytycyzmu, ochraniając się od konsekwencji solipsyzmu przez położenie nacisku na empiryczny fakt przeświadczenia o rzeczywistem istnieniu przedmiotów zewnętrznych. Dualistyczne przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu usiłuje znieść w ten sposób, że przyjmując zasadniczą jedność wszechświata, jako następstwo niedającego się inaczej wytłumaczyć faktu wzajemnego oddziaływania na siebie jego części, uważa każdy przedmiot jedynie za moment syntezy, nazwanej podmiotem. Podmiot jest przedewszystkiem syntezą składających się na jego wytworzenie w ciągu indywidualnego i filogienetycznego rozwoju sił przedmiotowych, która to synteza określa formę życia psychicznego, — następnie, syntezą w danej chwili w stosunku z nim znajdujących się rzeczy, które stanowią materjał poznania. Poznanie nasze jest zatem całkowicie podmiotowe, ale ta podmiotowość jest względna. Teorja poznawania filozofji immanentnej nie uznaje również jakościowej różnicy między poznawczem zjawiskiem a rzeczą samą w sobie. Nasze wyobrażenie rzeczy nie jest bynajmniej obrazem ani skutkiem działania jej na nas, lecz rzeczą samą, która tylko wstąpiwszy w skład syntezy zwanej podmiotem, została uświadomiona i zyskała zmysłowe jakości. Wobec tego różnica między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie jest tylko ilościowa. Na tem właśnie polega teorja immanencji przedmiotów w naszem poznaniu, od której cały kierunek wziął nazwę.
To są najważniejsze cechy, wyróżniające immanentną teorję poznawania od wszystkich innych. Za prototyp takiego syntetycznego teoretyczno-poznawczego monizmu musi uchodzić Spinoza i dlatego też systemem jego powinien się na wstępie zająć każdy, kto chce w tym kierunku posuwać swoje badania.
Na zakończenie wspomnieć jeszcze muszę, że używając terminu „filozofja immanentna“, nie mam na myśli tych wszystkich pisarzy, którzy się do niej przyznają, niektórzy z nich bowiem, jak nawet sam założyciel pisma, tej doktrynie poświęconego, młodo zmarły J. M. Kaufmann, zbyt się ku solipsyzmowi i agnostycyzmowi skłaniają. Myślę raczej o kierunku samym, o tym jądrze w nim zdrowem i żywotnem, które w odpowiedni grunt rzucone niewątpliwie w bujne powinno się rozwinąć drzewo.
- ↑
Błąd w druku; prawdopodobne prawidłowe wersje to spostrzegającej już codziennem doświadczeniem lub spostrzegającej już w codziennem doświadczeniu.
- ↑ Złymi świadkami są oczy i uszy dla ludzi, mających barbarzyńską duszę.
- ↑ To samo jest myśleć (być pomyślanym) a istnieć.
- ↑ Jak się coś mnie przedstawia, tak istnieje dla mnie, — jak jemu, tak dla niego.
- ↑ Avenarius.
