Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział II/I
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego |
| Podtytuł | Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu |
| Wydawca | Akademia Umiejętności |
| Data wyd. | 1915 |
| Druk | Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
W poprzednim rozdziale doszliśmy do wniosku, że główną przyczyną niepowodzeń w dotychczasowych badaniach nad totemizmem był brak trafnych metodycznych podstaw i jasnego planu w tych badaniach. Dlatego też, ażeby przynajmniej mieć lepsze widoki powodzenia, należy przeprowadzić analizę totemizmu na podstawie ogólnej teoryi zjawisk religijnych. Totemizm jest bowiem niewątpliwie formą religii, zwłaszcza jeżeli się nie nadaje temu pojęciu zbyt ciasnego znaczenia.
W tym rozdziale będziemy się wyłącznie zajmowali psychologiczną analizą wierzeń wogóle; poczem zastosujemy osiągnięte wyniki do badania wierzeń totemicznych.
Społeczna strona religii i totemizmu zajmować nas będzie w dalszych rozdziałach tej rozprawy.
Ażeby rozwinąć nasze własne poglądy na istotę i genezę zjawisk religijnych, najlepiej będzie wziąść za punkt wyjścia ostateczne rezultaty nauki porównawczej o religii i w tym celu krótko naszkicować rozwój tej nauki. Ponieważ zaś tematem naszych konkretnych rozważań będą wierzenia ludów pierwotnych, trzeba przedewszystkiem uwzględnić te badania nad religią, które opierają się na materyale etnologicznym. Zresztą, o ile chodzi o ogólną teoryę religii, tylko te badania posiadają wartość naukową, ponieważ tylko one biorą pod uwagę całokształt zjawisk religijnych. W nauce zaś nie wolno pomijać żadnej klasy zjawisk, jeżeli chodzi o otrzymanie wyników ogólnych.
Religia jest bardzo skomplikowaną instytucyą społeczną i postawą psychiczną człowieka, obejmującą szeroki zakres różnorodnych elementów. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że dla wszechstronnego zrozumienia istoty i genezy religii należy uwzględnić szereg różnorodnych motywów, wniknąć z wielu stron w mechanizm psychiczny człowieka, wziąść pod uwagę działanie mnóstwa warunków społecznych i zewnętrznych, w których człowiek się znajduje. Dążenie umysłu ludzkiego do upraszczania zjawisk, do sprowadzania za wszelką cenę faktów skomplikowanych do sztucznie nieraz uproszczonych zasad, sprawiło, że w teoryach naukowych o powstaniu i istocie religii, ta niezmierna komplikacya zjawiska została wogóle mówiąc przeoczona. Nic dziwnego, że początkowo w badaniach etnologicznych zaniedbywano niektóre strony religii, przeceniano zaś inne i że zrozumienie potrzeby wszechstronnego uwzględnienia całej komplikacyi zjawisk religijnych tylko powoli przeniknęło do nauki i stało się ogólnie uznanym warunkiem ścisłych teoryi.
Początkowo zupełnie prawie ignorowano społeczną stronę religii i zajmowano się tylko wierzeniami. Ale i w tym zakresie panował bardzo jednostronny, racyonalistyczny kierunek. Religia była pojmowaną jako zbiór czysto teoretycznych poglądów, jako szereg prób stworzenia surowej prymitywnej filozofii, mającej na celu wytłómaczenie różnych zjawisk i zagadek wszechświata.
To zresztą było bardzo naturalne. Człowiek ma skłonność do narzucania przedmiotowi, którym się zajmuje, swego usposobienia umysłowego, zwłaszcza jeżeli tym przedmiotem jest właśnie umysł ludzki. Uczony, którego uwagę pochłaniają zagadnienia czystej spekulacyi, zbyt łatwo zapomina o innych stronach umysłowości ludzkiej, widząc jedynie spekulacyę i refleksyę we wszystkich objawach psychicznych. Ujmuje on innych ludzi na obraz i podobieństwo swoje, to znaczy jako istoty czysto teoretyczne.
Człowiek w jego wyobrażeniu i teoryi jest odbiciem jego samego z jego czysto spekulatywnem w danej chwili usposobieniem.
Wiedza o człowieku nigdy nie uniknęła tego okresu surowego racyonalizmu i w zawiązku każdej gałęzi socyologii i etnologii spotykamy zawsze teorye, starające się wytłómaczyć „początki“ danego wierzenia czy instytucyi społecznej przez hipotezę „człowieka pierwotnego“ tak pedantycznie logicznego i racyonalnego, jak sam uczony, który snuje te teorye.
Tak się też działo i w etnologicznych poszukiwaniach nad religią. Najpierwsza, być może, teorya głębsza i poważniejsza. badająca religię na podstawie etnologicznej, znana jest pod nazwą animizmu. Ta teorya przez długie lata wyłącznie panowała w etnologii, a i teraz jeszcze nie straciła znaczenia, zwłaszcza w popularnych wykładach tej nauki.
Wybitny twórca teoryi animistycznej, prof. Tylor z Oxfordu, określa religię jako „wiarę w istoty duchowe“. Ta wiara była, według niego, wynikiem refleksyi człowieka pierwotnego nad zjawiskami takiemi, jak sny, widzenia, halucynacye i śmierć. W snach człowiek doświadczał, że może odwiedzać dalekie strony, rozmawiać z nieobecnymi przyjaciółmi, swobodnie ruszać się i działać, a nawet może widzieć i rozmawiać z osobami dawno zmarłemi, chociaż ciało jego pozostawało zawsze na tem samem miejscu, gdzie zasnął. Rozmyślając nad temi zjawiskami, jak również nad zjawiskami takiemi, jak halucynacye, widzenia i katalepsye, dochodził człowiek do przekonania, że obok jego ciała i niezależnie od tegoż musi istnieć jakaś inna duchowa istota, wyposażona w zupełnie odrębne właściwości.
Człowiek ma naturalną skłonność do tego, aby wszystko to, co go otacza, pojmować na swoje własne podobieństwo; to też równocześnie z obserwowaniem w sobie owej władzy duchowej, niezależnej od ciała, przypisywał takąż władzę czyli duszę wszystkiemu, z czem miał do czynienia. W ten sposób podług Tylora powstało pierwotne pojęcie o wszechświecie: konsekwentny i wszechstronny system filozofii, który był podstawą pierwotnych wierzeń i praktyk religijnych.
Podług teoryi Tylora podstawa teoretyczna animizmu była czemś całkiem logicznem, była wynikiem refleksyi, dedukcyi i rozumowania. Człowiek myślący ściśle naukowo i teoretycznie, a tylko ograniczony do szczupłego i jednostronnego zakresu doświadczenia, jakiem rozporządza dziki, byłby skonstruował na podstawie indukcyi i logiki identycznie taki sam system animistyczny, gdyby się znalazł w warunkach, w jakich się znajduje człowiek pierwotny.
Poddając poglądy Tylora krytyce widzimy, że są one zupełnie nie zadowalniające, gdyż opierają się na stanowczo błędnym postulacie racyonalności człowieka pierwotnego. Otóż człowiek, a szczególniej człowiek pierwotny, nie żyje i nie działa według wskazówek refleksyi i logicznego wnioskowania. W życiu, działaniu i wierzeniach powoduje się on znacznie więcej instynktami i uczuciami, niż czystym rozumem.
Trzeba jeszcze zaznaczyć z naciskiem, że krytyka ta stosuje się tylko do zasadniczego postulatu Tylora o empiryczności i racyonalności pierwotnych wyobrażeń religijnych. Wyniki Tylora, zwłaszcza zaś teorya animistyczna, są trwałym i niezmiernie wartościowym przyczynkiem do etnologii. Wiara w duchy przenika religijne wyobrażenia ludzi pierwotnych i jest niewątpliwie jedną z zasadniczych cech prymitywnej religii i magii, jakkolwiek bezwarunkowo nie jest najpierwotniejszą i najprostszą formą wierzeń, jak to poniżej zobaczymy. Teorya religii, któraby nie była wstanie wytłómaczyć animizmu, już temsamem okazałaby się całkiem niedostateczną i bezwartościową.
Tylor, według poglądu tu przyjętego, nie miał słuszności w dwóch punktach: 1. tłómacząc wiarę w duchy (animizm) jako wynik czysto intellektualnych funkcyi umysłowych; 2. starając się zredukować do animizmu wszystkie objawy religii.
Podobnemi metodami, jak Tylor, posługiwali się w poszukiwaniach nad religią i ci etnologowie (jak np. Herbert Spencer i Grant Allen), którzy wyprowadzali pierwotną religię z obawy przed śmiercią i zmarłymi i z kultu przodków.
Zjawiska śmierci, szczególniej zaś śmierci osób bliskich i krewnych, miały wpływać na pierwotnego człowieka w ten sposób, iż prowadziły go do pewnych refleksyi i teoretycznych wniosków, na których opierają się prymitywne/wierzenia i rytuały.
W ostatnich czasach w wielu dziełach etnologicznych autorzy kładą duży nacisk na rozróżnienie między religią a magią i podają definicyę religii z specyalnem uwzględnieniem tego przeciwstawienia. I w tych teoryach człowiek pierwotny jest pojęty, jako istota uposażona wysoko rozwiniętą i skomplikowaną zdolnością refleksyi i analizy.
Magia zaś jest uważana za najpierwotniejszą formę odniesienia się człowieka do otaczającego wszechświata. Odpowiada ona bardzo nierozwiniętemu i surowemu stanowi umysłu ludzkiego, w którym człowiek przypuszczał, iż potrafi własnemi siłami kierować i zmieniać bieg natury. Treścią bowiem magii jest wiara, iż człowiek może wpływać na siły natury i zmuszać je do czegoś jedynie potęgą zaklęć i rytuałów, że pozwala więc człowiekowi wprost działać na otoczenie i panować nad niem. Do takich wyników doszedł człowiek, zawsze według tych samych teoryi, drogą racyonalną, jakkolwiek błędną, gdyż opartą na niedostatecznem doświadczeniu.
Główny przedstawiciel streszczonych tu teoryi, prof.
Frazer, przyjmuje dwa zasadnicze prawa magii, które są: podobne wywołuje podobne i cokolwiek znajdowało się raz w wzajemnem zetknięciu, na zawsze pozostanie w pewnym stosunku do siebie. Te zasady magii odpowiadają zasadom kojarzenia wyobrażeń na podstawie podobieństwa i kontaktu. Człowiek pierwotny nie był w stanie rozróżnić procesów czysto psychologicznych od zewnętrznych, przyjął więc te dwie zasady psychologiczne za objektywne prawo i widział w nich klucz do opanowania natury. W ten sposób stworzył magię sympatyczną w jej dwu odmianach.
Znacznie później dopiero człowiek doszedł drogą smutnych doświadczeń do poznania, że jego zabiegi są bezskuteczne, że więc jego przekonania i teorye były błędne.
Pojął też, iż poza widomym światem są jeszcze jakieś niewidzialne siły, nad któremi panować nie może. Siły te wyobrażał sobie antropomorficznie, obdarzał niemi istoty, które zwał bogami, aniołami lub demonami i na tem poznaniu zbudował nowy system, który miał zaspakajać jego potrzeby i nadzieje. Starał się więc pozyskać łaski potężnych istot rządzących światem i w ten sposób rozwinął system modłów i aktów błagalnych. Te nowe wierzenia i praktyki wytworzyły religię, która wedle teoryi Frazera jest zaprzeczeniem magii.
I ta więc teorya stara się wytłómaczyć pierwotną historyę religii, przypisując umysłowi prymitywnego człowieka skłonność i zdolność do filozoficznej refleksyi, wskazując jak magia i religia rozwinęły się po kolei, jako systemy teoretycznego pojmowania wszechświata i praktycznego zachowania się, opartego na takich teoryach.
Możnaby przytoczyć jeszcze wiele takich teoryi racyonalistycznych[1]. Wyżej wymienione są teraz najbardziej rozpowszechnione w etnologii, wystarczą też zupełnie do wykazania głównych błędów krytykowanego kierunku.
Ten kierunek postuluje u człowieka pierwotnego istnienie pewnych właściwości umysłu i pewnych warunków funkcyonowania tych właściwości, które to oba postulaty są fałszywe. Człowiek, a zwłaszcza człowiek pierwotny, żyjący w ciągłym ogniu walki o byt, nie może być i nie jest istotą rozumną i rozumującą. Żyje on głównie życiem emocyonalnem i czynnem, wśród ciągłych wzruszeń i namiętności i te czynniki kształtują całe jego postępowanie, nie zaś filozoficzna refleksya. Dopiero po długim ewolucyjnym procesie i na samym jego końcu, refleksya i logika stają się najważniejszymi elementami w kształtowaniu postępowania i myślenia ludzkiego.
Człowiek pierwotny ma naglące, silne potrzeby, ciągłe, nieraz niebezpieczne zadania żywotne — i łatwo jest wykazać, że te właśnie elementy wiodą go do spełniania aktów i czynności, które stanowią zawiązek religii. Te czynności nie dadzą się wytłómaczyć jako skutek spokojnych, rozumnych rozważań i wszelkie usiłowania robione w tym kierunku muszą być chybione.
Najnowsze prace etnologiczne coraz bardziej się skłaniają do uwzględnienia obok rozumu i refleksyi także i innych pierwiastków psychologicznych i przyznają im coraz to większe znaczenie przy powstawaniu religii. Coraz też wyraźniej uczeni widzą, że czynniki uczuciowe i wola ludzka odgrywały ważniejszą a conajmniej równą rolę, jak myśl i rozumowanie[2]; że wszelkie akty religijne stoją w bezpośrednim związku genetycznym z elementarnemi czynnościami, do jakich człowieka pierwotnego zmuszają warunki, w których się znajduje.
W jednem z nowszych a najciekawszych dzieł etnologicznych o religii angielski uczony Crawley formułuje wyraźnie scharakteryzowane tu stanowisko[3]. Przeglądając i krytykując dawniejsze teorye o religii, dochodzi on do wniosku, że pojęcia o bóstwach i istotach duchowych nie stanowią istoty religii ani nie tłómaczą jej genezy.
Zbierając następnie i przeglądając najpowszechniejsze zjawiska religijne, oraz te, które odgrywają najbardziej zasadniczą rolę w wielu religiach, dochodzi on do wniosku, że najważniejszymi tematami religijnymi są kryzysy życia ludzkiego, oraz przejścia, akty i czynności, odgrywające w życiu ludzkiem najważniejszą rolę. Po wsze czasy, na wszystkich stopniach kultury i u wszystkich ras ludzkich narodziny, dojście do pełnoletności, małżeństwo, śmierć, pogrzeb, dalej stosunki płciowe, odżywianie się, wojna, stanowiły główne tematy aktów religijnych. „Wszędzie wśród prymitywnych obyczajów podstawowe procesy życia organicznego są niezmienne, bo przedewszystkiem otoczone tajemnicą“, a także rytuałami i ceremoniami. „Życie więc, rzec można, jest kluczem do problemu religii. Instynkt życiowy, poczucie życia, wola do życia, są źródłem impulsu religijnego i początkiem religii, a raczej są z nią identyczne“[4]. Z źródła tego religia powstaje i rozwija się w kierunku wykonywania swej specyficznej funkcyi. Funkcyą tą jest uświęcenie życia.
Uwagi Crawley’a trafiają mojem zdaniem w sedno rzeczy, jakkolwiek analiza jego nie jest dość głęboka, a terminologia nieokreślona. Rzeczywiście pojęcia takie jak „instynkt życia“, „wola do życia“, jak „sakralizacya życia“, można uważać co najwyżej za hasła heurystyczne, za drogowskazy badań, nie zaś za ostateczne wyniki analizy. Niemniej jednak zasługa Crawley’a jest ogromna, gdyż zarówno sposób, w jaki grupuje fakty, jak całe ujęcie problemu, wskazuje wyraźnie, w jakim kierunku iść należy[5]. W dalszym ciągu obecnej pracy postaramy się pójść w tym kierunku i uzupełnić wyniki Crawley’a ścisłą analizą psychologiczną, która jest niezbędnym warunkiem rozwiązania problemu genetycznego religii.
W świeżo wydanem, niezmiernie doniosłem dziele o religii I. King[6] stoi na podobnem stanowisku, jak Crawley. Religia nie da się określić ani wiarą w bogi, ani w duchy, ani żadnym innym określonym typem wyobrażeń o potęgach nadprzyrodzonych. Religia jest pewną formą wartościowania ludzkiego, to znaczy, że w religii człowiek dąży do osiągnięcia pewnych celów, zadowolenia pewnych pragnień, urzeczywistnienia pewnych ideałów. Religia jest w zasadzie nie tylko pewną formą wyobrażeń, ale i czynności.
Widzimy więc, że King — tak jak i Crawley — przyjmuje bardzo szeroką podstawę dla religii, wskazując również na ścisły związek aktów religijnych z funkcyami życiowemi. Niezmiernie ciekawą jest podana przez Kinga analiza procesów, przez które wytwarzają się „poczucie wartościu (consciousness of value) i równocześnie z niem zwyczajowe formy i normy.
Ale mniej zadowalniająca jest część dzieła, w której autor stara się określić warunki, w jakich rozwinęła się ta specyficzna „postawa wartościująca“ (valuational attitude), którą autor uważa za religię w odróżnieniu od innych form wartościowania. Warunki te widzi autor w działaniu ośrodka społecznego. Religia jest sumą wartości, odnoszących się bezpośrednio do kwestyi społecznie żywotnych. Jest to, innemi słowy, system wartości, w których grupa społeczna wyraża swą wartość dla samej siebie[7].
Przedewszystkiem King także nie wnika głębiej w analizę psychologiczną tej postulowanej przez siebie zależności między religią a „atmosferą społeczną grupy“. Podaje tylko parę etnologicznych przykładów, mających udowodnić, że religie rozwijają się bujnie w grupach o bardzo silnej spoistości społecznej; są zaś nikłe i apatyczne tam, gdzie struktura grupy jest słaba; — i z tego przechodzi bezpośrednio do wymienionych wyników.
Ale głównym zarzutem, jaki trzeba zrobić autorowi, jest, że nie zastanawia się całkiem, czy na gruncie czysto psychologicznym nie można częściowo przynajmniej rozwiązać problemu religii. Dalsze nasze badania mają na celu wykazać, że można psychologicznie określić istotę wyobrażeń religijnych, że można analizą dojść do zrozumienia, na czem polega różnica między wiarą, która jest psychochologiczną kategoryą religii, a wiedzą i zrozumieniem, które są kategoryami naukowego pojmowania i że można psychologicznie odkryć genezę tej różnicy. Społeczna strona religii, którą trzeba koniecznie uwzględnić, jeżeli się chce zrozumieć wszechstronnie istotę religii, jest czemś zupełnie innem, — a dopiero po przygotowaniu gruntu przez analizę psychologiczną można ocenić wpływ czynników socyalnych na kształtowanie się religii.
King, który niedość jasno zdaje sobie sprawę z psychologicznej istoty wyobrażeń religijnych i zbywa tę kwestyę mglistymi tylko frazesami o „wartościowaniu“, mięsza rozważania psychologiczne i socyologiczne i nie dochodzi do wyraźnego, zadowalniającego sformułowania, czem się różni religia od innych „valuational attitudes“, (postaw wartościujących).
W każdym razie dzieło Kinga ma niezmiernie wielką wartość, ponieważ kładzie nacisk na ścisły związek między formami aktów religijnych i magicznych a formami wielu spontanicznych i naturalnych czynności życiowych. Kładzie też nacisk na cały szereg niezmiernie ważnych stron społecznych religii i wogóle uwzględnia szeroko skomplikowane uzależnienie wierzeń i praktyk religijnych od wielu warunków geograficznych, społecznych i psychologicznych.
Omówione teorye wskazują, iż nowsze prace zwracają się w kierunku głębszego poznania i dokładniejszego zrozumienia początków i natury religii. Dotąd przedstawiała się ona jako sztuczna teorya, powstała ze spekulacyi myślowej prymitywnego człowieka. Obecnie staje się naturalnym i samorodnym wykwitem życia prymitywnego, nieledwie biologicznym produktem warunków, w jakich pierwotny człowiek żyje.
Wymienione na początku i krytykowane przez nas racyonalistyczne poglądy grzeszyły przeciw prawdzie psychologicznej jeszcze na jednym punkcie. Przypisywały one człowiekowi najpierwotniejszemu pojęcia tak jasno określone i tak wysoce abstrakcyjne, jak np. antropomorficznych i ściśle zdefiniowanych istot duchowych; tak względnie subtelne rozróżnienia, jak między czynnikami osobistymi i siłami nieosobistemi i tak ściśle określone zasady, jak magii homeopatycznej i magii kontaktualnej.
W tem leży błąd i to bardzo zasadniczy. Wszystko, co wiemy o psychologii człowieka pierwotnego, wskazuje nam, iż żyje on w świecie niejasnych, mglistych pojęć, w świecie, w którym siły abstrakcyjne i zjawiska ogólne mogą być odczute raczej niż pojmowane. Niezależnie od siebie i bez względu na teoretyczne rozważania nowocześni zbieracze na polu etnologicznem zdołali zgromadzić olbrzymi materyał dowodzący, że człowiek pierwotny, którego religia jest dopiero w zawiązku, nie wyobraża sobie istot i sił religijnych w jasno określonych i teologicznie przemyślanych pojęciach, ale że u podstawy wierzeń pierwotnych leży bardzo niejasne i niezróżniczkowane poczucie jakiejś siły tajemniczej i mistycznej. Gdziekolwiek człowiek pierwotny wykonywa ceremonie religijne lub magiczne, kiedykolwiek ma poczucie, iż stoi wobec świata nadprzyrodzonego, tam zawsze i wszędzie u podstawy jaśniejszych i bardziej określonych pojęć, — takich jak duchy, fetysze, przedmioty magiczne, — można jeszcze znaleść wiarę w jakąś tajemniczą, nie osobową a bardzo mglistą właściwość czy siłę. Wszystko, co ma cośkolwiek wspólnego z religią, posiada właśnie tę siłę, a praktyki religijne polegają na zdobywaniu i zatrzymywaniu jej sobie. Z naszych pojęć religijnych najściślej odpowiada tej własności czy sile pojęcie „świętości“. Kilka przykładów najlepiej objaśni ten przedmiot, którego opracowanie teoretyczne zawdzięczamy w pierwszej linii badaniom znakomitego następcy Tylora na katedrze antropologii w Oxfordzie, dra Maretta[8].
Przewodnią ideą w religii Melanezyjczyków jest pojęcie „mana“. Jest to siła niewidzialna, która, według wierzeń krajowców, jest przyczyną wszystkich skutków przekraczających ich poglądy o regularnym biegu przyrody. Siła ta znajduje się w istotach duchowych, w duszy człowieka żyjącego, w duchach ludzi zmarłych; jest połączona z nimi, z ich imionami i z różnymi przedmiotami należącymi do nich, jak kamienie, węże i t. d.[9]
Podobne pojęcie znajduje się też u podstawy wszelkich ceremonii australskich religijnych i magicznych. Mieszkańcy Australii środkowej wierzą, iż przy aktach magii czarnej mają moc wyswabadzania i wprowadzania w ruch złej mocy zwanej „arungquilta“. Jest to siła nieosobista, niezróżniczkowana, działająca na odległość, bezwzględnie skuteczna, o ile się z nią umiejętnie obchodzić. Podobna ale dobra siła zawarta jest w przedmiotach świętych zwanych „churinga“, które stanowią jeden z najważniejszych przedmiotów kultu tych dzikich. Analogiczne pojęcia o nieokreślonej, nieosobistej a tajemniczej sile znajdujemy pomiędzy wszystkimi ludami, o których religii posiadamy dokładniejsze wiadomości. Tak np. spotykamy podobne wyobrażenia u wielu plemion indyjskich Ameryki północnej. U Algonkinów istnieje „wiara nieokreślona w kosmiczną, tajemniczą potęgę, o której wierzą, że przenika całą przyrodę“. Ta własność jest nieosobowa, a sposób połączenia się z przedmiotami określonymi jest niejasny i dziwny; wszędzie ma ona jednak wyraźny odcień tajemniczości. Tę potęgę tajemniczą nazywają oni „manitu“. Można powiedzieć, że manitu jest w zasadzie mechanicznym czynnikiem, nadającym potęgę mistyczną przedmiotom czci religijnej. U Irokezów ta potęga tajemnicza nazywa się „orenda“, odgrywa zaś ona również zasadniczą rolę w ich religii.
Podobne wyobrażenia można dostrzedz czy wyanalizować w religiach afrykańskich plemion rasy Bantu, oraz w systemach religijnych niektórych ludów wyższych, np. w religii chaldejskiej[10].
Przez samo postawienie postulatu, że pojęcie takiej nieokreślonej potęgi jest podstawą religii, zbliżano się już do ogólniejszego, mniej racyonalistycznego traktowania początków i istoty religii. W istocie trudno było przypuścić, aby takie nieokreślone wyobrażenie, a raczej odczucie jakichś tajemniczych i nieujętych niczem potęg, było wynikiem refleksyi, odpowiedzią na zagadnienie stojące przed człowiekiem, rozdziałem filozofii pierwotnej. Znaczenie uczuć, rola emocyonalnego odniesienia się do świata występuje tem silniej, im bardziej od jasno określonych wyobrażeń przechodzimy ku niejasnym odczuciom i postawom psychicznym, zawartym w sposobach zachowania się.
Z powyżej przytoczonych uwag widać, że nowsze teorye i świeższe materyały etnograficzne wskazują kierunek dalszego rozwoju badań nad religią ku coraz szerszemu uwzględnieniu psychologii ludzkiej, zwłaszcza zaś ku uwzględnianiu czynników uczuciowych i pełnych procesów życiowych, obok czysto intellektualnych stanów świadomości.
Pozatem jednak zagadnienie posiada jeszcze jedną stronę, która także coraz bardziej zwracała na siebie uwagę uczonych w miarę rozszerzania i pogłębiania badań nad religią. Jest to socyologiczna strona religii, w pierwszych pracach i teoryach całkiem pominięta, a której znaczenie i doniosłość teraz dopiero zaczęto oceniać. Zwłaszcza religia ludów pierwotnych posiada właśnie tę stronę niezmiernie szeroko rozwiniętą. Ludy te żyją znacznie więcej życiem społecznem i zbiorowem, niż ludy o wyższej kulturze.
Plemię jest dla człowieka pierwotnego całym światem, a wszystkie myśli i czynności jego zwrócone są ku życiu grupy, do której należy.
To też w religiach pierwotnych społeczne warunki i czynniki muszą odgrywać i odgrywają znacznie donioślejszą rolę, niż ta, jaką im dotąd przypisywano[11]. Rysem przewodnim religii staje się w pracach niektórych uczonych ostatniej doby nie antropomorfizm, lecz socyomorfizm. Podkreślają oni, że człowiek nigdy sobie swojej wiary sam nie tworzy, ale ją zawsze bierze gotową od społeczeństwa. Z drugiej strony społeczeństwo — zwłaszcza u ludów dzikich i barbarzyńskich — nietylko nie pozostawia jednostce troski o tworzenie swej własnej, odrębnej wiary, ale zmusza ją bezwzględnie do wierzenia w to wszystko, w co inni członkowie wierzą.
Stosownie do tej najnowszej, ultra socyologicznej teoryi religią jest instytucyą wyłącznie społeczną, którą badać można jedynie z punktu widzenia socyologicznego; wszelkie zaś psychologiczne spekulacye co do początków i znaczenia rytuałów i wierzeń nie mają racyi bytu. Geneza religii jako produktu „umysłu zbiorowego czyli społecznego“ może być zrozumiana jedynie przez badanie zjawisk socyologicznych, nie zaś drogą psychologicznej analizy indywidualnej.
Takie są poglądy niektórych najnowszych i najwybitniejszych uczonych, np. Durkheima i jego szkoły. W tej formie skrajnej prowadzą one jednak do jałowych spekulacyi metafizycznych, metodycznie omijając jedno z najcenniejszych źródeł poznania socyologicznego[12].
Zbierzmy w krótkości to wszystko, cośmy powiedzieli o najnowszych kierunkach badań nad religią. Rozwój studyów szedł w kierunku od ciasnego i jednostronnego pojmowania istoty religii do zrozumienia całej komplikacyi i wielostronności zjawisk; od uznawania rozumu za jedyne źródło religii do równoczesnego przyznania najobszerniejszego wpływu duszy ludzkiej i społeczeństwu, w którem się religią rozwijała. Dla nowoczesnego badacza religią pierwotna nie jest już sztuczną teoryą, wytworem rozmyślań spekulatywnych, lecz raczej biologiczną koniecznością człowieka, wynikiem walki o byt, w której nietylko teoretyczna strona duszy ludzkiej, ale zarówno biologiczna ja i społeczna natura człowieka znajduje pełen wyraz. Ale w tem krótkiem streszczeniu jesteśmy w stanie wskazać tylko ogólnikowo kierunek, w którym rozwijały się te badania i ogólnikowo tylko naszkicować ich stan obecny. Jakkolwiek bowiem współczesna nauka o religii jest bez kwestyi znacznie głębsza, niż dawniejsze teorye, ale daleko jej jeszcze do jasnego skrystalizowania i ścisłego ujęcia podstawowych zasad. Na wielu ważnych punktach zdania uczonych różnią się, a i co do najogólniejszych nawet zarysów brak jest zgody i jasności. I tak np.
powszechnie jest uznanem, że zarówno psychologiczna analiza, jak i czynniki społeczne powinny być przy badaniach uwzględniane. Ale jakim jest zakres psychologii i socyologii, gdzie rola jednej się kończy, a drugiej zaczyna, — to są jeszcze punkty zupełnie sporne. Jak dopiero co powiedziałem, są uczeni, którzyby chcieli wyrugować analizę psychologiczną z badań nad religią. Z drugiej strony w niektórych pracach społeczna rola religii jest najzupełniej pominięta. Inni jeszcze uwzględniają wprawdzie oba kierunki, ale postępują w tem zupełnie chaotycznie i bez metody, widocznie nie zdając sobie jasno sprawy, gdzie się kończy rola analizy psychologicznej, a gdzie czynniki społeczne występują wyraźnie na plan pierwszy.
Nie będziemy tu jednak apriorystycznie rozstrzygać czysto metodologicznych problemów. Przeprowadzona w dalszym ciągu analiza będzie zawierała implicite odpowiedź na te pytania. Dla jasności jednak i ułatwienia oryentacyi scharakteryzuję w dalszym ciągu krótko i dogmatycznie zajęte tu stanowisko.
Jak widać z powyższego, dwa zasadnicze punkty sporne wymagają rozstrzygnięcia:
1. Jakie jest znaczenie czynników indywidualnych i społecznych w religii i który z nich był miarodajny przy tworzeniu się religijnych wierzeń i instytucyi?
2. Przyjmując, iż oba te czynniki, tak indywidualny, jak i społeczny, odgrywały ważną rolę przy rozwoju religii i że oba należy wziąść pod uwagę przy badaniach nad genezą religii, — jaki jest wzajemny zakres tych czynników i jaką rolę trzeba przyznać każdemu z nich w historyi rozwoju i w konstrukcyi genezy?
W odpowiedzi na pierwsze pytanie musimy z naciskiem zaznaczyć, że religia jest zjawiskiem zarówno społecznem, jak i indywidualnem. Jest zarówno formą organizacyi społecznej i kultu zbiorowego, jak i światopoglądem jednostki. Żadnej z tych dwóch stron religii przeoczyć ani lekceważyć nie można. Analiza indywidualnej, psychologicznej strony religii jest niezbędną przy konstrukcyach genetycznych i przy badaniu najprymitywniejszych wierzeń, jakkolwiek niewątpliwie prymitywne formy religii mają wybitniej rozwinięty charakter zbiorowy, niż wyższe formy religii.
W odpowiedzi na drugie pytanie możemy na razie tylko zaznaczyć, że przy konstrukcyach genetycznych i badaniach ewolucyjnych szukać będziemy zawiązków wierzeń i rytuałów w faktach psychologicznych, do których klucz daje nam tylko i wyłącznie analiza psychologiczna introspekcyjna, oraz że czynniki społeczne wchodzą jednak w grę natychmiast, jak tylko dany akt psychologiczny staje się prawdziwym dogmatem, dany odruch lub forma postępowania prawdziwym rytuałem. Oczywiście jednak trzeba w introspekcyjnej analizie uwzględnić wszystkie strony życia duchowego, a więc czynniki emocyonalne i wolę obok czynności czysto intellektualnych. Dalszy ciąg obecnej pracy, w którym naszkicujemy in extenso teoryę genetyczną zjawisk religijnych i objaśnimy ją na konkretnych przykładach, będzie probierzem przyjętego tu stanowiska.
- ↑ Z dzieł J. Lubbocka, Herb. Spencera, F. B. Jevonsa i wielu innych. Należą tu też po części poglądy tych autorów, którzy widzą w religii wrodzoną, specyficzną władzę duchową. Tak np. Max Müller pisze: „Religia jest władzą czy dyspozycyą umysłową, która niezależnie, a nawet wbrew rozumowi, robi człowieka zdolnym do pojmowania nieskoń czoności, pod rozmaitemi nazwami i w zmiennych postaciach“. Obacz „Introduction to the Science of Religion“ str. 13. (Cytowane według Leuby „A psychological Study of Religion“ str. 339). Poglądy te, jakkolwiek nie są racyonalistyczne w tem znaczeniu, żeby sprowadzały wiarę do funkcyi logicznych, starają się dojrzeć w religii zdolność pojmowania czegoś, a więc w gruncie rzeczy zawsze funkcyę intellektualną. Pozatem poglądy tego typu nie są naukowe, ale metafizyczne, gdyż używają do tłómaczenia takich koncepcyi, jak „Pojmowanie Nieskończoności“, które są zupełnie pozbawione znaczenia empirycznego. Podobne stanowisko zajmują: C. P. Tiele w „The Science of Religion“ i M. Jastrow „The Study of Religion“.
- ↑ Związek religii z życiem uczuciowem człowieka i z przejawami woli ludzkiej jest zbyt istotny, aby nie zwrócił na siebie uwagi myślicieli rozważających te zagadnienia. Jeżeli nie z uczuciami wogóle, to z pewną klasą uczuć wiązano często religię. „Primus in orbe deos fecit timor“ mówi już Statius, a po nim cały szereg filozofów starał się sprowadzić religię do strachu wogóle, do strachu przed umarłymi, przed śmiercią, przed karą za przewinienia. Obok tego bardzo często spotkać można teorye o powstaniu religii z uczuć miłości, grozy, radości i szczęścia itp. Niezmiernie ciekawe są poglądy Feuerbacha, który stara się znaleść źródło istoty religii w pragnieniach i pożądaniach ludzkich. Teorye te mają jednak dla nas zasadniczą wadę: nie operują dostatecznie szerokim materyałem faktów, nie stoją na czysto naukowem stanowisku, nie podają przedewszystkiem ścisłej analizy psychologicznej powstawania wyobrażeń religijnych, która według poglądów tu przyjętych jest koniecznym warunkiem naukowego rozwijania problemu religii.
- ↑ A. C. Crawley „Tree of Life“.
- ↑ Crawley op. cit. str. 213 i 214.
- ↑ Poza wymienionetn dziełem, Crawley napisał monografię o małżeństwie „The Mystic Rose“, w której daje głęboką analizę psychologiczną religijnej strony stosunków społecznych, zwłaszcza płciowych.
- ↑ „The Development of Religion“ 1910.
- ↑ I. King op. cit. Rozdział IX: „The Genesis of the Religious Attitude“, szczególnie strony 81, 84 i 85. Cytuję po angielsku, gdyż trudno przełożyć następujące zdania, pisane w amerykańskim naukowym żargonie: „The social group may be said to furnish the matrix, from which are differentiated all permanent notions of value, and this are primarily conscious attitudes aroused in connection with activities which mediate problems more or less important for the perpetuation of the social body“. „A valuational attitude in which the emphasis is upon the detached enjoyment of the moment would, of course, be aesthetic, while it would be religious if the emphasis were upon the consciousness of the relationship of the act to the welfare of the group. In some types of the modern religious consciousness the connection is not with the group but with some conception of the ultimate welfare of the individual. In primitive religion such a conception is impossible. The individual can think of his own continued welfare only in connection with the continued prosperity of the group“. „In fact every one of their religious beliefs can be shown primarily to have been an evaluation of some social activity“.
- ↑ R. R. Marett „The Threshold of Religion“. Teoryę swą nazywa Marett „preanimizmem“.
- ↑ Codrington „The Melanesians“ str. 191.
- ↑ Najważniejsze źródła etnologiczne w kwestyi, o której mowa, są: wymienione dzieło Codringtona „The Melanesians“ (pojęcie mana); artykuł W. Jones’a w „Journal of American Folklore“ XVIII str. 190: „The Algonkin Manitou“; J. N. B. Howitt „Orenda and a suggestion toward the origin of religion“, w „The American Anthropologist“ vol. IV (N. S.) str. 38 i nast.; Spencer and Gillen „The Native Tribes of Central Australia“. Na teoretyczną doniosłość tych pojęć zwrócili uwagę w pierwszym rzędzie, jak zaznaczyłem, R. R. Marett z Oxfordu w szeregu artykułów zebranych w książkę „The Threshold of Religion“, która jest jednem z najgłębszych i najprzenikliwszych dzieł etnologicznych o religii. Dalej Hubert i Mauss „Esquisse d’une théorie générale de la magie“ w „Année Sociologique“ VII; Th. Preuss „Der Ursprung der Religion und Kunst“ (Globus 1904). Por. także rozbiór pojęcia tego u Durkheima „Les formes élémentaires etc.“ str. 268—292; u Kinga op. cit. Rozdział VI „The mysterious Power“ str. 134—164; por. Leuba op. cit. Rozd. IV str. 70—84.
- ↑ Zasługa wyraźnego i silnego podkreślenia społecznej strony religii należy się W. R. Smith’owi („The Religions of the Semites“) — Myśli jego podjął i rozwinął w tym kierunku, a w znacznej mierze doprowadził do skrajności, uczony francuski E. Durkheim, który stoi na czele bardzo licznej i wpływowej szkoły socyologicznej we Francyi.
- ↑ Por. krytykę tych poglądów w Rozdz. IV ust. II.
