Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział III/IV
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego |
| Podtytuł | Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu |
| Wydawca | Akademia Umiejętności |
| Data wyd. | 1915 |
| Druk | Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Rezultaty naszych rozważań o religijnem ujęciu otoczenia przez człowieka pierwotnego, oparte były z jednej strony na ogólnej analizie psychiki człowieka i sposobu, w jaki się w niej odbijać muszą warunki pierwotne; z drugiej strony na szeregu faktów, z których indukcyjnie będziemy mogli wyciągnąć jeszcze parę wniosków. Obraz, na podstawie tych rozważań skonstruowany, będzie posiadał w ogólnych swych konturach cechę psychologicznej konieczności. O ile powyższe rozważania były wogóle słuszne, możemy przyjąć, że postawa religijna scharakteryzowana w tym obrazie została człowiekowi narzucona z psychologiczną koniecznością zarówno przez jego naturę duchową, jak i przez warunki, w jakich się znajdował. Z drugiej strony obraz ten został jeszcze sprawdzony i uzupełniony szeregiem faktów etnologicznych.
Postulowaliśmy na zasadzie ogólnej naszej teoryi — a szereg przykładów potwierdził nasze założenie — że rola pokarmu w kształtowaniu wyobrażeń pierwotnej religii jest bardzo doniosła. Nietylko sama czynność jedzenia posiada mistyczny wymiar i wartość rytualną, ale i przedmioty, będące źródłem pokarmu, ulegają sakralizacyi. Religijne wyobrażenia, odnoszące się do środków żywności, zróżniczkowane są bardzo wyraźnie ze względu na gatunek zwierzęcy lub roślinny, który stanowi przedmiot pokarmu. W przepisach rytualnych i norm ach, określających postępowanie ludzkie, prawie bez wyjątku przedmiotem określonym jest gatunek pokarmu. Ten gatunek zwierzęcy lub roślinny jest przedmiotem czci, jako taki.
Wniosek ten został osiągnięty indukcyjnie z przykładów przytoczonych i pokrótce uzasadniony powyżej (w poprzednim ustępie). Musimy poświęcić mu jeszcze parę słów, ażeby wykazać, że wchodzi on w ramy naszej teoryi religii. Jedzenie dlatego jest ogólnym tematem religijnym, że przedewszystkiem sam akt jest połączony z silnemi przeżyciami emocyonalnemi, następnie zaś dlatego, że przed zaspokojeniem głodu człowiek wykonywa cały szereg czynności o napięciu uczuciowem. Obie te klasy przeżyć p ro wadzą do sakralizacyi jedzenia i gatunków jadalnych, ale nieco innemi drogami[1]. Pierwsza stawia jedzenie w atmosferze mana, mistycznych możliwości zła i dobra. Jedzenie jest dla człowieka prymitywnego aktem, w którym zarówno rozmaite błogosławieństwa mogą spłynąć na niego, jakoteż i spotkać go nieszczęścia i niebezpieczeństwa. To pociąga za sobą ogólne zastosowanie rytualnych ostrożności w stosunku do jedzenia, których przykłady wymienione były powyżej. Jeżeli wyobrazimy sobie konkretne „doświadczenia mistyczne“ człowieka pierwotnego, łatwo dostrzedz, że prowadzą one do zróżniczkowania takich rytualnych ostrożności ze względu na gatunek oraz do określenia, które gatunki pokarmu są mistycznie niebezpieczne i w jaki sposób można niebezpieczeństwa uniknąć.
W samej rzeczy, jeżeli staniemy na stanowisku człowieka pierwotnego, dla którego pokarm jest czemś magicznie świętem, groźnem i niebezpiecznem, jeżeli weźmiemy pod uwagę wielką suggestywność umysłu pierwotnego, to musimy uznać, że liczne będą doświadczenia, w których człowieka faktycznie spotka jakaś szkoda, jakieś nieszczęście, połączone przezeń przyczynowo z magicznem niebezpieczeństwem jedzenia. Jedzenie jest zresztą funkcyą, która może w bardzo wielu wypadkach sprowadzić groźne skutki dla zdrowia. Z drugiej zaś strony, wiara w niebezpieczeństwo może wprost zasuggestyonować człowieka i dobrze znane są autentyczne wypadki śmierci wskutek przestąpienia tabu pokarmowego, lub z obawy skutków czarnej magii. We wszystkich takich przypadkach umysł pierwotny szuka przyczyny nieszczęścia w pewnych właściwościach i okolicznościach jedzenia; te ostatnie zaś mogą być rozmaite. Ale określenie pokarmu przez jego właściwości może być tylko jedno; tylko gatunek zwierzęcia lub rośliny określa naturę jedzenia. W prymitywnych warunkach przyrządzanie kulinarne pokarmu jest tak proste, że dziki w swym pokarmie widzi przedewszystkiem gatunek, który zjada. Je żeli pokarm mu zaszkodził, to najprostszą, najogólniejszą i najbezpośredniejszą przyczynę będzie widział w tem, że gatunek pożywany mu nie służy. Jedzenie człowieka pierwotnego nie przechodzi tak zasadniczych metamorfozm, jak nasze i przyroda jest jego spiżarnią, z której wprost czerpie swój pokarm. Dlatego też przepisy jedzeniowe odnosić się muszą w znacznej mierze wprost do gatunku.
Ale to zróżniczkowanie wierzeń ze względu na gatunek zwierzęcy jest jeszcze łatwiejszem do zrozumienia tam, gdzie chodzi o wyobrażenia, zaczerpnięte z czynności ekonomicznych, skierowanych ku osiągnięciu pokarmu. Czynności te bowiem zawsze prawie odnoszą się wprost i bezpośrednio do danego gatunku. Łowy, zwłaszcza tam, gdzie chodzi o gatunek niebezpieczny, trudny do upolowania i rzadki, zawsze mają na celu zdobycie określonego gatunku zwierzęcia. To samo odnosi się do czynności pierwotnego rolnictwa. Praktyki magiczne i akty rytuału religijnego odnoszą się więc wprost do gatunku; wierzenia, powstałe na tem tle, muszą się też wprost do gatunku odnosić.
Na tem ogólnem tle mistyczności jedzenia i sakralizacyi gatunków, służących zapokarm, powstają bardziej specyalne wyobrażenia, zaczerpnięte już z innych źródeł, z obserwacyi i refleksyi. Człowiek widzi, że jedząc, asymiluje pokarm, że „siły“ danej rzeczy przechodzą w niego. Obserwacye takie niewątpliwie muszą go doprowadzić do wyobrażeń o różnorodnych związkach pomiędzy człowiekiem a przedmiotami pożywanymi. Istotnie, w kilku kategoryach wymienionych przykładów, widzieliśmy wyobrażenia o takim mistycznym związku między człowiekiem a pokarmem, przyczem gatunek występuje zawsze na pierwszy plan. Zarówno w wierzeniach o przechodzeniu właściwości pożywanych zwierząt na jedzącego człowieka, jak też przy przesądach i wyobrażeniach o zapładnianiu ludzi przez pokarm, o wcielaniu się zwierząt w człowieka, mamy wyraźne wyniki tej tendencyi ludzkiej do odnajdywania związku między sobą a gatunkiem pożywanym. Ale jasno trzeba sobie uprzytomnić, że ogólna postawa człowieka wobec jedzenia jest zasadniczą; że postawa ta prowadzi do ogólnego poczucia i wyobrażenia sobie związku między człowiekiem a pokarmem i że dopiero ten ostatni różniczkuje się pod wpływem bardziej specyalnych warunków i motywów na szereg konkretnych wyobrażeń o sposobach, w jakich taki związek się wytwarza.
Przeżycia, powstające na tle walki o byt ze zwierzętami, prowadzą jeszcze wyraźniej do sakralizacyi gatunku. Tu bowiem człowiek styka się oko w oko ze zwierzęciem i własności gatunku są tu rzeczą wyłącznie miarodajną. Zwierzęta silne, niebezpieczne, mądre stają się dlań czemś o wysokiem napięciu mana przedmiotem rytów i aktów religijno-magicznych. Oczywiście kult, wynikły z tych motywów, zlewa się i asymiluje z kultem, którego źródło widzimy w jedzeniu; zwłaszcza w wypadku łowów obie drogi psychologiczne się zlewają. W ogóle więc widać, że zróżniczkowanie, ze względu na gatunek, musi występować bardzo wyraźnie we wszystkich kategoryach wierzeń.
Wspomnieć też trzeba w tem miejscu o tem, o czem powyżej szerzej była mowa i cośmy już rozważali: o inwidydualizacyi gatunku. To znaczy, że zróżniczkowanie dalej się nie posuwa, że gatunek zostaje ujęty jako ostateczna jednostka, i że istnieje tendencya do ujmowania go jako coś jednolitego, jako coś, czego każda jednostka jest zupełnie wystarczającym reprezentantem.
Na końcu naszych rozważań nasuwa nam się jeszcze jedna ważna uwaga. Kult gatunków zwierzęcych i roślinnych, będących najważniejszymi przedmiotami pokarmu, oraz kult gatunków zwierzęcych, z którymi człowiek musi toczyć najgroźniejszą walkę, narzuca się ludziom prymitywnym z koniecznością psychologiczną. W ten sposób narzuconą jest człowiekowi pierwotnemu wielość przedmiotów kultu, warunki bowiem, które doprowadzają do sakralizacyi gatunków jedzeniowych, niebezpiecznych lub niesamowityrh, są zupełnie równoważne w każdym poszczególnym przypadku. W arunki te doprowadzają do kultu ograniczonej liczby gatunków, mianowicie do kultu gatunków najważniejszych jako jedzenie, oraz do kultu niektórych gatunków zwierzęcych wybitnie niebezpiecznych, wybitnie niesamowitych lub działających na wyobraźnię człowieka prymitywnego. Takich gatunków jest w danych warunkach geograficznych i kulturalnych pewna ograniczona ilość, kilkanaście lub kilkadziesiąt. W ogóle mówiąc, jest to liczba ograniczona, ale nie schodząca nigdy do bardzo małej, jak dwa lub trzy.
Motywy psychologiczne, które sakralizują te gatunki, nie stwarzają między nimi ani żadnego związku, ani żadnej hierarchii, nie ujmują ich w żaden system. Rzeczywiście, niema żadnego związku między tem, że dany gatunek jest bardzo ważnym przedmiotem pożywienia i tem, że drugi gatunek odgrywa tęż samą rolę, albo też, że jest gatunkiem niebezpiecznym w walce. Zarówno apriorycznie jak też i indukcyjnie w faktach przytoczonych nie widać najmniejszej tendencyi w tych wierzeniach zoolatrycznych do stapiania się w jedną całość, do układania się w jakiś system. Panteon zoolatryczny jest oparty na zasadzie zupełnej niezależności i równorzędności przedmiotów kultu.
Punkt obecnie tu poruszony, jest niezmiernie ważny, ponieważ dotyczy tej strony wierzeń pierwotnych o zwierzętach i roślinach, która bezpośrednio styka się z socyologicznemi zagadnieniami totemizmu. Chodzi tu mianowicie o formalne określenie wzajemnego stosunku i ugrupowania przedmiotów kultu. Ten stosunek odbijać się musi bezpośrednio w formach kultu; formy te bowiem są w pewnej mierze odbiciem tego, jak sobie człowiek wyobraża siły i istoty, na których cześć ten kult się odbywa. Otóż tutaj mamy układ danych wierzeniowych bardzo ciekawy ze względu na problem przystosowania form społecznych do wierzeń. Kult danej grupy zjawisk musi przedstawiać w każdem społeczeństwie jednolitą całość. Tutaj zaś mamy objekty kultu, które na razie przedstawiają się jako wielość nie powiązanych z sobą całkiem jednostek. Mamy do czynienia z kilku lub kilkudziesięcioma gatunkami zwierząt i roślin ze sobą równoważnymi, które jednak razem wzięte, stanowią dopiero integralny przedmiot systemu religijnego.
Ale problem ten będziemy mogli omówić w sposób zadawalniający dopiero przy rozbiorze socyologicznej strony totemizmu; trzeba więc odłożyć na potem dalsze rozważania na ten temat.
Zbierzmy teraz w ogólną całość rezultaty rozważań o religijnem ujęciu otoczenia przez człowieka pierwotnego. Dla dogodności i jasności rozdzielimy zebrany materyał na trzy części. W pierwszej krótko scharakteryzujemy naturę przedmiotów czczonych; w drugiej mowa będzie o formie kultu, czyli o sposobach, w których religią się wyraża; w trzeciej nakoniec określimy stosunek człowieka do przedmiotów czci.
1. Przedmioty i procesy, ściśle związane z zaspakajaniem potrzeb naturalnych, odgrywają ważną rolę w religiach pierwotnych; ponieważ w tych ramach zamyka się życie uczuciowe pierwotnego człowieka. Z tego względu rośliny, a przedewszystkiem zwierzęta, wysuwają się na pierwszy plan religijnego światopoglądu.
Wchodząc bardziej w szczegóły, można powiedzieć, że kult religijny odnosić się będzie przedewszystkiem do zwierząt i roślin jadalnych. Ważnem również źródłem wyobrażeń religijnych są formy ekonomicznego zetknięcia się człowieka ze zwierzętami i roślinami, a więc polowanie, rybołówstwo, czynności rolnicze i stosunek do zwierząt domowych. Szereg uczuć, a zatem i wyobrażeń religijnych, wzbudzają także zwierzęta niebezpieczne, zagrażające życiu człowieka, zwierzęta niesamowite i działające na wyobraźnię[2]. Natomiast przedmioty martwe odgrywają małą stosunkowo rolę w wierzeniach prymitywnych, odnoszących się do natury.
2. Ponieważ w psychologii jedzenia dostrzegamy główne źródło religii zwierząt i roślin, a więc formy kultu tych przedmiotów będą głównie grawitowały około rytualnego jedzenia. Z jednej strony formą kultu będzie ofiara czy komunia, czy uczta święta; z drugiej zaś strony będą nią różne zakazy, przepisy określające i ograniczające naturę i sposób spożywania pokarmów. Istotną częścią pierwszych aktów jest zawsze sakramentalne jedzenie, a więc niejako religijny nakaz jedzenia, można więc fakty obydwóch kategoryi podporządkować ogólnemu pojęciu przepisów jedzeniowych.
Te przepisy, zwłaszcza zaś zakazy, są najważniejszą formą czci zwierząt i roślin. W samej rzeczy znajdują się one jakby na przecięciu dwóch podstawowych prądów psychologii religijnej: ubóstwiania zwierząt i roślin jako religii jedzenia i tabu pokarmowego jako jednej z ogólnych form religijnego życia wogóle. Pozatem w różnych kultach ekonomicznych, łowieckich, rybackich i agrarnych odbija się ekonomiczny stosunek człowieka do zwierząt. W kultach wężów, krokodyli, ptaków itp., związanych także z zakazami zabijania tych zwierząt, spotykamy w nieco wyższych religiach odczucie niesamowitości i uznanie specyficznej wyższości i potęgi zwierząt, o czem była mowa powyżej.
3. Przechodząc obecnie do określenia stosunku człowieka do przedmiotu czci dotykamy najbardziej skomplikowanego i najtrudniejszego pytania. Jasnem jest jednak z przeglądu faktów, że stosunek ten nie da się określić w paru wyrazach, np. jako indentyfikacya, powinowactwo, braterstwo, ubóstwienie itp. Przedewszystkiem takie ścisłe i jasne określenie jest zasadniczo fałszywe, bo jak wiadomo wyobrażenia dzikich są bardzo niejasne i nieokreślone. Je żeli zaś, pisząc o nich, określamy ich pojęcie o danym stosunku jako „identyfikacyę“[3] to podsuwamy im wysoce ścisłe i naukowe pojęcie, do którego absolutnie nie są zdolni. Innemi słowy, zamiast zrozumieć psychologię ludów pierwotnych, staramy się ją poprawić i uzupełnić. Naukowem zaś zadaniem jest, nie uściślać ich pojęcia, ale opisać je i zrozumieć w całej ich komplikacyi i niejasności i starać się wykazać pewne ogólne ich cechy. To, co można o tych wyobrażeniach powiedzieć ogólnie, jest to, iż przedewszystkiem wyrażają religijną postawę człowieka wobec zwierząt, roślin i przedmiotów martwych; po drugie zaś to, że zawarte są w nich wyobrażenia o pewnej łączności pomiędzy człowiekiem a przedmiotem jego czci, wzajemnej zależności i oddziaływania na siebie. Pozatem jakiekolwiek bliższe i ściślejsze określenie jest niemożliwe z wymienionych powodów, a także i dlatego, że motywy psychologiczne, z których ten stosunek wynika, są różnorodne, nie mogą więc prowadzić do jednolitego pojmowania tych przedmiotów.
Rezultaty powyższe otrzymaliśmy zupełnie niezależnie od totemizmu, na podstawie ogólnych rozważań o psychologicznej i społecznej naturze człowieka pierwotnego i na podstawie ogólnego badania wierzeń, rytuałów, podań, przepisów itd., określających stosunek człowieka do przyrody.
Totemizm jest specyalnym systemem takich wierzeń. Rozważania nasze były ogólne, powinny się więc stosować i do tego specyalnego przypadku; w wierzeniach totemicznych powinniśmy odkryć zasadnicze cechy wierzeń ogólnych, powstałych na tle stosunku człowieka do przyrody.
Jeżeli analiza i zestawienie faktów totemicznych pokaże nam, iż rzeczywiście w totemizmie odnajdziemy powyżej wykazane ogólne cechy, to temsamem totemizm będzie pod pewnym względem wytłómaczony, bo sprowadzony do własności psychologicznych człowieka pierwotnego i do warunków, w których ten człowiek żyje.
Ten bieg badań wykazuje dobitnie, jak błędnemi są próby wyprowadzenia totemizmu z jakiegoś częściowego zjawiska, poszczególnego wierzenia, lub z którejś formy rytuału[4]. Sposób przedstawiania faktów tu przyjęty dowodzi w sposób jasny, że zasadniczem zjawiskiem jest ogólna postawa człowieka w stosunku do żywego i martwego otoczenia. Religijny wyraz tej postawy, który z powodu olbrzymiej przewagi rzeczy żywych nad martwemi można nazwać zoolatryą, obejmuje nieporównanie szerszy zakres faktów niż totemizm, będący tylko częścią zoolatryi.
Zoolatrya przenika najrozmaitsze formy kultu; geograficznie obejmuje prawie całą kulę ziemską, doszukać się jej można w sferach takich zjawisk religijnych, które z totemizmem stanowczo nic nie mają wspólnego. Tendencya więc do określania różnych zjawisk zoolatryi, jako „zawiązków“, „początków^, albo też „przeżytków“ totemizmu, jest zupełnie bezpodstawna[5].
O historycznym stosunku tych zjawisk do totemizmu nic nie wiemy. Wierzenia i instytucye w warunkach, w ja kich je znajdujemy, spełniają psychologicznie i społecznie równie zasadniczą i żywotną rolę jak totemizm. Pozatem nie mają ani śladu genetycznej łączności z totemizmem, ani w jednym, ani w drugim kierunku. Całe więc odniesienie się do problemu i wszystkie teorye, które nie odróżniają czynników ogólnych i zasadniczych od tego. co jest tych czynników specyalnym i konkretnym wyrazem, nosi piętno dowolności i powierzchowności.
Wierzeniową stronę totemizmu tłómaczyć trzeba równolegle ze zjawiskami wierzeń zoolatrycznych, na tle najogólniejszej postawy wyrażającej się w tych wierzeniach i z działaniem zasadniczych warunków kształtujących te wierzenia.
Differentię totemizmu, to co go określa jako coś swoistego, postaramy się podać poniżej. Wykonanie tego w sposób zupełny i zadawalniający będzie możliwe dopiero przez zestawienie wierzeniowej i socyologicznej strony totemizmu.
- ↑ Por. rozdział II. ustęp V.
- ↑ Wyrażenia „niesamowite“ „działające na wyobraźnię“, były ściślej określone powyżej przy szczegółowym rozbiorze faktów. Jako „niesamowite“ określam zwierzęta, wzbudzające instynktowy odruch wstrętu i strachu, takie jak węże, gady, skorpiony itp. Ten odruch jest zasadniczym instynktem psychologicznym, jest więc czemś względnie określonem.
Jako „działające na wyobraźnię“ rozumiem właściwości, które w oczach człowieka pierwotnego zwierzęta, posiadające nadają im bezpośrednią wyższość. Powyżej zebrane fakty nadają temu wyrażeniu „działające na w yobraźnię“ wyraz i dobitne znaczenie. - ↑ Jak to czyni np. Frazer w swem dziele.
- ↑ Takimi próbami jest większość teoryi wymienionych i napiętnowanych w rozdziale I.
- ↑ Tak np. błędnem jest ujmowanie instytucyi „Duchów Opiekuńczych“ (Guardian Spirits) rozpowszechnionej u Indyan Ameryki półn., jako zawiązku totemizmu, albo dopatrywanie początków totemizmu w licznych zjawiskach archeologii i fofkloru, jak to czynią Reinach, Gomme i inni. Patrz Wstęp.
„Ancient Art of the Province of Chiriqui“. F. H. Cushing „A Study of the Pueblos Pattery“. Por. Ed. Grosse „Die Anfänge der Kunst“ str. 113—127.
