Wikiźródła

Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział III/III

< Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego | Rozdział III
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bronisław Malinowski
Tytuł Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego
Podtytuł Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu
Wydawca Akademia Umiejętności
Data wyd. 1915
Druk Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››

III.

 Postaramy się obecnie sprawdzić na przykładach etnologicznych twierdzenia i wnioski podane w poprzednim ustępie.
 Przedewszystkiem łatwo udowodnić licznymi przykładami, że jedzenie uważane jest za akt niesamowity, otoczony różnemi niebezpieczeństwami magicznemi, podczas którego człowiek wystawiony jest na różne wpływy i działania potęg wyższych, za akt, w ciągu którego powinien się mieć na baczności, słowem za akt, posiadający ową najogólniejszą cechę religijności, ową właściwość mana. Widzimy to z niezliczonej liczby faktów, odnoszących się do różnych ludów. U większości ludów dzikich i barbarzyńskich jedzenie otoczone jest specyalnymi przepisami, które wprost wskazują na to, że dane ludy uważają je za coś groźnego, za akt odbywający się niejako w mistycznej atmosferze niebezpieczeństwa i strasznych możliwości. U niektórych ludów jedzenie musi odbywać się w samotności. K. von den Steinen mówi o Indyanach środkowej Brazylii (plemię Bororo), że uważają jedzenie publicznie przy wszystkich za rzecz wysoce nieprzyzwoitą i niestosowną, przeciwną elementarnym zasadom etykiety[1]. Tu jakkolwiek sankcya jest obyczajowa, na dnie jej niewątpliwie znajdują się wyobrażenia mistyczne, jak to widać, gdy porównamy te przepisy z podobnemi regułami u innych ludów. Czytamy np. o niektórych plemionach Sarawaku na Borneo (Banam District), że mężczyźni jedzą osobno i że nigdy nie przerywają jedzenia. Ta reguła jest tak świętą, że wojownicy powstrzymują się nawet od napaści na jedzących nieprzyjaciół, aby im nie przeszkadzać; napadają ich zaś, jak tylko jedzenie się skończy[2]. Tu oczywiście sankcya jest religijna, skoro tak silnie wpływa na postępowanie ludzi, że nawet ogranicza krewkość instynktów tych bardzo wojowniczych plemion. Battakowie (Sumatra) jedzą przy zamkniętych drzwiach; tak samo Zafimando (Madaskar), którzy strzegą się starannie, aby ich nikt przy jedzeniu nie widział. To samo wiemy o mieszkańcach Szoa (południowa Abisynia), o plemieniu Warna (Afryka), o Tuaregach (Sahara). Indyanie plemienia Thompson (Britisch Columbia) unikają jedzenia wobec obcych, wiedzą bowiem, że szaman może ich wówczas najłatwiej zaczarować. Mieszkańcy wysp Fidżi unikali jedzenia wobec osób podejrzanych o chęć szkodzenia im[3]. U innych ludów panuje zwyczaj spożywania posiłku w milczeniu (Ahtovie, Maorysi, Siamczycy). W Siamie jest zasadą buddyjskich kapłanów, że „jeść i mówić równocześnie jest grzechem“. Ogólnie rozpowszechnionym we wszystkich nieledwie religiach jest zwyczaj modlenia się przed jedzeniem, błogosławienia i poświęcania pokarmów. W jakikolwiek sposób tłómaczylibyśmy sobie ten zwyczaj w religiach wyższych, nie ulega wątpliwości, że „pierwotnie modlitwa przed jedzeniem miała na celu usunięcie niebezpieczeństwa“[4]. Różne przepisy i zwyczaje przy jedzeniu zabezpieczają więc danego osobnika od złego, które go w czasie lub wskutek jedzenia spotkać może, a są tem surowsze i różnorodniejsze, im ów osobnik stoi wyżej w hierarchii społecznej. Dla królów, kacyków, dostojników i kapłanów istnieje olbrzymia ilość takich ograniczeń i przepisów jedzeniowych[5]. Znane są liczne zastrzeżenia, odnoszące się do zachowania ostrożności przy jedzeniu, wykazujące obawę przyjmowania pokarmów z rąk obcych, obawę czarów w pokarmach innych i t. d.[6].
 Na religijno-magiczny charakter jedzenia rzucają też światło wyobrażenia o związku między współbiesiadnictwem a pokrewieństwem i innymi społecznymi węzłami. U wielu ludów jedzenie wspólne jest aktem odpowiadającym ściśle społecznym stosunkom współbiesiadników. Często wspólnie jeść mogą tylko członkowie najbliższej rodziny, jak to jest zwyczajem u niektórych plemion australskich. U innych plemion australskich jedzenie może się odbywać w pewnych ściśle określonych grupach[7]. A że czynność ta jest zawsze niesłychanie ważną, nic dziwnego, że u większości ludów istnieją przepisy określające socyalny status współbiesiadników ze względu na płeć, wiek, rangę i t. p.[8].
 Wszystkie takie przepisy najwyraźniej wskazują na fakt, że karmienie się nie jest dla człowieka prymitywnego czynnością wyłącznie i jedynie świecką i fizyologiczną, jak np. dla nas, że posiada ono dla niego również cechy czynności o zabarwieniu mistycznem, czynności, która otoczona być musi rytuałem i normami religijnemi.
 Ponieważ chodziło nam tu jedynie o udowodnienie bardzo ogólnego twierdzenia, czerpaliśmy powyżej podawane przykłady z rozmaitych dziedzin etnograficznych, a więc z różnych ludów, stojących na bardzo rozmaitych stopniach kultury. Przeprowadzając ściślejszą analizę z uwzgłędnieniem stopnia rozwoju kulturalnego, łatwo byłoby wykazać, że w miarę wznoszenia się ludzkości na coraz wyższe stopnie cywilizacyl, jedzenie przestaje być aktem o niezliczonych właściwościach magicznych i religijnych, a staje się funkcyą zupełnie świecką, przy której giną powoli przepisy, ceremonie i rytuały o barwie sankcyi nadprzyrodzonej.
 Wszystkie dopiero co podane przykłady odnosiły się do ogólnego zabarwienia mistycznego, jakie posiada akt jedzenia u ludów niskiej kultury. Obecnie przejdziemy do przytoczenia faktów, w których jedzenie odgrywa zasadniczą rolę w samym kulcie religijnym i staje się jego częścią składową.
 Jedna z najważniejszych form religijnego rytuału, ofiara, jest niewątpliwie ściśle połączona z psychologią jedzenia. Ofiara jest typowym rytuałem, który spotykamy we wszystkich prawie religiach, zaczynając od najniższych a kończąc na najwyższej, w której przyjmuje formę „bezkrwawej ofiary“.
 W klasycznej swej teoryi ofiary, Robertson Smith starał się wykazać, że ofiara powstała z „Sakramentu totemicznego“[9]. Przez to wyrażenie rozumie on ucztę świętą klanu, w czasie której członkowie tegoż klanu spożywają ceremonialnie swój totem, łącząc się z nim w ten sposób i identyfikując. Ponieważ totem i jego klan są jednego pochodzenia, a więc jednej krwi i jednego ciała, aby więc ciągle odnawiać ten związek, klan musi od czasu do czasu pożywać swój totem. Taka jest hipoteza Robertsona Smitha i w ten sposób wyprowadza on ofiarę z komunii totemicznej. Jakkolwiek ta teorya zbyt może jednostronnie sprowadza ofiarę do jednego tylko czynnika[10], niemniej wykazuje ona, że komunia czyli wspólne spożywanie świętego przedmiotu jest najważniejszym elementem ofiary, rzuca więc pełne światło na olbrzymie znaczenie, jakie wspólna uczta posiada w rytuale ofiarnym wielu ludów[11], i to jest punkt niezmiernie ważny. W rzeczy samej wspólna uczta, w której obok ludzi bierze udział, a raczej bywa spożywanem także i bóstwo lub rzecz święta, jest jedną z najbardziej rozpowszechnionych form ceremonii religijnych. W uczcie takiej spożywanem bywa niekiedy zwierzę lub roślina uważane za święte, niekiedy pierwsze plony, którym nadaje się w ten sposób znaczenie świętości, czasem ofiarą jest człowiek, czasem bóstwo lub wprost tylko idealna fikcya bóstwa.

Wspólna uczta bywa nie tylko aktem religijnym jako ofiara, ale poprostu jako „uczta święta“. Taka święta uczta była głównym aktem kultu domowego starożytnych Greków i Rzymian, a także prawdopodobnie pierwotnych Aryjczyków; była też jako należąca do „Sacra gentilicia“, aktem religijnym klanu[12].
 Robertson Smith i Frazer podają wielką ilość faktów, komunii ofiarnej i uczt świętych z których widać jasno, że jedzenie jest treścią niezmiernie licznej i ważnej klasy rytuału religijnego. Z naszego punktu widzenia, takie stwierdzenie roli, jaką posiada czynność spożywania pokarmów, jest bardzo ważne, jakkolwiek stojąc na zupełnie innem stanowisku niż Robertson Smith, nie możemy wyprowadzać rytuałów jedzeniowych z totemicznego sakramentu[13].
 Wszystkie te przykłady dowodzą, że jedzenie jest czynnością o tak wyraźnem religijnem znaczeniu, iż staje się wprost podstawowym aktem rytuału religijnego.
 Przejdziemy obecnie do norm religijnych i przepisów, odnoszących się do jedzenia, a które w etnologii noszą polinezyjską swą nazwę tabu.
 Tabu jest jedną z podstawowych form religijnego życia, a niektórzy teoretycy widzą w niem istotę religii. (Podług naszej teoryi, jest to oczywiście błędne). Psychologia tabu, której tu niestety nie mogę szerzej opracować, jest w najogólniejszych swych zarysach dość łatwa do zrozumienia, da się też bez trudności sprowadzić do naszego schematu religii. Wszystko, co święte, jest zarazem niebezpieczne; wszystko, co się stać może źródłem błogosławieństwa, jest też i zbiornikiem sił, które źle użyte są groźne i szkodliwe. Wynika to z nieokreśloności i niejasności podstawowego pojęcia mana. Ta niejasność i nieokreśloność jest znów skutkiem nieokreślonego dynamicznego charakteru, który wyobrażenia religijne zawdzięczają swojemu powstaniu z uczuć. To też wobec czychających niebezpieczeństw człowiek otacza się wszystkimi możliwymi środkami ostrożności, a z tych bezspornie najprostszym, najszybciej i najskuteczniej działającym jest zupełne powstrzymanie się od aktu groźnego, trzymanie się zdala od rzeczy niebezpiecznej. Tabu obejmuje wszystkie dziedziny życia religijnego, a więc wszystkie dziedziny wyraźnie dynamicznych stanów duchowych. Tabu jest najpierwszą formą askezy, która wprowadza religijne veto wszędzie, gdzie życie zbyt silnie stara się potwierdzać swe jednostronne panowanie. Tabu towarzyszy człowiekowi od pierwszej jego chwili przyjścia na świat, idzie ślad w ślad za potęgą społeczną i za świętością ludzi i rzeczy, a wszystko, co posiada ową tajemniczą potęgę mana t. j. samą istotę, treść świętości czy religijności, wszystko to jest tabu[14].
 Ale najogólniejszą i najbardziej rozpowszechnioną formą tabu, jest tabu pokarmowe. Występuje ono we wszystkich prawie ceremoniach relijnych i odgrywa rolę przy wszystkich nieledwie funkcyach społecznych u ludów pierwotnych. I tak ceremonie związane z chwilami krytycznemi życia ludzkiego (dojście do dojrzałości, małżeństwo, przejście z jednej klasy wieku do drugiej, różne okresy w życiu kobiety i t. p.) są połączone z mniej lub więcej długimi postami. Dalej wszystkie prawie formy ugrupowawania społecznego są określone zakazami i przepisami religijnymi. Przedewszystkiem więc zasadniczy podział na płeć, który w ugrupowaniu ludzi pierwotnych odgrywa rolę bardzo ważną, wyraża się w formie niezliczonych tabu, odpowiadających płci, w których dany pokarm dozwolony jest tylko mężczyznom lub tylko kobietom[15].
 Podział na klasy wieku i połączona z tem organizacya tajnych stowarzyszeń, związana jest z rozlicznymi zakazami pokarmowymi, które określają i ograniczają pokarm każdej grupy. Formy tabu są też stosowane przy określaniu wszystkich prawie klanów (totemicznych lub nie) tej tak szeroko rozpowszechnionej formy organizacyi ludów / pierwotnych. Ażeby zrozumieć doniosłość zakazów jedzeniowych dla ludzi najniższej kultury, trzeba sobie uprzytomnić ekonomiczne warunki, w jakich żyją. Człowiek pierwotny jada znacznie mniej regularnie, niż człowiek cywilizowany i rzadko kiedy może liczyć z całą pewnością na to, że w danej chwili potrafi głód swój zaspokoić. Zakazy ograniczające go w jedzeniu, są więc dla niego bardzo uciążliwe, a niezmiernie skrupulatne i ścisłe spełnianie tych zakazów, jest dowodem siły żywotnej wyobrażeń religijnych. Z drugiej strony widocznem jest, że zakazy tabu z natury rzeczy musiały odgrywać ważną rolę przy procesach pierwotnego zróżniczkowania społecznego. Nie mogły się one wogóle rozciągać na liczne grupy społeczne. Całe plemię nie mogło się wyrzec szeregu pokarmów, nie mogło stosować tabu do znaczniejszej ilości zwierząt i roślin, i zmniejszać sobie w ten sposób możności wyżywienia się. Do tematu tego będziemy mieli jeszcze sposobność powrócić.
 Zbierając powyższe uwagi, widzimy, że tabu, odnoszące się do pokarmów, jest jedną z podstawowych form religii jedzenia. Jeżeli zwrócimy uwagę, że tabu jest też i najprostszą formą ostrożności przy jedzeniu, że negatywna, ascetyczna forma rytuału jest najogólniejszą cechą postawy religijnej wobec funkcyi żywotnych, to wielkie znaczenie tabu w religiach wogóle, a zwłaszcza u ludów prymitywnych, będzie się przedstawiało, jako rzecz konieczna.
 Mówiąc o pokarmach i o ich znaczeniu, niepodobna pominąć szeregu zjawisk, które rzucają ciekawe światło na pewną stronę psychologii jedzenia, stojącej też w ścisłym związku z nadprzyrodzonym, czy mistycznym charakterem tej funkcyi. Pokarm, który człowiek spożywa, jest dla niego źródłem nowych sił, nowej energii; lecz według wyobrażeń człowieka pierwotnego ten przyrost sił fizycznych, nie jest jedynym skutkiem odżywiania się. Wedle jego pojęcia, wszystkie właściwości, jakie posiada zwierzę spożywane, a nawet roślina, przechodzą wraz z pokarmem na spożywającego[16]. To też dziki z upodobaniem spożywa zwierzęta silne, szybkie, zwinne lub też mądre i odważne, unika zaś jedzenia zwierząt ciężkich, słabych, głupich i tchórzliwych. Podajemy kilka przykładów dla jasności. Indyanie (Zaparo Am. połdn.) jedzą ptaki, małpy, jelenie i ryby, bo są to zwierzęta zwinne i szybkie. Indyanie Brazylii jedzą również wszystkie zwinne zwierzęta, natomiast jedni i drudzy unikają spożywania powolnych i niezgrabnych zwierząt z obawy, aby się w ten sposób nie stali sami ciężcy i niezgrabni. W Afryce, w plemieniu Tanów, młodzi ludzie nigdy nie jadają żółwi, aby nie stracić zwinności w nogach, żółwie jadane są tylko przez starych ludzi. W wielu afrykańskich plemionach serca lwów i lampartów są chciwie poszukiwane i zjadane, gdyż zjedzenie serca tak nieustraszonych zwierząt, daje pożywającemu je nieustraszoną również odwagę. To też zarówno u Zulusów w połudn. Afryce jak i u Wabondei’ów i Suków we wschodniej, a w plemionach arabskich w półn. Afryce rodzice dają swym małym synom kawałki tłuszczu lub mięsa, a szczególniej serca lwa lub lamparta, aby wyrośli na nieustraszonych ludzi. W Marocco ludziom powolnym i apatycznym dają mrówki do tykania, serce Iwie wzmacnia i tam dzielność, ale nie jada się zupełnie serc kurzych, aby się nie stać bojaźliwym. Nie tylko po zwierzętach, ale i po ludziach odziedzicza się przymioty, to też mnóstwo plemion zjada serca nieprzyjaciół zabitych, zwłaszcza ludzi dzielnych i mądrych.
 Czy te zwyczaje i połączone z nimi wierzenia są wyraźnie religijnej natury, czy wyobrażenia te posiadają piętno świętości i nadprzyrodzoności czy nie, tego na podstawie podanych przykładów nie możemy osądzić, tam tylko bowiem na pytania takie możemy odpowiedzieć z całą pewnością, gdzie dane wyobrażenia połączone są z aktami wyraźnie rytualnej natury, lub gdy normy posiadają nadprzyrodzoną sankcyę. W opisanych wyżej wypadkach, niewiadomo, czy przechodzenie własności jedzonych istot na jedzących, nie jest uważane za naturalną konsekwencyę jedzenia, tak jak my uważamy, iż inaczej nas uspasabiają ciężkie potrawy, inaczej zaś lekkie i strawne.
 Wyżej jednak opisane fakty jasno okazują, że istnieje ścisły związek między naturą pokarmu a pożywającym człowiekiem i, że spożywane zwierzę oprócz że służy jako pokarm, posiada jeszcze własności moralnej, fizycznej i intelektualnej natury, które dziki człowiek indentyfikuje z własnościami natrytywnemi. Nietylko przymioty danego pokarmu decydują przy wyborze tegoż, ale często przymioty samego zwierzęcia są ostatecznem kryterium w tej kwestyi. Droga od żywego zwierzęcia do ludzkiego organizmu jest prosta i bezpośrednia, co jest zresztą naturalne, bo człowiek pierwotny sam poluje, sam przyrządza swój pokarm, nie zmieniając go przytem bardzo, jest więc w ciągłym kontakcie niejako z samem zwierzęciem, nie zaś tylko z pokarmem z niego przyrządzonym.
 Religijna natura tych wyobrażeń występuje jednak wyraźnie w jedzeniach rytualnych, przy których własności pożywanych zwierząt przechodzą w sposób niedwuznacznie magiczny na pożywającego człowieka. I tak Frazer podaje szereg wypadków, wskazujących, że często pewne zwierzę jest konieczną częścią składową danej medecine, t. j. czarodziejskiej konkokcyi. Podaje on również przykłady, w których dzicy, wybierając się na poważniejsze polowanie, jedzą z określonym ceremoniałem jakieś silne, drapieżne zwierzę, aby nabrać odwagi i dzielności[17]. U Zulusów istnieje wiara w transmigracyę dusz; rytualne jedzenie określa, w jakie zwierzę człowiek się zmieni po śmierci[18]. W tych ostatnich przykładach widzimy, że wyobrażenia o przechodzeniu własności zwierząt na człowieka, czyli o związku między zwierzęciem a człowiekiem na podstawie jedzenia, posiadają wyraźnie religijny charakter. Taki sam charakter posiadają prawdopodobnie też i wyżej wymienione wyobrażenia.
 Ciekawem bardzo jest jeszcze jedno pojęcie ludzi pierwotnych o nadprzyrodzonych własnościach pokarmu. Mam tu na myśli wyobrażenie o zapładnianiu przez pokarm. Przekonanie, iż zjedzenie danego pokarmu może wywołać ciążę, jest szeroko rozpowszechnione, a liczne przykłady znajdujemy w folklorze, tradycyach, spowiadaniach i bajkach różnych ludów[19]. Wyobrażenia te stanowią też podstawowy pogląd na normalny stan rzeczy u niektórych plemion australskich[20]. U całego szeregu ludów pierwotnych istnieją przepisy i zwyczaje, wykazujące siłę i wotność tych przekonań. Nie wolno więc jeść dziewczynom pewnych pokarmów, aby nie zaszły w ciążę, kobiety zaś niepłodne jadają te właśnie pokarmy, ponieważ mają działać jako lekarstwo na niepłodność. Takimi środkami są przedewszystkiem zwierzęta lub rośliny bardzo płodne, jaja, niektóre napoje, woda z pewnych źródeł i t. d.[21].
 W niektórych wymienionych przez Hartlanda wypadkach, wyobrażenia o zapładniających własnościach jedzenia są mniej wyraźne; istnieją jednak przesądy, zabobony i praktyki, całkiem jasno wskazujące, że są one przeżytkami wyobrażeń zupełnie ogólnych. Hartland wnioskuje, iż ludy, u których przeżytki te spotykamy, niegdyś ogólnie wierzyły, że zapładnianie jest skutkiem jedzenia w pewnej formie pewnych przedmiotów.
 Wszystkie powyżej przytoczone kategorye faktów dowodzą, że pokarm i akt jedzenia odgrywają bardzo ważną rolę w życiu religijnem ludów prymitywnych i że posiadają ów wymiar mistyczny mana. Dowodzi tego zarówno szereg przepisów i norm rytualnych, otaczających akt jedzenia, jak i doniosła rola tegoż w niektórych niezmiernie ważnych formach kultu. W obecnym wypadku chodzi nam jednak nie tyle o samą funkcyę żywienia się, jak raczej o jej przedmioty, o to, jak pokarm dzięki kanonizacyi jedzenia, wysuwa się na pierwszy plan życia i pojęć religijnych człowieka.
 Podane w poprzednich ustępach przykłady rzucają dużo światła i na to zagadnienie. Pomijamy pierwszą klasę przykładów, które odnoszą się wyłącznie do rytualizacyi jedzenia; przepisy w tej klasie nie są zróżniczkowane ze względu na przedmiot jedzenia. We wszystkich innych przykładach mamy do czynienia z wyobrażeniami, rytuałami i normami, w których gatunek, stanowiący pokarm, jest najwyraźniej określony. W rytuałach uczt świętych i ofiary używany przedmiot jest zawsze ściśle oznaczony przepisami i tradycyą i stanowi charakterystyczną cechę danego typu religii. We wszystkich religiach semickich istnieje specyalna klasa zwierząt i roślin ofiarnych, toż samo widzimy i w religiach aryjskich. W ucztach świętych różnych klanów i narodów mamy również do czynienia z przepisanym pokarmem.
 Wszystkie te przepisy odnoszą się nie do ilości, ani sposobu jedzenia, rzadko do jakości przyrządzonego już pokarmu, lecz w przeważającej liczbie przypadków, jedynie do gatunku pożywanego zwierzęcia czy rośliny.
 Gatunek przedmiotu pożywanego odgrywa też zasadniczą rolę w wierzeniach i przesądach o przenoszeniu się własności pożywanego pokarmu i o zapładnianiu przez pokarm. I tu i tam działają własności gatunku pożywanego i jego przymioty, które się na pożywającego przenoszą. Człowiek w ten sposób nabiera cech pożywanego zwierzęcia, a i zapładnianie określa się wogóle gatunkiem zjedzonego pokarmu. Z przykładów powyższych można wyciągnąć następujące wnioski: jedzenie jest ważnym tematem religijnych wierzeń; ta religijna rola jedzenia doprowadza do krystalizacyi licznych wyobrażeń religijnych, odnoszących się do zwierząt i roślin; w krystalizacyi tej następuje wyraźne zróżniczkowanie ze względu na gatunek zwierzęcia czy rośliny.
 Wyniki indukcyjnego zestawienia faktów, które tu otrzymaliśmy, potwierdzają w zupełności rezultaty osiągnięte dedukcyjnie w ustępie drugim.
 Silne zainteresowanie się zwierzętami i roślinami, oraz zewnętrzny tego wyraz, objawiający się w aktach magicznych i religijnych, możemy obserwować jeszcze i na innej kategoryi zjawisk, nie połączonych wprost z samym aktem jedzenia, ale z troską i staraniem o jedzenie, a więc z czynnościami ekonomicznemi, mianowicie w aktach magii i religii, odnoszących się do myśliwstwa, rybołówstwa, a w wyższych społeczeństwach i do zbiorów i zasiewów. Jest to dział etnologii bardzo ważny, dotąd mało badany, a którego dokładna znajomość mogłaby rzucić ciekawe światło zarówno na psychologię religii, jak też i na charakter gospodarki ludów pierwotnych.
 Czynności ekonomiczne oraz ich warunki, jak deszcz lub pogoda, spokojne morze i pomyślne wiatry, obfitość ryb i zwierzyny są tematami tak ważnymi, tak przeładowanymi uczuciową troską, nadzieją, niepokojem, pragnieniem, że z góry możemy być pewni, iż w związku z nimi znajdziemy wielką ilość aktów magicznych i religijnych. I w samej rzeczy, etnologia zna niezmiernie wielką ilość takich aktów.
 Przedewszystkiem wymienić tu trzeba ceremonie typu Intichiuma, to znaczy takie, w których człowiek stara się za pośrednictwem aktów rytualnych wpłynąć na bieg przyrody, i w ten sposób osiągnąć cel swych pragnień i nadziei, czyli obfite urodzaje, dużą ilość zwierzyny lub ryb. Ceremonie bowiem pomnażają płodność roślin i zwierząt i magicznie gromadzą te ostatnie na terenie łowów. Akty tej kategoryi są przedewszystkiem totemicznej natury i takie są też rzeczywiście ceremonie Intichiuma u plemion Australii środkowej i północnej, podobne im na wyspach Torres Straits u Bogandów, u Indyan Omaha i u Indyan luchi.
 Ale oprócz tych istnieją jeszcze i nietotemiczne ceremonie, odbywane w celach ekonomicznych, związane z plemieniem nie zaś z klanem, lub też ceremonie podobne, które całkiem nie mają totemów. Tak np. u Indyan plemienia Mandan urządzane bywają tańce bawołów, których skutkiem ma być zwabianie licznych gromad tych zwierząt na terytoryum łowów. Istnieją też u nich uroczystości, mające na celu podniesienie urodzajności kukurydzy, a odbywane podczas zbiorów i zasiewów tej rośliny[22]. Niektóre ceremonie są bardzo ściśle związane z aktami rolnictwa, na co mamy parę doskonałych przykładów z Indonezyi i Nowej Gwinei. Kayanowie, plemię zamieszkujące wnętrze wyspy Borneo, żywią się prawie wyłącznie ryżem, to też całe ich życie publiczne odnosi się prawie wyłącznie do uprawy i zbioru tego ziarna. Każda donioślejsza czynność rolnicza otoczona jest religijnym rytuałem, którego celem jest zawsze usunięcie złych i niebezpiecznych wpływów, pozyskanie dobrej woli duchów, a wskutek tego pomyślne warunki i bogaty zbiór ryżu. Po zbiorach odprawiane znów bywają inne ceremonie, które mają zapewnić życzliwość sił wyższych na rok następny. Treścią tych ceremonii są ofiary, święte zabawy, modlitwy i uroczyste rytualne rolnicze akty i czynności. Dr. Nieuwenhuis, który spisał te ceremonie, dodaje, iż właśnie w tych okolicach, w których zbiory są mniej pewne, uroczystości religijne są najgorliwiej odprawiane i posiadają największe znaczenie[23].
 Uroczystości religijne, towarzyszące funkcyom rolniczym, istnieją też w bardzo wyraźnej formie u rolniczego plemienia Kai, zamieszkującego niemiecką Nową-Gwineę. Kai’owie spełniają cały szereg przesądnych i zabobonnych praktyk, których celem jest zwiększenie urodzajów korzeni taro i yamów, stanowiących główne ich pożywienie. W tym samym celu podczas zasiewu i wzrostu roślin urządzają rytualne gry i zabawy.
Poniżej podane przykłady, możnaby uzupełnić niezliczoną ilością innych zebranych, tak u ludów najpotworniejszych, jak i u stojących na wysokim stopniu kultury[24].
 Rolnictwo zaczyna się rozwijać dopiero u ludów, posiadających nieco wyższą kulturę, dla ludów zaś zupełnie pierwotnych typowemi czynnościami ekonomicznemi są: rybołóstwo i myśliwstwo. Obie te czynności powiązane są mnóstwem form religijnego i magicznego rytuału. Niemogąc wdawać się w szczegóły tych faktów, zaznaczę tylko, iż wszędzie wyraźnie widać, jak stany oczekiwania, niepokoju, obawy przed niebezpieczeństwem, chęć i nadzieja obfitych łupów prowadzą do czynności rytualnych, w których te uczucia niedwuznacznie są wyrażone. Można rozróżnić dwie zasadnicze fazy w tych ceremoniach: 1° Akty magiczne, mające na celu przywabić zwierzynę, zaczarować ją, zrobić niezdolną do obrony i zaczarować broń, mającą być użytą[25]. 2° Akty, w których człowiek stara się przebłagać duszę zabitego zwierzęcia, aby uchronić się od wielkich niebezpieczeństw, jakie wskutek zemsty zabitego, mogłyby go dosięgnąć[26]. Z tych ostatnich aktów widać, że uczucie obawy wobec niebezpieczeństwa krystalizuje się w aktach religijnych i wyobrażeniach o duszy zwierząt, o ich mściwości, wogóle w wyobrażeniach, zawierających zarówno antropomorfizacyę zwierzęcia, jak też i stwierdzenie osobistego stosunku między człowiekiem i zwierzęciem.
 W dotychczasowych rozważaniach mowa była zarówno o zwierzętach jak i roślinach, tymczasem w religijnych wyobrażeniach zwierzęta odgrywają nierównie donioślejszą rolę. Trzeba to będzie wytłómaczyć. Z punktu widzenia „religii pokarmu“ albo kultów jedzeniowych i kultów ekonomicznych, zwierzęta i rośliny są zupełnie równoważne, bo obie te klasy istot stanowią równie doniosły i obszerny przedmiot pokarmu, a u ludów o nizkiej bardzo kulturze, rośliny zdają się nawet posiadać ważniejsze znaczenie[27].
 Przegląd ceremonii religijnych i magicznych kultów ekonomicznych tabu i większość faktów religii jedzeniowej wykazują, że rośliny i zwierzęta odgrywają mniej więcej taką sarną rolę w religii. Na podstawie tego możemy twierdzić, że o ile pokarm i jego uczuciowa rola w życiu człowieka była dla niego źródłem religijnych wyobrażeń, zwierzęta i rośliny stały na stopie równości.
 Ale kulty jedzeniowe i ekonomiczne nie są wszystkiem, czem się religia inspiruje z żywego otoczenia człowieka. Zwierzęta i rośliny działają i na innych drogach na emocyonalną stronę psychiki i stają się przedmiotem odpowiednich wyobrażeń religijnych. Tutaj rola zwierząt i roślin nie jest jednakowa.
 Powyżej mówiliśmy o przechodzeniu własności zwierząt na pożywających je ludzi, i z tego już widzimy, że w wielu wypadkach rola zwierząt w wyobrażeniach magicznych jest ważniejszą niż rola roślin. Nawet powierzchowny rzut oka na fakty zoolatryi, czyli kultu istot żywych, wykazuje znaczną różnicę na korzyść zwierząt. Stosując do tego zjawiska naszą teoryę religii i magii, musimy wnioskować, iż w stosunku człowieka do zwierząt istnieją inne jeszcze źródła uczuciowe, z których cześć zwierząt czerpie swe soki. I rzeczywiście, jeżeli zastanowimy się nad stosunkami ludzi do zwierząt i roślin, jeżeli weźmiemy pod uwagę nie tylko stronę pokarmową, ale i inne drogi, na których się człowiek z otoczeniem styka, musimy przyjść do przekonania, że zwierzęta znacznie silniej działają na wyobraźnię i na znacznie szerszą skalę wzbudzają stany uczuciowe człowieka.
 W samej rzeczy, jak wspomniałem już krótko poprzednio, zwierzęta są tą częścią przyrody, która w sposób najbardziej czynny i widoczny występuje przeciw człowiekowi w walce o byt. O ile człowiek pierwotny raz się do otoczenia przystosował, więcej już prawie niema z nim do czynienia, nie widzi ciągłej napaści na siebie z tej strony; walka zaczepna i odporna z przyrodą martwą i roślinną odbywa się na znacznie dalszy dystans. Ze zwierzętami, czy one atakują człowieka, czy też on na nie godzi, starcie odbywa się oko w oko. Stąd czynniki uczuciowe występować będą najsilniej w stosunku do zwierząt.
 Przy kształtowaniu się tego stosunku ważną rolę odgrywają też czynniki czysto teoretyczne, refleksye i porównanie zwierząt z człowiekiem samym.
 Zwierzęta odróżniają się od reszty otoczenia przedewszystkiem swem podobieństwem do człowieka; żyją jak on, karmią się, ruszają, wydają głosy, postępują w sposób dla człowieka zrozumiały, nic więc dziwnego, że dziki, który się nie bawi w subtelne rozumowania i nie mędrkuje ani nie filozofuje, uważa je za coś mniej więcej identycznego z sobą.
 W mitologii Indian Ameryki półn. niema zasadniczej różnicy między ludźmi a zwierzętami. W pierwszym okresie stworzenia świata zdaje się, iż byli wszyscy równi, a wszystkie istoty żyły i pracowały razem zgodnie i wzajemnie sobiebie pomagały do chwili, w której człowiek napastniczy i bezwzględny wobec innych istot, nie wywołał ich nieprzyjaźni, a wtedy owady, ptaki, ryby, gady i zwierzęta czworonożne złączyły siły swe przeciw człowiekowi. Odtąd żyją osobno, ale różnica między niemi a ludźmi leży jedynie w stopniu rozwoju. Zwierzęta tak, jak i ludzie są zorganizowane w plemiona, mają swych wodzów, swoje domy i miasta, mają też miejsca swych zabaw, a w końcu tak samo „krainę cieniów“ w Usunhiyi. Człowiek jest zawsze siłą najwyższą, poluje i zabija inne stworzenia, bo mu tak każą jego potrzeby; ale w każdej okoliczności powinien dać zadośćuczynienie pokrzywdzonym bez potrzeby lub słuszności plemionom zwierząt, tak, jak wynagradza morderstwo człowieka, przez pokrycie kości zmarłego darami dla pokrzywdzonej rodziny[28]. Podobnych ustępów, odnoszących się do wierzeń ludów całego świata, możnaby podać niezliczone mnóstwo.
 W encyklopedyi reiigijnej czytamy w artykule o zwierzętach i ich wpływie na wierzenia: „Na różnych szczeblach kultury, czy je znajdujemy u ludów niższych od Europejczyków, czy też u warstw niekulturalnych pośród ludów cywilizowanych, rozróżnienie między ludźmi a zwierzętami jest niedostatecznie zrozumiane lub całkiem zapoznane, a dzieje się to więcej niż z jednego powodu“[29].
 Zwierzęta są rzeczywiście dostatecznie podobne do człowieka, aby ten przyznał im duszę podobną do swojej i wyposażył całkowicie swemi własnościami. O tyle są zaś odmienne i o tyle mu imponują, że przyznaje im nawet zalety przewyższające swe własne. Tak się więc stało, że zwierzęta, klasa istot, którą w wyższej kulturze człowiek systematycznie „krzywdzi“, albo tępiąc, albo ujarzmiając, w niższych społeczeństwach zostały podniesione do rzędu bóstw i znajdowały się między tymi przedmiotami, na których człowiek pierwotny rozwijał swe instynkty religijne[30].
 Ażeby lepiej zrozumieć i zanalizować tę klasę religijnych wyobrażeń, trzeba głębiej zastanowić się nad emocyonalną stroną stosunku człowieka do zwierząt. Już nawet przy ceremoniach ekonomicznych, wymienianych powyżej, występuje zasadnicza różnica między sposobami zdobywania pokarmu roślinnego a zwierzęcego. Obie te czynności mają zabarwienie emocyonalne, obie są równej doniosłości dla człowieka, obie połączone z silną nadzieją, wyczekiwaniem, niepokojem. Ale pozatem w samej treści czynności rolniczych niema nic, coby pobudzało człowieka do silniejszej reakcyi uczuć. Czynności te są spokojne, jednostronne i nie wystawiają działającego na żadne niebezpieczeństwa. Łowy natomiast i rybołówstwo mogą być i są w wielu wypadkach rzeczywiście bardzo niebezpieczne. Pozatem jeszcze same czynności rybackie i łowieckie działają na nieledwie wszystkie strony emocyonalne człowieka, bo dziki musi tropić, osaczać, ścigać swą zwierzynę, a ma do czynienia z czemś nieledwie sobie równem, z czemś, co na jego napaść i zasadzkę, odpowiada również napaścią lub fortelem. Psychologia więc polowania i rybołówstwa, tego ostatniego, zwłaszcza o ile chodzi o zwierzęta większe, jak rekin, dugong, wieloryb i inne podobne, przedstawia znacznie szerszą skalę uczuciowych możliwości, niż czynności rolnicze. Dowodem tego jest fakt, że polowanie, skoro przestało być koniecznością, stało się jedną z najbardziej powszednich i ulubionych rozrywek człowieka, praca zaś na roli, pozostała zawsze tylko pracą. Ten stosunek uczuciowy do zwierząt, rozciąga się i na te przypadki, w których walka z nimi ma bardziej odporny niż zaczepny charakter. Człowiek musi walczyć z niebezpiecznemi dla siebie zwierzętami, które często przewyższają go siłą fizyczną, zręcznością i odwagą. Właściwości te, działając silnie i bezpośrednio na wyobraźnię człowieka pierwotnego, otaczają zwierzęta w jego oczach aureolą nadprzyrodzoności.
 Dla człowieka o nizkiej kulturze, siła magiczna, wyrażająca się w takich koncepcyach pierwotnych, jak mana, arenda, wakan jest czemś ściśle związanem zarówno ze stanowiskiem społecznem jak i z siłą fizyczną. Właściwości, które my określamy jako fizyczne, są dla dzikich tak ściśle związane z posiadaniem sił nadprzyrodzonych, że niema mowy o rozróżnieniu tych dwu stron. Dlatego też zwierzęta dzikie, silne i drapieżne są wszędzie ubóstwiane. U każdego z ludów pierwotnych, najwyższe formy kultu zoolatrycznego grupują się około zwierzęcia, lub zwierząt w tym kraju najbardziej niebezpiecznych i drapieżnych. Parę przykładów objaśni to najlepiej[31].
 Lew. U całego szeregu ludów afrykańskich, lew uważany jest za istotę, w którą przechodzą dusze zmarłych. Dusza króla lub wodza zwykle przechodzi w lwa.
 Bardzo wiele plemion i ludów odprawia uroczyste ceremonie po zabiciu lwa, celem przebłagania jego duszy i zabezpieczenia się od jego zemsty[32].
 Lampart. Kult lamparta rozszerzony jest po całej zachodniej Afryce. Żony króla w Dahomey noszą tytuł „żon lamparta“. Lampart jest uważany za opętanego przez złe duchy, a czarownik charakteryzuje się czasem za lamparta. Zabitego traktują jako istotę rozumną i starają się go za śmierć przebłagać. Przy śmierci lamparta istnieje ten sam rytuał, co przy śmierci żony królewskiej[33].
 Tygrys. W południowo-wschodniej Azyi, w szczególności zaś w niearyjskich Indyach, powszechnie czczą tygrysa. W Indonezyi uważany jest za siedlisko dusz zmarłych. Dusze tych, których pożarł, siedzą na jego głowie. Przed zabiciem tygrysa, o ile go złapią żywego, składają mu ofiary, aby go przebłagać, gdyż zabicie tygrysa uchodzi za rzecz niebezpieczną. Czczą też jego ducha, ale dla duszy człowieka bardzo jest groźnem, być zabitym przez tygrysa. Odpowiednio do znanych w folklorze „wilkołaków“ istnieją też i „tygrysołaki“[34].
 Wilk. Kult wilka, zarówno jak i szeroko rozprzestrzenione podanie o wilkołaku, występuje na całym świecie wszędzie, gdzie te zwierzęta istnieją, a więc tak w Europie, jak Azyi i Ameryce[35].
 Niedźwiedź. Odgrywa olbrzymią rolę w wierzeniach religijnych i mistycznych Azyi wschód, i półn. i Europy północno-wschodniej, a więc u Kamczadalów, Ostyaków, Finów, Koryaków, Lapończyków i t. d.[36], w Ameryce północnej[37], zwłaszcza zaś u niektórych ludów Azyi półn-wschodniej[38]. Wszystkie te kulty niedźwiedzia wyrażają głównie chęć przebłagania go za zabicie i zabezpieczenie się od jego zemsty.
 Jednem z najniebezpieczniejszych zwierząt, jest bezwątpienia krokodyl lub aligator, to też kult krokodyla istnieje wszędzie tam, gdzie to zwierzę żyje, nawet w religiach wyższych jak u Egipcyan i Indusów. Oprócz czci religijnej, jest on jeszcze przedmiotem mnóstwa przesądów i zabobonnych obaw. W Nowej Gwinei i Indyach wschodnich krokodyle są czczone jako siedlisko dusz przodków. Najciekawsze są jednak wyobrażenia, odnoszące się do zabijania krokodyli, gdyż wszędzie zabicie krokodyla uważane jest za rzecz niebezpieczną, a nawet za zbrodnię, za którą zabójcę czeka duża kara ze strony społeczeństwa, lub też zemsta ze strony krokodyla. W zachodniej Afryce człowiek, który chce zabić swego wroga, stara się przybrać postać krokodyla. U Matabele’ów zabicie krokodyla jest poważną zbrodnią. U niektórych plemion Bantu jest nietylko nieszczęściem, ale i hańbą być ukąszonym, a nawet opryskanym wodą przez krokodyla. W wielu wypadkach krokodyla wolno zabić tylko przez zemstę, o ile ktoś z plemienia został zraniony lub zjedzony przez krokodyla. Tak jest w Indonezyi, na Madaskarze, na Filipinach i t. d. W tych wypadkach widać wszędzie wiarę w solidarność rodu krokodylcgo wobec ludzi i odwrotnie. Jeżeli który z krokodyli popełni zbrodnię względem człowieka, ludzie mszczą się na jego współbraciach, lecz jeżeli człowiek bezprawnie zabija krokodyla, nic dziwnego, że plemię krokodyla mści się na ludziach za popełnioną zbrodnię[39].
 Całe szeregi takich i podobnych przepisów, przesądów, wierzeń i rytuałów odnoszą się do innych zwierząt drapieżnych, takich, jak rekin, pantera, hyena, lampart itd., a także i do zwierząt wprawdzie nie drapieżnych, lecz niebezpiecznych z powodu swej siły i wielkości, a więc do słonia, hipopotama, wieloryba, bizona, bawoła i innych.
 We wszystkich tych wierzeniach wyraźnem jest ubóstwienie zwierzęcia niebezpiecznego, silnego, groźnego. Ubóstwienie to pochodzi właśnie z bezpośredniej reakcyi uczuciowej wobec takich zwierząt. Ubóstwienie to zawiera z jednej strony wyposażenie zwierzęcia we własności mistyczne, nadprzyrodzone, z drugiej zaś wyraźną antropomorfizacyę. Zwierzę staje się czemś podobnem do człowieka, powoduje się analogicznymi motywami, takimi jak gniew, zemsta, przebaczenie w razie przebłagania; wyposażone jest wysokiemi zdolnościami i mądrością, siłą i potęgą magiczną. To ostatnie jest widoczne w częstej assocyacyi zwierząt z duszami zmarłych, zwłaszcza czarowników. Wszystko to są cechy, któremi człowiek pierwotny obdarza swe bóstwa, zarówno demony fantastyczne, jak fetysze, lub jasno określone antropomorficzne duchy.
 Szczegóły tych wierzeń pokazują wyraźnie, że ubóstwianie zwierząt stoi w najściślejszym związku z temi własnościami, przez które zwierzę wzbudza w człowieku silne wzruszenia: z jego siłą, zwinnością, drapieżnością i t. d. Strach przed niektóremi zwierzętami staje się przyczyną zakazów tabu zabijania zwierząt niebezpiecznych. Tak np. w stosunku do krokodyla, nie wolno go zabijać w niektórych miejscowościach pod groźbą kary od współplemieńców, lub też pod groźbą kary nadprzyrodzonej. Tutaj tabu oparte jest na przekonaniu, że krokodyle będą szukały zemsty na całem plemieniu, tak, jak plemię mści się za krzywdy na krokodylach.
 Na przykładzie tym widać jeden jeszcze ważny proces psychiczny, któryby można nazwać cyą gatunku. We wszystkich wyżej wymienionych wierzeniach cały gatunek pewnego zwierzęcia pojmowany jest jako jedno jedyne indywiduum. Proces ten jest nam dobrze znany z bajek o zwierzętach, w których lis, lew, baran lub inne zwierzę występuje jako przedstawiciel swego gatunku, posiada wszystkie typowe własności, cechy i rysy. To samo pojęcie przebija się we wszystkich nieledwie totemicznych wierzeniach i w większości wierzeń zoolatycznych. Jest ono wynikiem ogólnej zasady, mianowicie tej, że teoretyczny pogląd człowieka odpowiada głównie jego praktycznym potrzebom. W samej rzeczy człowiek pierwotny wobec niebezpieczeństw, grożących mu od zwierząt, stykając się z niemi zawsze pod groźbą zagłady własnej i z konieczności walki, musi sobie wytworzyć jakieś pojęcie zwierzęcej psychiki, któreby mu pozwoliło działać ostrożniej i unikać niepotrzebnych niebezpieczeństw. W ten sposób powstaje obraz duszy danego zwierzęcia, z jego specyficzną psychiką, z jego własnościami magicznemi, z koniecznem zachowaniem religijnej postawy w stosunku do niego. Ale ponieważ każdy osobnik danego gatunku jest jednakowo niebezpieczny i w stosunku do każdego człowiek przechodzi przez wzruszenia takiego samego typu, przeto niema potrzeby dalszego różniczkowania zwierząt. Gatunek przedstawiony jest jako całość jednolita, jako plemię ściśle solidarne, jako coś reprezentowanego przez indywiduum typowe. Różnice między indywiduami, nie mające praktycznego znaczenia, nie odbijają się w wyobraźni dzikich. Indywidualizacya gatunku jest zawsze procesem, którego skutki są bardzo wyraźne we wszystkich mitycznych i religijnych wyobrażeniach o zwierzętach i roślinach[40].
 Podobieństwo zwierzęcia do człowieka znajduje oddźwięk w uczuciowem życiu człowieka nietylko tam, gdzie człowiek i zwierzę stają do walki, ale i tam, gdzie człowiek i zwierzę stają się naturalnymi sprzymierzeńcami i przyjaciółmi, w wypadkach symbiozy człowieka ze zwierzęciem, to znaczy u zwierząt domowych. Tu oczywiście uczucia są innej natury, niż w poprzednich przykładach. Życzliwość, przywiązanie, wdzięczność za pokarm czy pomoc, poczucie zależności i świadomość posiadania własności ekonomicznej, są silnymi spójnikami między człowiekiem a zwierzęciem i tworzą podstawę różnorodnych i silnych emocyi. W wielu wypadkach, dość częstych i u naszego ludu, człowiek zdaje się być bardziej przy wiązanym do zwierzęcia, niż do dziecka rodzonego. Przykłady karmienia młodych zwierząt przez kobiety i na odwrót niemowląt przez zwierzęta, spotykane u niektórych ludów, są dobrą ilustracyą tego stosunku[41]. W ten sposób powstaje silny węzeł uczuciowy, rodzaj „pokrewieństwa mlecznego“ między człowiekiem a zwierzęciem. Ten blizki stosunek uczuciowy powinien, wedle naszej teoryi, prowadzić do religijnego kultu zwierząt domowych. Zdaje się też rzeczywiście, że u wszystkich ludów pasterskich i rolniczych, to jest wszędzie tam, gdzie zwierzęta domowe odgrywają doniosłą rolę, istnieje też i religijny kult zwierząt domowych. Ponieważ, o ile wiem, przedmiot ten nie był dotąd dostatecznie opracowanym, muszę się ograniczyć do przytoczenia niektórych tylko faktów[42].  Zwierzęta domowe odgrywają ważną rolę w religiach niektórych ludów hamickich i murzyńskich, zam ieszkujących półn.-wschodn. część Afryki. Kult bydła rogatego bywał łączony z mleczarstwem lub objawiał się jako kult byka (u plemion Shilluk, Nuer, Angoni). W Egipcie znany jest kult byków, ściśle połączony z bóstwami; czczono zwłaszcza byka, uważanego za boga Apis.
 Byki czczone są również i u innych ludów i uważane za święte, np. na Madagaskarze u Damarów, gdzie spożywanie krowy jest grzechem. Zabijanie krowy lub byka jest prawie świętym rytem; a tak było w Egipcie, gdzie zabijano te zwierzęta tylko jako piaculum. Fenicyanie nigdy nie jadali mięsa wołowego.
 W kultach religijnych i mitologiach ludów aryjskich bydło rogate odgrywa rolę bardzo ważną. W Indyach krowa jest zwierzęciem świętem. U Greków byk miał swe miejsce w mitologii i służył za przedmiot ofiar świętych (Bouphonia).
 Ciekawym przykładem kultu, połączonego ściśle ze zwierzętami swojskiemi i wyrażającym jasno uczucia wobec tych zwierząt, są rytuały mleczarskie u plemienia Toda, które to plemie było przed kilku laty ściśle badane[43]. Poza bydłem rogatem wszystkie prawie zwierzęta domowe odgrywają mniej lub więcej doniosłą rolę w religiach, mitologiach i magii. Najważniejsze między zwierzętami są: Owca, mająca wielkie znaczenie jako zwierzę ofiarne. W Egipcie była uważaną za własność boga Ammona i jako taka czczona; a po dziś dzień jeszcze czczoną jest u niektórych Nilotów (Madi) i na Madaskarze. Pies. Istnieją liczne mitologiczne wyobrażenia, a także kult u niektórych ludów (plemie Kalang na Jawie, Ioruba w Afryce zachodn., Indye, Persya, Egipt starożytny, Indyanie Ameryki poludn. i mieszkańcy Ziemi Ognistej). Dalej idą koń, kot, świnie (Oceania i Semici), gołąb i inne[44].
 Poza wyliczonemi dopiero co zwierzętami, jest jeszcze jedna kategorya zwierząt, działających silnie na emocyonalną stronę naszej psychiki; jeżeli więc nasz pogląd na początki religii jest słuszny, powinnibyśmy odnaleść ślady czci i dla tych stworzeń. Są to zwierzęta, na które bezpośrednio reagujemy uczuciowo i do których czujemy albo instynktowy wstręt, obrzydzenie, przestrach, jak gady, robaki i niektóre owady, lub też takie, które swemi własnościami działają na naszą wyobraźnię, jak ptaki i ryby. Uczucie obrzydzenia jest wrodzoną spontaniczną reakcyą duszy ludzkiej. Zwykle najwyraźniej występuje wobec gadów i płazów, szczególniej wobec wężów; z ich widokiem łączy się jeszcze uczucie przerażenia i obawy. To też węże stanowią poważną część wyobrażeń religijnych i magicznych całego szeregu ludów, a cześć wężów posiada osobną nazwę w teoryi religii; cześć ta zwaną jest ofiolatryą. Zulusowie w poł. Afryce i mieszkańcy Madagaskaru wierzą, iż dusze zmarłych przechodzą w węże, oddają im więc cześć religijną. Plemię Antimerina z Madagaskaru robi bałwana na kształt węża, a czciciele jego noszą węże. W Afryce wschodn. niektóre plemiona oddają cześć wężom, jako zwierzętom, związanym z pamięcią i duszami przodków. Cześć wężów istnieje też w Ameryce półn. i połudn. (przeważnie cześć grzechotnika); w Indyach i Europie węże odgrywają także wielką rolę jako omen, jako zwiastuny szczęścia czy nieszczęścia. Mitologiczne wyobrażenia o smoku i bazyliszku powstały, zdaje się, jako mistyczna reakcya wstrętu i przerażenia wobec węża[45].
 Znaczenie ptaków w mitologii jest też dość wielkie Orzeł, jastrząb, paw odgrywają poważną rolę w mitologiach wszystkich nieledwie ludów. Kruk (Ameryka półn., Australia), sowa, bocian, kukułka, gołąb buceros (Indya, Indonezya) są czczone i uważane za święte na większych lub mniejszych obszarach etnograficznych[46].
 W ostatnim ustępie starałem się wymienić różne emocyonalne reakcye, które zwierzęta wzbudzają w duszy ludzkiej. Pewna ich część wynika ze stanowiska człowieka do zwierzęcia (zwierzęta domowe, zwierzęta, na które człowiek poluje, z któremi walczy). Inne zwierzęta zaś instynktowo d ziałają na człowieka (zwierzęta, które mu imponują siłą, zręcznością, mądrością), inne jeszcze „nadprzyrodzonemi“ własnościami (lot ptaków, szybkość i zwinność niektórych zwierząt, również obrzydliwość i niesamowitość innych). Starałem się wykazać, że wszystkie te klasy zwierząt odgrywają ważną rolę w magicznych obrzędach, w religijnych kultach i wyobrażeniach ludzkości.
 Dotąd mówiliśmy tylko o zwierzętach i roślinach, nie zwracając uwagi na inne przedmioty otaczające człowieka. Z punktu widzenia teoryi animizmu, wszystkie przedmioty, otaczające człowieka, były przez niego obdarzane duszą, a temsamem mogły się stawać materyałem i przedmiotem czci religijnej. Pogląd ten jest niewątpliwie w znacznej części słuszny; tylko znaczenie, jakie natura martwa odgrywała w wyobrażeniach religijnych u ludów najniższej kultury, jest bardzo małe i nie dorównywa znaczeniu zwierząt i roślin. Nie tu miejsce na ścisłe udowodnienie tak daleko sięgającego twierdzenia, ale powierzchowny nawet rzut oka na religie ludów dzikich i barbarzyńskich łatwo wykaże, iż kult przyrody martwej w swych rozlicznych przejawach odgrywa rolę bardzo wielką dopiero u ludów, stojących stosunkowo na wysokim szczeblu rozwoju.
 Trzeba nam przedewszystkiem ściśle określić pojęcie przedmiotów natury martwej, jako przedmiotów kultu religijnego, trzeba je rozklasyfikować i zrobić pewne zastrzeżenia.
 Mówiąc poprzednio o zwierzętach i roślinach jako o przedmiocie kultu religijnego licznych ludów, zaznaczyliśmy, że przedmiotem kultu było zazwyczaj nie jedno indywiduum, ale cały gatunek pewnej istoty, uosobiony w jednym przedstawicielu. Tu też tak samo przy martwej naturze będziemy mówić w tym związku tylko o czci, oddawanej nie rzeczy pojedynczej, ale całej klasie, do której rzecz ta należy. Tak więc musimy wykluczyć tak zwany fetyszyzm, jako coś zupełnie różnogatunkowego i znacznie bardziej skomplikowanego. Fetysze są to bałwany, czczone jako wcielenie danego ducha, nie zaś same przez się; cześć zaś fetyszów jest nietylko bardziej skom plikowaną, ale i gatunkowo odmienną od czci istot żywych. Je żeli bowiem chcemy zrozumieć, dlaczego człowiek czci pewien gatunek zwierząt, musimy wziąść pod uwagę istotne własności tego gatunku i jego stosunek normalny do człowieka; jeżeli chcemy zbadać przyczyny fetyszyzmu, badanie własności specyficznych i istotnych danego kamienia lub kloca, nic nam całkiem nie objaśni. Trzeba dopiero poznać technikę „kanonizacyi“ bałwana, sposób, w jaki przechodzi na niego duch, który go zamienia w świętość. O ile fetysz w właściwy sposób nie zostanie „poświęcony“, tj. obdarzony z zewnątrz religijnemi własnościami, lub o ile utraci z jakichkolwiek powodów owe własności, przestaje być świętością, gdyż duch, który świętość stanowił, opuścił go, lub też całkiem nie napełnił[47].
 Całkiem inaczej rzecz się ma z gatunkiem zwierzęcym. Zwierzę, tak, jak i człowiek, ma zawsze duszę i z tą właśnie duszą związane są wszystkie zwierzęce właściwości religijne, nigdy zaś nie są narzucone z zewnątrz. Dlatego też z religijnem ujęciem zwierząt można porównać tylko te wyobrażenia religijne o przedmiotach martwych lub zjaw iskach przyrody, które narzucają się umysłowi człowieka pierwotnego, dzięki specyficznym własnościom tych zjawisk 1 przedmiotów. I tak np. cześć oddawana niektórym zjawiskom astronomicznym, jak słońcu, księżycowi i gwiazdom, cześć oddawana błyskawicom, burzy lub morzu, niektórym klasom przedmiotów martwych, jak kamieniom o dziwnych kształtach itd. — są formami religijnych wyobrażeń analogicznemi do wyobrażeń o zwierzętach i roślinach.
 Tutaj musimy zwrócić uwagę na dwa fakty. Przedewszystkiem rola tych zjawisk w religijnem życiu ludów pierwotnych jest bardzo mała. Religijne ubóstwianie słońca, księżyca i gwiazd spotykamy dopiero na znacznie wyższym poziomie kultury, niż np. poziom przeciętny ludów totemicznych. Tylor zwraca uwagę na fakt, że słońce nie jest wogóle czczone przez „dzikich myśliwców i rybaków, lecz raczej przez rolników, którzy mają sposobność dzień za dniem widzieć, jak ich obdarza lub pozbawia mienia, a nawet wprost możności życia“[48].
 Początki kultu słońca istniały u wielu plemion indyjskich Ameryki półn., rozwinięty jednak widzimy ten kult dopiero u Indyan znacznie wyżej posuniętych w kulturze, a więc u Natchez’ów, u Atapasków, u Arteków, u Inków peruwiańskich i kilku innych plemion napółcywilizowanych Indyan Ameryki środkowej i południowej, także u Hindusów i Persów, istniały te kulty w stadyum kultury względnie wysokiem[49]. Cześć księżyca rozwija się u ludów stojących na takimże samym poziomie kultury, jak ludy czczące słońce[50].
 To samo powiedzieć można także i o czci zjawisk meteorologicznych. Jakkolwiek przedstawiają one niewątpliwie względnie pierwotny typ myśli religijnej i mitologicznej, w rozwiniętej formie znajdują się dopiero u ludów z wyższą kulturą.
 Cześć oddawaną niebu, ziemi, piorunom, wiatrom znajdujemy zarówno u ludów stojących na tym stopniu cywilizacyi, jak Indyanie Ameryki półn., jak też u ludów z tak wysoką kulturą jak Grecy starożytni i Hindusi. Wyjątek stanowi jedynie kult deszczu, który odgrywa bardzo ważną rolę u wielu najpierwotniejszych plemion. W Australii ceremonie, związane z myślą o deszczu, są jedne z najważniejszych, a w Afryce półn.-wschodniej cześć deszczu jest też szeroko rozwinięta u niektórych nizko stojących plemion (jak n. p. Niloci: Szillukowie, Dinka, Nuba, Nuer i inne).
 Fakty, o których mówimy, są zupełnie zrozumiałe. O ile bowiem słońce, księżyc i zjawiska meteorologiczne łączą się w wyobraźni człowieka z rozwojem przyrody, roślin i zwierząt, tylko dzięki dość skomplikowanym procesom psychicznym, zarówno intelektualnym jak i uczuciowym, o tyle konieczność deszczu dla egzystencyi człowieka jest faktem narzucającym się najpierwotniejszej obserwacyi[51].
 Poza przedmiotami kultu i czci opisanymi powyżej, istnieje całe mnóstwo rzeczy martwych, takich, jak kamienie o niezwykłych kształtach, patyki, mające pewne formy, a nawet przedmioty wyrabiane ręką ludzką, których się za bóstwa nie uważa, lecz czci i przypisuje im różne religijne czy magiczne własności. Są to tak zwane talizmany i amulety, używane zarówno przez nagich dzikusów Azyi, Afryki i Ameryki, jak i przez eleganckie damy paryskiego i londyńskiego towarzystwa. Te rzeczy nie odgrywają ważnej roli w żadnym systemie religijnym. Nie są to zazwyczaj przedmioty i cele kultu, lecz raczej liturgiczne narzędzia techniki kultu, używane np. w praktykach magicznych ludów bardzo prymitywnych, jak Australczycy, Papuasi i Melanezyjczycy.
 Wszystkie religie mają jako swój istotny i nieodzowny składnik to, coby nazwać można liturgią, t. j. ścisłe przepisy ceremoniału, którego znów koniecznym warunkiem są przedmioty, służące do kultu czyli narzędzia liturgiczne. Te narzędzia liturgiczne, związane z kultem, są zawsze święte dla wyznawców i niekiedy z narzędzi kultu stają się jego przedmiotem, środek staje się celem, co jest zresztą jednem z najpowszechniejszych zjawisk w historyi ludzkiej kultury. Przykładami takich niezmiernie czczonych przedmiotów liturgicznych są tak zwane „czuryngi“, kawałki ważkie i podłużne drzewa, często zdobione rzeźbami a otoczone nadzwyczajnym kultem w całej Australii środkowej i u wielu innych ludów[52]. Dalej „Maraca“ czyli grzechotka rytualna, używana przez niektórych dzikich Indyan brazylijskich. O ni tak samo jak Australczycy uważają ten przedmiot za siedlisko świętej potęgi i oddają mu cześć należną bóstwu. Prawie takie samo znaczenie mają niektóre przedmioty, służące do kultów magicznych i religijnych, a więc np. pałeczka czarodziejska, płaszcz i inne parafernalia, odgrywające ważną rolę zarówno w szamanizmie ludów barbarzyńskich jak i w czarnoksięztwie ludów, stojących tak wysoko w cywilizacyi, jak Grecy, Egipcyanie, Chaldejczycy i inni. Lecz tutaj przedmiot jest świętym nie przez swoje własności przyrodzone i nieodłączne, lecz przez asocyacyę swą z kultem, i to właśnie stanowi różnicę, z powodu której nie można porównywać z punktu psychologicznej genezy tych świętych przedmiotów, służących do ceremonii religijnych ze świętemi zwierzętami i roślinami. Psychologiczna funkcya tych przedmiotów i znaczenie ich było pierwotnie zupełnie inne niż stworzeń, które wprost i odrazu zostały przyjęte za cel kultu. Tutaj problem psychologiczny możnaby streścić mniej więcej w takiem pytaniu: Dlaczego przedmioty te stały się akcesoryami kultu? czy możnaby wskazać na jaką zasadniczo wspólną własność, któraby nam dozwalała zrozumieć tę asocyacyę? Ale na rozwiązywanie tych pytań nie tu jest właściwe miejsce[53].
 Ujmując w jedną całość to wszystko, cośmy powiedzieli o kulcie przedmiotów martwych, widzimy jasno, że kulty te w religiach ludów najpierwotniejszych nie odgrywają ani w przybliżeniu tak ważnej roli, jak cześć zwierząt i roślin. Z przedmiotów martwych czczone są albo narzędzia kultu, będące zazwyczaj dziełem rąk ludzkich, albo też zjawiska przyrody, które jak deszcz i woda wogóle stanowią konieczny warunek życia i zasadniczy przedmiot odżywiania się człowieka i z tego specyalnego powodu są ściśle koordynowane ze zwierzętami i roślinami. Kulty wyższych sił przyrody i zjawisk astronomicznych zjawiają się w formie bardziej rozwiniętej dopiero w znacznie wyższych społeczeństwach.
 Ten stan rzeczy jest zrozumiały na podstawie naszej teoryi o istocie religii. W samej rzeczy, aby siły przyrody, a więc wiatry i burze, słońce, księżyc i ziemia mogły stać się przedmiotem kultu, trzeba przedewszystkiem, aby człowiek pierwotny wyszedł poza obrąb ciasnego kola trosk i pracy w celu zaspokojenia najprostszych potrzeb i aby rozpoczął pracę szerszą, walkę różnorodniejszą. Rolnik zależy od słońca i deszczu, żeglarz od wiatru, pasterz i podróżny od właściwości ziemi, po której chodzą, podczas gdy strzelcy i rybacy pierwotni, tak jak ich znamy z dziś żyjących przedstawicieli, żyją i koczują na ograniczonych przestrzeniach, nie wchodząc w zapasy z żadną z potęg wymienionych (mówię tu oczywiście o rybakach nie uprawiających na większą skalę żeglugi). Nic więc dziwnego, że te siły, z którymi walczą i od których jedynie zależą, tj. zwierzęta i rośliny przedewszystkiem wysuwają się na plan pierwszy i zaczynają być czczone, a więc wchodzą do religii.
 Na zakończenie obecnego ustępu pragnę zwrócić uwagę na jeden jeszcze punkt. Jeżeli teorya o powstawaniu religii na psychologicznej podstawie emocyonalnych wzruszeń jest słuszna, to twórczość religijna jest czemś zupełnie współrzędnem z twórczością artystyczną. Tu i tam stany uczuciowe prowadzą do pewnych wyobrażeń, na których widzimy jeszcze niewątpliwe ślady ich emocyonalnego powstania. Otóż ogólna przewaga zwierząt i roślin nad innymi przedmiotami otoczenia, oraz względna przewaga zwierząt nad roślinami powinnaby się też wyrażać w twórczości artystycznej, w sztukach plastycznych i dekoracyjnych. Tak też jest rzeczywiście, bo olbrzymia większość produkcyi artystycznych ludów pierwotnych, tak przedhistorycznych jak i współczesnych, opiera się na tematach zwierzęcych. Nawet kształty ludzkie nie mogą rywalizować z podobiznami kształtów zwierzęcych, których jest znacznie więcej. Jest to zupełnie jasne i zrozumiałe wszędzie tam, gdzie sztuka plastyczna i dekoracyjna stoi wyłącznie na służbie totemizmu, jak u plemion australskich i Ameryki półn.-zachodniej; ale i u innych ludów i to prawie u wszystkich bez wyjątku spotykamy ten sam stan rzeczy[54].  Sztuka ludzi przedhistorycznych, która kwitła tak wspaniale, zwłaszcza w epoce magdaleńskiej, ograniczała się prawie wyłącznie do motywów zwierzęcych, z maleńkim wyjątkiem na korzyść roślin. Nawet przedstawienia ciała ludzkiego nie zajmują tyle miejsca, co podobizny zwierząt[55].





  1. ↑ v. d. Steinen: Ueber die Natur-Völker Zentral Hrasiliens, str 67.
  2. ↑ C. Hose w Journ. Anthrop. Instit. XXXIII, str. 160.
  3. ↑ Te przykłady zaczerpnięte są z dzieła Frazera „Taboo“, Golden Bough II. wyd. 3-cie str. 116 i 117.
  4. ↑ Crawley „Mystic Rose“ sir. 149. Ostatnie przykłady zaczerpnąłem z tegoż autora str. 149 i następne.
  5. ↑ Vide Frazer loc. cit. str. 117—119. Crawley loc. cit. str. 150—152.
  6. ↑ Por. cytowane miejsca Frazera i Crawley’a, a także inne traktaty o magii, przesądach i religii.
  7. ↑ B. Malinowski „Family amongst. Austr. Abor.“, str. 159, 163—164, 166.
  8. ↑ Nie mogę tu przytaczać przykładów, lecz czytelnik znajdzie znaczną ich ilość u Crawley’a loc. cit. str. 157 i następ. Por. też W. Robertson Smith „Religion of Semites“ str. 312 i nast.
  9. ↑ W. Robertson Smith „Religion of Semites“, zwłaszcza rozdział VI—IX.
  10. ↑ Por. Hubert et Mauss „Essai sur la Naturę et la Fonction du Sacrifice“ année Sociologique II, Paris 1899.
  11. ↑ Badania swe nad religiami Semitów, Robertson Smith uzupełnił porównaniem z religiami aryjskiemi i znaczną liczbą etnograficznych danych z religii ludzi dzikich.
  12. ↑ Por. n. p. Fustel de Coulanges — La cité antique“. Olbrzymią masę materyału, odnoszącego się do ofiary, do wspólnej uczty, pożywania bóstwa i pokrewnych tematów;, znajdzie czytelnik w dziele Frazera „Golden Bough“ część V „Spirits of the Corn and of the Wild“, dwa tomy passim, zwłaszcza tom II. rozdz. X. str. 48—108, gdzie jest mowa o rytualnem pożywaniu pierwszych plonów. Rozdz. XI mówi o składaniu pierwszych plonów bogom w ofierze. Rozdz. XIII i XVII o zabijaniu zwierząt świętych i składaniu ich na ofiarę.
  13. ↑ Takie wyprowadzanie ogólnych i zasadniczych typów religijnych zjawisk z jednej specyalnej ich formy jest błędne, jak to już wykazałem we Wstępie. Dla nas zasadniczym objawem jest ogólny fakt, że jedzenie w związku z różnorodnemi wyobrażeniami i w rozmaitych rytuałach odgrywa rolę ważną. W religii ten zasadniczy fakt staramy się wytłómaczyć na podstawie ogólnych rozważań o psychologii wyobrażeń religijnych. Totemiczny zaś sakrament ujmujemy jako jedną z form uczty świętej, tłómaczymy jako specyalny przypadek ogólnego zjawiska. Tylko poznanie mechanizmu psychologicznego, który jest podłożem tych rytów i wierzeń, może rzucić światło na wszystkie poszczególne ich formy. Próba wyprowadzanio rozgałęzionych form z jednego konkretnego przykładu jest błędna i teoretycznie nic nie daje, bo omija zbadanie psychologicznych, fizyologicznych i społecznych warunków, w których ten typ rytuału powstał, nie podaje więc konieczności, zjawiska a tem samem i nie tłómaczy go.
  14. ↑ Najobszerniejszy zbiór taktów, odnoszących się do tabu, znajduje się w 2-giej części wielkiego dzieła Prazera „Golden Bough“. „Taboo and The Parils of the Soul“. Grupuje on tabu według następujących punktów: Rozdział III. Akty tabu. Rodz. IV. Osoby tabu, Rozdz V. Rzeczy tabu. Na przeszło 300 stronnicach zebrana jest niesłychana ilość przykładów z pośród różnych ludów i społeczeństw, ale akty te są bardzo niedołężnie ujęte w ramy teoretyczne. Parę uwag ogólnych, znacznie głębszych, znajduje się w dziele Robertsona Smith’a „Religion of the Semits“ passim; vide Index sub taboo. Wyborne i niezmiernie zajmująco ujęte pojęcie tabu płciowego, daje Crawley w „Mystic Rose“. Jest tam też bardzo dobrze podana ogólna teorya tabu. Rozdz. II—IX. Patrz także Journal Anthrop. Institut. str 116 — 219 i 430. „Tabu przy ceremoniach Inicyacyi“, vide Hutton Webster „Primitive Secret Societies“, oraz wyraz tabu w Encyclopedia Brittannica wyd. X i bibliografia tam umieszczona.
  15. ↑ Crawley op. cit. str. 33—58, gdzie oprócz wielu przykładów, czytelnik znajdzie świetną teoryę przedmiotu. Por. także cytow. dzieło Prazera („Taboo“), rozdz. IV. „Taboed persons“.
  16. ↑ Niezmiernie obfity materyał etnograficzny, ilustrujący te wierzenia zebrał Frazer w „Golden Bough“ pt. V. „Spirits of the Corn and of the Wild“, Rozdział XII, str. 138—168. Przykłady podane w tekście są zaczerpnięte wyłącznie z tego źródła.
  17. ↑ Loc. cit. str. 145—149.
  18. ↑ Ibidem.
  19. ↑ Vide E. Sidney Hartland „Primitive Paternity“, tom I str. 4—13.
  20. ↑ Por. B. Malinowski „Family among the Australian Aborigenes“. Rozdz. VI, część II.
  21. ↑ Sidney Hartland „Primitive Paternity“ str. 30—69.
  22. ↑ Por. Frazer Tot. a Ex. III. str. 137—145.
  23. ↑ Nieuwenhuis „Quer durch Borneo“, tom I. str. 163.
  24. ↑ Olbrzymi materyał znajduje się w dzele Frazera „Golden Bough“, część 5, dwa tomy „Spirits of the Corn and of the Wild“. Zwłaszcza zaś passim. Tom I. rozdz. III, str. 92—112, rozdz. V—VII, str. 131—269. Tom II. rozdz. XI. str. 109—137.
  25. ↑ Liczne przykłady patrz u Frazera loco citato. część I. „Magie“ tom I. str. 85—174, passim.
  26. ↑ Frazer „Spirits of the Corn and of the Wild“ — str. 204—273.
  27. ↑ Por. K. Bücher „Entstehung der Volkswirtschaft“ Rozdz. I. passim. Dla plemion auslralskich B. Malinowski „Family amongst the Australian Aborigines“ rozdz. VIII.
  28. ↑ J. Money „Myths of the Cherokee“, Nineteenth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, część I, str. 261, przytoczone z Frazera, „Golden Bough“.
  29. ↑ N. W. Thomas artykuł „Animals“ w J. Hastings „Encyclopeodia of Religion & Ethics“. Tom I. str. 483.
  30. ↑ Liczne przykłady znajdzie czytelnik w klasycznem dziele Taylora „Primitive Culture“, wydanie 4-te London 1903. Istnieje polski przekład. Zwierzęta są właśnie najdoskonalszym terenem dla animizmu i antropocentryzmu, które Taylor uważa za podstawy religii.
  31. ↑ Czerpię ją głównie z doskonałego artykułu N. W. Thomasa loc. scit. i z dzieła „Złota gałązka“ Frazera.
  32. ↑ Thomas loc. cit. str. 521, Frazer „Złota gałązka“ Fabro str. 220.
  33. ↑ Thomas loc. cit. str. 520, 521.
  34. ↑ Thomas str. 529, 580. Frazer loc. cit. 215—217.
  35. ↑ Thomas loc. cit. str. 631 532. Frazer loc. cit. 220.
  36. ↑ Frazer loc. cit. 222—224.
  37. ↑ Ibid. 224—227.
  38. ↑ Ibid 180—203.
  39. ↑ Frazer loc. cit. 208 215. Thomas 509—510.
  40. ↑ Do tematu tego powrócimy jeszcze pokrótce w dalszym ciągu przy ogólnem ujęciu rezultatów obecnych rozważań.
  41. ↑ Dr. Ploss. Die Ethnographischen Merkmale der Frauenbrust: Das Saugen von jungen Thieren an der Frauenbrust. Archiv für Anthropologie. Tom V r. 1882, str. 219. Braunschweig.
  42. ↑ Jedyne znane mi dzieło: E. Hahn „Die Haustiere“, Leipzig 1898, traktujące szeroko o zwierzętach domowych, całkiem nie porusza religijnej postawy, przyjmowanej przez człowieka wobec tychże. Hahn stara się natomiast wyprowadzić fakt przyswajania i hodowli zwierząt z ich religijnego kultu. Hipoteza jego wydaje mi się wątpliwą i nie popartą ani głębszą analizą, ani dostateczną ilością faktów. W każdym razie niema ona nic wspólnego ze stanowiskiem tu zajętem, w którem chodzi o wykazanie, że niezależnie od przyczyn, wskutek których powstała hodowla zwierząt, czynniki uczuciowe i ogólna postawa psychologiczna, wytworzona przez hodowlę, musiały stać się powodem licznych kultów zwierząt domowych.
  43. ↑ Dr. W. H. R. Rivers „The Todas“, London 1905.
  44. ↑ Wszystkie te dane czerpałem z cytowanego powyżej artykułu Thomasa.
  45. ↑ Thomas loc. cit. str. 525—627 i Frazer: Spirit of the Corn and of the Wild II, str. 174 i 217—219.
  46. ↑ Thomas loc. cit. vide s. v. eagle, hawk, raven etc.
  47. ↑ Tylor „Primitive Culture“ 4te wydanie, str 143 i nast.
  48. ↑ Tylor. Opus. cit. II. str. 286.
  49. ↑ Więcej przykładów czytelnik znajdzie w dziele Taylora tom II. str. 285—298.
  50. ↑ Taylor str. 299 i następ.
  51. ↑ Dla kultów przyrody i kultów meteorologicznych, porównaj Tylor loc. cit. str. 255—285.
  52. ↑ Por. powyższy opis faktów australskich, a także R. Andrée: Ethnographische Parallellen.
  53. ↑ Churinga australska, maraca indyjska i podobne im przedmioty wprowadzone w ruch, wydają głośny, huczący dźwięk (ztąd nazwa angielska churingi „buli roarers“ i niemieckie „Schwirrhölzer“). Takich hałaśliwych akcesoryów religjnych: jak grzechotki, bębny, dzwony i różnorodne instrumenty muzyczne, znanych jest niezmiernie wiele. Zastanawiając się nad niemi, trudno się powstrzymać od ogólnikowego zresztą wniosku, że najpierwszym powodem świętości tych przedmiotów było ich działanie na artystyczną muzykalną stronę duszy pierwotnej, albo ściślej mówiąc na emocyonalną jej stronę, będącą niezróżniczkowanym podkładem późniejszej muzykalności. Być może, mamy tu do czynienia z wyobrażeniem o nadprzyrodzonym charakterze takiego głosu, wynikającem właśnie z emocyonalnej reakcyi człowieka.
  54. ↑ Dla sztuki u ludów Melanezyi patrz Stephan „Sudseekunst“ str 10—23, gdzie podana jest analiza i klasyfikacya motywów, także Haddon „Eyolution in Art“ str. 118—200. Autor zna osobiście ludy Melanezyi; pozatem wymienia przykłady i z innych okolic, Dla sztuki napółcywilizowanych ludów Ameryki półn. i środkowej patrz W. H. Holmes
  55. ↑ Por. J. Dechelette „Manuel d’Archéologie“ I. str. 201—268.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bronisław Malinowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Wierzenia_pierwotne_i_formy_ustroju_społecznego/Rozdział_III/III&oldid=3294868”