Dwie etyki w Antygonie Sofoklesa
| Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Dwie etyki w Antygonie Sofoklesa | |
| Wydawca | Towarzystwo Filologiczne | |
| Data wyd. | 1897 | |
| Druk | E. Winiarz | |
| Miejsce wyd. | Lwów | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
str. 21—36).
Walka pomiędzy uniwersalizmem państwowym a indywidualizmem społecznym, jaką Sofokles rozwinął w > Antygonie", dotychczas toczy się nierozstrzygnięta. Warto jednak przypatrzeć się z blizka obu postaciom, w które wielki dramaturg wcielił dwie sprzeczne, a jakby się pozornie wydawać mogło, nie nadające się wcale do pogodzenia zasady życiowe. W kilku dopiero ostatnich latach zaczęło przemagać zdanie, że Antygona nie jest jedyną ani niewinną bohaterką dramatu Sofoklesa, lecz jeno główną postacią obok Kreonta, który wyłącznie winy tragicznej nie dźwiga[1]. Jakim się tedy okazuje nasamprzód Kreon sam w sobie, zanim przystąpił do akcyi?
Zaraz przy pierwszym wstępie na scenę Kreon przedstawia się jako chłodny polityk, niekoniecznie tebański, ale ze szkoły siedmiu mędrców. Jeden z tych mędrców bowiem wygłosił zdanie, jakoby władza była probierzem męża (άρχή άνδρα δείϰνυσι). Całkiem podobnie według Kreonta istotną wartość człowieka wypróbowują urzędy i prawa (w. 177: άρχαί τε ϰαί νόμοι). Pod tym względem wyznaje Kreon prawidło Solonowe, że władza jest czemś wznioślejszem ponad człowieka i że dlatego należy się jej bezwarunkowe posłuszeństwo (por. nakaz Solona: Άρχών άϰουε ϰαί δίϰαια ϰάδιϰα ze słowami Kreonta w. 666 n.). Tak wysokie pojęcie władzy musiało oczywiście wymagać poprzedniego ćwiczenia się w karności (por. Solona u Diog. Laer. I. 2, 12: άρχε πρώτον μαϑών άρχεσϑαι), gdyż niema zgoła większego dla ludzkości nieszczęścia nad bezrząd (por. w. 672: άναρχίας δέ μειζον ούϰ έστιν ϰαϰόν z równobrzmiącą sentencyą Antyfonta fr. 135: Άναρχίας ό ούδέν ϰάϰιον άνϑρώποις).
Podobieństwo pomiędzy edukacyą publiczną, jaką roztacza Kreon w swych słowach, a okruchami z περί όμονοίας lub z »Polityka« mowcy Antyfonta jest tak widoczne, że nie wahamy się twierdzić, iż było zamiarem Sofoklesa z Kreonta zrobić przedstawiciela dawniejszego systemu socyalno-politycznego w Helladzie (por. Antyf. fr. 134: έν νέω σώματι όταν τις τήν παιδευσιν γενναίαν έναρόση..., fr. 135: οί πρόσϑεν άνϑρωποι άπό τής άρχής είϑιον τούς παίδας άρχεσϑαι ϰαί τό ϰελευόμενον ποιείν..., fr. 122: απειϑαρχια Ά. Πολιτιϰώ..., Sofokl. Antyg. w. 675: τών δ όρϑουμένων σώζι τά πολλά σώμαϑ ή πειϑαρχία). Przytem należy podnieść, że w tej wychowawczej metodzie, przedewszystkiem spartańskiej i peloponeskiej, chodziło zwłaszcza o wyrobienie siły cielesnej, trwożnie uległej prawom (por. Sofokl. Aj. 1073 n.; Tucyd. I. 121,3; Demost. Filip. III. 40). Chyba ten, kto był powołany w państwie do współudziału w rządach i wykonywaniu praw, mógł ujawnić swą duszę i rzeczywisty sposób myślenia (w. 176: ψυχήν τε ϰαί γνώμην); resztę liczono jako τά πολλά σώματα albo σωμάτων πλήϑος obowiązaną do biernego posłuchu i drżącą przed miarodawczym nakazem.
Łatwo pojąć, że taki martwy i oderwany od społeczeństwa mechanizm państwowy musiał jednostki ludzkie uznawać tylko za różne koła i kółka do nakręcania z zewnątrz (por. w. 635 n.: γνώμας άπορϑούν w. 675: οί όρϑούμενοι = οί άρχόμενοι). Jeszcze bowiem wszechwładna maszyna górowała nad wątłą organizacyą, której nie natchnął duch humanizmu i filozofii, jaki przebija n. p. z powiedzenia innego Tebańczyka, atoli przesiąkniętego już oświatą helleńską, Epaminondasa, że mianowicie nie tylko władza tworzy człowieka, lecz także człowiek władze (Plut. Mor. 811 b: ού μόνον άρχή άνδρα δείϰνυσιν, άλλά ϰαί τήν άρχήν άνήρ). Plutarch (Temist. 2, 4) nazwał dawniejszą i od Solona przekazywaną mądrość δεινότητά πολιτιϰήν ϰαί δρατήριον σύνεσιν, którą wprost przeciwstawił swobodnym roztrząsaniom sofistów. Kreon, jak w ogóle wszyscy przed sofistami, wierzył wyłącznie w domorosłą tężyznę, która nawet tak dzielnych charakterów, jak Temistoklesa i Antyfonta, nie uchroniła od moralnego upadku (por. w. 661: τά οίϰεία — Tucyd. I. 138, 3. οίϰεία ξύνεσις — Plut. v. Antiph. [Mor. 832c]: οίϰεία φύσις — Γένος Άυτιρ [ed. Blass] 4: φυσιϰή δεινότης).
Wcale już innym jest Hemon, syn rodzony Kreonta. Mimo że go Sofokles na drugi plan usunął, przyczynia się znakomicie do jędrnej charakterystyki ojca. Buta bezwzględna rodzica doprowadza w pokorze mu oddanego Hemona (w. 635: πάτερ, σός είμι) do nazwania tym razem marnemi jego zazwyczaj dobrej woli ojcowskiej i postanowień (w. 635: χρησταί γνώμαι, w. 640: γνώμη πατρώα, w. 753: ϰεναί γνώμαι). Ale jakkolwiek wiek swój młody czynami raczej poleca mierzyć, niż laty (w. 728 n.), na czyn heroiczny przecież się Hemon nie zdobył. Znając usposobienie ludu przeciwne samowoli Kreonta (w. 688 nn.), powinien był nie próżnemi słowami, lecz stanąwszy na czele Teban, faktem przekonać ojca, co sądzi Θήβης τής δ όμόπτολις λεώς (w. 733) i że bynajmniej ogół nie jest własnością jednego (w. 737). Zamiast się targać w szale rozpaczy po śmierci Antygony na życie ojca i własne (w. 1231), byłby o wiele lepiej przysłużył się jemu, sobie i narzeczonej, gdyby był w porę Kreonta nadużywanej władzy pozbawił. Hemon wszelako, mimo podniosłych uczuć i myśli, nie jest człowiekiem, stworzonym do przedsiębiorczych i śmiałych czynów; przeciwnie słabą odporność dzieli ten nieszczęśliwy młodzian z większemi od siebie kreacyami: z Hamletem Szekspirowskim i Szczęsnym Słowackiego.
Natomiast u Antygony nie znać takiej niemocy, owszem w determinacyi swojej zgrzeszyła ona przez pospiech i nadmiar woli. Można zapytać: czemu zwierzyła się Antygona przed siostrą swoją Ismeną, że ciało brata Polinicesa myśli pogrzebać wbrew zakazowi Kreonta, a nie zwierzyła się z tym zamiarem przed oblubieńcem Hemonem? Snać nie tyle jej szło o pomoc, ile o wspólne oddanie bratu ostatniej posługi. Ale w tem właśnie błąd, że pochopnie bez oglądania się na nikogo i na nic z siebie i z życia swego zrobiła piękną, acz bezcelową ofiarę. Mylą się wprawdzie ci, co mniemają, że przemówienie z jej strony do przekonania Kreonta byłoby go skłoniło do cofnięcia zakazu. Kreon bowiem należał sam przedewszystkiem do tych pysznych i hardych natur, o których mówi, że jak żelazo w ogniu dopiero gną się i łamią (w. 473 nn.). Jednak groźby, popartej siłą i odwołaniem się do ludu, z pewnością byłby się uląkł, jak wnosić każe owo znamienne δέδοιϰα w jego ustach (w. 1113) i maloduszny lament przy końcu sztuki.
Zresztą Sofokles, chociaż owionął Antygonę czarownem tchnieniem poezyi i współczucia, nie podał jej za ideał. Chór wypowiada wręcz zawodzącej nad swoim losem, że sama jest swej niedoli sprawczynią, posunąwszy się aż do szczytu zuchwalstwa (w. 821: αύτόνομος, w. 853: προβάσ έπ έσχατον ϑράσους, w. 875: σέ δ αύτόγνωτος ώλεσ όργά). Kreon, zarówno jak Antygona, nie zna umiarkowania ani ustępstwa w roznamiętnionym umyśle; toteż oboje napięli strunę swej woli aż do pęknięcia: ona przez ϑάρσος bez granic, on przez ϑυμός (w. 718). Tymczasem Hemon przez swą łagodność i niedociągnięcie struny pod hasłem τό μή τείνειν άγαν (w. 711) zbliżył się do chwiejnego stanowiska Ismeny, a rozminął z odwagą i męstwem (por. Plat. Protag. 351 A: θάρσος μὲν γὰρ καὶ ἀπὸ τέχνης γίγνεται ἀνθρώποις καὶ ἀπὸ θυμοῦ γε καὶ ἀπὸ μανίας, ὥσπερ ἡ δύναμις, ἀνδρεία δὲ ἀπὸ φύσεως καὶ εὐτροφίας τῶν ψυχῶν γίγνεται.). Wielki historyk wojny peloponeskiej tak tę psychologiczną różnicę po mistrzowsku wyraził: ἀμαθία μὲν θράσος, λογισμὸς δὲ ὄκνον φέρει (Tucyd. II. 40). Owa zaś ἀμαθία równa się άβουλία, o której wbrew orzeczeniu Kreonta, jakoby nad anarchię nie było zła większego (w. 672), słyszymy w tejże tragedyi, że jest największą klęską mogącą dotknąć człowieka, czego przykład wymowny dał właśnie Kreon (w. 1242: δείξας ἐν ἀνθρώποισι τὴν ἀβουλίαν | ὅσῳ μέγιστον ἀνδρὶ πρόσκειται ϰαϰόν.). Jakoż wrażają się mocno w pamięć słowa starego wieszcza Tejrezyasa i doświadczonego chóru, zwrócone do niego, o εύβουλία jako najtrwalszym skarbie i jej nieodzownej potrzebie (w. 1050: όσω ϰράτιστον εύβουλία — w. 1098 : εὐβουλίας δεῖ, παῖ Μενοικέως Κρέον).
Ta εύβουλία jest to nauka i mądrość, której udzielał mistrz sofistów Protagoras, a definicya jej tak opiewa: τὸ δὲ μάϑημά ἐστιν εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ [podmiot domyślny] καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν. (Plat. Protag. 318 E). Według Tucydydesa za najdzielniejszych w życiu (ϰράτιστοι τήν ψυχήν) słusznie uchodzą οἱ τά τε δεινὰ καὶ ἡδέα σαφέστατα γιγνώσκοντες καὶ διὰ ταῦτα μὴ ἀποτρεπόμενοι ἐκ τῶν κινδύνων (II. 40). To przekonanie wynika także z dramatu Sofoklesa, a drogą prowadzącą do niego jest εύβουλία, nieznana Kreontowi; w połowie zaś tylko była ona dostępną Hemonowi, o ile szło o najrozumniejszą rozwagę, w drugiej natomiast połowie Antygonie, dla której niepowstrzymana odwaga znów była wszystkiem. W tem się ukrywa głęboki i symboliczny pomysł tragedyi, że kiedy ginie przez samobójstwo para niepołączonych na ziemi kochanków: rozum i wola niższy duchowo człowiek zostaje przy życiu i ostatecznie spełnia od biedy niewykonane przez tę parę zadanie (w. 1196 nn.).
Nim wykażemy, że myśli i dążenia wcielone przez poetę w postaci Hemona i Antygony były tworzywem, z którego się wywiązała nowa nauka Protagorasa o »zdrowej radzie«, czyli o εύβουλία — zwróćmy się jeszcze w stronę tych starych zasad, których gmach runął nad skołataną głową Kreonta. Jego systemat socyalno-polityczny, oparty na pozytywnem prawie i tegoż sile, bierze w rachubę niemal jedynie tylko zewnętrzną powłokę ludzką. Charakterystyczną zaś rzeczą, jak Ismena odczuwa przygniatający ciężar prawa, a nie ma tyle wewnętrznej mocy, iżby się ośmieliła sprzeciwić temu prawu; uznaje owszem za jego pogwałcenie, jeżeli się pośrednio wystąpi przeciw właściwym gwałcicielom, stojącym u steru władzy, albowiem siła jest przy nich (w. 63: ούνεϰ άρχόμεσθ εϰ ϰρεισόνων, por. w. 59 i 66). Zresztą Kreon ma usta pełne praw, odwołuje się bowiem wciąż do nich (w. 191, 287, 449, 481, 663). Nadto nadaje swym słowom ścisłość poniekąd doświadczalną, gromadząc w jednej scenie predylekcyjne słówka medyczne (εύρίσϰω. w. 281 i 307) i pitagorejskie (έπίσταμαι w. 293 i 305). Można się o tem przekonać przez porównanie tego ustępu z traktatem Hippokratesa Περί άρχαίης ίητριϰής, który się roi od form utworzonych od słowa εύρίσϰω i odpowiedniego ζητέω, jakoteż z pitagorejskich Διαλέξεις, gdzie obok takiego zwrotu w ostatniej rozprawce: έξεύρημα εύρηται nie brak ciekawych odmian wyrazu έπίσταμαι. Komu to nie wystarcza, niechaj zaglądnie do Περί τέχνης roz. 1 i Herodota ks. VII., roz. 8—10, gdzie znajdzie nader licznie skupione ewolucye snać bardzo ulubionego czasownika εύρίσϰω w złożeniu i bez złożenia z przyimkami.
Zacytowany traktat »O starej sztuce lekarskiej«, który szczęśliwym trafem dochował się w Corpus Hippocraticum, ma niepoślednią wartość chociażby z tego cywilizacyjnego powodu, że się zwraca przeciwko nowej metodzie (ϰάινή ύπόϑεσις) pewnych lekarzy, tudzież sofistów (roz. 1 oraz 20 wyd. Kuehleweina: Hippocratis opera etc. vol. I., Teubner 1895). Autor empiryk i realista uważa wszelką wiedzę, nie wychodzącą od rzeczy i otoczenia na ziemi, za niebylicę i stawia w jednym rzędzie z nauką o abstrakcyach i sprawach pozagrobowych (οίον περί τών μετεώρων ή τών ύπό γήν). Nikt nie może być pewnym prawdy co do tych niedostępnych tajemnic (τά άφανέα τε ϰαί άπορεόμενα ...ά εί τις λέγοι ϰαί γινώσϰοι ώς έχει, ούτ άν αύτώ τώ λέγοντι ούτε τοίς άϰούσυσι δήλα άν είη, είτε άληϑέα έστίν είτε μή. ού γάρ έστι πρός ό τι χρή άνενέγϰαντα είδέναι το σαφές). Ale czem człowiek jest i jakiem jest jego pochodzenie (roz. 20: ό τί έστιν άνϑρωπος ϰαί όπως έγένετο πρώτον ϰαί όποϑεν συνεπάγη έξ άρχής), dowiedzieć się można nie od młodszych lekarzy, sofistów lub z filozofii Empedoklesa i innych (τείνει δέ αύτοίς ό λόγος ές φιλοσοφίην, ϰαϑάπερ Έμπεδοϰλής ή αλλοι οί περί φύσιος γεγράφασιν), ale wyłącznie tylko z właściwej sztuki lekarskiej. Teraz już pojmujemy, co znaczy άγνωστον lub άϰατάληπτον w ustach chłodnego sceptyka i retora Gorgiasa, albo nazwanie dane przez niego tragedyi: άπάτη. Prawdę, jeżeli jest jaka, uznał ten mistrz wymowy za niedoścignioną przez poezyę, a jego uczeń Antystenes za niezbadaną przez doświadczenie (por. tegoż paradoks: o čte Intety z wyrazem, tylokrotnie powtórzonym u Hippokratesa).
Kreon, jak ów klasyczny mędrzec ze szkiełkiem w oku, »martwe znał prawdy, nieznane dla ludu«, »nie znał prawd żywych»; tymczasem Antygona, jak owa dziewczyna w »Romantyczności«, istnienie wiecznych praw bożych (w. 450 nn.) czuła« i » miała serce. O pochodzeniu zaś tych niepisanych i niespożytych praw nie wiedziała z taką enigmatyczną pewnością, z jaką chór w «Królu Edypie« twierdzi (w. 864 nn.), że rodzicami ich byli ούρανια αίϑήρ i Olimp (por. Antyg. w. 458: ϰούδείς οίδεν έξ ότου φάνη). Za to »wierzyła głęboko« z gminem, że są bogowie w podziemiu i sprawiedliwość, którym potrzeba służyć, chociażby życie przyszło poświęcić (w. 75, 89, 96, 451). Natomiast Kreon wytrwałą cześć dla Hadesa poczytuje złośliwie i szyderczo za »duby smalone« (w. 780). Wiarę w niebiańskie i zagrobowe prawa wyrzuca młodemu pokoleniu lekarzy oraz sofistów, kształconych na filozofii, zwolennik starej metody pozytywnej w nauce i medycynie. Hippokrates tedy zwraca się nawet imiennie przeciw poecie i myślicielowi zarazem, Empedoklesowi, o którym wiemy, że zdefiniował topograficznie wszechprawo w następujących wierszach: Άλλά τό μέν πάντων νόμιμον διά τ εύρυμέδοντος Αιϑέρος ήνεϰέως τέταται διά τ άπλέτου αύγής (404 n.). Po nim sofista Prodykos duszę zbolałą i utęsknioną pragnął utopić w owym pokrewnym eterze (Pseudo-Plat. Axiochos III.: ή ψυχή συναλούσα τόν ούράνιον ποϑέρα, ϰαί διψα, τής έϰείσε διαίτης ϰαί χορείας όριγνωμένη).
Ślęczenie nad kosmologią, zwyczajne u sofistów, Sokrates – jak świadczy Xenofont (Memor. I. 1, 11) — nazywał »kuźnią głupstwa« (τούς φροντιζοντας τά τοιαύτα μωραίνοντας άπεδείϰνυεν), aczkolwiek Platon modyfikuje nieco to jego ostre zdanie (Apolog. 19 C). Jak Antystenes, twierdził on, że nie można tych rzeczy dociec przez doświadczenie (Xen. Memor. IV. 7, 6: ούτε γάρ εύρετά άνϰρώποις αύτά ένόμιζεν είναι, ούτε χαριζεσϑαι ϑεοίς άν ήγείτο τόν ζητούντα ά έϰείνοι σαφηνίσαι ούϰ έβουλήϑησαν). U Platona wszelako tenże Sokrates uznaje i przypuszcza możliwość tego rodzaju wiedzy (tamże: ϰάι ούχ ώς άτιμάζων λέγω τήν τοιαύτην έπιστήμην, εί τις περί τών τοιούτων σοφός έστι). Toć go samego oskarżono, ώς έστι τις Σωϰράτης, σοφός άνήρ, τά τε μετέωρα φροντιστής ϰαί τά ύπό γής άπαντα άνεζητηϰώς (tamże 18 B). Ależ Sokrates do żadnej wiedzy nie rościł sobie pretensyi (Plat. Gorg. 506 A, Pseudo-Plat. Axioch. IV.: οί δέ, ϰαθάπερ Άϑηναίων ή πληϑύς, έπειδή ζητητιϰός είμι τών πραγμάτων, έπιστήμονά του είναι με). Platon w końcu obrony (Apolog. 40 C—41 C) z dwu wierzeń każe mu wybrać jedno: że śmierć jest albo unicestwieniem i znieczuleniem zupełnem (οίον μηδέν είναι μηδ αίαθησιν μηδεμίαν μηδενός έχειν τόν τεθνεώτα), albo według podania przesiedleniem się duszy z padołu ziemi na inne miejsce (κατά τά λεγόμενα μεταβολή τις τυγχάνει ούσα καί μετοίκησις τή ψυχή τού τόπου τού ένθένδε είς αλλον τόπον). W pierwszym razie Sokrates zgon mieni zyskiem, a w drugim taką rozkoszą, że nieraz pragnąłby śmierci, byleby dostać się do podziemia, którego nie wyobraża sobie bez rozprawiania z umarłymi.
To przekonanie, że śmierć jest lepszą od życia, podzielał mistrz Platona tak z Prodykosem i jego filozofią niebytu, która głosiła wyswobodzenie od doczesności (Axioch. III.: ή τού ζήν άπαλλαγή κακού τινός έστιν είς άγαθόν μεταβολή), jak z wiarą ludową oraz kultem umarłych, któremu całkiem oddała się Antygona. Ale potrójnie zawarunkował platoński Sokrates bytowanie pośmiertne dusz w Hadesie nieobojętnym dodatkiem: jeżeli to, co mówią, jest prawda (εί... άληθή έστί τά λεγόμενα — εί ταύτ έστίν άληθή — είπερ γε τά λεγόμενα άληθή έστιν). Chociaż wiarę nadwątla takowe zastrzeżenie, pomimo to nie odbiera nadziei; za przykład może posłużyć Kochanowski, gdy pyta w trenie X.: »W którą stronę, w którąś się krainę udała?«, a kończy szereg niepewnych pytań znamiennym zwrotem: »Gdzieśkolwiek jest, jeśliś jest«. Niezawodnie w pierwszem wystąpieniu sofistów tkwił duch pokrewny romantyzmowi z właściwym mu odwróceniem się od realnych zadań życia w nadświaty i za groby. Dotkliwie ranił poziom rzeczywistości wyższe umysły, zrażone słabym i małodusznym rozsądkiem takich, jak Kreon, trzeźwych i krótkowidzących ludzi, którego chełpliwe φρόνημα (w. 176 i 207) spokorniało do tego stopnia, że jako: άβουλος, άνολβος i κακόφρων przestał być mężem (w. 1025 nn. i 1104). Kreon, któremu tak dalece szło o to, ażeby z synem nie wydał się pośledniejszym od niewiast (w. 680, 746 i 756), w końcu ujrzał się pokonanym przez dwie niewiasty: przez Antygonę, którą nazywa άνους oddawna, jak nazywała ją zrazu także Ismena (w. 99), i przez Ismenę, którą uważa za taką samą, odkąd stanęła po stronie siostry (w. 562).
Wobec empiryi, dla której εύτροφία σωμάτων wraz z εύτροφία ψυχών były wszystkiem, i romantyzmu, graniczącego z obłędem i szałem (έσχατον θράσους = θυμός τε καί μανία, por. Sofokl. Antyg. w. 853 i Plat. Protag. 351 A, oraz artykuł Mickiewicza: »O ludziach rozsądnych i ludziach szalonych«) — humanizm helleński arcydoniosłe miał do spełnienia zadanie. Pogląd naiwny, odziedziczony po wieku Homerowym, jakoby sami bogowie dowolnie przyprawiali człowieka o zgubę (w. 623, 1272, 1345 nn.), walczył z poglądem sentymentalnym, iż oni i sprawiedliwość domagają się bezwarunkowo równych praw dla każdego (w. 451, 519 i 854). Oba poglądy, aczkolwiek różniły się zasadniczo, to jedno miały wspólne, że obracały się jakby w zaczarowanem kole przyrody. Teo- i kosmogoniczne zapatrywania święciły tryumf w systemach Pitagorasa i Empedoklesa, dla których κόσμος jakoteż φύσις były przedmiotem badań. Nowy czynnik i sprawdzian odkrył Anaxagoras w umie (νούς), do którego się wszystko musi stosować (por. dawną zasadę: »alle unsere Erkenntniss müsse sich nach den Gegenständen richten« z zasadą Kanta: »die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntniss richten«. Kritik der reinen Vernunft, Vorr. Z. zweit. Ausg.). Już poprzednio Heraklit w przeciwieństwie do wielowiedzy (πολυμαθίν) Pitagorasa wytknął jej, że rozumu nie uczy (νόσν σύ διδάσκει) i że έν τό σοφόν έπίστασθαι γνώμην, ή ήκυβερνάται πάντα διά πάντων (por. Demokr. fr. mor. 140—142: πολλοί πολυμαθέες νόον ούκ έχουσι — πολύνοίην ού πολυμαθίην άσκέειν χρή — μη πάντα έπίστασθαι προθύμεο, μή πάντων άμαθής γένη). Podobnież Gorgias wyparł się fizyki swego mistrza Empodoklesa w dziele Περί τής φύσεως ή περί τού μή οντος. Także Protagoras szydził z wszechuczoności przyrodoznawczej Hippiasa i występował w imię pomocnych i pożyteczniejszych nauk przeciw t. zw. naukom lub sztukom wyzwolonym (Plat. Protag. 318 E), zupełnie jak Rej w »Żywocie poczciwego człowieka« nie rozprószonej wszechwiedzy od niego żąda, lecz »iżby się sam w sobie słusznie rozsądzić... swą się własną piędzią rozmierzyć umiał« (ks. I., roz. 5; por. hasło Protagorasa u Diog. Laer. IX. 8, 51: πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος).
Przejście od fizyki do erystyki, a od erystyki do retoryki, trafnie wykazał Diels na przykładzie z Gorgiasem (Gorgias und Empodokles, Sitzungsber. d. k. preuss. Akad. der Wissensch. zu Berlin 1884, str. 343—368). Hippias poprzestał na pierwszym szczeblu tej skali; Prodykos nie wzniósł się do drugiego, ale ze swoją doktryną o niespożytym eterze cofnął się przez Empedoklesa na stanowisko, jakie zajął Dyogenes z Apollonii (por. Dümmler : Akademika, str. 236); Protagoras trwale zatrzymał się przy erystyce i dyalektycznej metodzie, którą następnie wydoskonalił Sokrates; wreszcie Gorgias, zwątpiwszy o dostępności prawdy, jeżeli jest w ogóle jaka, wzbił się do pustej i bezprzedmiotowej retoryki, mimo że na dążeniu do absolutnej prawdy drogą wyrównywania pozornych, bo od podmiotu tylko zależnych przeciwieństw, Protagoras i Sokrates całe życie strawili. Na tem polega główna i zasadnicza różnica między dawniejszą a nowszą filozofią hellerską, n. p. miedzy systemem Pitagorasa i jego uczniów (οί παλαιότατοι) a erystyką Protagorasa tudzież sofistów (οί νεώτεροι), że tamten rzekomo posiadł pewną i niezachwianą prawdę (έστώτα καί τά αύτά έαυτοίς άποδειξει έπιστημονική βεβιωθέντα διά μαθημάτων καί θεωρίας), a ten przez sprzeczne mniemania (σχισεις i άντιλεγόμεναι δογματίσεις) starał się do niej zbliżyć (por. Jambl. Protr. ed. Pist. p. 105, 27; 118, 10 sq.). Wobec zacofanego w swych uprzedzeniach Kreonta zwykły strażnik ludowy ma tę niewątpliwą wyższość, że wolnym jest od powziętych z góry przesądów (w. 323). To, co wydaje się Kreontowi pewnikiem, jest w oczach reprezentanta ludu kłamstwem, a co uważa Kreon za głupstwo, to jest najszczerszą prawdą dla Antygony (por. w. 469 i nast. z potrójnym epitetem o głupim, głupiej i głupstwie, zwykłym w polemice z sofistami, a oraz wyrażenie sofisty Antyfonta [Jambl. Protr. ed. Pist. p. 103, 26]: όστις γάρ ήγείται βασιλέα ή τύραννον έξ άλλου τινός γίγνεσθαι ή έξ άνομίας τε καί πλεονεξίας, μωρός έστιν i identyczne zdanie Eurypidesa (frag. 172]: ούτ είκος άρχειν ούτ έχρήν άνευ νόμου | τύραννον είναι μωρία δέ καί θέλειν | ός τών όμοίων βούλεται κρατείν μόνος.
Pozytywnej pewności wiedzy (τό βέβαιον) i politycznym prawom, na których Kreon zasadza swój prawno-państwowy system, złożony częścią z solońskich częścią pitagorejskich czynników, przeciwstawiła wiara ludowa (ή δόξα) w słowach i postępowaniu Antygony społeczne i idealne prawa, które uwzględnił w swej filozofii poeta-myśliciel Empedokles (por. Herod. VII. 50: είδέναι δέ άνθρωπον έόντα κώς χρή το βέβαιον; δοκέω μέν ούδαμώς. Gorg. Hel. 11: ή δέ δόξα σφαλερά καί άβέβαιος σύσα σφαλεραίς καί άβεβαίοις τύχαις περιβάλλει τούς αύτή χρωμένους). Tamże 13: χρή μαθείν πρώτον μέν τούς τών μετεωρολόγων λόγους, οίτινες δόξαν άντί δόξης τήν μέν άφελόμενοι τήν δ ένεργασάμενοι τά άπιστα καί άδηλα φαίνεσθαι τοίς τής δόξης όμμασιν έποίησαν). Owóż erystyka czyli t. zw. λόγων άγώνες w tem polegały, iżby wykazać, że jednakowe są szanse wiedzy i wiary, έπιστήμης pitagorejskiej i δόξης, o której Kreon z lekceważeniem mówi (w. 324), jakoteż by słabszej stronie dopomódz do równowagi (por. Gorg. Hel. 13: λόγων άγώνες — Herod. VII. 50: εί δέ έρίζων πρός πάν το λεγόμενον μή το βέβαιον άποδεξεις, σφάλλεσθαι όρείλεις έν αύτοίσι όμοίώς καί ό ύπεναντία τούτοισι λέξας. τούτο μέν νυν έπ ίσης έχει — Eos rocz. III., str. 61). To jest istotna myśl osławionej zasady: τόν ήττω λόγον κρείττω ποιείν, za którą gromiono sofistów, zwłaszcza Protagorasa, zarówno jak Sokratesa (Plat. Apolog. 19 B). Stanowi zaś ta dewiza konieczne uzupełnienie i dynamiczną stronę statarycznego prawa, które tak zdefiniował Gorgias (Hel. 6): πέφυκε γάρ ού το κρείσσον ύπο τού ήσσονος κωλύεσθαι, άλλά τό ήσσον ύπό τού κρείσσονος ήγείσθαι, τό δέ ήσσον έπεσθαι) (zob. Demokr. fr. 191: φύσι τό άρχειν οίκήιον τώ κρέσσονι).
Przytoczona maksyma sycylijskiego retora — bez najmniejszej restrykcyi na rzecz rozwoju siły u słabszych — może leżała w bezwzględnem usposobieniu Kreonta i biernym charakterze Ismeny (w. 63 n.). Nie licowała jednak ze szlachetnością Ateńczyków, gdyż ci pomimo, że sprzymierzeńcy z własnej winy zostali ich poddanymi, władzy swojej nad nimi w miarę możności nie wyzyskali (Tucyd. I. 76). Ta okoliczność, że Antygona jest też widocznie reprezentantką związkowych z ich dążeniami do samorządu i równych praw (w. 519 i 821), natomiast uchodzi w oczach Kreonta, jako przedstawiciela tyranii (w. 506), za niewolnicę (w. 479), przywodzi na myśl stosunek demosu ateńskiego do sprzymierzeńców, który wyszedłszy άπό τού ίσου (Tucyd. I. 99), siłą rzeczy zawrócił do niewątpliwie starszej, a obcej sobie pierwotnie zasady: άπό τού κρείσονος (Tucyd. I. 77), czyli do τυραννίς wobec δούλοι (Tucyd. II 63 i Plut. Cym. 11). Antygona uległa, »chorobie zgubnej«, tej melancholii, której ustąpić kazał przed dobrą myślą Jan z Czarnolesia (XXVI. pieśń ks. 2), o której zaś mówi Szaman w Anhellim Słowackiego (roz. V.), że jest dwojaka: jedna jest z mocy, druga ze słabości: pierwsza jest skrzydłami ludzi wysokich, druga kamieniem ludzi topiących się«. Owa więc melancholia i »zamyślenie się zbytnie o rzeczach duszy« tak Antygonę, jak Anhellego, wybrały na »ofiarę spokojną», która być może była konieczną, aby mógł nadejść »czas żywota dla ludzi silnych« (roz. XV. i XVII.), dobrze świadomych tego, że równe prawa dla wszystkich w teoryi wymagają od wszystkich w praktyce sił równych i równych obowiązków. Lecz Antygona nad rzeczywiste życie przeniosła śmierć i mieniła ją zyskiem oraz wygraną, całkiem podobnie jak Prodykos i platoński Sokrates, tudzież ci, którym Antyfont wytknął nieudolność życiową (w. 460 nn. Axioch. III.: ώσπερ είς έτερον ζήν άποθανούμενος Plat.
Apolog. 40 E, Antiph. ed. Blass fr. 127: Είσί τινες οί τόν παρόντα μέν βίον ού ζώσιν, άλλά παρασκευάζονταί πολλή οπουδή, ώς έτερόν τινα βίον βιωσόμενοι, ού τον παρόντα, καί έν τούτω παραλειπόμενος ό χρόνος οίχεται).
Jednostronny, a przytem wyłączny kult doczesności przyprawił w końcu całokształt życia (w. 176: ψυχήν τε καί φρόνημα καί γνώμην) Kreonta o bankructwo z powodu niedostrojenia się jego wnętrza do praw nadziemskich, natomiast w Antygonie nerw życia się rozstroił od niepodzielnej czci ideału (w. 559: ή δ έμή ψυχή πάλαι τέθνηκεν). Zauważyć atoli potrzeba, że wyrazu ψυχή nie używa ni Kreon ni Antygona w znaczeniu, przyjętem już przed Platonem przez Prodykosa i Demokryta (Axioch. III.: ήμείς μέν γάρ έσμεν ψυχή, ζώον άθάνατον έν θνητώ καθειργμένον φρουρίω — Demokr. fr. 1: ψυχή δ οίκητήριον δαίμονος, fr. 11: τά δέ πλείστα έν βίω ψυχή εύξύνετος όξυδερκέειν κατιθύνει), lecz w rozumieniu fizycznem i pierwotniejszem n. p. w wyrażeniach sofisty Antyfonta (Jambl. Protr. ed. Pist. p. 98: τής ψυχής άρειδής έπί τοίς δκαίοις έσπουδακώς... φιλοψυχούσι μέν, ότι τούτο ή ζωή έστιν, ή ψυχή). Tucydydes nigdy nazwie ψυχή nie przyznaje duchowego znaczenia (I. 136, 4, II. 40, 3, III. 39, 8, VIII. 50,5), nawet na przytoczonem już wyżej miejscu κράτιστοι τήν ψυχήν (II. 40, 3) nie moralnej odwagi się tyczy — wbrew Classenowi (zob. komentarz do tego miejsca w jego wydaniu Tucydydesa) lecz najdzielniejszych w życiu. Toteż gdy owo pojęcie jako zbiornik fizycznej egzystencyi spróbował Prodykos uduchowić (Axioch. III.: ή ψυχή συναλγούσα τόν ούράνιον ποθεί καί σύμφυλον αίθέρα), słusznie Protagoras przypomniał, że niczem jest materyalne i czysto fizyczne życie w obec zmysłów (Diog. Laer. IX. 8, 51: μηδέν είναι ψυχήν παρά τάς αίσθήσεις. Por. Skarga Kaz. 85: »Dusza nasza duchem się zowie, gdy z anioły, którzy są szczerzy duchowie, obmyśla rzeczy niebieskie, ale się duszą zowie, gdy rzeczy
ziemskie i te z bydłem równe zabawy na sobie nosi«). Zmysły są narzędziami umysłu, umysł częścią składową ducha, a »duch jest tchnieniem samego Boga i pochodzi z poza obrębów przestrzeni i czasu, ale duszy byt jest zawarowany materyą« (Z. Kaczkowski).
Lubo ważnym czynnikiem w ustroju ludzkim jest rozum (νούς) czyli umysł, jako przybytek myśli, wyróżniający od przyrody człowieka, a zbliżający do Boga, przecież nietrafnie utożsamiła go filozofia Anaxagorasa z pojęciem ducha bożego (por. Jambl. Protr. p. 48: ό νούς γάρ ήμών ό θεός, είτε Έρμότιμος είτε Άναξαγόρας είπε τούτο — Euryp. frag. 1007. ό νούς γάρ ήμών έστιν έν έκάστιω θεός). Analogicznie »duch rozumny« u Reja jest synonimem »świętego rozumu«, który nazywa się obrazowo wszech
zmysłów wójtem (Żyw. pocz, czł. ks. I. roz. 2 i 5), lub według Kochanowskiego »hetmanem«, który ma strzedz »poruczników« i nie dawać
im rządzić (Satyr). Ale jak jest zawodnym rozum w niedoli i cierpieniu,
dowiedli Hemon i Antygona czynem, Ismena zaś słowami (w. 68, 564,
767). Νούς to niedostateczny i niezupełny objaw ducha (φρήν, φρένες), jak
widać z połączenia wyrazów: ό νούς τών φρενών (w. 1090, por. Król
Edyp w. 624: γνώμη φρενών i Euryp. frag. 27: θεός έξαραιρείται φρενών τόν νούν). O φρένες nader często wspomina Sofokles w tej tragedyi (ww. 298,
319, 492, 604, 623, 648, 683, 754, 792, 993, 1015, 1060, 1063, 1090, 1095,
1261). Równie często używa poeta słowa opoverv i to z przysłówkami: ίσον φρονείν (w. 375), μέγα φρονείν (ww. 479 i 768), χωρίς φρονείν (w. 510),
καλώς φρονείν (w. 557), εύ φρονείν (ww. 755, 904, 1031), lub absolutnie:
(τό) φρονείν (ww. 49, 707, 727, 996, 1023, 1051, 1349, 1353). Podczas
gdy φρόνημα u Herodota wyraża tylko sposób myślenia, chwieje się u Sofoklesa między temże pojęciem (ww. 176 i 207) a dumą (ww. 495 i 473), którą oznacza stale u Tucydydesa. Charakterystyczną jest jednak rzeczą, że ani u Sofoklesa ani u Tucydydesa νούς nie przybiera pierwszorzędnego znaczenia; u drugiego zaledwie w złożeniach oddaje duchową stronę, dla której γνώμη stanowi intelektualny wykładnik, podobnie jak u pierwszego φρένες tworzy moralny (zob. przedmowę Classena w jego wyd. Tucyd.).
Ostatniem słowem poety, które chór wypowiada dwukrotnie w końcu tragedyi, jest τό φρονείν = εύβουλία, gdyż μή φρονείν jako πλείστη βλάβη (w. 1051) = άβουλία jako μέγιστον άνδρί κακόν (w. 1243). Człowiek z ludu poucza Kreonta, że jest »bożem igrzyskiem«, bo »im się bardziej sili, tem jeszcze więcej myli« (por. ww. 323 i 623 nn. z Kochanowskiego XXVI. pieśnią ks. 2: Dobra myśl stanie za wszystko = κράτιστον κτημάτων εύβουλία we w. 1050). Otóż w tem błąd Kreonta, że zamiast zmysły uważać za pewną miarę, odmierzającą zewnętrzny świat od własnej wewnętrznej istoty, duszę umieścił w zmysłach, których wrażeniom pozwolił na niej wygrywać mamidła o przekupstwie strażnika i Tejrezyasa (ww. 322 i 1055). »Wszystkie płacze, wszystkie łzy Heraklitowe» miały siedzibę w nerwach i rozigranej przez zmysły wyobraźni (por. Arystot. Metaf. I 7, 1012a 24: έσικε δ ό μέν Ήρακλείτου λόγος λέγων πάντα είναι καί μή είναι, άπαντα άληθή ποιείν — A 6, 987a 32: ώς τών αίσθητών άεί ρεόντων καί έπιστήμης περί αύτών ούκ ούσης), przeciwnie prostak w tragedyi Sofoklesa wykrywa znaczną różnicę pomiędzy urojonemi ranami, jakie słowa zadają uszom, a rzeczywistym bolem, który czyn wraża w duszę (w. 316 nn.). Gdyby Kreon był chciał odpowiedzieć na pytanie strażnika: έν τοίσιν ώσίν ή πί τή ψυχή δάκνει, zamiast odpłacać mu pytaniem: τί δέ ρυθμιζεις τήν έμήν λύπην όπους (ww. 317 i 318), — byłby mógł użyć mniej więcej słów gniewnego Xerxesa: εὖ νυν τόδ᾽ ἐξεπίστασο, ώς ἐν τοῖσι ὠσὶ τῶν ἀνθρώπων οἰκέει ὁ θυμός, ὃς χρηστὰ μὲν ἀκούσας τέρψιος ἐμπιπλεῖ τὸ σῶμα, ὑπεναντία δὲ τούτοισι ἀκούσας ἀνοιδέει. (Herod. VII. 39). Tymczasem ów dyalektyk ludowy nie tylko z własną duszą zostaje na poufałej stopie (w. 227 nn.), lecz nawet Kreontowi udziela śmiałej wskazówki, że jej mieszkanie gdzieindziej, a nie w uszach. I Hemon także przestrzegał ojca, że nieraz tacy, którym się zdaje, iż mają wyjątkową ψυχήν (w. 707 nn.) i χρηστάς γνώμας (w. 635 n.), okazali się w rzeczy samej »bez serc, bez ducha« (ww. 709 i 753: κενοί i κεναί γνώμαι). Pysznym jest ten przedstawiciel demosu, kiedy szorstko odzywa się do Kreonta, pogrążonego w szkolarskiej filozofii i widzącego »takie świata koło, jakie tępemi zakreśla oczy«, że po niespodziewanem wyjściu na jaw postępku Antygony wie wszystko (w. 402: πάντ έπίστασαι), albo gdy pyta zuchwale reprezentanta natrząsających się z «rajskiej dziedziny ułudy« temi słowy (w. 405): άρ ένδηλα καί σαρή λέγω; (por. zacytowane wyżej ustępy w rozd. 1 Hippokr. π. άρ. ίητρ. o »τά άφανέα τε κί άπορεόμενα« i Gorg. Hel. 11 o »τά άπιστα και άδηλα«).
Neoplatonik Jamblichos próbował w swym Protreptyku (wyd. Pist. strona 7 i 105) wykryć drogę pośrednią między nauką Pitagorasa a metodą ludową, któraby jednak od żadnej z obu zanadto nie odbiegała. Że przez metodę, przeciwstawioną pitagorejskiej, a nazwaną κοινή καί δημώδης καί τοίς άλλοις άπασιν είωθυία λέξις τε καί έρμήνεια (tamże str. 106), jakoteż przez ή διά τών σωματικών καί αίσθητών χωρούσα φιλοσοφία, ή οί νεώτεροι κατακόρως χρώνται καί τόν ψυχήν καί τάς άρετάς καί άπλώς πάντα τά έν τοίς ούσιν αίτια κυριώτατα νομιζοντες σώμα είναι (str. 118) — rozumieć można jedynie materyalistyczny kierunek, z którego wyszedł Protagoras, głowa sofistów i ewolucyonista, to nie ulega najmniejszej wątpliwości. Zapewne twierdził z początku ten myśliciel, jak autor Περί τέχνης (roz. 2): τά μέν έόντα αίεί όράταί τε καί γινώσκεται, τά δέ μή έόντα ούτε όράται ούτε γινώσκεται. Może nawet był pierwszym z tych, o których wyraża się Platon (Teajt. 155 E): είσί δέ ούτοι οι ούδέν άλλο οίόμενοι είναι ή ού άν δύνωνται άπρίξ τοίν χεροίν λαβέσθαι, πράξεις δέ καί γενέσεις καί πάν τό άόρατον ούκ άποδεχόμενοι ώς έν σύσίας μέρει. Ale należał już niewątpliwie do άλλοι δέ πολύ κομψότεροι (tamże 156 A) i miał już materyalizm za sobą, gdy utrzymywał z Heraklitem i Empedoklesem: έστι μέν γάρ ούδέποτ ούδέν, άεί δέ γίγνεται (tamże 152 E). Zdawałoby się, że Protagoras, taki sam proces przebywszy z fizyką, jakiego doświadczył na sobie Gorgias, że mianowicie uznawszy przyrodę za τό μή όν, zachowa się również odpornie w obec niepoznawalnych — chyba tylko wzrokowi nadzmysłowemu widocznych — tajemnic (Arystot. o Gorgiasie Περί Μελίσσου κ. τ. λ. roz. 5: ούκ είναί φησιν ούδέν εί δ έστιν, άγνωστον είναι — Gorg. Hel. 13: τά άπιστα καί άδηλα φαίνεσθαι τοίς τής δόξης όμμασιν). Jednakowoż Protagoras, przecząc bytowi materyalnemu, stwierdził zarazem byt idealny, człowieka jako duchową istotę uczyniwszy probierzem wszystkiego (Diog. Laer. IX, 8, 51: πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος τών μέν έόντων ώς έστι, τών δέ ούκ έόντων ώς ούκ έστι). Może to do tej prawdy, od której dostało nazwę dzieło Protagorasa Άλήθεια, odnosi się równie chlubny, jak wrogi, sąd Gorgiasa (Hel. 13) o »λόγων άγώνες, έν οίς είς λόγος πολύν όχλον έτερψε καί έπεισε τέχνη γραφεις, ούκ άληθεία λεχθείς«.
Był więc Protagoras jednym z piewszych, który nawiązał do wyobrażeń ludowych o ψυχή, nie unicestwił i nie rozpuścił jej atoli w niebiańskim eterze według recepty Prodykosa, lecz z bolu indywidualnego wywiódł swą filozofię życia, jak gdyby z nieco zmienionej kartezyańskiej zasady: Cierpię, więc jestem (por. protagorejską odpowiedź Xerxesa na prodykosowe zwątpienie w słowach Artabanosa: ὁ μὲν θάνατος μοχθηρῆς ἐούσης τῆς ζόης καταφυγὴ αἱρετωτάτη τῷ ἀνθρώπῳ γέγονε — μηδὲ κακῶν μεμνώμεθα χρηστὰ ἔχοντες πρήγματα ἐν χερσί Herod. VII., 46 i 47. Zob. Muzeum rocz. XII., str. 361 i 367). Co do szczęścia, od ziemskich dóbr zawisłego, zarówno Protagoras i Sokrates, jak Prodykos, niewątpliwie doznali rozczarowania (por. Herod. VII, 46: ἐν γὰρ οὕτω βραχέι βίῳ οὐδεὶς οὕτω ἄνθρωπος ἐὼν εὐδαίμων πέφυκε οὔτε τούτων οὔτε τῶν ἄλλων, τῷ οὐ παραστήσεται πολλάκις καὶ οὐκὶ ἅπαξ τεθνάναι βούλεσθαι μᾶλλον ἢ ζώειν. Plat. Apolog. 41 A: έγώ μέν γάρ πολλάκις έθέλω τεθνάναι). Pod tym wszelako względem, że szczęście albo nieszczęście od wyrobienia własnego ducha zależy, zdania Protagorasa i Demokryta musiały być jednakowe (por. Demokr. fr. 1: εύδαιμονίη ψυχής καί κακοδαιμονίη ούκ έν βοσκήμασι οίκέει, ούδ έν χρυσω ψυχή δ οίκητήριον δαίμονος). Jak άβουλία tedy największem jest dla człowieka nieszczęściem, tak znowu τό φρονείν główną tworzy podstawę szczęścia (por. z jednej strony ίδίη άβουλίη, a z drugiej ψυχή εύξύνετος we fr. 11, jakoteż Sofokl. Antyg. w. 1242 n. i w. 1348: πολλώ το φρονείν εύδαιμονίας πρώτον ύπάρχει).
Trochę inaczej wyraża się chór o szczęśliwych na innem miejscu (w. 582): Εύδαίμονες οίσι κακών άγευστος αιών, gdzie wprawdzie ale oznacza żywot, lecz oraz błogi stan łaski i natchnienia bożego (por. Herod. VII, 46: ὁ δὲ θεὸς γλυκὺν γεύσας τὸν αἰῶνα φθονερὸς ἐν αὐτῷ εὑρίσκεται ἐών — Jambl. Protr. p. 48: καίπερ ών ό βίος άθλιος φύσει καί χαλεπός, όμως ωκονόμηται χαριέντως, ώστε δοκείν πρός τά άλλα θεόν είναι τόν άνθρωπον. »ό νούς γάρ ήμών ό θεός«, είτε Έρμότιμος είτε Άναξαγόρας είπε τούτο, καί ότι »ό θνητός αίων μέρος έχει θεού τινος« — Verg. Aen. I, 546: vescitur aura aetheria). W tem zaś walna polega różnica, że dusza ludzka jest »jako goła tabliczka, a co na niej napiszą« zmysły i ich wrażenia, »to już tak zawżdy na sobie mieć musi« (zob. Rej: 2. p. czł. ks. I, roz. 5, a przytem znaną zasadę Protagorasa u Diog. Laer. IX, 8, 51: μηδέν είναι ψυχήν παρά τάς αίσθήσεις), chyba, że na nią duch boży spłynie; natomiast u Anaxagorasa i jego ucznia racyonalisty Eurypidesa (fr. 1007: ό νούς γάρ ήμών έστιν έν έκάστω θεός) znachodzi się już ubóstwienie rozumu, którego ani w senzualizmie Protagorasa (αίσθήσεις), ani w intelektualizmie Tucydydesa (γνώμη), ani nareszcie w spirytualizmie naszego poety (φρένες) niema zupełnie. Podczas gdy Empedokles krew i serce uważał za siedzibę myślenia i świadomości (w. 329: p. αίμα γάρ άνθρώποις περικάρδιόν έστι νόημα), Protagoras i Demokryt zrównoważyli duszę i rozum, czucie i prawdę, wiedzę i wiarę (Arystot. De an. 1, 2, 404 a 27: έκείνος (Δημόκριτος) μέν γάρ άπλώς ταύτόν ψυχήν καί νούν τό γάρ άληθές είναι τό φαινόμενον — Philop. De an. B 16 m: άντικρυς γάρ είπεν (ό Δημόκριτος) ότι τό άληθές καί τό φαινόμενον ταύτόν έστι, καί ούδέν διαφέρειν τήν άλήθειαν καί τό τή αίσθήσει φαινόμενον, άλλά τό φαινόμενον έκάστω καί τό δοκούν πούτο καί είναι άληθές, ώσπερ καί Πρωταγόρας έλεγεν —
Sex. Math. VII, 140: Διότιμος δέ τρία κατ αύτόν έλεγεν είναι κριτήρια τής μέν τών άδήλων καταλήψεως τά φαικόμενα, ώς φησιν Άναξαγόρας, όν έπί τούτω Δημόκριτος έπαινεί κ. τ. λ. — Gorg. Hel. 13: τά άπιστα καί άδηλα φαίνεσθαι τοίς τής δόξης δμμασιν).
Poszedł widocznie za Protagorasem Sofokles i w »Antygonie« wykazał, że duch jest syntezą rozumu i duszy, umiejętności i szału, nadnaturalną potęgą w porównaniu ze siłą cielesną i przyrodzoną (por. sofoklesowe φρένες, a homerowe κατά φρένα καί κατά θυμόν, z protagorejską δύναμις oraz θάρσος (Plat. Protag. 351 A], które pochodzą częścią άπό έπιστήμης i άπό τέχνης, częścią άπό θυμού τε και άπό μανίας). Tytaniczności ducha ludzkiego poświęcił wielki poeta jeden ze swych najwspanialszych chórów (w. 332—375), w którym z nieporównaną siłą i nadzwyczajną śmiałością antytez wręcz przeciwstawił wszechmoc społecznych i państwowych popędów, ujętych w karby praw boskich i ludzkich, słabości i bezradności jednostek wobec życia i śmierci (παντοπόρος άπορος, ύψίπολις άπολις, άστυνόμοι όργαί, νόμους τ άείρων χθονός θεών τ ένορκον δίκαν). Obok bojaźni przed pisanemi prawami, na które wyłącznie się powoływał Kreon, jest tu uwydatnione święte poczucie sprawiedliwości, którego znów Antygona gorącą była orędowniczką. Ale Sofokles w swojej tragedyi wysoką przykłada miarę do obu głównych postaci i nie znachodzi w żadnej z osobna całej i pełnej cnoty, jaką Perykles przyznał Ateńczykom w tych słowach: τὰ δημόσια διὰ δέος μάλιστα οὐ παρανομοῦμεν, τῶν τε αἰεὶ ἐν ἀρχῇ ὄντων ἀκροάσει καὶ τῶν νόμων, καὶ μάλιστα αὐτῶν ὅσοι τε ἐπ’ ὠφελίᾳ τῶν ἀδικουμένων κεῖνται καὶ ὅσοι ἄγραφοι ὄντες αἰσχύνην ὁμολογουμένην φέρουσι (Tucyd. II, 37). Było więc ostatecznym celem poety w »Antygonie« przedstawić walkę dwu ścierających się z sobą zasad: państwowej i społecznej, których broniło starsze i młodsze pokolenie (por. νεώτερος i νέος we w. 719, 728 i 735 z Aryst. Άθ. πολ. roz. 26 i 27), a które wiek Peryklesa za przewodem sofisty Protagorasa starał się godzić, sprzeczność przekonań wyrównywając w wyższej harmonii przez podnoszenie z silniejszym naciskiem słabszej sprawy ludowej (por. co do zasady państwowej: zdanie Kreonta w. 189 n., wyrazy włożone w usta Peryklesowi przez Tucydydesa II, 60 i słowa Kochanowskiego w Zgodzie: »Można rzeczpospolita i was ubogaci, A gdzie się a powinie, tam swe każdy traci«. Przeciwnie skromny głos ludu, którego bohaterką jest Antygona, dbały o dobre imię, domagał się usunięcia hańbiących krzywd i wymiaru bezwzględnej sprawiedliwości. Por. Tucyd. II, 37 i 44: οί άβικούμενοι, αίσχύνη όμολογουμένη i εύκλεια, w których obronie występowała Antygona (ww. 502, 695 i 703), Protagoras i Sokrates pod energicznem godłem: τόν ήττω λόγον κρείττω ποιείν, przeciwstawiając je apatycznemu hasłu Ismeny [ww. 63 i 67]: άρχόμεσθ έκ κρεισσόνων i τοίς έν τελει βεβώσι πείσομαι Zob. Xen. Memor. IV, 6, 15 o Sokratesie: διά τών μάλιστα όμολογουμένων έπορεύετο, νομιζων ταύτην την άσφάλειαν είναι λόγου.
Od wygłoszenia swojego mitu propedeutycznej treści o Prometeuszu w którym cnotę obywatelską, polegającą na δικαιοσύνη i σωφροσύνη, Protagoras uczynił własnością każdego, aż do czynności ustawodawczej w Turyach r. 443 dowiódł ten mistrz sofistów, że prawa państwowe cenił wysoko, chociaż nie wyżej od samych ludzi, w których wolności i szlachetności dusz niezawodnie większą pokładał ufność, niżeli w obawie przed nadanemi prawami (por. Tucyd. II, 43: καὶ τὸ εὔδαιμον τὸ ἐλεύθερον, τὸ δ’ ἐλεύθερον τὸ εὔψυχον — Rej w Ż. p. czł. ks. I, roz. 5: »to jest prawie wolny, który z cnoty a statecznego rozmysłu swego dobrowolnie umie dobrym być... ten się już strachu żadnego nie boi« — Kochanowski we Wróżkach: »tam dopiero bezpieczeństwo jest i rząd dobry, gdzie ludzie nie dla bojaźni jakiej, ale z cnoty swej dobrze czynią«). Lud ateński powierzył Sofoklesowi dowództwo w wojnie z Samijczykami pono przez wdzięczność za wystawienie »Antygony«; zapewne wiódł go przy tym wyborze szczęśliwy instynkt i przekonanie, że lepszym będzie strategiem poeta od »dobrego Kreonta« (zob. w. 8 i 31). Przytem musiała skłonić ku niemu Ateńczyków tasama zalecana dobitnie εύβουλία, za której nauczyciela Protagoras się podawał. Taż εύβουλία kazała Peryklesowi pierwszego, który się jawnie nazwał sofistą, kilka lat przedtem wyprawić na czele osadników ateńskich do Turyów jako ich prawodawcę. Sofokles przejął się wzniosłą nauką Protagorasa i wystawił jej nie mniej trwały pomnik w swej »Antygonie«, jak Tucydydes w mowie Peryklesa na cześć poległych (II, 35—46). Snać niezmyślonym jest tedy sąd biografa Istra, jakoby sławny tragik ateński z filozoficznej debaty swych czasów miał dla Muz uroczysty złożyć korowód (ταίς δέ Μούσαις θίασον έκ τών πεπαιδευμένων συναγαγείν).
- ↑ F. Gregar: Der Charakter des Kreon nach den drei thebanischen Tragödien des Sophokles (Progr. Mähr.-Trübau 1891); J. Überegger: Zur Schuldfrage der Antigone des Sophokles (Progr. Olmütz 1896): beide (Kreon u. Antigone) sind die Hauptträger der Handlung und Gegenhandlung, die Antagonisten oder zwei Hauptgegner, wie etwa Tasso und Antonio in Göthes Drama oder Maria und Elisabeth in Schillers »Maria Stuart« (str. 8).
