Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część druga/Rozdział 2/Stanowisko Dunsa Szkota

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Mieczysław Gogacz
Tytuł	Stanowisko Dunsa Szkota
Podtytuł	Rozdział 2
Pochodzenie	Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Wydawca	Towarzystwo Naukowe KUL
Data wyd.	1961
Miejsce wyd.	Lublin
Źródło	skany na commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[103]

2. STANOWISKO DUNSA SZKOTA

 W kwestii czwartej swego traktatu o poznawalności Boga Duns Szkot rozważa następujący problem: czy intelekt ludzki poznaje czystą i bezbłędną prawdę swymi siłami naturalnymi bez pomocy specjalnego oświecenia^[1]. Formuła problemu przypomina zupełnie kwestię drugą [104]pierwszego artykułu Sumy Henryka. Duns Szkot zresztą, zanim poda swoje respondeo, wyraźnie najpierw referuje, a potem dyskutuje poglądy Henryka. Ze względu właśnie na to nie można Dunsa Szkota pominąć w rozdziale, omawiającym opinie, dotyczące poglądów Henryka na poznanie czystej prawdy. Duns Szkot jak gdyby pierwszy opiniuje Henryka. A poza tym Gilson twierdzi, że właściwie nie można czytać Szkota nie mając w ręku dzieł Henryka^[2]. Chodzi więc o to. jak by powiedział Beumer, że prawie wszyscy autorzy późnego średniowiecza nawiązują do Henryka^[3]. I nawiązują do teorii oświecenia, która jest wtedy niezwykle ważnym problemem teologii. Duns Szkot oprócz tego przedstawia poglądy Henryka. Referuje właśnie problem samodzielności poznania ludzkiego, problem więc poznania przy pomocy, czy też bez pomocy oświecenia.oświecenia, i stąd w związku z Henrykiem konieczność rozważania opinii Dunsa Szkota.

 a. Poglądy Henryka w ujęciu Dunsa Szkota

 Duns Szkot podaje, że według Henryka intelekt ludzki tworzy najpierw pojęcie bytu w akcie „pierwszego ujęcia” i potem tworzy pojęcie prawdy w akcie „łączenia i rozdzielania“^[4]. W związku z prawdą Henryk wyróżnia wzór stworzony, którym jest species rzeczy i wyróżnia wzór niestworzony, którym jest idea w umyśle Boga^[5]. Wzór stworzony nie może być racją bezbłędnej prawdy o rzeczy, ponieważ jest wyabstrahowany z rzeczy zmiennej i ponieważ bytuje w zmiennej duszy. Nie może też być racją rozróżnienia verum i verisimile^[6]. Wiedzę bezwzględną i prawdę uzyskuje się tylko ze względu na wzór niestworzony. Racją tego wzoru niestworzonego jest Bóg, przyczyna istot, stworzonych^[7]. Trzy są więc racje poznania: wzór stworzony, wzór niestworzony i oświecenie, dane przez Boga. Doskonałe pojęcie prawdy człowiek uzyskuje wtedy, [105]gdy w jego umyśle zbiegają się dwa wzory: species, wzięta z rzeczy i idea, bytująca w Bogu^[8].
 Tyle z Henryka przytacza Duns Szkot. Uderza właśnie to, że wziął tę partię poglądów, które Henryk wiąże z proprie scire człowieka. Duns Szkot przekazuje wiernie poglądy Henryka, ale w dyskusji z Henrykiem tak akcentuje jego rozwiązanie, że nadaje nowy zupełnie bieg myśli Henryka.

 b. „Odparcie rozwiązań Henryka”

 Twierdzenie Henryka, że człowiek na podstawie rzeczy nie może utworzyć sobie bezbłędnego pojęcia o tej rzeczy, jest fałszywe. Fałszywe również jest twierdzenie, że to pojęcie o rzeczy będąc potem w duszy nie może uzyskać pewności, ponieważ tkwi w zmiennym podmiocie^[9]. Duns Szkot wyjaśnia, że wnioski zależą od oczywistości pierwszych zasad i od crozumieniazrozumienia struktury sylogizmu doskonałego. Chodzi bowiem tylko o udowodnienie wniosku w oparciu o pierwsze zasady^[10]. Pojęcia zasad pierwszych i oczywistych są takie, że w sposób konieczny wzajemnie się zawierają. Intelekt, który je łączy tylko więc odczytuje ich wzajemną odpowiedniość, i tym samym posiada w sobie przyczynę aktu łączenia terminów. Intelekt po prostu poznał w terminach oczywistość ich wzajemnego zawierania się w sobie, a przez to stwierdził wynikającą z tej oczywistości konieczność^[11]. Tej oczywistości nie stwierdza intelekt w terminach sprzecznych, czyli nie może w intelekcie dokonać się połączenie przeciwieństwa zasady (principium) z samą zasadą, np. nie może być koniecznego zawierania się i identyczności bytu i niebytu^[12].
 Intelekt poznaje pierwsze zasady przy pomocy zmysłów. Nie korzysta jednak z poznania zmysłowego jako przyczyny, lecz tylko jako z okazji. Zupełnie samodzielnie poznaje pierwsze zasady i samodzielnie nimi operuje^[13]. W zdaniu np. „część jest mniejsza od całości” intelekt [106]łączy poznane pojęcie części i pojęcie całości. Łączy samodzielnie, ponieważ nie dlatego, że widzi połączenie w konkrecie np. białości w Sokratesie, lecz ponieważ poznaje wzajemną odpowiedniość pojęć.
 Intelekt więc wychodząc nawet z poznania zmysłowego może mieć wiedzę pewną. Pojęcie bowiem rzeczy zmiennej nie ma swej przyczyny w zmienności, lecz w naturze rzeczy, która się zmienia. Pojęcie więc oznacza naturę rzeczy, a nie jej zmienność^[14]. Stąd więc i dusza, mając w sobie poznaną z terminów konieczność wzajemnego zawierania się tych terminów oznaczających pierwsze zasady^[15], może być przyczyną bezbłędności. Coś zmiennego może reprezentować niezmienność. Zawsze przecież coś, zimiennegozmiennego i skończonego reprezentuje nieskończoną istotę Boga^[16].
 Duns Szkot wykazał więc, że człowiek własnymi władzami poznawczymi może utworzyć pojęcie prawdziwe i to na drodze zupełnie innej niż ta, którą zaprezentował Henryk. Henryk bowiem związał pewność prawdy z ideą wzorczą. Duns Szkot oparł pewność na oczywistej, wzajemnej odpowiedniości terminów, jak np. „część” i „całość”. I tak uzbrojony zapytał tylko, co więc Henryk po tych rozwiązaniach rozumie jeszcze przez czystą prawdę. Czy tę prawdę bezbłędną, którą uzyskuje człowiek siłami naturalnymi w sposób wyżej wymieniony? Czy też prawdę jako właściwość bytu (verum), lub może jako veritas, jako więc wyabstrahowane pojęcie? Czy może Henryk przez czystą prawdę rozumie związek rzeczy z wzorem, z wzorem więc stworzonym lub niestworzonym? Jeżeli z niestworzonym, to z wzorem, jako poznanym. Nie ma bowiem relacji, jeżeli nie są poznane jej terminy^[17].
 Duns Szkot po tych zapytaniach raz jeszcze wraca do argumentacji, którą zaproponował odpierając argumentację Henryka i twierdzi, że intelekt poprzez terminy poznaje dokładnie pierwsze zasady, a dzięki nim dalsze wnioski. Posiada więc pełne poznanie. Duns Szkot w związku z tym nie widzi konieczności poznawania jeszcze jakiejś prawdy oprócz tych, które wymienił. W nich wszystkich compleri videtur notitia intellectualis, iia quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas^[18].
[107] I w tym momencie stała się właśnie rzecz ważna. Duns Szkot zasugerował, że czysta prawda, to jedynie coś takiego, jak znaczenie każdej z tych trzech rodzajów prawdy. Prawda więc in re ma swoją prawdę czystą, prawda in abstracto swoją, i także ma swoją prawdę czystą prawda relacji rzeczy do wzoru. Inna więc prawda nie mieści się w tym podziale. Co więcej Duns Szkot mówi już teraz o prawdzie czystej, jako o czymś co do znaczenia ustalonym. Zastanawia się, czy „światło wieczne” konieczne jest do poznania tej prawdy. Odpowiada długim argumentem, że raczej nie, ponieważ spełniałoby rolę intelektu czynnego, co nie jest możliwe. Jeżeli samo „światło” byłoby przyczyną aktu poznania, intelekt czynny byłby z poznania wykluczony, co także nie jest możliwe. Jeżeli znów „światło wieczne” posługiwałoby się intelektem czynnym, posługiwałoby się nim jako narzędziem. Poznanie musiałoby być wtedy proporcjonalne do narzędzia. Przyczyną jednak poznania czystej prawdy pozostawałoby „światło”, a nie intelekt czynny. Poznanie to więc nie mogłoby nastąpić. Intelekt, jako narzędzie, nie poznając prawdy czystej z siebie, nie mógłby jej w ogóle poznać. Wynika z tego, że światło wieczne nie ułatwia poznania czystej prawdy. Wystarczą władze poznawcze naturalne, wśród których najdoskonalszy jest intelekt czynny (nobilissimus in anima)^[19].
 Duns Szkot więc przez prawdę czystą rozumie prawdę bezbłędną. To nie jest błędem. Błędem jest natomiast to, że prawdą czystą jest jedynie prawda bezbłędna o rzeczy. Duns Szkot zasugerował przedtem, że są trzy typy prawdy i że poznanie ich przez intelekt ludzki jest właściwym i całkowitym poznaniem prawdy. I na tym Duns Szkot właściwie już by poprzestał, gdyby nie twierdzenie Augustyna, że prawdę bezbłędną poznaje się w ideach wzorczych^[20]. Szkot więc przyjmuje za Augustynem to twierdzenie i stąd spór o pojęcie i poznanie czystej prawdy w rozważaniach Szkota trwa nadal.

 c. Spór o poznanie prawdy czystej

 Spór toczy się teraz już między trzema osobami. Liczy się bowiem obok Szkota i Henryka także Augustyn. Duns Szkot stwierdza, że byty posiadające umysł są tymi bytami umysłowymi dzięki aktowi stwórczemu intelektu Bożego i zawierają w sobie prawdę. Tę prawdę odczytuje w nich poznający je intelekt. Prawda ta jest podobieństwem esse intelligibile do jego wzoru, którym jest intelekt Boży. Prawda więc jest stąd „światłem”, jest niezmienna [108]i konieczna. Poznawać coś w świetle wiecznym, znaczy więc poznać ze względu na prawdę, zawartą w bytach umysłowych^[21].
 Do poznania czegoś ze względu na prawdę, będącą światłem niezmiennym, do poznania więc w ideach wzorczych nie jest konieczne specjalne oświecenie^[22]. Poznanie bowiem ze względu na idee wzorcze jest poznaniem verum rzeczy, a więc prawdy in re. Wszystkie prawdy, jako będące in re a więc prawdy, jako właściwości bytu i jeszcze nie wyabstrahowane, intelekt poznaje w sposób konieczny. Konieczność ta jest konsekwencją oczywistości odpowiadania sobie terminów. Oświecenie więc dotyczy bytów z porządku wiary, a nie z porządku poznania naturalnego^[23].
 Duns Szkot podobnie więc jak Henryk rezerwuje poznanie przez oświecenie dla porządku pozanaturalnego. Świetnie i zgodnie z Henrykiem twierdzi, że siłami naturalnymi poznaje się prawdę czystą. Nie dodał tylko, że dotyczy to także Boga, jako czystej prawdy, samej w sobie verum simpliciler quod deus est. Rozważał czystą prawdę przy okazji rozróżnienia trzech grup prawdy i zasugerował pojęcie prawdy czystej, jako prawdy jedynie w zakresie każdej grupy prawd. Duns Szkot wyraźnie mówi, że np. zdanie „część jest większa od całości“ poznajemy na zasadzie porównania terminów i dostrzeżenia ich odpowiedniości, a nie w wyniku tego, że widzimy rzecz całą i część rzeczy. Intelekt, który poznawałby omawiane zdanie przez odnoszenie go do rzeczy, „nigdy nie pozna czystej prawdy tego zdania” (numquam intelligit sinceram veritatem huius principii)^[24]. Nieliczni więc ludzie poznają przy pomocy idei wzorczych.
 Duns Szkot przypuszcza, że i prawdę czystą poznają nieliczni, ponieważ ta właśnie prawda, tkwiąca w bytach umysłowych, stworzonych przez Boga, jest „światłem“ i ideą wzorczą.
 Ostatecznie według Szkota prawdę czystą w ideach wzorczych można poznawać ze względu na pierwszą rację tych idei. Tą racją jest Bóg. W świetle Boga dostrzegamy, czym powinna być czysta prawda rzeczy. Wszystkie prawdy są niezupełne. Jedynie prawda czysta poznawana przez Boga jest pełna, ponieważ Bóg poznaje wszystko w sposób czysty. Poznaje bowiem w swej istocie^[25].
[109] Prawda czysta dla Dunsa Szkota jest więc czymś raczej postulatywnym. Nie jest Bogiem, ponieważ Bóg ją poznaje, jako pełnię wiadomości o przedmiocie poznawanym.
 Pełna prawda o czymś, to właśnie czysta prawda tego czegoś, poznana intelektem w analizie pojęcia, dotyczącego poznawanych przedmiotów poznania.

 d. Ocena stanowiska Dunsa Szkota

 Duns Szkot analizował więc sprawę poznania prawdy czystej. Doszedł do przekonania, że prawdy czyste poznaje się w ideach wzorczych. Właśnie tak ostatecznie sformułował swoje stanowisko, cognoscuntur veritates sincerae in luce aeterna^[26]. Prawdy więc czyste posiada człowiek, gdy poznaje coś ze względu na ideę wzorczą.
 Nie wiadomo, czy ta sugestia Dunsa Szkota spowodowała pewien już potem sposób odczytywania Henryka. Wiadomo, że szkotyzm był kierunkiem bardzo powszechnym i bardzo długo aktywnym. I wiadomo, że wielu autorów, a między innymi Paulus, mówi o poznaniu czystej prawdy rzeczy, atteindre la „syncera veritas” des choses^[27]. Taka też jest sugestia rozwiązań, które utożsamiają u Henryka oświecenie z działalnością intelektu czynnego, Boga z arabskim dator formarum. Wszędzie tam wniosek, inny niż u Szkota, jest najpierw taki, że czystej prawdy o czymkolwiek intelekt ludzki samodzielnie nie poznaje i zaraz wniosek drugi, zgodny z wnioskiem Szkota, że prawda czysta to jedynie prawda przedmiotu poznawanego.
 Henryk badał sprawę poznania w ogóle bez oświecenia. A potem czystą prawdę utożsamił z istotą Boga.Boga, ale jej poznanie przeniósł w warunki pozanaturalne. Rozróżnił za Augustynem prawdę pierwszą, czystą, istotę Boga i obok tej inne prawdy.
 Dokładniej mówiąc Henryk rozróżnił rzecz prawdziwą i prawdę o rzeczy, to co potem Duns Szkot nazwał verum i veritas. W związku z prawdą rzeczy Henryk mówił o idei wzorczej, bytującej w Bogu. I to wszystko człowiek pozna siłami naturalnymi. Jedynie istoty boskiej człowiek nie pozna bez oświecenia^[28]. Przy takim zastrzeżeniu w inną zupełnie płaszczyznę przenoszą problem wyrażenia Henryka: notitia veritatis syncerae de quacunqua re, synceram veritatem rerum^[29]. Henryk podobnie jak Duns Szkot mówi o czystej prawdzie przedmiotu poznawanego, ale nie wyklucza i raczej jak najmocniej właśnie podkreśla, że czysta prawda to przede wszystkim istota Boga.
 Duns Szkot jest więc ogólnie zgodny z myślą Henryka. Obydwaj twierdzą, że człowiek poznaje czystą prawdę samodzielnie, bez pomocy [110]oświecenia. Różnica tylko ta, że Duns Szkot myśli wtedy o prawdach zależnych jedynie od intelektu, podczas gdy Henryk myśli głównie o Bogu, jako prawdzie czystej. Boga jako podmiot idei wzorczych człowiek poznaje bez oświecenia. Boga jednak, jako istotę, człowiek poznaje przy pomocy oświecenia. I stąd poznanie istoty Boga przerzuca Henryk do poznania pozanaturalnego. Inne prawdy zostawia kontemplacji ludzkiego intelektu. Dla Henryka więc prawda czysta nie jest tym samym, co prawda bezbłędna i prawda sama w sobie. Prawda czysta sama w sobie to właśnie Bóg sam w sobie, verum simpliciter quod Deus est^[30]. Prawda czysta w ogóle to Bóg, jako podmiot idei, i prawdy bezbłędne, o ile sasą pełne. Suma bezbłędności zależy tylko od idei wzorczej. Dla Dunsa Szkota prawda czysta jest tożsama z prawdą bezbłędną i prawdą samą w sobie. A poza tym prawda według niego ma początek w intelekcie. U Henryka prawda czysta sensu stricto przekracza intelekt i naturę. Jest samym Bogiem.
 Duns Szkot uprościł całkowicie zagadnienie prawdy, jeżeli chodzi o porównanie go z Henrykiem. Wykazał jednak, że człowiek rzeczywiście poznaje prawdę bez pomocy oświecenia. Daje więc rozwiązanie zasadniczo bliskie myśli Henryka i wnioskom tej rozprawy.

1. Utrum alloua veritas certa et sincera possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris absque lucis increatae speciali illustratione. Doctoris subtilis et mariani, Joannis Duns Scoti Ordinis Fratruum Minorum Ordinatio, liber primus, distinc-tio tertia, Opera omnia, studio et cura commissionis scotisticae, Civitas Vaticana 1954, t. III, (I d3 p1 q4), s. 123.
2. His influence was considérable, so much so that it is hardly possible to read Duns Scotus without having at hand the writings ojof Henry oj Ghent. E. Gilson, History ojof Christian philosophy in the middle âges, s. 447.
3. In der Spàtsscholastik des 14. Jahrhunderts findet sich beinnahe keine theologische Einleitungs-oder Prinzipienlehre, die der Erleuchtungstheorie Heinrichs von Gent ihr Aufmerksamkeit versagte und sie nicht kritisch zu wurdigen suchte, wahrend sie heutzutage kaum ein Rolle in der Théologie spielt. J. Beumer, op. cit., s. 129-130.
4. Ens potest concipi simplici intelligentia, et tunc concipitur illud quod verum test; sed ratio veritatis non concipitur nisi intelligentia componente et dividente, n. 208 (ponieważ wszystkie cytaty, dotyczące Dunsa Szkota, wzięte są z traktatu De cognoscibilitate Dei, Ordinatio I, d3 p1 q4, cytaty te będą znaczone tylko numerem noty i numerem stronicy wydania zacytowanego w odn. 24, np. N. 208, s. 127).
5. Exemplar creatum est species universalis causata a re, exemplar increatum est idea in mente divina. N. 210, s. 127-128.
6. Quod per tale exemplar, acquisitum in nobis, habeatur omnino certa et injallibilis notitia veritatis de re, hoc videtur omnino impossibilis. N. 211, s. 128. Et hoc probatur triplici ratione [...]. Obiectum illud a quo abstrahitur exemplar est mutabile igitur non potest esse causa alcuius immutabilis. N. 211, s. 128-129. Exemplar in [...] anima ex se mutabilis [...] est mutabilius quam ipsa anima. N. 212, s. 129. Notitiam veritatis nullus habet creatam et injallibilem nisi habeat unde possit „verum“ discernere a verisimili. N. 213, s. 129.
7. Certam scientiam et infallibilem veritatem [...] requiritur quod respicit ad exemplar increatum [...]. Deus non ut cognitum habet rationem exemplaris, ad quod aspïciendo cognoscitur sincera Veritas [...], sed est ratio cognoscendi ut nudum exemplar et propria ratio essentiae creatae. N. 214, s. 130.
8. [...] triplicem rationem respectu actus videndi, scilicet: lucis acuentis, speciei immutantis et characteris sive exemplaris configurantis. N. 216, s. 131. Perfecta notitia veritatis est quando duae species exemplares concurrunt in mente: una inhaerens, scilicet creata, alia illapsa, scilicet non creata, et sic contingimus verbum perfectae veritatis. N. 217, s. 131-132.
9. Antecedens huius rationis, videlicet quod sensibilia continue mutantur falsum est. N. 129, s. 133-134. Si propter mutabilitatem exemplaris quod est in anima nostra non posset esse certitudo, cum quidquid ponitur in anima subiective sit mutabile, etiam ipse actus intelligendi, sequitur quod per nihil in anima rectificatur anima ne erret. N. 220, s. 134.
10. Quisque habet certitudinem infallibilem de primis, principiis, et ultra, cuilibet est naturaliter evidens forma syllogismi perfecti [...] igitur cuilibet naturaliter scita potest esse quaecumque conclusio demenstrabilis ex principiis per se notis. N. 224, s. 135—136.
11. Termini principiorum per se notorum talem habent identitatem ut alter evidenter necessaria alierum includat, et ideo intellectus, componens illos terminos, ex quo apprehend.it eos, habet apud se necessariam causam conformitatis illius actus componendi ad ipsos terminos quorum est compositio, et etiam causam evidentem talis conformitatis; et ideo necessario patet sibi illa conformitas cuius causam evidentem apprehendit in terminis. N. 230, s. 138-139.
12. Oppositum primi principi non potest in intcllectu alicuius venire, scilicet huius „impossibile idem esse et non esse“. N. 231, s. 139.
13. Intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione, quia intellectus non potest habere notitiam simplicium nisi acceptam a sensibus; illa tamen accepta, virtute sua potest simul componere simplicia. N. 234. s. 140.
14. Mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile; genitum igitur ad ipso repraesentat naturam per se. N. 246, s. 150.
15. Si anima est mutabilis a rectitudine in errorem, absolute, non seąuitur quod per nihil aliud a se potest rectificari: saltem rectificari potest circa illa obiecta circa quae non potest intellectus errare, apprehensis terminis. N. 250, s. 152-153.
16. Patet etiam quod repraesentativum in se mutabile potest repraesentare aliquid sub ratione immutabilis quia essentia Dei sub ratione immutabilis repraesentabitur intellectui per aliquid omnino mutabile. N. 249, s. 152.
17. Quaero quid intelligit per veritatem certam et sinceram? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione et deceptione [...] illa potest haberi ex puris naturalibus, N. 258, s. 156-157. Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possh naturaliter intelligi, ergo et „verum" ut est passio eius, et si „verum", igitur et „veritas" per abstractionem, quia quaecunque forma potest intelligi ut in subiecto, potest intelligi ut in se et in abstractione a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar: et si ad creatum, patet propositum: si autem ad exemplar increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari cognito, quia relation non est cognoscibilis nisi cognito extremo. N. 258, s. 157.
18. Intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem ïllius cogniti per viam divisionis. Haec cognitio definitiva videtur perfeciissima, pertinens ad intellectum simplicem. Ex tali autem cognitione perfectissima terminorum potest intellectus perfectissime intelligere principium, et ex principio conclusionem; et in hoc compleri videtur notitia intellectualis, ita quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas. N. 259, s. 157.
19. Lux aeterna [...] causât actum [...]. Si in intellectu, igitur [...] non immutat ad cognoscendum sinceram veritatem nisi mediante effectu suo [...] in intellectu agente, qui est effectu lucis increatae [...] Si sola lux [...] causet actum [...] erga intellectus agens nullam habet operationem in cognitione sincerae veritatis, quod videtur inconveniens. [...] Agens utcns instrumenta, non potest habere actionem excedentem actionem instrumenti [...] cum virtus intellectus agentis non possit in cognitionem sincerae veritatis, sequitur quod lux aeterna utens intellectu agente non poterit in actionem istius cognitionis sincerae veritatis, ita quod intellectus agens [...] nobilissimus in anima [...] habeat ibi rationem instrumenti. N. 260, s. 158-159.
20. Veritas infallibiles videntur in regulis aeternis. N. 261, s. 160.
21. Omnia intelligibilia actu intellectus divini habent esse intelligibile, et in eis omnes veritates de eis relucent, ita quod intellectus intelligens ea et virtute eorum intelligens necessarias veritates de eis, videt in eis sicut in obiectis istas veritates necessarias. Illa autem inquantum sunt obiecta secundaria intellectus divini, sunt „veritates“, quia conformes suo exemplari, intellectui scilicet divino, et sunt „lux“, quia manifestae, et sunt immutabiles, ibi, et necessariae. N. 262, s. 160.
22. Non est necessaria specialis illustratio ad videndum in regulis aeternis, quia Augustinus non point in eis videri nisi „vera“ quae sunt necessaria ex yi terminorum. N. 269, s. 164.
23. Specialis illustratio magis reguiritur in credendis, quam in cognitis necessariis. N. 272, s. 166.
24. Non enim. propositio „omne totum est mais sua parte“ primo vera est ut „totum“ est in lapide vel ligno, sed ut „totum“ abstrahitur ab omnibus quibus coniungitur per accidens. Et ideo intellectus qui numquam intelligit totalitatem nisi in conceptu per accidens pata in totalitate lapidis vel ligni, numquam intelligit sinceram veritatem huius principii, quia numquam intelligit praecisam rationem termini per quam est veritas. N 275, s. 167-168.
25. Lux increata est primum principium entium speculabilium; [...] cognitio omnium, tam speculabilium quam practicabilium, per principia sumpta a luce aeterna ut cognita, est perfectior [...]; sincera veritas cognosci dicitur, quia per illud cognoscitur quod est tantum veritas non habens aliquid permixtum non veritatis, quia per primum ens, a quo cognito sumuntur principia sic cognoscendi [...]. Hoc modo solus Deus cognoscit omnia tantum sincere, quia [...] solus ipse novit omnia praecise per essentiam suam. N. 277, s. 169-170.
26. N. 277, s. 169
27. J. Paulus, Henri de Gand, s. 4.
28. Cum ad ipsius divinae naturae exemplar videndum non potest attingere homo ex puris naturalibus sine speciali divina illustratione. A1 q2 resp. f6VJ. Perfectam cognitionem dei [...] non potest attingere [...] sine speciali illustratione. A1 q2 resp, f6VJ.
29. A1 q2 resp, f5vF. Al q2 resp, f7vM.
30. A1 q2 ad5, f8R.

Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.