Wiedza tajemna/Rozdział V
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wiedza tajemna |
| Wydawca | Wydawnictwo „Współpraca“ |
| Data wyd. | 1939 |
| Druk | Drukarnia „Współpraca“ |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Istnieją dwie Kabały. Pierwsza — prawdziwa, zawarta w starych księgach żydowskich, zawierająca dużo miejsc niezrozumiałych i tajemnic, które starali się zbadać okultyści — i druga — praktyczna — będąca stekiem głupstw, wyciągniętych z pierwszej, służąca tylko do tumanienia naiwnych. Oczywiście, mówić będę tylko o pierwszej.
Bardzo niedawno zaczęto badać Kabałę w sposób naukowy. Przed studiami Adama Francka znano Kabałę jeno z dzieła Knorra v. Rosenroth, p. t. Kabała denudata, wydanego w roku 1677. Zawierało ono jednak z całej księgi Zohar tylko części znane pod nazwą: „Księga tajemnic“ i „Wielka rada“, to znaczy, części najciemniejsze, a w dodatku, zaniedbując zupełnie same teksty, podawało jeno wyciągi, źle zrozumiane przez komentatorów. Adam Franck opublikował po raz pierwszy pełne teksty w autentycznej formie, skomentował je i przetłumaczył w dziele „Kabała, czyli filozofia religijna hebrajczyków“, wydanym w roku 1842. W ślad jego poszli Joel i Jelinek, dyskutując nad wnioskami Francka i poprawiając błędy. Ostatnim co do daty interpretatorem owych tajemniczych ksiąg jest S. Karppe, w dziele swym „Studia nad pochodzeniem i charakterem Zohary“.
Kabała pochodzi od wyrazu hebrajskiego kabalah, znaczącego tyle, co: tradycja. Twierdzi ona, że jest wiedzą tajemną, uzupełniającą Biblię, a raczej pogłębiającą ją i że mieści w sobie doktrynę prawowierną Tory, to jest Pięcioksięgu, przechowywaną ustnie od czasów Mojżesza, który ją otrzymał wprost od samego Boga. Kabała mieści też pono utrwalone na piśmie wszystkie tajne nauki, aż do XIV. wieku naszej ery, podawane w sekrecie z ust do ust, szeptane do ucha, jak się to działo zwykle u inicjatów. Najciekawsze są dwie księgi Kabały, to jest Sefer Jezirah i Zohar.
Sefer-Jezirah, czyli „Księga Stworzenia“, przypisywana zrazu Abrahamowi, potem, bez żadnego dowodu rabi Akibie, jest to dzieło napisane zdaje się w czasokresie ósmego, lub dziewiątego stulecia naszej ery.
Cytuję ustępy pierwszego rozdziału:
„Za pomocą trzydziestu dwu słów cudownej mądrości, Jach, Jehowa Zeabot, Bóg żywy, Bóg mocny, wysoki i dostojny, wiekuiście bytujący, którego imię jest święte, opisał i stworzył swój świat w trzech księgach, to jest właściwej księdze, liczbie i słowie“.
„Dziesięciu sefirotów i nic więcej, i 22 litery, z czego 3 główne, 7 podwójnych, a 12 zwyczajnych“.
„Dziesięciu sefirotów i nic więcej, wedle liczby 10 palców, pięć naprzeciw pięciu i związek jedności jest uczyniony sprawiedliwie, pośrodku przez obrzezanie języka i obrzezanie ciała“.
„Dziesięciu sefirotów i nic więcej, 10, a nie 9, a nie 11. Zrozumiej to mądrze i rozważ rozsądnie, zbadaj i wyznaj ich. Nadaj rzeczy jasność i postaw autora na przynależnym miejscu“.
„Dziesięciu sefirotów i nic więcej, ich miarą jest 10 bez końca, głębia początku i głębia końca, głębia dobra i głębia zła, głębia wysokości i głębia niskości, głębia Wschodu i głębia Zachodu, głębia Północy i głębia Południa, mistrz jedyny, Bóg, król wierny, panuje nad wszystkim z wysokości swego mieszkania wiekuistego i świętego“.
„Dziesięciu sefirotów i nic więcej. Ich widok jest jak błyskawica, ale koniec ich końca nie ma. Słowo jego sprawia, że biegną i przybywają i wedle słowa jego ciskają się jak burza i padają przed tronem jego“.
„Dziesięciu sefirotów i nic więcej. Ich koniec złączony jest z ich początkiem, a początek z końcem, jak płomień złączony jest z węglem. Mistrz jest jeden, nie ma drugiego. Otóż czemże jesteś wobec Jedynego?“
Tekst wlecze się dalej w ten sposób, zapadając coraz to bardziej w niezrozumiałe kombinacje liter i liczb. Oczywiście tekstowi tego rodzaju nadać można każde żądane znaczenie i wyciągnąć zeń dowolne zgoła wnioski. Spotykamy tu po raz pierwszy pojęcie sefirota, które dalej rozwija Zohar i doszukać się tu można systemu stworzennego, w którym „słowo“, to znaczy słowo Boga, wymawiając litery alfabetu: alef, mem szin, daje początek trzem pierwiastkom, a czyniąc z tych liter sześć kombinacji daje początek sześciu kierunkom, to znaczy nadaje pierwiastkom zdolność rozpościerania się na wszystkie strony. Potem zaś, oznaczając te pierwiastki 22 literami alfabetu (łącznie z trzema literami alef, mem, szin,) wyraża w ten sposób całą rozmaitość słów z tych liter złożonych i przez to właśnie stwarza bezlik rzeczy.
Okultyści próbowali nieraz dawać klucze do Sefer-Jezirah, ale wyznają w pokorze ducha, że klucze te niczego im nie otwarły. Biorąc wszystko pod uwagę, wydaje się słusznym przypuszczenie Karppa, że ta dziwaczna księga jest poprostu wytworem pedagoga, który chciał dać w podręczniku nader szczupłym kwintesencję wszystkich elementarnych wiadomości naukowych dotyczących sztuki czytania, gramatyki, kosmologii, fizyki, podziału czasu przestrzeni, anatomii i religijnych pojęć żydowskich, że zatem nie tylko nie jest to dzieło mistyczne, ale coś w rodzaju podręcznej notatki, czy enchirydionu mnemotechnicznego.[1]
Zohar znaczy tyle co „światłość rozbłyskająca nagle“, a księga ta, równie jak i pierwsza, jest wytworem długiego mistycznego procesu, sięgającego czasów, kiedy talmud jeszcze nie miał formy zamkniętej w sobie, to znaczy wstecz poza VI. wiek naszej ery. Po dość długiej przerwie mistycyzm ten zaczyna się ponownie około roku 820 po Chr. i przejawia się ciągle w pismach Majmonidesa. Potem jawi się jako bezpośrednia zwiastunka Kabały szkoła Izaaka Ślepca, w pierwszej linii metafizyczna, będąca „abstrakcją abstrakcji neoplatońskich“ jak ją określono, a w szkole tej najwybitniejsze miejsce zajmuje Nachmanides. Po niej przyszła szkoła Eleazora z Wormacji, zajmująca się przede wszystkim zagadnieniem liczb i liter, a w końcu szkoła Abulafii, propagująca czystą kontemplację[2]. Dochodzimy w ten sposób do Zohary samej. Nie jest to dzieło jednolite, ale wspólna praca licznych, bezimiennych autorów, nie posiada też spoistości i budowy, a w wielu razach natrafiamy na ogromne sprzeczności twierdzeń.
Trudno ustalić datę dzieła tego rodzaju. Franck, chcąc uzasadnić starożytność tej księgi, przypomina, że napisana została w języku chaldejskim, ale w średnich wiekach rabini pisywali często w narzeczu armeńsko-chaldejskim. Potem utrzymywano, że jest dziełem rabbiego, Szymona Ben Johaja (około 150 po Chr.), ale nic nie potwierdziło tego zapatrywania. Przed końcem XIII. wieku nie znajdujemy najmniejszego, rzeczywistego i pewnego śladu istnienia tej księgi. Wedle opinii Karppa, który sprawę badał najściślej i przedyskutował wszystkie dotychczasowe hipotezy, Mojżesz de Leon, żyjący w początkach XIV wieku, był ponad wszelką wątpliwość jednym z jej współtwórców. Jeśli nawet tedy nie był autorem głównym, to w każdym razie musiał pozbierać i włączyć w całość pewną liczbę mistycznych fragmentów i komentarzy Pisma Świętego, będących produktem współpracy nader licznych autorów.
W miejsce Jehowy biblijnego, Boga jedynego, bezpośredniego stwórcy wszechświata, wprowadza Zohar, a raczej umieszcza ponad nim, czy obok niego en-sof, to znaczy nieskończoność, nyin, to znaczy nicość, istotę prastarą, najdawniejszą, najbardziej tajemniczą „długą twarz“. En-sof to Bóg sam w sobie równie nieznany i niepoznawalny jak przyczyna bezprzyczynowa. Jest nawet bliższym nicości bo pierwsza jego manifestacja, pierwsza sefira, czyli „korona“ jest jeszcze nicością. Jest on ayin ayinu, nicość nicości. „Kiedy wszystko nim jeszcze było skryte — powiada Zohar — Bóg był tajemnicą wszelkich tajemnic i wówczas nie posiadał imienia. Jedynym słowem, jakiem by go oznaczać można, jest pytanie: kto?“
Dalej mówi księga. „Jest oddzielony. Ma kształt i nie ma kształtu. Ma kształt jako ten, który stwarza wszechświat i nie ma, jako że nie jest w wszechświecie zamknięty.
Teoria emanacji jest w Zoharze niezmiernie ciemna, niepewna i różnolita.
W celu zrobienia miejsca dla świata, Bóg, który wypełniał wszystko, kurczy się, koncentruje promieniuje w opróżnioną przestrzeń myśl swoją i eksterioryzuje część samego siebie. Pierwsza ta emanacja, czyli iradacja, to pierwsza sefira, zwana „koroną“. Wyobraża ona nieskończoność, która uczyniła pierwszy krok do bytu i pierwszą zarazem substancję. Z tej pierwszej sefiry, niemal nicością jeszcze będącej, ale bliższej już naszemu umysłowi i odczuciu, emanują, rozwijając się zwolna, dwie następne sefiry, mądrość, pierwiastek męski i inteligencja, pierwiastek żeński. W ten sposób, począwszy od „korony“ zaczynają się przeciwieństwa, czyli zaczyna się różniczkowanie wszystkiego. Z połączenia mądrości i inteligencji rodzi się wiedza, czyli nauka. Posiadamy już tedy ideę czystą, myśl eksterioryzowana i głos, czyli „słowo“, łączące je z sobą. Po tej pierwszej trójcy sefirotów jawi się druga: łaska, czyli wspaniałomyślność, sprawiedliwość, czyli srogość, czyli siła i wreszcie mediatorka ich, piękno. Te sefiroty, wtopione w piękno rozwijają się dalej i dają początek trzeciej grupie, mianowicie: zwycięstwu, sławie i pewności, poczem, na samym końcu wypływa z nich sefirota: władza, czyli królestwo, realizujące wszystkie sefiroty razem w wszechświecie widzialnym.
Całokształt sefirotów tworzy z drugiej strony tajemniczego Adama Kadmona, człowieka wyższego, człowieka pierworodnego, nad którym szeroko rozwodzą się okultyści, a który sam w sobie wyobraża wszechświat.
W jakimże momencie en-sof zaczyna swe emanacje? Kabała nie odpowiada dość jasno na to pytanie. Oto co mówi: „Zanim Bóg stworzył ten świat, stworzył dużo światów innych i kazał im zawsze znikać, aż mu przyszło na myśl stworzyć obecny świat“. Cóż się jednak stało z owymi zniknionymi światami? „Jest to — powiada Kabała — przywilejem potęgi króla najwyższego, że światy, które nie mogły przybrać kształtu właściwego, poginęły mimo, że nic nie ginie, nawet tchnienie ust jego. Wszystko ma swe miejsce i przeznaczenie, a Bóg wie co z każdą rzeczą czynić. Nawet słowo człowieka i dźwięk głosu jego nie wpada w nicość, a wszystko ma miejsce swe i mieszkanie.
Cóż się dzieje ze światem naszym? Dokąd zmierza? Jakie jest jego przeznaczenie? Ponieważ Zohar nie jest dziełem jednolitym, ale komplikacją bardzo późno powstałą, przeto doktryna, odnośnie do tego również punktu nie jest czysta. Mimo to, oczyściwszy ją z elementów logicznych i obcych naleciałości, paczących jej kierunek, spostrzegamy, że dochodzi również do panteizmu, a przez panteizm do nieuniknionego optymizmu. En-sof, czyli nieskończoność jest wszystkim, a przeto wszystko jest nim. Abstrakt czysty, manifestując się, przechodzi przez zjawiska pośrednie, rozwija się i degraduje z rozmysłem, przez dobroć własną i dochodzi do myśli i materii, będącej jeno ostatnią degradacją myśli, gdy zaś nadejdzie epoka mesjaniczna „wszystko powróci do korzenia, z którego wyszło“.
Człowiek, stanowiący w Zaharze centro świata i mikrokosmos, może zaraz po śmierci osiągnąć powrót w doskonałość, a oczyszczona dusza jego otrzymać pocałunek pokoju, „który łączy ją z powrotem i na zawsze z korzeniem tej zasady“.
Czemże jest zło? Zło w Zoharze, to materia. „Człowiek, odnosząc zwycięstwo nad złem, przezwycięża materię, czyli podporządkowuje ją w sobie wyższym celom, uszlachetnia on jednocześnie materię, i sprawia, że powraca z ostatniego, najniższego miejsca, gdzie została wygnana, do miejsca, z którego wyszła. W człowieku to właśnie, posiadającym świadomość, materia dochodzi do uświadomienia sobie odległości, dzielącej ją od najwyższego dobra i zaczyna dążyć ku temu dobru. Przez człowieka ciemność kieruje się w stronę światła, wielość zmierza ku jedności, a cała natura ku Bogu. Przez człowieka Bóg odtwarza na nowo samego siebie, przeszedłszy przez wspaniałą różnolitość istot. Ponieważ człowiek jest sumą i syntezą ekspresji wszystkich zjaw, przeto gdy przezwyciężyły zło w sobie, pokonywa je we wszystkim i porywa ku górze za sobą wszystkie elementy niższe, tak że przez jego wznoszenie uskutecznia się wznoszenie ku Bogu całego kosmosu“.
Dlaczego jednak istnieje zło i poco? Pytanie to zadaje sobie Zohar i podnosi kwestię, z jakiego powodu zstępuje na ziemię dusza, będąca pochodzenia niebiańskiego. Żadna z religii nie dała na to odpowiedzi, a Zohar, ucieka się do alegorii. „Pewien król — powiada — wysłał syna swego na wieś w tym celu, by nabrał sił, zmężniał i przyswoił sobie potrzebne umiejętności. Po pewnym czasie doniesiono mu, że syn jego wyrósł, rozwinął się i ukończył wykształcenie. Pod wpływem miłości król posłał po syna samą królową, by go zabrała i przywiozła do pałacu. W ten sam — kończy Zohar — król wszechświata, który z natury rodzi syna, czyli duszę niebiańską, posyła tego syna w pole, to znaczy w świat ziemski, by się wzmocniła i uszlachetniła“.
Uczniowie rabi Szymona Ben Zemach-Durana, jednego z największych doktorów Zohary, pytają mistrza: „Czyż nie lepiejby było, by człowiek nie istniał wcale, niż że rodzi się, grzeszy i gniewa Boga“? „Zaprawdę, nie — odpowiada mistrz — albowiem wszechświat w swej obecnej formie jest najlepszym, jaki istnieć może. Dla utrzymania tego wszechświata potrzebne jest prawo, inaczej bowiem stałby się pustynią. Dla istnienia prawa jest zaś potrzebny człowiek“. — Uczniowie zrozumieli i rzekli: — Bóg nie stworzył, zaiste, świata bez powodu, a prawo jest odzieniem Boga, które sprawia, że jest on dostępny. Bez ludzkiej cnoty, nędznym byłoby odzienie Boga. Ten, kto czyni źle, kala w swej duszy boże odzienie, zaś cnotliwy przywraca mu boską świetność i piękno.
Zohar uchyla się również od odpowiedzi na inną kwestię zasadniczą, mianowicie wiekuistość kar. Biorąc logicznie, religia panteistyczna nie powinnaby twierdzić, że Bóg karze i dręczy wiekuiście cząstkę samego siebie. Zohar powiada w jednym miejscu jakby ze zdumieniem: „Ileż dusz i duchów skazanych jest na karę wieczystą, tak że nie dostaną się nigdy w krąg nieba!“ Z drugiej jednak strony wyraźnie przyjmuje doktrynę reinkarnacji, to znaczy stopniowej puryfikacji dusz w ciągu długiego szeregu istnień. Naukę opiera na tekście Biblii, między innymi na Eklezjastyku (IV, 2), gdzie powiedziano: „I chwaliłem umarłych, którzy już umarli, więcej niżli żywi, którzy żyją jeszcze“. „Cóż może znaczyć — pyta Zohar — umarli, którzy już umarli? To ci, którzy już poprzednio raz umarli, czyli znajdują się już w pierwszej swej pielgrzymce“. Wynika stąd wyraźnie, że doktryna reinkarnacji kar nie wyłącza.
Taka jest treść Zoharu.
Nie trudno sobie wyobrazić, jakie znaczenie posiadała ta doktryna tajna przez całe średniowiecze. Znana kilku zaledwie wtajemniczonym, okryta formułkami, przysłonięta niezrozumiałymi obrazami, szeptana w ucho, wśród rzeczywistych, wielkich niebezpieczeństw, posiadała podziemne jakieś promieniowanie i fascynowała grozą w sposób przemożny. Ujmowała przy tym świat ze stanowiska wyższego niż Biblia, którą uważała za tkankę alegorii, z ukrytą poza nimi prawdą, sobie jeno znaną. Z księgi tej błyskało światło, zapalone przez rozum ludzki wówczas jeszcze, gdy spoczywał w kolebce.
Wszyscy też niemal okultyści opierali swój wykład na niej i twierdzili, że do kabały odszukali klucz. „Kabała jest podstawą wszystkich nauk i podstawą wszystkich związków tajemnych“, twierdził Eliphas Levi. Jeśli wtajemniczony potrafi ją czytać — stanie twarzą w twarz z obliczem Boga!
Z tego względu, mimo że kabalistyczna nauka należy do najcięższych w dziedzinie hermetyzmu pozwoliłem sobie dla całokształtu ją w zarysie przytoczyć. W cytatach tekstu posługiwałem się przeważnie dziełem Maeterlincka p. t. „Wielka Tajemnica“ w przekładzie F. Mirandoli.
