Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział II/III
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego |
| Podtytuł | Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu |
| Wydawca | Akademia Umiejętności |
| Data wyd. | 1915 |
| Druk | Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Stany emocyonalne połączone są zawsze z mniej lub więcej silnem zaburzeniem organizmu, zwichnięciem równowagi fizyologicznej, które prowadzi do typowej formy działania, do reakcyi określonej naturą uczucia. Z drugiej strony stany te połączone są także ściśle z wyobrażeniami, również określonemi naturą emocyi[1], z wyobrażeniami, które są niejako intellektualnymi odpowiednikami stanu subjektywnego. Tak np. gniew połączony jest zawsze z reakcyą czynną. Afekt ten wywołuje określone działanie, złączone z określonem wyobrażeniem. Jest on zawsze w reakcyi swej zwrócony przeciw komuś lub czemuś, prowadzi często do zniszczenia czegoś, do chęci wyrządzenia krzywdy komuś czy czemuś. Z drugiej strony zawsze łączy się z wyobrażeniem winy czy przestępstwa, popełnionego przez kogoś czy coś, wogóle z wyobrażeniem wyraźnej i określonej przyczyny. Akty takiej spontanicznej zemsty czy kary zawsze mają określony cel, przedmiot lub osobę. Niema nigdy napadu gniewu bez przedmiotu, przyczyny i celu. Ten stan rzeczy odbija się w świadomości osoby przechodzącej przez pasyę gniewu. Wyobrażenia określające działanie, określające wybuch pasyi i towarzyszące działaniu, są istotną częścią składową afektu gniewu. Nawet w wypadkach patologicznego gniewu wyładowanie furyi jest zwrócone przeciw komuś lub czemuś i pewne kojarzenie wyobrażeń co do czyjegoś przewinienia nastąpić musi. Ta intellektualna wersya czy kontekst gniewu jest mniej lub więcej wyraźny i uzasadniony, ale nie brak go nigdy.
Strach posiada również naturalną, spontaniczną reakcyę czynną, wywołaną zaburzeniem fizyologicznej równowagi, oraz określoną wersyę teoretyczną, będącą niejako komentarzem postępowania. Zaburzenie organizmu wskutek strachu prowadzi instynktownie do ucieczki, do osłonięcia się lub ukrycia. Równocześnie powstaje strachem napiętnowane wyobrażenie tej rzeczy, od której człowiek automatycznie chce się oddalić, zasłonić lub zabezpieczyć.
Fizyologiczne reakcye ściśle połączone ze stanami emocyonalnymi, są tem, co nazywamy wyrazem tych emocyi, oraz tem, co możnaby określić jako czynności, w których się dana emocya wyładowuje[2]. Gniew jest afektem zwracającym swą reakcyę ku przedmiotowi, stanowiącemu jego wyobraźniowy kontekst, strach odwraca nas o d tego, co sobie wyobrażamy jako straszne; pozatem oba wypadki przedstawiają analogiczny mechanizm psychiczny. Uczucia smutku, radości, wdzięczności i miłości, połączone są także ze spontanicznemi reakcyami fizyologicznemi i połączone są też zawsze z określonem wyobrażeniem przedmiotu, do którego się odnoszą[3].
Przeanalizujmy jeszcze krótko uczucia radości i smutku. Dla łatwiejszego zrozumienia obecnych wywodów należy sobie uprzytomnić silne fale tych uczuć. Otóż zarówno radość, jak i smutek, z jednej strony modyfikują nasz stan fizyologiczny, z drugiej jakość naszych wyobrażeń. Modyfikacya fizyologiczna polega przedewszystkiem na tem, co nazywamy „wyrazem“ tych uczuć. W smutku i radości zarówno wyraz twarzy jak i stan organizmu wogóle zmienia się zasadniczo, w sposób ściśle określony i ściśle związany z naturą uczucia. Przy dostatecznem napięciu uczuć modyfikacya ta, będąca według badań Darwina zmarniałą formą czynności uzasadnionych biologicznie, przechodzi w wyraźne i określone czynności. Smutek stając się coraz intenzywniejszym przechodzi stopniowo w rozpacz; radość silna wybucha w ekstazę czy szał radosny. W obu tych afektach „wyrazy uczuć“ przechodzą w określone czynności organizmu. Człowiek w rozpaczy wije się, zanosi się od płaczu, wyrywa sobie włosy. W ekstazie radości również niepodobna zapanować nad ruchami, wyrażającymi wysokie napięcie tego uczucia.
Równolegle z temi modyfikacyami organizmu idą modyfikacye wyobrażeń. Smutek tak samo jak radość zabarwia w sposób charakterystyczny kojarzenie wyobrażeń. Skoro zaś uczucia te stają się bardzo intenzywne, następują kojarzenia wyobrażeń przymusowe, określone ściśle przebiegiem afektu. Ściślejszą analizę niektórych takich kojarzeń przeprowadzimy poniżej.
Tu na razie chciałem tylko zaznaczyć ścisłe powiązanie elementów uczuciowych z reakcyą fizyologiczną i z pewnemi określonemi formami przymusowego kojarzenia wyobrażeń. W tym względzie wszystkie wymienione przypadki: gniew, strach, radość, smutek, rozpacz są zupełnie analogiczne. Analiza dalszych przykładów byłaby zbyteczna, wszędzie spotykamy ten sam stan rzeczy, który zresztą jest ogólnie dobrze znany. Ponieważ jednak w dalszym ciągu będziemy zmuszeni wyciągnąć z tych faktów niektóre mniej znane i prawdopodobnie sporne wnioski, chodziło mi o przygotowanie przedtem gruntu. Dotychczasowe uwagi można zebrać krótko: stany uczuciowe, czynniki intellektualne oraz działanie zewnętrzne są z sobą związane w jedną nierozdzielną całość. Są to trzy istotne strony tego samego procesu. Działają one na siebie wzajemnie, są od siebie uzależnione — a analiza tej zależności pozwoli dojść do interesujących rezultatów. Zwłaszcza jakość kojarzenia wyobrażeń czy myślenia pod wpływem a raczej w związku z emocyonalnymi czynnikami, oraz jakość działania pod wpływem uczuć zasługują na dokładne zbadanie. Analiza wykaże, iż myślenie czy też takie kojarzenie wyobrażeń nie kieruje się logiką, nie podpada tak zwanym zasadom kojarzenia wyobrażeń ani też nie odpowiada empirycznym danym. Podpada ono swoistym regułom i kategoryom.
Ten stan rzeczy najłatwiej się da wykazać na krańcowych, granicznych przypadkach, w których emocya stwarza swą treść z niczego, gdy okoliczności doprowadzają do całkiem nieuzasadnionego afektu, który nie może wyładować się po liniach określonych sytuacyą.
Przejdźmy więc do omówienia takich krańcowych wypadków. Poprzednio już zaznaczyliśmy, że czynności wykonywane pod presyą afektu i kierujące niemi wyobrażenia, mają to do siebie, że afekty i uczucia zapomocą nich się wyładowują, że zaburzenie organizmu ustępuje. Możnaby to nazwać naturalnym biegiem afektu, naturalną sposobnością wyładowania się tegoż, gdy zarówno czynność (zemsta w gniewie, ucieczka w strachu i t. p.) jak i wyobrażenia, które tę czynność tłómaczą na język intellektu, są jednoznacznie określone.
Co się jednak dzieje, gdy naturalne wyładowanie się afektu jest zatamowane z jakichkolwiek powodów? Gdy afekt nie może znaleść naturalnego rozwiązania, gdy w gniewie nie możemy uczynić tego, do czego nas afekt popycha, lub gdy wybuchamy gniewem dla powodów zupełnie nieuzasadnionych? Jeżeli np. przedmiot naszego gniewu nie może być przez zemstę dosięgnięty, albo jeżeli, jak się to zdarza najrozsądniejszym z pośród nas, wpadamy w wściekłość na kamień, o któryśmy się potknęli?
Jakkolwiek we wszystkich takich wypadkach jesteśmy w stanie ocenić na zimno nieracyonalność naszego postępowania, nie mniej pod wpływem afektu działamy tak, jak on nam każe, wyładowujemy gniew w akcie, który jest niejako surogatem zemsty. Z wściekłością kopiemy kamień, o któryśmy się uderzyli, lub przynajmniej rzucamy mu jadowite spojrzenie (od którego rzadko kto jest w stanie się powstrzymać), w przystępie zaś gniewu na kogoś nieobecnego lub zbyt potężnego wyładowujemy wściekłość na pierwszą osobę lub rzecz, która nam wpadnie pod rękę.
Jakim jest wówczas towarzyszący wyładowaniu pasyi intellektualny proces? Czy człowiek zdaje sobie sprawę w samej chwili uniesienia, że oszukuje sam siebie, że wykonywa podrobioną niejako zemstę? Analiza introspekcyjna najwyraźniej zaprzeczy temu pytaniu. Człowiek podczas wybuchu, podczas irracyonalnego wyładowania gniewu, wierzy w realność, w prawdziwość tego, co robi. Jeżeli zamiast skrzywdzić swego wroga rozbijam wazon stojący pod ręką, to w samym akcie spontanicznym te dwie rzeczy — prawdziwa zemsta i jej surogat — są ściśle połączone, skojarzone w świadomości. W chwili, w której straciwszy panowanie nad sobą wykonywam podrobiony akt zemsty, wierzę, że skrzywdziłem wroga. Człowiek w przystępie ślepej pasyi jest opętany wyobrażeniem wyrządzenia czegoś złego winnemu. Czynność wykonana podczas i pod w pływem opętania musi być skojarzona z treścią tego opętania, musi tę treść wyrażać. To kojarzenie wyobrażeń, ten afektem określony proces psychiczny jest czemś przymusowem, jest wynikiem zasadniczego mechanizmu psychicznego. Wykonanie automatycznej reakcyi gniewu, jakkolwiekby ona była zupełnie bezsensowną, jest ściśle asocyowane z tem, co jest podstawowem wyobrażeniem gniewu t. j. z ukaraniem winnego.
Obawiam się, że zajęte tu i bronione stanowisko będzie się wydawać do pewnego stopnia naciąganiem, wkładaniem w proces psychiczny prosty i dobrze znany czegoś, czego tam wcale niema. Jesteśmy tak przyzwyczajeni do opanowywania się w każdym wybuchu emocyonalnym i do przypisywania wartości wyłącznie temu, co się da racyonalnie i objektywnie uzasadnić, że z jednej strony mamy mało skłonności do poddawania się ślepym wybuchom, z drugiej zaś trudno nam uprzytomnić sobie, jaką jest intellektualna czy teoretyczna zawartość świadomości podczas takiego wybuchu. Po popełnieniu czegoś pod wpływem uniesienia, po straceniu na chwilę panowania nad sobą stajemy się natychmiast pastwą zimnej refleksyi, która wyśmiewa i dyskredytuje wszystko, cośmy w zaślepieniu zrobili i myśleli, i stawia nam wyraźnie przed oczy cały jego bezsens. Niemniej jednak przez chwilę byliśmy pod wpływem tego bezsensu, zajmowaliśmy zupełnie irracyonalną postawę wobec rzeczywistości. Powracając pamięcią do takiej sytuacyi ufamy jedynie temu, co nam mówi o niej refleksya i widzimy rzeczy w jej interpretacyi i zniekształceniu. Niemniej jednak sądzę, że staranna i sumienna introspekeya przekona każdego o słuszności powyższych wywodów. Nie można przyjmować, że człowiek odgrywa z samym sobą komedyę w tych chwilach, kiedy postępuje w sposób najbardziej impulsywny, spontaniczny i bezpośredni. Uświadomienie sobie, że ślepe postępowanie w pasyi jest czemś bezsensownem i nierealnem, jest aposteryoryczną oceną, nie zaś określeniem zawartości teoretycznej tego, co działo się wówczas w naszej świadomości.
Tutaj trzeba jasno odróżnić te dwie rzeczy, jeżeli się nie chce wpaść na manowce błędnej introspekcyi. Trzeba ściśle oddzielić postawę psychologiczną podczas aktu od późniejszej analizy i oceny tej postawy przez refleksyę. Jeżeli w gniewie na kogoś nieobecnego rozbiłenn wazon z wściekłości, to tak dobrze i szybko uświadamiam sobie, żem zrobił poprostu niedorzeczność, iż trudno mi zdać sobie sprawę, jak bardzo odmienną była moja postawa psychiczna pod wpływem afektu. Wazon był wtedy skojarzony z osobą winnego w jakiś nieokreślony ale ścisły sposób. Jest faktem, że postępowanie określa najpewniej i najdosadniej to, co człowiek uważa za prawdę, że jest najwierniejszym wskaźnikiem jego czynnego i bezpośredniego odniesienia się do rzeczywistości. Otóż jeżeli człowiek w bardzo krytycznej sytuacyi zachowuje się tak „jak gdyby wierzył“, to znaczy, że wierzy rzeczywiście.
Przykład z rozbiciem wazonu jest stereotypowy i konwencyonalny, ale każdy może sobie niewątpliwie przypomnieć setki przykładów z własnego doświadczenia. Niedawno błądząc nocą w lesie i nie mogąc znaleść drogi — z perspektywą, że spędzę tak całą noc, — byłem jak zwykle w takich razach w stanie zdenerwowania i podniecony, przeczulony. Liczne gałęzie świerkowe, niedostrzegalne w mroku, w bardzo przykry sposób wchodziły mi w drogę, dotkliwie uderzały po twarzy, drażniły w nos, oczy i uszy.
Pomimo prawdziwego wysiłku nie mogłem się opanować i powstrzymać od tego, aby w reakcyi gniewu nie łamać z pasyą „winnych gałęzi“. W tym wypadku mogłem się dokładnie przekonać introspekcyjnie, jak afekt gniewu dyktuje pewną postaw y psychiczną, pewne określone odniesienie się do rzeczywistości, zasadniczo sprzeczne z trzeźwym światopoglądem. Strach, gniew i niepokój, zmieszane w stanie podniecenia nerwów, zmuszały mnie do pojmowania tego, co mi w drogę wchodziło w ciemności, jako czegoś wyposażonego złośliwą, demoniczną siłą i złemi chęciami. Oczywiście pojmowanie to zawarte było jedynie w chwilowym odruchu; błyskawicznie następowała refleksya, niszcząca teoretyczną zawartość tych odruchów.
Postępowałem automatycznie; afekt i wyobrażenie, zdeterminowane afektem i reakcyą, stanowiły tu jednolitą całość. Wyobrażenia i ich kojarzenie odpowiadały stopniowi kulturalnemu animizmu, wiary przesądnej i dziecinnej — a jakkolwiek, wogóle mówiąc, nie znajduję się już na tym stopniu kultury, niemniej poddanie się chwilowe pasyi, ściągało mnie nieubłaganie na ten poziom. Podobnych przykładów byłbym w stanie przytoczyć z własnych doświadczeń całe mnóstwo; — jestem pewien zresztą, że czytelnik znajduje się w tem samem położeniu.
Jak już zaznaczyłem powyżej, takie kojarzenie wyobrażeń, akty aniinizacyi, wogóle to, co nazywałem „postawą teoretyczną pod wpływem emocyi“ albo „intellektualną zawartością świadomości w emocyonalnej reakcyi“, nie posiada dla nas żadnego znaczenia, gdyż my na naszym stopniu kultury świadomie i systematycznie eliminujemy wpływ subjektywnych czynników z naszego pojmowania świata, starając się o skonstruowanie bezwzględnie objektywnego światopoglądu. Wytrenowana refleksya, oparta o takie niezmiernie potężne, objektywne konstrukcye, zabija natychmiast iluzoryczne przywidzenia i reakcye subjektywne. Co się jednak dzieje, gdy taka refleksya zupełnie nie następuje? Gdy przeciwnie refleksya zamiast być a priori nastawioną odpornie i uzbrojoną przeciw takim elementarnym aktom wiary, może służyć tylko do tego, aby taki akt wiary uświadomić i rozwinąć?
U prymitywnego człowieka, np. u współczesnego Australczyka, obserwacya wykazuje właśnie taki stan rzeczy. Jego „światopogląd“ nie świadczy bynajmniej o tendencyi wyeliminowania czynników subjektywnych. Wszystko, co mu podyktują sny, przywidzenia, halucynacye, przyjmuje za dobrą monetę. W taki sam zupełnie sposób odnosi się on do tych najelementarniejszych przywidzeń subjektywnych, które według naszej analizy tkwią w każdym procesie emocyonalnym. Kojarzenie wyobrażeń, które pod wpływem afektów następuje z bezwzględną koniecznością, przyjmuje człowiek pierwotny za to, czem się wydaje, t. zn. za coś, czemu odpowiada realny objektywny stan rzeczy równie dobrze jak obserwacyom zmysłowym i konkluzyom logicznym. Refleksya, następująca w umyśle prymitywnym po takiem emocyonalnem objawieniu rzeczywistości, służy tylko do tego, aby to objawienie uczynić przedmiotem wyjaśnienia, aby je sformułować w określone twierdzenie. Tak sformułowana ta rzeczywistość jest dla pierwotnego umysłu równie bezpośrednio dana i realna, jak rzeczywistość zmysłowego doświadczenia.
Tylko kategorye, w których ta rzeczywistość się przedstawia, muszą być niewątpliwie inne. Ażeby to zrozumieć, zwrócimy się raz jeszcze do takiego „elementarnego aktu wiary“ dokonanego pod wpływem afektu.
Widzieliśmy, że w takim akcie człowiek popełnia często coś w sposób absolutnie bezsensowny i że równocześnie wierzy w realność tego, co robi. Pomimo, iż człowiek o cywilizowanym typie myślenia natychmiast potem zdaje sobie sprawę z bezsensowności swego postępowania i swego „rudymentarnego aktu wiary“, nie może się powstrzymać od popełnienia obydwu. Pewne określone kojarzenie wyobrażeń narzuca mu się z immanentną koniecznością. Tak więc spotykamy tu znowuż w pierwiastkowym akcie wiary tę samą cechę, którą powyżej skonstatowaliśmy jako istotny rys wiary dogmatycznej, jako jedną z kategoryi zasadniczych myślenia mistycznego; a mianowicie immanentną konieczność pewnych pozalogicznych i pozaempirycznych związków myślowych.
Łatwo jednak wykazać, ze elementarny akt wiary podpada zasadniczo także i pod drugą kategoryę mistycznego myślenia, mianowicie pod kategoryę nadprzyrodzoności. Elementarny akt wiary zawiera mianowicie związek myślowy, który nie jest wynikiem ani doświadczenia, ani rozumu, który pochodzi z jakiegoś innego wymiaru rzeczywistości. W samej rzeczy, taki związek myślowy narzuca się nam w stanach zwichniętej równowagi psychicznej}}, w stanach, kiedy czujemy w sobie inną rzeczywistość psychologiczną, którą my nazywamy właśnie „straceniem równowagi“, czy „panowania nad sobą“. Już te wyrażenia oznaczają, że działają w nas siły potężne, które odczuwamy jako coś zewnętrznego, jako jakąś realność silniejszą od nas i będącą poza nami. Tę realność zewnętrzną i potężną prymitywny umysł objektywizuje i ona to przedstawia mu się jako świat nadprzyrodzony. My sami odczuwamy tę „nadprzyrodzoność“ jako cechę kojarzenia wyobrażeń pod wpływem emocyi. Jakkolwiek dobrze wiemy, że w takich razach staliśmy się poprostu narzędziem własnego organizmu, nie możemy się oprzeć niesamowitemu poczuciu, że jesteśmy narzędziem siły wyższej i elementarniejszej niż nasza wola. Można to sformułować, jak się komu podoba, faktem jest jednak, że mamy przed sobą psychologicznie inny gatunek rzeczywistości. Tego doświadczamy w najelementarniejszych namiętnościach i w najsubtelniejszych wzruszeniach, w najwyższych metafizycznych tęsknotach i najgrubszych instynktach, wszędzie wogóle, gdzie biorą górę czynniki emocyonalne.
Ale my, t. j. ludzie cywilizowani, dobrze się strzeżemy, aby nie pomieszać z sobą wyników subjektywnych i objektywnych stanów świadomości. Umysł zaś prymitywny, który nie widzi powodu, aby się przy tem rozróżnianiu tak upierać, nie jest w tem samem położeniu. Poczucie, że ma przed sobą rzeczywistość innego rzędu, znaczy dlań, że istnieje taka rzeczywistość; innemi słowy: nadprzyrodzoność, będąca powszechną introspekcyjną cechą rudymentarnych aktów wiary, prowadzi go do postulatu o istnieniu nadprzyrodzonego świata.
Przejdźmy obecnie do analizy innego jeszcze przykładu, do analizy afektu strachu. W strachu wyraźniej jeszcze widać, jak emocya krystalizuje się w wyobrażenia}} w wypadkach, w których objektywna rzeczywistość nie zawiera dostatecznych danych. Strach, nawet pom ijając wypadki chorobliwe, jest możliwy w warunkach takich, jak ciemność, niesamowite otoczenie, obecność trupa, przesycenie wyobraźni rzeczami strasznemi i t. p., gdzie absolutnie żadne rzeczywiste niebezpieczeństwo nie istnieje. Niemniej jednak — pomimo, że dokładnie zdajemy sobie sprawę z zupełnego braku niebezpieczeństwa, — prawie każdy z nas doznawał w podobnych okolicznościach mniej lub więcej wyraźnie uczucie strachu. W podobnych wypadkach, gdy cała nasza wiedza i cały „światopogląd“ mówią przeciwko możliwości cienia nawet niebezpieczeństwa, wyrastają na tle nocy, samotności, przesycenia wyobraźni lub instynktowego poczucia niesamowitości jakieś wyczekiwania, jakaś wątpliwość i przesunięcie środka ciężkości tego, co uważamy za rzeczywiste, prawdziwe i ważne. Tak długo, jak długo trwa taki stan biernego napięcia i wyczekiwania, tak długo, jak nerwy są napięte i uwaga podniecona, tak długo panujemy jeszcze nad sobą i nic się nie dzieje, jakkolwiek sama ta zasadnicza niepewność jest już ciekawym symptomem. Ale w takim stanie nic łatwiejszego, jak zostać choćby na chwilę wyprowadzonym z równowagi przez najlżejszy szmer, przez przesuwający się cień lub światło, przez proste „przywidzenie“ subjektywne. Wówczas afekt bierze górę i następuje fizyologiczna reakcya: z przerażeniem zwracamy się w stronę, w której zlokalizowaliśmy szmer, cień lub przywidzenie, albo też uciekamy lub kryjemy głowę pod kołdrę. W każdym razie działamy na oślep pod wpływem afektu. Otóż zawsze w takich razach, gdy afekt bierze górę, opanowywa nas, choćby na chwilę, poczucie, że mamy do czynienia z jakąś realnością straszną. Subjektywny stan, biorąc górę, stwarza niejako objektywny odpowiednik. W akcie wstrząśnienia, wywołanym przez szmer, albo w akcie krycia się lub ucieczki, zawsze zwracamy się ku czemuś, uciekamy, kryjemy się przed czemś, co jest wytworem naszego subjektywnego stanu psychofizyologicznego.
Gdyby autoanaliza introspekcyjna nie była na razie w stanie przekonać kogo o słuszności tych twierdzeń, wystarczy zwrócić uwagę, że postępowanie człowieka, wyrażające pewien teoretyczny pogląd, pewną teoretyczną postawę — w tym wypadku stwierdzenie istnienia „stracha“ — musi mieć w świadomości jego tenże pogląd jako odpowiednik. Akty ślepego i nieracyonalnego strachu wykonywamy w stanie nierównowagi, ale świadomość nasza nie przestaje na ten czas funkcyonować i jest jednoznacznie określona treścią postępowania. Nie jest to bynajmniej granie komedyi przed samym sobą; w danej chwili, choćby najkrótszej, jest to zupełna i bezwzględna wiara.
Krótko rzecz ujm ując twierdzę, że nawet my, jakkolwiek najkompletniejsi agnostycy na punkcie „strachowi duchów u, w istocie wierzymy w akcie ślepych odruchów strachu w egzystencyę realnych, jakkolwiek może niezupełnie jasno określonych „strachów“. Istotnie percypujemy duchy i inne okropności, ale one oczywiście już za sekundę rozpływają się w ciemnościach, z których nasze zdenerwowanie je wyczarowało; niemniej przez chwilę są one przynajmniej tak realne, jak zjawiska objektywnej empiryi. Oczywiście siła i wyrazistość, z jaką te przywidzenia występują, jest zależną w najwyższym stopniu od stanu nerwów, wrażliwości wyobraźni, poziomu kultury i opanowania jednostki. Każdy jednakowoż będzie miał niewątpliwie do zanotowania podobne, bardzo wyraźne, wypadki z czasów dzieciństwa, osłabienia fizycznego, lub zdenerwowania.
Tak więc tu znowuż w przykładzie strachu możemy śledzić w naszej własnej introspekcyi powstawanie elementarnych aktów wiar}}y. Mamy kojarzenie wyobrażeń, stwierdzenie realności, posiadające wyraźne cechy wierzeń. Odczuwamy je jako pochodzące z zupełnie innego wymiaru rzeczywistości; z psychologicznego punktu widzenia są one też niewątpliwie wynikiem zupełnie odmiennego gatunku doświadczeń. Umysłowi pierwotnemu, nieanalizującemu przedstawiają się one wprost jako nadprzyrodzone. Narzucają się też z immanentną koniecznością; w pewnych warunkach nie możemy się powstrzymać od wierzenia w rzeczywistości, których istnieniu zasadniczo i bezwzględnie zaprzeczamy na podstawie zwykłego d o świadczenia i wiedzy. Widzimy więc, że i tutaj nadprzyrodzoność i konieczność są kategoryami elementarnych aktów wiary. Te elementarne akty wiary, zupełnie efemeryczne w naszej psychologii, zostają utrwalone i rozwinięte refleksyą u człowieka prymitywnego.
W obu rozbieranych przykładach braliśmy pod uwagę krańcowe, graniczne przypadki, w których treść wierzeń została stworzoną z niczego jedynie przez stan subjektywny, t. j. gdzie w rzeczywistości objektywnej niema niczego, coby odpowiadało fizyologicznej reakcyi i intelektualnej wersyi. Analizowaliśmy wypadki, kiedy gniew wyładowuje się w aktach, objektywnie biorąc pozbawionych treści i sensu, a którym sens nadaje i którymi kieruje jedynie pasya i wypadki wstrząsające nami; lub zmuszające do ucieczki strachy, najoczywiściej nie istniejące. Ale zawsze, we wszystkich wypadkach tych wyobrażeń i działań pod wpływem emocyi, nawet tam, gdzie istnieje częściowa podstawa realna, znajdujemy zupełnie ten sam stan rzeczy, zawsze jesteśmy popchnięci do elementarnych aktów wiary, które podpadają kategoryom extralogicznej konieczności i nadprzyrodzoności. Wystarczy zwrócić uwagę na to, że w takim „mieszanym“ wypadku postępujemy i myślimy częściowo według danych objektywnych, częściowo zaś pod wpływem czynników emocyonalnych. Otóż do tego drugiego składnika naszego zachowania się stosuje się wszystko to, co powiedziano powyżej o elementarnych aktach wiary. Przypadki „czyste“ wybraliśmy jako przedmiot naszych rozważań powyższych, ponieważ w nich heterogeniczność i swoistość kojarzenia wyobrażeń pod wpływem uczuć jest wprost namacalna; na nich widać odrazu, że wierzenia czy przywidzenia nasze w takich wypadkach są czemś zupełnie odmiennem i że będą się do nich sto sowały zupełnie inne kategorye, jak do empirycznych kojarzeń. Na tych przykładach widzimy bez dalszych dow odzeń, że emocye stwarzają pewne akty wiary ex nihilo.
Ale zasadniczy mechanizm jest zupełnie ten sam w wypadkach mieszanych. Jeżeli w warunkach niesamowitych doznaję uczucia strachu i równocześnie staje na mojej drodze rzeczywiste niebezpieczeństwo; jeżeli np. w nocy, w lesie, w którym wiem, że straszy, spotkam mocno podejrzanych ludzi, to dwa sposoby postępowania i dwa ujęcia rzeczywistości układają się jedna na drugiej. Z jednej strony realizuję i staram się zapobiedz rzeczywistemu niebezpieczeństwu, z drugiej przesądny strach modyfikuje moje postępowanie, sprowadzając nieraz działanie „na oślep“ i tem samem paraliżuje i krępuje racyonalne ujęcie. W granicznym przypadku, kiedy realne niebezpieczeństwo oprzytomni człowieka i pozwoli mu działać z zupełnem opanowaniem siebie, niema oczywiście modyfikacyi przesądnej; ale też w tym wypadku niema działania emocyi na wyobrażenia, czyli wypadek taki wychodzi poza pole, do którego odnosi się nasza teorya. W przeciwnym, krańcowym przypadku, gdy strach przesądny opanuje całkiem człowieka, to rzeczywiste i przyrodzone niebezpieczeństwo nabiera charakteru czegoś nadprzyrodzonego; tutaj znowuż afekt opanowuje świadomość, narzuca jej pewien akt wiary i równocześnie odpowiednio modyfikuje postępowanie. Tak samo jak w przykładzie zupełnie nieuzasadnionego strachu afekt stwarzał pewne wyobrażenia z próżni, z niczego, tak tutaj wyposaża on realne przedmioty własnościami nadprzyrodzonemu Zasadniczo, z naszego punktu widzenia, niema tu żadnej różnicy. Wszędzie, gdzie człowiek całkowicie czy częściowo postępuje lub wyobraża sobie coś pod naciskiem emocyi, przekracza on granice logiki i empiryi i wstępuje w dziedzinę wiary, innemi słowy: wpływ czynników subjektywnych na wyobrażenia jest źródłem mistycyzmu.
Tak więc uczyniliśmy zadość warunkom, któreśmy sobie nałożyli poprzednio, warunkom rozwiązania rozważanego problemu. Wykazaliśmy istnienie psychologicznego mechanizmu, i to w dodatku bardzo zasadniczego, który sprawia, że człowiek musi wierzyć, musi wykonywać to, cośmy nazwali elementarnymi aktami wiary. Analiza tego procesu wykazała, że w jednej z zasadniczych form naszego życia duchowego jesteśmy zmuszeni do myślenia według reguł zupełnie obcych zwykłemu logicznemu rozumowaniu i praktycznemu myśleniu. Z tego wynika, że wiara religijna nie jest rodzajem umysłowej superstruktury, że nie jest jakąś sztuczną czy nadprzyrodzoną władzą duchową, wymagającą specyalnego stanu łaski i dającą się zastosować tylko do prawd objawionych lub rzeczy istotnie nadprzyrodzonych.
Nadprzyrodzoność jest właśnie tylko sposobem czy kategoryą ujmowania rzeczywistości, jest wytworem techniki naszego życia psychicznego, wynikiem naszej organizacyi duchowej. Wiara jest równie konieczną i zasadniczą częścią składową naszego życia duchowego, jak wiedza i rozumienie.
Dotąd przeprowadziliśmy analizę tylko na dwóch przykładach. Ażeby uczynić ją bardziej kompletną i zadowalniającą, należałoby przynajmniej pokrótce rozszerzyć ją i na inne przykłady, należałoby zaznaczyć, w jaki sposób dałaby się przeprowadzić na innych typach stanów uczuciowych. Niewątpliwie, mechanizm psychologiczny jest podobny we wszystkich przypadkach — i jasne zrozumienie stanowiska tu zajętego w jednym wypadku wystarczy każdemu do rozciągnięcia go na inne przypadki. Niemniej jednak trzeba będzie w dalszym ciągu choć na krótko powrócić do przeglądu innych emocyi, ale na razie lepiej będzie zwrócić się do drugiej strony tego, co uważamy za embryonalny proces religijny.
- ↑ Wyrazu „emocya“ używam w najogólniejszem znaczeniu, odpowiadającemu treści angielskiego wyrazu „emotion“. Należą tu więc zarówno uczucia jak np. smutek, radość, zwątpienie i t. p., jak i afekty np. gniew, strach, rozpacz i t. p. a także i bardziej skomplikowane stany subjektywne, tak jak np. postawy uczuciowe wobec osób lub rzeczy, które nazywamy miłością lub nienawiścią.
- ↑ Fizyologia wyrażania uczuć i biologicznych podstaw tegoż wyłożoną została po mistrzowsku w znanem dziele Darwina „Expression of the Emotions in Man and Animals“.
- ↑ „Miłość“ i „wdzięczność“ są tu użyte dla określenia jednorazowych aktów, nie zaś skomplikowanych i trwałych postaw uczuciowych w stosunku do danego przedmiotu czy osoby.
