Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział II/VI
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego |
| Podtytuł | Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu |
| Wydawca | Akademia Umiejętności |
| Data wyd. | 1915 |
| Druk | Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
W poprzednich ustępach naszkicowana została teorya psychologicznych podstaw religii. Rozważania powyższe nie wyczerpują jednak jeszcze wszystkich zagadnień, odnoszących się do powstania i rozwoju religii.
Czytelnik, o ile wogóle wywody moje wydały mu się słuszne, został, być może, przekonany o istnieniu „elementarnych aktów wiary i rytuału religijnego“. Być może, uznał on za udowodnione zasadnicze pokrewieństwo tych „elementarnych form religii“ z wiarą dogmatyczną i usystematyzowaną i z rozwiniętym rytuałem religijnym; być może, nawet przekonanym został o genetycznym stosunku tych dwóch klas zjawisk, to znaczy o tem, że takie odruchowe dogmatyczne odniesienie się do zjawisk i odruchowy rytuał są zawiązkami gotowych, rozwiniętych form religii. Droga, po której taka zasadnicza przemiana się odbywa, została naszkicowaną; i z naciskiem zaznaczono, że teorya nasza bynajmniej nie neguje zasadniczej roli refleksyi. W idzieliśmy, że refleksya właśnie analizuje a posteriori, konstatuje i utrwala takie odruchowe formy zachowania się, że stwierdza ich wartość (w naszej analizie czysto subjektywnie, psycho-fizyologicznie ugruntowaną; w analizie człowieka pierwotnego objektywną); że kanonizuje je, zamienia w określone, eksplicytne normy wierzeń i postępowania, że, innemi słowy, robi z nich tradycye, dogmaty i rytuały.
Przy tym procesie transformacyi zjawisk elementarnych na normatywne, czyli indywidualnych na zwyczajowe, odgrywają ważną rolę warunki organizacyi społecznej. O wpływie zróżniczkowania społecznego i związku tegoż z wierzeniami mowa będzie poniżej. Teraz już jednak trzeba uwzględnić wpływ społecznych warunków w nieco ogólniejszej formie i dlatego przystępujemy obecnie do połączonych z tem zagadnień.
Teorya powyżej wyłożona przedstawia jeszcze jedną zasadniczą trudność. Według niej zjawiska religijne powstają z niezmiernie podstawowych i ogólnikowych mechanizmów psychicznych: z mechanizmu myślenia i działania pod wpływem czynników uczuciowych, w najogólniejszym słowa tego znaczeniu. Ta ogólność, zasadniczość i powszechność źródła religii, była zresztą postulatem naszych rozważań, warunkiem, któryśmy z góry sobie nałożyli. Z góry zaznaczyliśmy, że nie wydaje się nam właściwem ograniczanie terenu, na którym religią może się rozwijać, do żadnych specyalnych dziedzin psychiki ludzkiej. Ale ten niezmiernie ogólnikowy sposób, w jaki ujętą została psychologiczna geneza religii, nasuwa też pewną trudność. Czytając rozważania poprzednich ustępów czytelnik zapewne nie mógł oprzeć się licznym wątpliwościom: a więc religią powstaje wszędzie; jedzenie, miłość, gniew, radość — to mają być źródła religii par excellence? Jak więc wytłómaczyć fakt, że w danych warunkach społecznych i kulturalnych religią grupuje się około określonych i względnie ograniczonych tematów? Religia w wyższych swych formach znacznie wyraźniej krystalizuje się około pewnych określonych tematów czy koncepcyi; wiara w Bóstwo, pojęcia nieskończoności, wiara w nieśmiertelność duszy i t. p. Religia niższa zaś także posiada pewne cechy zasadnicze — jak animizm, pojmowanie rzeczy w kategoryi mana etc. — którymi ją dotąd głównie starano się scharakteryzować, a które należałoby skoordynować z przedstawionem tu ujęciem religii. Niepodobna bowiem zaprzeczyć, że zarówno preanimizm jak animizm, teorya o duchach i demonach i t. p. wskazują na niezmiernie ważne cechy religii pierwotnej, jakkolwiek niewątpliwie nie tłómaczą zadawalniająco jej całokształtu.
Na drugie pytanie postaram się odpowiedzieć w krótkości poniżej. Obecnie przejdziemy do rozpatrzenia pierwszego, ogólniejszego z problemów tu zaznaczonych. Według teoryi naszej, religijne zjawiska powinny wykwitać wszędzie, gdzie człowiek może myśleć i działać pod wpływem uczuć — to zaś równa się twierdzeniu, że właściwie niema tematu, niema rzeczy, niema sfery zjawisk, któreby nie mogły być przedmiotem wierzeń i praktyk religijnych. Twierdzenie to jest bezsprzecznie słuszne, o ile się bierze pod uwagę cały inwentarz wszystkich religii ludzkich. Biorąc wszystkie religie bez względu na stopień kultury, warunki geograficzne i t. d., można znaleźć równoważniki w rozwiniętych formach religijnych dla wszystkich elementarnych aktów religijnych. Ale ograniczając się do danego poziomu cywilizacyi, do danych warunków geograficznych, rasy i t. p., tembardziej zaś do danego, określonego społeczeństwa, znajdujemy pewien wybór, pewien dobór pomiędzy warunkami, w których społeczeństwo istnieje, a formami religii; znajdujemy zawsze tylko niektóre tematy w religii danego ludu.
Już na końcu poprzedniego rozdziału zaznaczono, że w bardzo nizkich formach kulturalnych przeważają rytuały, w których ludzie starają się bezpośrednio, niezależnie od jakichkolwiek bóstw, albo nawet duchów i demonów o osiągnięcie pewnych określonych celów, zwłaszcza praktycznej natury. W religiach tych spotykamy niezliczone rytuały ekonomiczne przy polowaniu, rybołówstwie, rolnictwie itp. Wiemy dalej, że w niektórych nizkich formach religii, szczególnie bujnie rozwinęły się krwawe rytuały połączone z ofiarami ludzkiemi, jak w religiach niektórych ludów semickich starożytności, w religii Arteków meksykańskich, w religii Negrów Afryki zachodniej, gdy przeciwnie religie innych ludów na tym samym poziomie kultury nie posiadają podobnych form religijnych. U innych ludów znowuż pierwiastek seksualny występuje wyraźnie na pierwszy plan, a jak zostało zaznaczone na końcu ostatniego rozdziału, w religiach wyższych pierwiastek etyczny i metafizyczny występuje coraz wyraźniej.
Widać więc, że w danych warunkach społecznych tylko ograniczony zakres elementarnych aktów przechodzi proces kanonizacyi, przybiera rozwinięte formy religii. Teorya nasza nie pozwoli nam odpowiedzieć na to pytanie wyczerpująco, gdyż odnosi się ona przedewszystkiem do zasadniczej, psychologicznej strony religii. Ale pozwoli nam częściowo i na niektórych ważnych punktach wyświetlić zależność religii od stopnia kultury i warunków społecznych.
Przedewszystkiem zaznaczonem już zostało powyżej, że takie czynności i tematy, około których stale grupują się przeżycia uczuciowe, w danych warunkach będą odgrywały najważniejszą rolę u ludów żyjących w tych warunkach. U ludów pozostających w ciągłych starciach z niebezpiecznemi zwierzętami wytworzą się formy kultu tych zwierząt; u ludów wojowniczych bóstwa będą wojownicze, a kulty krwawe. U ludów żyjących w pustyni lub w stałem zetknięciu z morzem koncepcye religijne będą, być może, miały tendencyę do henoteizmu. Ale ta uwaga poza najogólniejszem swem znaczeniem, w którem jest czemś rozumiejącem się samo przez się, nie daje nam w dalszem zastosowaniu nic poza ogólnikami. Łatwo nawet dostrzedz, że zastosowana bez zastrzeżeń dałaby rezultaty fałszywe.
My, w dzisiejszej fazie cywilizacyi, żyjemy w epoce rozwoju wynalazków industryalizmu, to też czynnościami, pochłaniającemi najwięcej uwagi, a więc niewątpliwie podpadającemi pod kategoryę czynności żywotnych, oraz czynności o silnem napięciu uczuciowem są zdobycze i wynalazki na polu techniki. Żyjemy w wieku pary i elektryczności, a postępy np. awiatyki okupywane poświęceniami bohaterów najbardziej współczesnego typu, są przedmiotem z wielu względów niezmiernie silnych wzruszeń i dla tych, którzy w nich biorą czynny udział, i dla widzów. Pomimo to jednak para ani elektryczność, ani nawet lotnictwo nie o d grywają w naszej religii żadnej roli; jedynie chyba tę, że ogrzewamy centralnie i oświetlamy elektrycznością niektóre kościoły. Musi więc tu być jeszcze jeden czynnik, któregośmy dotychczasowo dostatecznie nie podkreślili, a o którym trzeba będzie słów parę powiedzieć.
Powyższa analiza introspekcyjna powstawania elementarnych aktów wiary i rytuału wykazała, że warunkiem koniecznym i wystarczającym do ich powstawania jest zapanowanie emocyonalnych czynników nad czysto intelektualnymi i konatywnymi elementami psychiki. Analiza nasza stosuje się do wszystkich wypadków, w których stan subjektywny owładnął organizmem, w którym człowiek zostanie poniesiony namiętnością lub opanowany uczuciem, i zarówno w myśleniu, jak działaniu, postępuje po liniach zakreślonych stanem subjektywnym.
Ale ten stan rzeczy, jak widzieliśmy, nie wystarcza do tego, ażeby dany akt elementarny rozwinął się w skrystalizowaną formę religii. Stale przeciwstawialiśmy psychikę człowieka pierwotnego, u którego refleksya następcza rozwija i utrwala odruch, człowiekowi kulturalnemu, który analizą zabija elementarne akty wiary. Trzeba nieco bliżej zastanowić się nad tą różnicą.
Ujmujemy proces myślenia i działania emocyonalnego z innego jeszcze punktu widzenia. Proces taki jest równoważny rozwiązaniu żywotnego, praktycznego problemu.
W samej rzeczy, każdy stan emocyonalny wyprowadza organizm z równowagi, do której tenże powraca po wykonaniu szeregu czynności, po przejściu przez szereg zmian, w pewien ogólny sposób określonych stanem początkowego zaburzenia równowagi. Introspekcyjnie rzecz przedstawia się tak, że stan emocyonalny nadaje kierunek zarówno myśleniu, jak działaniu. W wypadkach powyżej analizowanych gniewu, strachu, rozpaczy itp. istnieje zawsze jakiś stan rzeczy, do którego człowiek pragnąłby dojść, względnie taki od którego pragnąłby uciec. Czynności spontaniczne lub niespontaniczne, są, według naszej teoryi, w bezpośredniem przeżyciu zawsze ściśle związane z takiem osiągnięciem stanu rzeczy, są bezpośrednio ujęte i odczute jako czynności celowe. Refleksya tę celowość analizuje i o ile chodzi o człowieka kulturalnego, psychicznie dojrzałego, w nieskończonej większości wypadków wydaje na takie działanie emocyonalne wyrok potępiający. Widzimy więc, że dalszy rozwój elementarny aktu wiary i rytuału ściśle zależy od stosunku, w którym człowiek stoi do praktycznych problemów zawartych w danym akcie elementarnym. Z tego nowego, pragmatycznego punktu widzenia pokazuje się, że religią głęboko związana jest z praktyczną stroną stosunku człowieka do rzeczywistości, ze sposobem, w jaki rozwiązuje najbardziej podstawowe problemy istnienia; innemi słowy, zależy od stopnia kultury.
Najwyraźniej widać prawdę tego twierdzenia na wyżej już wzmiankowanym przykładzie motywów ekonomicznych w religii. Zupełna nieznajomość praw przyrody pozwala człowiekowi pierwotnemu przyjmować bezkrytycznie wszystkie elementarne odruchy rytualne w magii, odnoszącej się do zdobywania żywności innych dóbr materyalnych. Dlatego też na bardzo nizkim poziomie kultury spotykamy się z faktem, że najdonioślejsze formy pracy zbiorowej poświęcone są osiągnięciu celów ekonomicznych środkami magii[1], i naodwrót, ceremonie ekonomiczne są najważniejszemi uroczystościami religijnemi. Na wyższych stopniach kultury magia i religią, jakkolwiek powoli ustępują z dziedziny ekonomii, a raczej jakkolwiek powoli eliminują z siebie motywy ekonomiczne, nie pozbyły się jeszcze zupełnie związku z nimi. Dziś, w nowoczesnych formach najwyższych religii, rozbrat nastąpił zupełny. Jakkolwiek zasadnicze czynności ekonomiczne są najważniejszemi dla człowieka i tem samem w znacznej mierze przyczyniają się do życia uczuciowego, nie mniej nie dostarczają one wprost tematu do rytuału i wierzeń. Co nie znaczy oczywiście, żeby człowiek cywilizowany nie szukał błogosławieństwa i poświęcenia religijnego dla najważniejszych swych przedsięwzięć. Ale tematy tych przedsięwzięć zostały usunięte z dogmatów i rytuału religijnego. Przyczyna tego jest widoczna: dziś tak jasno zrozumiano zależność wyniku naturalnych przedsięwzięć od technicznej strony ich urządzenia i tak głębokie panuje przeświadczenie o potrzebie naukowego zbadania i opanowania tej techniki, że elementy n ad przyrodzone, zależne od potęg wyższych, zostały zupełnie wyeliminowane z tej właśnie technicznej strony przedsięwzięć, jakkolwiek wszędzie tam, gdzie formalnie i wyraźnie kończy się zdolność ludzka opanowania naukowego i technicznego zjawisk, człowiek wierzący ucieka się jeszcze do opieki Opatrzności. Przy techniczno-chemicznym regulowaniu urodzaju rolnik ufa dziś bardziej jakości sztucznych nawozów, niż jakimś rytom agrarnym, wykonywanym podczas zasiewów. Natomiast gdy chodzi o uregulowanie pogody, dziś jeszcze w wiejskich kościołach odbywają się modły błagalne i dziękczynne.
Na tym przykładzie widać jasno, jak w miarę posuwania się technologii, w miarę, jak coraz szersze zakresy zostają ogarnięte doświadczeniem i naukowem opanowaniem zjawisk, przesuwa się dziedzina religijnej działalności, jak religia eliminuje ze swych wierzeń i rytuału te zjawiska, które dostały się pod władzę bezpośrednią człowieka. Ponieważ jednak w każdej dziedzinie działalności człowiek niezmiernie prędko staje u kresu swej władzy — niema ani jednej szerszej dziedziny pracy, z którejby religia została zupełnie usunięta; jakkolwiek niewątpliwie wiele z niższych i surowszych form działalności ludzkiej zostało wyeliminowanych z praktyk i sankcyi nadprzyrodzonych.
Podobny rozwój spotykamy i w dziedzinach innych czynności zapoczątkowanych emocyonalnie. Tosamo, cośmy powiedzieli o rozwoju techniki materyalnej, stosuje się też i do tego, coby można nazwać techniką moralną. Reakcye spontaniczne gniewu mogą się rozwinąć w rytuały czarnej magii, tylko o ile człowiek nie widzi w nich prostego upadku moralnego. Z powstaniem ideału człowieka nie działającego nigdy na oślep pod wpływem pasyi, i z rozwojem techniki psychicznego opanowania się, możliwość rytualizowania odruchów upada. Przedewszystkiem człowiek opanowany nie podlega już prawie takim odruchom; następnie zaś niszczy je natychmiast refleksyą i widzi ich zupełną bezcelowość. Człowiek taki choćby nawet pozostał pod wpływem namiętności i pragnął się zemścić, nie ucieknie się do rytuału czarnej magii, ponieważ potrafi jasno odróżnić technikę zemsty racyonalnej i technikę rytualizowanego ślepego odruchu. Widzimy więc, że rozwój elementarnych, odruchowych aktów dogmatycznych w pełne formy religijne, zależy od tego, czy dany typ czynności dostępny jest w danych warunkach kulturalnych racyonalnemu, empirycznemu, powiedzmy, naukowemu rozwiązaniu.
Wpływ ośrodka społecznego jest więc wyraźny na kształtowanie się religii i zależność form wierzeń i rytów od stopnia kultury. W formach religii odzwierciadlają się nietylko ogólne warunki istnienia danego społeczeństwa, ale także stopień rozwoju cywilizacyi. Główne tematy religii będą zawsze odpowiadały tym pozycyom w walce o byt, w których człowiek stoi bez osłony materyalnej kultury. W miarę, jak ta ostatnia rośnie i posuwa się, religią przesuwa się do coraz idealniejszych sfer życia, do tych krańców możliwości ludzkich, gdzie człowiek zawsze będzie miał do walczenia z rzeczami zbyt potężnemi i zbyt strasznemi, ażeby je opanować własnym wysiłkiem. Teorya nasza pozwala odpowiedzieć na ogólne pytanie: „około których tematów będą się grupowały wyobrażenia i praktyki religijne w danych warunkach społecznych istnienia i na danym poziomie kultury“.
Odpowiedź brzmi: „formy religii będą się krzewiły najbujniej w tych dziedzinach, gdzie człowiek stale i regularnie zmuszony jest do silnych przeżyć uczuciowych, gdzie zaś z drugiej strony materyalna i moralna kultura nie dostarcza człowiekowi racyonalnego rozwiązania problemów, zawartych w tych przeżyciach“. Odpowiedź ta tłómaczy, dlaczego niektóre tematy, jak np. śmierć, stale prowadzą człowieka w sfery religijnych przeżyć, dlaczego zaś inne odgrywały w pewnych religiach niezmiernie wybitną rolę, a z rozwojem kultury straciły zupełnie swój pryzmat religijny. Tematy takie mogą być silnie uczuciowo zabarwione, mogą być opanowane materyalnie lub moralnie. Takimi są np. tematy ekonomiczne; dalej tematy płciowe. Te ostatnie o d grywały ważną rolę w rytuale religijnym niektórych ludów; zwłaszcza u ludów semickich i śródziemnomorskich starożytności, u których, o ile można przypuszczać, namiętność płciowa była siłą zupełnie niepohamowaną. U dzisiejszych ludów chrześciańskich ideałem jest opanowanie i regulowanie tej namiętności — płciowość przeszła z dogmatyki i liturgiki do etyki i to jako czynnik negatywny. Ale te historyczne rozważania doprowadziłyby nas zbyt daleko, gdybyśmy chcieli przeprowadzać je szczegółowo i z podaniem materyału dowodowego. W każdym razie widać, w jaki sposób teorya nasza daje rozwiązanie trudności, zaznaczonej na początku tego ustępu, to znaczy, w jaki sposób tłómaczy dobór pomiędzy warunkami istnienia i stopniem kultury danego społeczeństwa, a formami religii, które u niego znajdujemy.
Obecnie parę słów trzeba powiedzieć jeszcze o stosunku naszej teoryi do teoryi animizmu i preanimizmu.
Zaczynając od preanimizmu czyli teoryi, która widzi istotę religii w koncepcyach o nieosobowych siłach nadprzyrodzonego typu mana można łatwo dostrzedz, że teorya ta, pogłębiona analizą psychologiczną, doprowadziłaby do stanowiska zajętego w tej rozprawie. W samej rzeczy teorya preanimizmu kładzie nacisk — w znacznej mierze w przeciwstawieniu do animizmu — na poczucie siły nieosobowej, nadprzyrodzonej, bez określonego kształtu, jako na najpierwotniejszą formę religijnego ujęcia. Ale teorya ta nie podaje psychologicznej genezy tego pojęcia czy poczucia mana. Nasza teorya twierdzi, że religijne i magiczne wierzenia i rytuały w elementarnej formie powstają tam, gdzie emocyonalne stany owładnęły psychofizyologiczną organizacyą człowieka. Kładliśmy nacisk na konieczność i nadprzyrodzoność pewnych sposobów postępowania i pewnych form ujmowania rzeczywistości. Człowiek odczuwa w sobie istnienie nowej siły nadprzyrodzonej, odmiennej od zwykłych swych władz duchowych i fizycznych, a jednak działającej z bezwzględną koniecznością (w rytuałach elementarnych gniewu, rozpaczy, strachu; w przeżyciach płciowych itd.); albo też odczuwa działanie sił takich z zewnątrz (typowo w strachu). Te siły i realności odczute są raczej, niż zrozumiane i wywnioskowane; są bezkształtne (nie skrystalizowane jeszcze w wyobrażeniu o duchach, demonach itp.), nieosobowe i nadprzyrodzone.
Widzimy więc, że ta zasadnicza i najpierwotniejsza forma ujmowania realności nadprzyrodzonych, którą postuluje nasza teorya, pokrywa się zupełnie z koncepcyą mana. Innemi słowy, teorya nasza implikuje zasadniczy postulat „preanimizmu“ i równocześnie tłómaczy i uzasadnia go genetycznie.
Przejdźmy do dobrze znanej teoryi animizmu. Jak wiadomo, teorya ta tłómaczy istotę religii pierwotnej wiarą w istoty duchowe. Do wyobrażenia zaś o tych istotach człowiek doszedł na podstawie naiwnej interpretacyi snów, wizyi, śmierci i t. p. zjawisk. Wadą teoryi animistycznej w ujęciu Tylora jest, jak zaznaczyliśmy powyżej, to, że przypisuje ona wyłączną rolę refleksyi rozumowej interpretacyi dość skomplikowanych problemów. Otóż wydaje się wątpliwe, aby człowiek pierwotny miał czas i ochotę na stawianie sobie filozoficznych zagadnień i na spokojne ich rozważanie i rozwiązywanie. Teorya Tylora jest interpretacyą zjawisk, spotykanych u ludzi pierwotnych, psychologią, zaczerpniętą z introspekcyi uczonego przy biurku. Ale same zjawiska, to znaczy wiara w istoty duchowe i niezliczone jej przykłady, podane przez Tylora, są niewątpliwie faktem naukowym, faktem, z którego nasza teorya powinna zdać sprawę.
W powyżej podanej analizie elementarnego mechanizmu powstawania wiary nie podkreśliliśmy jednego punktu, odnoszącego się właśnie do obecnie poruszonej kwestyi. A mianowicie tego, że w działaniu i myśleniu emocyonalnem człowiek ma tendencyę do personifikowania i do wyposażania życiem przedmiotów, z którymi ma do czynienia. We własnej introspekcyi możemy łatwo dostrzedz, że zawsze kiedy się z wściekłością kopie czy uderza kamień, karcąc go za to, że się na nim potknęło, personifikuje się go implicite w takiej chwili. W samej rzeczy, pod wpływem zaślepienia odruchowego pasyi człowiek mści się na nim, a więc nadaje mu zdolność odczuwania, traktuje go jako istotę wrażliwą, a więc traktuje go osobowo. Więcej nawet, ponieważ mści się na nim, karze go, a więc nadaje mu pewną odpowiedzialność, wyposaża go nawet w pewne moralne właściwości. Wyraźnie zaznaczam: nie chodzi tu w wypadku człowieka cywilizowanego o świadomą i eksplicytną personifikacyę. Chodzi tylko o postawę teoretyczną zawartą implicite w formie postępowania. Do zrozumienia tego trzeba znów uprzytomnić sobie, że człowiek nigdy nie odgrywa komedyi sam przed sobą w działaniu impulsywnem. Kiedy „karzemy“ czy „mścimy się“ na kamieniu lub innym przedmiocie za niewłaściwe zachowanie się, odnosimy się faktycznie do niego jak do istoty osobowej i odczuwającej. Odkrywszy taką postawę w naszej introspekcyi, nie trudno zrozumieć szerokie jej rozpowszechnienie w wierzeniach ludów pierwotnych. Między postawą animistyczną, zawartą w chwilowych odruchach nieopanowania, a animizmem eksplicytnym, jak go znajdujemy np. w postępowaniu Xerxesa, który kazał chłostać morze za jego przewinienie, i czynnościami animistycznemi ludów pierwotnych, istnieje zasadnicze psychologiczne podobieństwo.
Różnica leży w tem jedynie, że nasza refleksya zamiast rytualizować i systematyzować odruchy spontaniczne, zabija je, podczas gdy u ludów pierwotnych są one rozwijane w eksplicytne i systematyczne wierzenia. Teorya nasza tłómaczy więc implicite zjawiska animistyczne.
Warto zauważyć, że według podanej tu teoryi, preanimizm czyli wiara w siły nieosobowe typu mana, jest czemś bardziej zasadniczem i ogólniejszem niż animizm, czyli wiara w istoty osobowe. Istotnie, niektóre przeżycia emocyonalne, jak np. rozpacz, zawierają wiarę w bezpośrednią, nadprzyrodzoną skuteczność pewnych aktów.
Mamy tutaj do czynienia z atmosferą mistyczną i siłami nadprzyrodzonemi pewnych rytuałów; te akty, te czynności są mana.
Niema natomiast w samymże mechanizmie powstawania wiary w skuteczność obrzędów żałobnych i pogrzebowych nic, coby mogto prowadzić do animistycznych wierzeń. Animizm jest więc czemś bardziej szczegółowem, mniej zasadniczem, mniej ogólnem niż preanimizm. Jest to potwierdzeniem tego, cośmy na podstawie bardziej powierzchownych rozważań przedstawili w jednym z poprzednich ustępów.
Parę słów trzeba jeszcze powiedzieć o stosunku przyjętej tu genezy religijnego myślenia i działania do rozwiniętych i skrystalizowanych systemów religijnych. Zasadnicze twierdzenie nasze było: „Wszędzie, gdzie myślenie nasze odbywa się pod wpływem czynników emocyonalnych, wszędzie tam powstaje myślenie mistyczne“. Teraz, czy możemy odwrócić to twierdzenie i powiedzieć: „Wszystkie koncepcye i twory religijne, dogmaty, rytuały, ceremonie, powstały na podstawie przeżyć emocyonalnych i dadzą się do nich sprowadzić“?
Takie odwrócenie byłoby niewątpliwie błędnem. Weźmy np. dobrze znany dogmat katolicki o nieomylności papieża. Trudnoby było doszukiwać się źródła tego dogmatu w przeżyciach emocyonalnych człowieka! Zwłaszcza, że dobrze wiemy, iż źródłem tego dogmatu jest wola założyciela kościoła, skonstatowana w decyzyi papieża i soboru. Gdybyśmy się starali dochodzić głębszych przyczyn powstania tego dogmatu, doszlibyśtny ogólnie mówiąc, do przekonania, że spowodowany on był rzeczywistą potrzebą kościoła.
Jednem słowem, że przyczyną tego dogmatu były nie psychologiczne potrzeby jednostki wierzącej, ale konieczność systematyzacyi wierzeń i odpowiedniej organizacyi instytucyi kościoła.
To zawiera odpowiedź na powyższe pytanie. Emocyonalne przeżycia są źródłem mistycyzmu jako specyficznej kategoryi stanów duchowych, są one jedynem twórczem źródłem wiary; z nich powstaje nowa płaszczyzna myślenia i działania religijnego. Ale skoro raz ta płaszczyzna powstała, może się odbywać na niej samorodna i sztuczna produkcya. Produkcya taka musi się nawet rozwijać, ponieważ żadna dziedzina myśli i działalności ludzkiej nie może pozostać jałową i niepłodną, skoro spełnia żywotną funkcyę w społeczeństwie i skoro ma podstawy żywotne w psychologii indywidyum.
Dziedzina taka musi uledz organizacyi społecznej i dążyć do skrystalizowania i usystematyzowania swej treści, co pociąga za sobą sztuczne autonomiczne przerabianie, dorabianie harmonizacyi i wogóle twórczość niezależną od pierwotnych psychologicznych przeżyć, które prowadziły do wytworzenia tej dziedziny. To zjawisko widzimy bardzo wyraźnie w sztuce i nauce; łatwo też znaleźć je i w teologii.
Zarówno z religii ludów cywilizowanych, jak i dzikich, historyk i etnolog mogą zasypać nas przykładami. We wszystkich społeczeństwach istnieje specyalnie zorganizowana klasa społeczna, której zadaniem jest twórcze kultywowanie pola dogmatu i rytuału i dostosowywanie ich stale do potrzeb duchowych jednostki i do ogólnej organizacyi kultu Wszędzie też istnieje twórczość religijna, którą analogicznie do hasła „sztuka dla sztuki“ możnaby nazwać: „dogmat dla dogmatu“. I ta twórczość jest właśnie dowodem żywotności religii, jest dowodem, że dana religia rozwija się, przekształca, przystosowuje do nowych warunków duchowego i społecznego istnienia.
Czy więc teorya nasza opuszcza nas w chwili, kiedy wstępujemy w dziedzinę rozwiniętej i usystematyzowanej religii? Czy pozwala odpowiedzieć tylko na ogólne pytanie: „w jaki sposób powstaje psychologiczna płaszczyzna myślenia mistycznego“, a pozostawia nas w ciemności co do problemu genezy danych poszczególnych dogmatów religii rozwiniętych? Nawet w tym wypadku przysługi jej byłyby nie do pogardzenia. Ale tak nie jest. Teorya nasza daje nam interesującą zasadę oryentacyjną na polu dogmatyki rozwiniętych religii. Temat to jednak tak obszerny i wymaga tak dokładnego rozwinięcia, że na razie przynajmniej wstrzymujemy się od wciągania w zakres naszych badań takich np. systemów dogmatycznych, jak religii katolickiej.
Stwierdzamy tylko jeszcze raz, że myślenie i działanie emocyonalne jest zawsze genetycznie sprzężone z aktami i dogmatami religijnymi. Do wszechstronnego i gruntownego opracowania tej teoryi, być może zresztą do ograniczenia jej z wielu stron, potrzebneby były dalsze i głębsze badania, nietylko nad religią ludów prymitywnych, ale i nad rozwiniętymi systemami religijnymi ludów, stojących na wyższym poziomie kultury.
- ↑ Porównaj rozprawę autora „The economie aspect of the Intichiuma Ceremonies“, w Festskrift tillagnad. E. Westermarck, Helsingfors 1912.
