Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego/Rozdział II/V
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego |
| Podtytuł | Pogląd na genezę religii ze szczególnem uwzględnieniem totemizmu |
| Wydawca | Akademia Umiejętności |
| Data wyd. | 1915 |
| Druk | Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Ażeby uzasadnić naukowo zajęte tu stanowisko, należałoby przedyskutować z naszego punktu widzenia cały zakres życia emocyonalnego z jednej — i cały zakres religijnych wierzeń i praktyk z drugiej strony i wykazać, jak daleko sięga i gdzie się objawia związek tych dwu czynników. Na razie postaramy się tylko uzupełnić dotychczasowe rozważania na paru zasadniczych i typowych przykładach, które pozwolą nam wyciągnąć niektóre, specyalnie ważne teoretyczne wnioski, a także przydadzą się w dalszym ciągu tych badań.
Jednym z podstawowych typów wierzeń religijnych, stanowiących główny może temat wyobrażeń i praktyk rytualnych, są wierzenia o życiu przyszłem, rytuały pogrzebowe i wogóle żałobne, to znaczy odnoszące się do ciała i duszy zmarłego. Genetycznie biorąc, niezmiernie wielka i różnorodna ilość źródeł emocyonalnych i refleksyjnych złożyła się na wytworzenie tych wierzeń i rytuałów. My na razie postaramy się zanalizować jedno z tych źródeł emocyonalnych.
Odnoszenie się człowieka do zmarłej, blizkiej osoby składa się z różnorodnych czynników, w których strach przed nią i żal za nią odgrywają być może główne role. Zajmijmy się tym drugim. Rozpacz po zmarłym jest zawsze połączona z typowym, ściśle określonym kontekstem teoretycznym. Uczucie związane jest z treścią wyobrażeniową; człowiek przeżywa zasadniczą zmianę, która wydaje mu się wprost nie do zniesienia: jasne uświadomienie sobie straty osoby ukochanej. Ta strata przedstawia się jako coś tak głębokiego, tak zasadniczego i nieznośnego, że człowiek wprost nie może sobie wyobrazić, jak będzie mógł żyć dalej; wał potwornych niemożebności piętrzy się na drodze dalszego istnienia.
Ten stan rzeczy wyraża się fizyologicznie zupełnem zaburzeniem równowagi; stanem organizmu, który musi się wyładować w łzach, a często w zemdleniach, kontorsyach i spazmach. Rozpacz jest więc reakcyą fizyologiczną na określony stan świadomości i jest z nim ściśle połączona.
Z naszego punktu widzenia różni się ona od strachu tem, że towarzyszące jej wyobrażenia są zawsze bardzo wyraźnie określone, że rozpacz musi zawsze mieć swe źródło w rzeczywistem zdarzeniu, nie może zaś wynikać (jak strach) z nieokreślonej sytuacyi zewnętrznej i stanu nerwów, do których następnie sama emocya niejako dotwarza wyobrażenia o rzeczach strasznych. Rozpaczy towarzyszy zawsze wyraźne wyobrażenie o określonym stanie rzeczy. Od gniewu rozpacz różni się znów tem, że fizyologiczne wyładowanie jej nie jest aktem celowym, prowadzącym do określonego stanu rzeczy, ale jest bezpośredniem, bezładnem i nieskoordynowanem wyładowaniem energii. Nie sprowadza ono celowo pewnego zewnętrznego stanu rzeczy, dającego się umysłowo określić, ale doprowadza automatycznie do takiego stanu organizmu, któremu, wogóle mówiąc, nie towarzyszą żadne zmiany w otoczeniu.
Wyładowanie się tego afektu przedstawia rodzaj patologicznego przystosowania organizmu do nowych warunków psychicznego istnienia; rodzaj strasznej i gwałtownej choroby, towarzyszącej przymusowemu przejściu z jednej konstelacyi duchowej do drugiej. Po wyładowaniu afektu, po spazmach, łkaniu i płaczu, po stanach beznadziejnego odrętwienia człowiek zazwyczaj, choćby na krótko, powraca do normalnego stanu. Czuje się lepiej, jest swobodniejszy i bardziej pogodny, poprostu przez wyczerpanie organizmu, które nie pozwala człowiekowi na ciężki i wielki wysiłek stałego uprzytamniania sobie całej pełni nieszczęścia.
Jaki jest proces intellektualny towarzyszący tym przejściom? Albo ściślej mówiąc, jaka jest zawartość teoretyczna świadomości, idąca równolegle z temi przejściami? Czy i tu możemy znaleść jakieś zawiązki wiary bezpośredniej; jakieś „elementarne akty wiary“? Stanowczo tak! Jasne i pełne uświadomienie sobie straty osoby ukochanej jest punktem wyjścia aktu rozpaczy. Jest ono związane ściśle i istotnie z fizyologicznym stanem zaburzonej równowagi, ze stanem „biologicznie niemożliwym“. Ten stan biologiczny jest niejako drugą stroną, odpowiednikiem, koniecznym i wystarczającym warunkiem stanu świadomości, jasnego uprzytomnienia sobie nieszczęścia. Skoro organizm po przejściu kryzysu staje się niezdolny do tego stanu, — to jasne uprzytomnienie sobie stanu świadomości, w którym się przeżywa nieszczęście, jest również niemożliwe. Nie jesteśmy w stanie uprzytomnić sobie pełni naszej straty w tem samem świetle ciemnem i beznadziejnem. Przeszliśmy zmianę fizyologiczną, wyładowanie się rozpaczy — i widzimy stratę w innem świetle; już nie jako coś ostatecznego, nie dającego się naprawić, brutalnie rzeczywistego. Nie możemy się oprzeć poczuciu, świadomości, że istnieje coś poza nią.
Uświadamiamy sobie jako odpowiednik zmienionego stanu organizmu, a więc zmienionego subjektywnego zabarwienia, jakąś zmianę zewnętrzną. Następuje tu znowuż „objektywizacya zabarwienia emocyonalnego“; nadanie temu, co nam się przedstawia w subjektywnie zmienionem świetle, wartości objektywnie odmiennej. I to właśnie odmienne odniesienie się rzeczywistości, ta zmiana w teoretycznej zawartości psychicznej jest elementarnym aktem wiary.
Widzimy więc, że — pomimo pewnych różnic w mechanizmie psychologicznym — istnieje zasadnicze podobieństwo tegoż mechanizmu w trzech dotąd omawianych afektach: w gniewie, strachu i rozpaczy. We wszystkich trzech przypadkach wyładowanie afektu w czynnościach fizyologicznych doprowadza do pewnego stanu organizmu, któremu odpowiada zawartość wyobrażeniowa świadomości. Wszędzie przejście organizmu przez pewne subjektywne zmiany, odbija się z psychologiczną koniecznością w świadomości jako szereg zmian objektywnych. To narzucanie się świadomości pewnych realności koniecznych i nadprzyrodzonych nazwaliśmy „elementarnym aktem wiary“.
Strata osoby Ukochanej, bez której życie wydaje się niemożliwem, jest wyobrażeniem inaugurującem całą seryę aktów rozpaczy. W pewnych chwilach, gdy organizm wyczerpany gwałtownymi wybuchami afektu, dochodzi w sposób naturalny do ukojenia, następuje równoległa modyfikacya wyobrażeniowa. Tracimy poczucie realności naszego nieszczęścia, zaczynamy wierzyć, że jednak gdzieś jeszcze i kiedyś zobaczymy ukochaną osobę. Taka wiara elementarna jest zupełnie spontaniczna, zupełnie niezależna od tego, co refleksya następnej chwili z nią zrobi. Ale jest ona spontanicznym produktem elementarnego mechanizmu psychologicznego i może potem w naiwnej refleksyi zostać usystematyzowaną i przybrać formy wiary pełnej.
My, na naszym stopniu kultury, otrząsamy się zwykle z takich elementarnych aktów wiary szybko, zaraz po pozbyciu się afektu; jesteśmy w stanie a posteriori dokładnie wyeliminować z naszego doświadczenia wszystkie subjektywnie narzucone realności. Dobrze wiemy, że w takich przeżyciach, jak opisywane poprzednio, zmiana zaszła w naszym organizmie, nie zaś w świecie zewnętrznym. Inaczej jednak rzecz się mieć musi w umyśle człowieka pierwotnego. Naukowej tendencyi wydzielania doświadczeń subjektywnych ze swego światopoglądu niema on jeszcze bynajmniej. W rozpaczy doświadczał zasadniczej ulgi i uspokojenia, po dłuższem lub krótszem wyładowaniu afektu. Musiał więc uświadomić sobie, że czynności będące treścią tego wyładowania uczuć „robiły dobrze“ zarówno jemu, jak i przedmiotowi, który rozpacz jego wywołał, że były w ja kiś sposób z nimi powiązane. To z koniecznością psychologiczną narzucające się przekonanie stawało się gruntem, na którym powstać musiała wiara w doniosłość, dobroczynność i skuteczność aktów rytualnych rozpaczy.
Jeżeli stawiana przez nas teorya jest słuszna, to powinniśmy znaleść właśnie takie zrytualizowane akty rozpaczy, jako normalny typ ceremoniałów pogrzebowych i żałobnych. Jako przenikający je dogmat powinniśmy znaleść wiarę, że te akty są istotnie i zasadniczo dobroczynne, zarówno dla umarłych, jak i dla żyjących. Oba te wnioski, jak dobrze wiadomo, są zupełnie i ogólnie słuszne. We wszystkich aktach pogrzebowych, w niwelującym i deformującym charakterze żałoby, w zakrywaniu twarzy, zachowywaniu milczenia, w jęku najętych płaczek, w zadawanych sobie ranach i t. p. mamy rytualne, skonwencyonalizowane formy, będące naśladownictwem naturalnych odruchów rozpaczy. Równocześnie wszędzie odnajdujemy wiarę, że akty te są świętym obowiązkiem względem zmarłych a zaniedbanie ich mogłoby pociągnąć groźne skutki tak dla nieżyjącego, jak i dla pozostałej przy życiu rodziny, przyjaciół i blizkich.
W świetle naszej teoryi wiara ta i rytuały nie przedstawiają się jako coś, do czego człowiek doszedł na podstawie zawikłanych i długich spekulacyi o istocie śmierci, naturze upiorów zmarłych i życiu zagrobowem. Przeciwnie wszystkie te poszczególne wierzenia były wynikiem ewolucyi i wyrosły na wspólnym gruncie ogólnej wiary, że coś się dzieje ze zmarłym po śmierci i że człowiek pozostały nie jest zupełnie biernym w stosunku do nieżyjącego. Głownem zaś źródłem tej wiary ogólnej są według podanej tu teryi spontaniczne przeżycia uczuciowe, przez które człowiek zawsze przechodzi w stosunku do zmarłego. Naśladowanie rozpaczy, będące jednym z głównych tematów rytuału żałobnego i pogrzebowego, jest tylko zrytualizowanym, zwyczajowo zesztywniałym dalszym ciągiem naturalnych wybuchów tego afektu.
Omówiony przykład pozwala nam rozszerzyć zakres zastosowań naszej teoryi. Dotychczas zwracaliśmy głównie uwagę na psychologiczną stronę wiary i na formy rytuału. Teorya nasza służyła nam dotąd do tłómaczenia form myślenia mistycznego i do uznania ich nadprzyrodzonego charakteru. A także do wykazania, że tym z koniecznością narzucającym się kojarzeniom odpowiadają pewne akty typowe — zawiązek rytuałów religijnych i magicznych. Przy dyskusyi nad afektami gniewu i strachu nie mieliśmy sposobności zwrócić uwagi na fakt, który narzuca się wyraźnie w przypadku ostatnio omówionym, a mianowicie, że proces emocyonalny doprowadza do nadania mistycznego zabarwienia niektórym uprzywilejowanym tematom; tutaj np. tematowi śmierci osoby blizkiej a zatem śmierci wogóle. W samej rzeczy temat ten po wszystkie czasy i u wszystkich ludów był, jest i będzie prawdopodobnie zawsze otoczony wierzeniami i rytuałem. Jest to jeden z najpowszechniejszych i najtrwalszych elementów religii.
Między afektem gniewu i strachu z jednej strony a rozpaczy z drugiej, jest ta różnica, że rozpacz jest znacznie silniej połączona z określonym tematem, z faktycznym stanem rzeczy. Strach napada nas w bardzo określonych warunkach, najczęściej w ciemnościach, samotności i stanie zdenerwowania; ale warunki te nie są połączone z żadną określoną sytuacyą faktyczną. To samo, choć w znacznie węższym zakresie, można powiedzieć i o afekcie gniewu. Gniew jest możliwy jako skutek zdenerwowania, przemęczenia, choroby serca i innych jeszcze powodów, nawet wtedy i tam, gdzie faktyczny stan rzeczy nie jest dostatecznym doń powodem. Rozpacz natomiast ma zawsze określony i dostateczny powód, powstaje zawsze tam, gdzie człowiek traci coś posiadającego dlań bardzo wielką wartość.
W konkretnem życiu wypadki żalu i rozpaczy po stracie osoby blizkiej są nieskończenie częstsze i ogólniejsze, niż jakiekolwiek inne, i dlatego właśnie ten temat specyalnie jest związany z religią. Oczywiście bowiem do tego, ażeby dany temat stał się religią, nie wystarcza, ażeby był zdolny stać się przedmiotem elementarnych procesów, musi spełnić i inne jeszcze warunki, o których będzie mowa poniżej. Przedewszystkiem jednak musi być czemś ogólnem, czemś powszechnem, co obchodzi nie jednego człowieka i to wyjątkowo, ale wszystkich i zawsze, co więc jest stałym i powszechnym tematem przeżyć emocyonalnych.
Musimy przejść obecnie do nowej klasy zjawisk, o których jeszcze nie było mowy, a które podpadają pod kategoryę procesów emocyonalnych, dających początek elementarnym aktom wiary. Chodzi tu o te wypadki, w których człowiek wykonywa czynności niezmiernie ważne i żywotne; czynności, od których zależy jego powodzenie, dobrobyt, lub nawet życie. Czynnościom takim, jakkolwiekby one nawet nie były z natury swej zabarwione uczuciami specyficznemi, będą zawsze towarzyszyły stany wzruszeniowe, stany napięcia, niepokoju, zawieszenia, które nadają całemu procesowi wyraźnie emocyonalny charakter. Dana czynność, sama w sobie bez znaczenia, może być wykonaną raz w okolicznościach, które czynią jej wynik dla nas obojętnym, drugi raz wśród warunków sprawiających, że od powodzenia zależą skutki żywotne i ważne. W obu wypadkach, ta sama czynność będzie posiadała dla nas zupełnie inne zabarwienie uczuciowe. W grze hazardowej jak i w życiu, człowiek zupełnie inaczej gra o małą, niż o dużą stawkę, chociażby przebieg gry był zupełnie identyczny. W grze o wysoką stawkę występują zawsze niezmiernie silne afekty.
W ogóle w miarę rozwoju kultury, ryzyko zostaje coraz bardziej wyeliminowane z życia przeciętnego człowieka W śród warunków rozwiniętej kultury system wzajemnych ubezpieczeń nietylko w wyraźnej formie i pod swoją własną nazwą, ale implicite we wszystkich prawie instytucyach społecznych przesuwa ciężar niepowodzeń osobistych tak jak i klęsk ogólnych, z jednostki na społeczeństwo. Jak kolwiek w wielu wypadkach nastąpiła ewolucya wprost przeciwna i jednostka stała się wyłącznie odpowiedzialną za swoje czyny, tam, gdzie dawniej odpowiedzialność rozciągała się na całą grupę (np. w prawie karnem), w kwestyach ekonomicznych i wogóle wszędzie, gdzie w grę wchodzą warunki bytu, indywidyum nieporównanie mniej jest zależne od wyniku jakiejkolwiek jednej czynności, od skutków jednego zdarzenia.
Człowiek pierwotny na każdym kroku zależny jest od wiatru i pogody, od zwierząt i otaczających go ludzi, od wyniku walki i polowania, od urodzaju lub połowu. Walkę o byt prowadzi on w sposób znacznie bardziej bezpośredni, patrząc oko w oko niebezpieczeństwu, z którem walczy, i żywiołom, z którymi się zmaga. Działa zaś bezpośrednio pod presyą potrzeb, które go do wyjścia z bierności zmuszają. Idzie na polowanie lub zakłada sidła zazwyczaj wtedy, gdy go głód przymusza; jeżeli mu się nie powiedzie, on i jego rodzina cierpią niedostatek. Nic dziwnego, że w takich warunkach czynności, które wykonywa, również jak i przebieg zdarzeń niezależny od jego woli, będą dla niego zabarwione silnymi afektami i uczuciami, będą przedmiotem silnego napięcia, wyczekiwania, nadziei i rozczarowań. Nie są to wogóle mówiąc afekty o specyficznem zabarwieniu, chodzi raczej o ogólne napięcie, o wytężenie całego organizmu w pewnym kierunku.
W porównaniu z jednostajną, rutynowaną pracą robotnika w nowoczesnej fabryce, czynności ekonomiczne człowieka dzikiego są znacznie bardziej twórcze, są wykonywane znacznie bardziej pod bezpośrednim bodźcem uczuciowym i dlatego są znacznie silniej zabarwione uczuciowo.
Porównywając tę formę czynności emocyonalnych z przykładami strachu, gniewu i rozpaczy, widzimy, że jakkolwiek zachodzą znaczne różnice pomiędzy obecnie omawianymi a poprzednimi typami, to z punktu widzenia naszej teoryi wiary, istnieje zasadnicze podobieństwo: tu, tak, jak poprzednio, człowiek pod wpływem emocyi, ma myśl, a temsamem i bieg postępowania, wyraźnie skierowaną i to skierowaną właśnie w kierunku emocyi. Człowiek więc myśli i postępuje w sposób przymusowy, czyli używając naszej terminologii, wykonywa elementarne akty wiary i rytuały.
Przeprowadzimy ściślejszą analizę tych faktów. Przedewszystkiem należy zauważyć, że w omawianym typie czynności mamy zawsze zupełnie jasno i wyraźnie określoną sytuacyę zewnętrzną, czyli, że niema tu mowy o wytwarzaniu wyobrażeń przez afekty, o generatio spontanea pewnych wyobrażeń, jak to widzieliśmy w niektórych skrajnych wypadkach strachu lub rozpaczy. Przy wykonywaniu określonych czynności o praktycznym celu może być mowa tylko o pewnem kształtowaniu przez afekt przewidywań, wyobrażeń odnoszących się do przyszłości i o modyfikacyi postępowania.
Weźmy człowieka w stanie napięcia organizmu podczas wykonywania doniosłej dlań czynności, np. w chwili gdy zastawił sidła i czeka, czy się w nie zwierz złapie, lub też człowieka idącego na spotkanie wroga. Cała jego uwaga, wszystkie siły psychiczne, będą skupione w stronę przebiegu, jednego czy drugiego zdarzenia. Z całej duszy będzie pragnął, aby zwierz złapał się w sidła, aby wróg dał się podejść i napaść z nienacka. Wyobrażenia upragnione cisną się w takiej sytuacyi z psychologiczną koniecznością. Równocześnie człowiek nie jest w stanie wypełnić całego czasu działaniem empirycznie racyonalnem, jak np. myśliwy, któremu po zastawieniu sideł nie pozostaje nic innego jak tylko czekać na łup. Stan podniecenia, napięcia i niepokoju zmusza człowieka do wykonywania pewnych ruchów. Ponieważ zaś w umyśle jego w danej chwili wyłącznie panują wyobrażenia o zwierzęciu, przysuwającem się do sideł, skuszonem przynętą i wpadającem w sidła, z konieczności ruchy jego spontaniczne i automatyczne odpowiadać będą wyobrażeniom. Nie wchodzę w dalszy rozbiór i usprawiedliwienie tej analizy psychologicznej, jest ona bowiem tylko powtórzeniem na nowym przykładzie tego, co staraliśmy się uzasadnić powyżej na innych zjawiskach zasadniczo podobnych. Tutaj także mamy ten sam mechanizm psychologiczny: stan uczuciowy, napięcie organizmu, kształtują wyobrażenia i czynności spontanicznie, w sposób określony kierunkiem nadziei, pragnień, wyczekiwań, a więc afektów przeżywanych w danej chwili. Wyobrażenia i czynności splecione są z sobą ściśle; wyobrażenia posiadają cechy konieczności i nadprzyrodzoności; obie strony są embryonalnymi zawiązkami aktu wiary i rytuału.
W przypadkach, o których obecnie mówimy, mamy przed sobą stany uczuciowe znacznie bardziej skomplikowane, niż te, o których mówiliśmy powyżej. Polowanie lub walka zawierają w sobie zazwyczaj stany gniewu, radości, strachu, przygnębienia i t. d. Niemniej jednak cały proces zintegrowany bywa jednością celu; przedstawia się jako całość, ponieważ prowadzi do jednoznacznie określonego stanu rzeczy i dlatego typowe formy takich skomplikowanych procesów dają jednolite typy magiczno-religijnych wierzeń i rytuałów.
Możnaby z łatwością przytoczyć olbrzymią ilość rytuałów magicznych i religijnych, noszących na sobie wyraźne ślady, iż powstały w warunkach emocyonalnego napięcia, towarzyszącego doniosłym czynnościom o praktycznym celu. Bliższa ich analiza i porównanie z naturalnemi i spontanicznemi reakcyami, wyraźnie wskazują, że obie klasy zjawisk — spontaniczna reakcya i rozwinięte rytuały są blizko z sobą spokrewnione, że łączy je stosunek genetyczny. Wystarczy przeczytać niektóre przykłady rytuałów „magii imitatywnej“ podane przez Frazera w I-ym tomie „Golden Bough“. Mamy tam podane przykłady ceremonii wykonywanych przez ludy dzikie i barbarzyńskie całego świata przed polowaniem, przed walką, po zastawieniu sideł, po zarzuceniu sieci i t. p.; mamy rytuały i zakazy, obowiązujące żonę w czasie, gdy mąż jest na polowaniu, połowie ryb, wyprawie wojennej. Wszędzie treścią rytuału jest naśladowanie tego stanu rzeczy, który jest celem rytuału. Frazer stawia zasadę imitatywności takich rytów jako główną swą tezę, podkreśla ją, jako taką, i świetnie udowadnia przykładami. Jeżeli rytuał jest wykonywany przez myśliwego, który zastawił sidła, to treścią rytuału będzie zainscenizowanie schwytania zwierzęcia w sidła; przyczem myśliwy będzie odgrywał rolę zwierzęcia. Jeżeli rytuał wykonywa rybak, który harpunem zranił wieloryba i czeka, aż mu fale łup wyrzucą na brzeg, ceremonia będzie naśladowaniem ruchów zwierzęcia, które fale popychają i na ląd wynoszą. Taniec wojenny, naśladujący ruchy walki, a czasem nawet rodzaj zwycięstwa, będzie istotnym elementem ceremonii wojowników, idących na wroga.
Frazer, jak mówiliśmy, tłómaczy te zjawiska zboczeniem prymitywnej logiki, która błędnem stosowaniem zasady kojarzenia wyobrażeń przez podobieństwo, doprowadza człowieka do wniosku, że naśladując dany stan rzeczy, można go sprowadzić. Krytykowaliśmy powyżej teorye Frazera. Rzeczywiście trudno przypuścić, ażeby rytuały będące reakcyą zwyczajową i tradycyonalną, na sytuacye o silnem zabarwieniu uczuciowem, mogły były powstać z czystej, spokojnej i pogodnej refleksyi. Teorya nasza, która wykazuje, jak rytuał mógł się rozwinąć z prawie zupełnie identycznej czynności, będącej naturalną i spontaniczną reakcyą na sytuacye, na które znowu rytuał jest unormowaną reakcyą, tłómaczy fakty znacznie szerzej i gruntowniej. Tłómaczy ona nietylko zasadnicze podobieństwo w rytuałach, ale także zasadnicze podobieństwo w sytuacyach zewnętrznych i w sytuacyi psychologicznej, która zachodzi przy pierwotnem powstaniu rytuału i przy wszystkich późniejszych jego zastosowaniach.
Poddajmy szczegółowej analizie jeden z faktów opisanych przez Frazera, biorąc jako przykład, rytuał o bardzo elementarnej i prostej treści. U niektórych plemion gór Hindu-Kush, gdy mężczyźni idą na łupieską wyprawę, kobiety przerywają swe zwykłe zajęcia, zbierają się na placach publicznych i rozpoczynają tańce, trwające dzień i noc.
Weźmy pod uwagę sytuacyę psychiczną, w której ten rytuał bywa wykonywany. Kobiety są w stanie niepewności, zawieszenia i niepokoju, co do powodzenia wyprawy swych mężów; równocześnie są zupełnie bezradne, nie mają żadnej doświadczalnie i racyonalnie wytkniętej drogi, aby zbliżyć się do celu swych pragnień.
Jakie jest bezpośrednie, spontaniczne zachowanie się człowieka w podobnych okolicznościach? Niepokój i zawieszenie, ściśle związane są z fizyologicznym stanem napięcia całego organizmu, tak, iż wprost niepodobna ustrzedz się od wyładowania napięcia fizyologicznego w bezładnych i bezcelowych ruchach. Ten stan rzeczy możemy śledzić u siebie w podobnych okolicznościach. Nieraz nie jesteśmy w stanie się opanować, pomimo, że stan taki jest przez nas zanalizowany i że doskonale zdajemy sobie sprawę z bezcelowości ruchów i czynów, wykonywanych pod bodźcem niepokoju. Człowiek pierwotny brał subjektywnie i fizyologicznie narzucone związki za dobrą monetę; wierzył, że reakcya spontaniczna, która mu sprawia ulgę, posiada objektywną wartość. Zrytualizował, opatrzył określoną formą i uświęcił zwyczajem takie i tym podobne reakcye naturalne; powiązanie zaś tych aktów w umyśle z celem pragnień stało się dogmatem eksplicytnej wiary, leżącej u podstawy rytuału. Widzimy więc, że mechanizm powstawania elementarnych aktów wiary i rytuałów, jest tu zupełnie ten sam, co w poprzednio analizowanych wypadkach.
Omówiony przykład jest jednem z wielu podobnych zjawisk, w których osoby, stojące zdala od właściwego przebiegu zdarzeń, starają się sprowadzić pomyślny wynik przedsięwzięcia, za pomocą czynności zazwyczaj bezładnych, niejako amorficznych, takich, jak tańce i śpiewy. Wiara, iż takie czynności są pomocne właściwym działaczom, jest bezpośredniem następstwem naturalnego przebiegu myślowego w danej sytuacyi. Stan napięcia, zawieszenia, niepokoju, wyładowuje się ruchami, a wyobrażenia napiętnowane obawą o niepomyślny wynik sprawy, ustępują wyobrażeniom o zabarwieniu pogodnem i wierze w pomyślny wynik sprawy. Ten subjektywny stan rzeczy ulega objektywizacyi i dana czynność uważaną jest za warunek powodzenia przedsięwzięcia.
Warto zauważyć, że działanie opisane w tym przykładzie jest zupełnie chaotyczne, nie zawiera żadnego naśladowania, że więc niepodobna go wytłómaczyć, bez silnego naciągania na zasadzie Frazerowskiej „imitatywności“ rytuałów magicznych; łatwo zaś daje się zrozumieć na podstawie naszej teoryi emocyonalnego powstawania rytuałów.
Gdy akt magiczny jest wykonywany przez osoby czynnie zainteresowane w przedsięwzięciu, ze względu na który akt się odbywa, wówczas ten ostatni będzie miał znacznie wyraźniej imitatywny charakter. Psychologicznie jest to zupełnie jasne. Osoba niepokojąca się o los nieobecnego, o którym wie, że jest w niebezpieczeństwie, jest „jak na szpilkach“, w ciągłym bezładnym i bezcelowym ruchu; ale nie zdając sobie dokładnie i szczegółowo sprawy z sytuacyi, w której nieobecny się znajduje, nie może mieć żadnych określonych ruchów, ani czynności przed oczyma. Stan fizyologiczny doprowadza ją do działań „amorficznych“, nie zaś do jakiejś określonej formy działania, do jakiegoś „imitowania“, poprostu dlatego, że nie wyobraża ona sobie żadnej określonej formy działania. Natomiast człowiek, który ma przed sobą określone zadanie, którego myśl nie tyle spoczywa na celu, ile na środkach, na technicznej stronie działania, będzie (jak zauważyłem powyżej) raczej skłonny do spontanicznego naśladownictwa, do przedsiębrania prób i wyobrażania sobie niejako przyszłych wydarzeń. Dlatego wojownik przed walką, w tańcu wojennym, naśladuje techniczną stronę walki; dlatego myśliwy przed polowaniem często wykonywa czynności ściśle związane albo z przyszłem zachowaniem się podczas polowania, albo z zachowaniem się zwierzęcia przed i w czasie łowów[1].
Analiza powyższa rozjaśnia jeszcze jedną kwestyę, mianowicie, że teorya tu podana tłómaczy nietylko formy praktyk magicznych i religijnych, ale że tłómaczy również, jak i dlaczego niektóre tematy występują na pierwszy plan w wierzeniach i aktach magiczno-religijnych. Są to te tematy, które łączą się stale z emocyonalnemi reakcyami człowieka, które normalnie i regularnie zmuszają go do czynności o silnem uczuciowem i afektywnem napięciu, do czynności niebezpiecznych i niepewnych. A więc tematy żywotne i zasadnicze, jakimi są np. dla człowieka pierwotnego czynności ekonomiczne, od których zależy nieraz los człowieka i jego rodziny; dalej łowy na zwierzęta wielkie i niebezpieczne; wreszcie tematy pełne tajemnic i wzruszeń dla wszystkich ludzi, niezależnie od rasy i stopnia rozwoju — śmierć, narodziny, dojście do dojrzałości, małżeństwo, życie przyszłe i t. p. Poniżej powrócimy jeszcze do zagadnienia, które tematy religijne są trwałe i uniwersalne, które zaś zależne od stopnia kultury.
Nasuwa się obecnie jedno jeszcze pytanie. Wszak zasadnicze funkcye życiowe, jedzenie i akt płciowy, a raczej wszystko, co ma związek z życiem płciowem, posiada niezmiernie silne zabarwienie uczuciowe i to dla ludów cywilizowanych, równie dobrze jak i dla prymitywnych. Czy tu nie napotykamy na nową i poważną trudność? Czy istnieją formy religij i magii, dające się genetycznie powiązać z temi czynnościami?
Każdy, choć trochę obznajmiony z historyą religii, zwłaszcza religii pierwotnych, wie dobrze, iż nie stoimy tu wobec żadnej trudności. Obydwa tematy, odżywianie się i płciowość, odgrywały i odgrywają doniosłą rolę, zarówno jako inspiracya religijna, jako źródło popędów religijnych, jakoteż i wprost, jako temat rytuału religijnego[2].
Analiza psychologiczna przeżyć emocyonalnych, połączonych z funkcyami fizyologicznemi, wykazałaby zupełnie analogiczny mechanizm psychiczny, jak przy innych przeżyciach uczuć, prowadzący i tu, do elementarnych aktów wiary i rytuału. Podobieństwo znów leży w tem, że mamy zaburzenie fizyologiczne, znajdujące ujście, czy zaspokojenie w określonej czynności (w funkcyi jedzenia lub płciowej); dalej, że zaburzenie to, połączone jest z określonemi uczuciami i z określonemi wyobrażeniami. Ważna różnica jednak leży w tem, że tutaj fizyologiczne czynności, w których organizm znajduje zadowolenie, są zupełnie ściśle określone. Niepokój, gniew, strach, radość, rozpacz, wyładowują się w czynnościach, tylko bardzo ogólnikowo określonych przez sytuacyę. W gniewie, strachu, niepokoju i t. p. widzieliśmy jak pewnemi czynnościami można niejako oszukać organizm. W rozpaczy, a zwłaszcza niepokoju, bezładne czynności organizmu doprowadzają do wyładowania afektu, co znów wiedzie do tworzenia z niczego, a raczej z czysto subjektywnego psychicznego nastroju, rytuałów i wierzeń, które na drodze zupełnie sztucznej zaspakajają psychiczne potrzeby człowieka. Rytuał i wierzenia w tych wypadkach są najbardziej „twórcze“ (np. koncepcye o życiu przyszłem, o zbawienności rytuałów pogrzebowych, rytuałów magicznych odpowiedniego typu itp. i odpowiadające im formy ceremonialne).
W gniewie reakcya spontaniczna jest ściślej określona sytuacyą, rytuał i wierzenia są mniej twórcze. W emocyach, o których mowa, dochodzimy do granicznego wypadku. Głód i pożądanie miłosne nie dadzą się oszukać. Czynności, które je mogą zaspokoić, posiadają nietylko zupełnie określoną formę, ale wymagają pewnych określonych okoliczności zewnętrznych. Nie można np. zaspokoić głodu, nie mając pokarmu pod ręką. To też odnośnie do tych afektów, rytuał i wierzenia będą najmniej twórcze, przejmą prawie całą swą treść z objektywnej rzeczywistości.
W samej rzeczy spotykamy w ceremoniach religijnych i magicznych zarówno jedzenie jak i akt płciowy, niezmiernie często, jako istotną część składową rytuałów i dogmatów[3].
Analiza introspekcyjna przeżyć emocyonalnych, połączonych z zasadniczemi funkcyami fizyologicznemi, oświetli te fakty jeszcze z jednej strony. Są to przeżycia brzemienne w niezmiernie silne uczucia, — jedzenie oczywiście tylko wtedy, kiedy zaspakaja bardzo silny głód, bardzo silne pożądanie pokarmu, co w warunkach pierwotnych zachodzi niewątpliwie znacznie częściej, niż w warunkach wysokiej cywilizacyi. W tem także leży główna różnica między wyładowaniem się innych afektów a zjawiskami zaspokajania zasadniczych fizyologicznych potrzeb organizmu. W najpierw podanych wypadkach czynności, służące do wyładowania afektu, były same w sobie zupełnie obojętno-emocyonalne (ucieczka w strachu, niszczenie czegoś w gniewie). Są to poprostu zwykłe ruchy, nabierające wartości jedynie przez korelacyę z afektami, które w nich znalazły wyładowanie, same zaś przez się nie są zabarwione uczuciowo. Zaspokojenie apetytów organizmu natomiast jest samo w sobie połączone z rozkoszą, z niezmiernie silnem emocyonalnem przeżyciem.
Stosując tutaj ogólną naszą zasadę, że każde przeżycie emocyonalne prowadzi do mistycznych wyobrażeń, krystalizuje się w aktach wiary i w rytuałach, powinnibyśmy się spodziewać, że analiza psychologiczna pozwoli odkryć i tutaj mechanizm wytwarzania się stanów duchowych o charakterze mistycznym. W samej rzeczy, bardzo silne przeżycie emocyonalne doprowadza człowieka do zasadniczego odczucia nadprzyrodzoności. W przeżyciach fizyologiczng rozkoszy następuje zasadnicza modyfikacya świadomości: przedewszystkiem wielkie ograniczenie poczucia swobody; namiętność porywa i ponosi człowieka; świadomość doznaje niezmiernie silnego zwężenia, ujednostronnienia i ograniczenia. W przeżyciach, o których mowa, człowiek ma poczucie, jakby był prowadzony z wielką siłą poprzez niezmiernie wązkie i ograniczone pole doświadczenia, mając z wszystkich stron zupełnie zamknięte horyzonty. Namiętność wogóle ogranicza świadomość i subjektywne poczucie „wolnej woli“; zwłaszcza zaś namiętność w najintenzywniejszej formie, w chwilach najsilniejszego zogniskowania.
Przy tej analizie nie należy mieć wyłącznie tematu płciowego przed oczyma. Jedzenie bywa także w pewnych warunkach przeżyciem rozkoszy o metafizycznem wprost napięciu. Osoby, które przeszły tyfus lub inną chorobę organów trawienia i które w powolnej rekonwalescencyi skazane są na surowy post, a posiadają zwykły w tych wypadkach olbrzymi apetyt, wiedzą dobrze, iż zadowolenie tego apetytu, równa się najintenzywniejszym rozkoszom, jakie może dać słuchanie pięknej muzyki dla melomana, albo ekstaza religijna dla mistyka. Osoby takie wiedzą, iż tęsknota za odpowiednią strawą, równa się w sile, napięciu i „idealnem zabarwieniu“, tęsknocie kochanka za swym ideałem, artysty za wcieleniem swych koncepcyi, lub metafizyka za pojęciem absolutu. Skonstatowanie tego faktu psychologicznego nie jest zresztą ani cynizmem, ani materyalizmem; wyraża tylko dobrze znany fakt, że dążenia i ideały ludzkie są zależne od organizmu i że człowiek pierwotny, albo człowiek strącony z wyżyn kultury przez zupełne wyczerpanie sił fizycznych, może doznawać rozkoszy i tworzyć ideały tam, gdzie człowiek kulturalny i w pełni sił duchowych, doznaje negatywnych przeżyć zaspokojenia codziennych potrzeb. Olbrzymie znaczenie, jakie ma uczta wspólna we wszystkich uroczystych oko licznościach, zarówno u nas, jak i w znacznie wyższej mierze u ludów pierwotnych, wskazuje również na wyraźnie hedoniczną rolę, jaką przeżycia przy spożywaniu pokarmów odgrywają w całej ludzkości.
Z drugiej strony, obok tej negatywnej modyfikacyi psychologicznej, wyrażającej się w przeżyciach fizyologicznej rozkoszy zwężeniem świadomości i subjektywnego poczucia swobody, pojawia się zasadnicza modyfikacya pozytywna: następuje rozszerzenie horyzontów duchowych poza ramy codziennych pojęć, doznanie czegoś o intenzywności nieporównanie wyższej, czegoś wspanialszego i głębszego, niż zabarwienie szarej codzienności, czegoś, co nie mieści się w zakresie zwykłego doświadczenia. W tym wypadku występuje niezmiernie silnie i wyraźnie charakter nadprzyrodzoności, silniej jeszcze niż wykazać mogły analizy poprzednio omawianych afektów.
Zachodzi jednak zasadnicza różnica między mechanizmem powstawania elementarnych aktów wiary w przypadkach powyższych a przypadku omawianym obecnie. Tam mieliśmy do czynienia ze związkami wyobrażeń, a więc z powstawaniem aktów wiary, związanych z określonemi formami rytuału. Tutaj, jak zaznaczono powyżej, mamy tylko tematy rytualne i odpowiadające im wyobrażenia o pewnych faktach (nie zaś związki wyobrażeń). Chodzi tu więc o nadanie mistycznych wymiarów pewnym faktom. Jedzenie i akt płciowy mogą funkcyonować jako elementarne rytuały, gdyż otoczone są atmosferą mistyczną. Przykłady wzmiankowane powyżej dowodzą słuszności tych wniosków.
Nadprzyrodzony charakter przeżyć fizyologicznej rozkoszy wyraża się w religiach niższych tem, że akty te są przedmiotem inicyacyi o wybitnie religijnym charakterze i niezmiernej doniosłości społecznej; że są tematem niezliczonej ilości ceremonii magicznych i licznych tabu, czyli zakazów o sankcyi nadprzyrodzonej.
Ten charakter pozytywnej, względnie negatywnej nadprzyrodzoności, posiada rozkosz i w wyższych religiach. W niektórych jest ona typową formą szczęścia pośmiertnego, obiecanego wybranym (np. „raj Mahometa“); w innych jest znów typową formą pokus szatańskich, szeroką drogą, wiodącą do piekła. Oba sposoby ujęcia wyrażają koncepcyę o nadprzyrodzonym charakterze rozkoszy.
Na tem kończę przegląd przykładów, mających ilustrować ogólną tezę tego rozdziału. Omawiałem je dość szczegółowo, dla uwypuklenia biegu myśli, skutkiem tego, może rozwlekle i nieco chaotycznie. Krótkie zebranie rezultatów i usystematyzowanie z psychologicznego punktu widzenia, uczyni je bardziej przejrzystymi.
Ogólna teza tego rozdziału da się pokrótce sformułować: Powstanie psychologiczne religijnych zjawisk rozpoczyna się na pograniczu życia uczuciowego i intelektualnego. Akty wiary i rytuału religijnego i magicznego powstają równocześnie z naturalnych spontanicznych reakcyi, występują stale z wyraźnym i określonym mechanizmem w wypadkach emocyonalnego zaburzenia organizmu. Mechanizm tego powstania analizowaliśmy na wielu różnorodnych przykładach. W zasadniczych rysach jest on identyczny przy wszystkich stanach uczuciowych. Reakcya fizyologiczna organizmu, połączona ze stanem uczuciowym, zawsze zawiera implicite poczucie, a więc i stwierdzenie realności czegoś. Istotą kategoryi realności jest zawsze pewna forma działania, czy zachowania się i to jest dla nas realne, wobec czego działamy, wobec czego przyjm ujemy postawę czynną, lub też cierpimy biernie. Dlatego też każdy automatyczny odruch podczas wyładowania afektu, zmusza człowieka do przybrania określonej postawy w stosunku do „czegoś“. Zjawiska, przebiegi, rzeczy, stale p o łączone z emocyonalnemi reakcyami, prowadzą do postulowania jakiejś realności. Ponieważ zaś doświadczenie, z którego człowiek czerpie tę realność, posiada cechy nadprzyrodzoności i konieczności, więc też i realność ta musi także te cechy posiadać. Jest to realność świata nadprzyrodzonego, będąca przedmiotem wiary mistycznej.
Wiara więc ugruntowaną jest w mechanizmie działania, którego introspekcyjna strona przedstawia się bliższej analizie jako zasadniczy wpływ uczuć na bieg wyobrażeń i na sposób postępowania. Systematyczne opracowanie różnych typów emocyi, z psychologicznego punktu widzenia, nie leży niestety w mej mocy, z powodu braku fachowej kompetencyi. O ile mogłem się przekonać z pobieżnego studyum literatury fachowej, systematyka tego działu psychologii jest dość sporna i chaotyczna[4]. Badania tego rodzaju jak obecne, mogą choć w skromnej mierze przyczynić się do pogłębienia systematyki stanów subjektywnych. Staraliśmy się bowiem o ujęcie tych stanów z punktu widzenia pewnej fazy ich objektywizacyi. Badanie zaś różnych związków uczuć z objektywnymi faktami lub czynnikami psychicznymi (jak np. formy fizyologiczne, ich wyraz, związki z wyobrażeniami i uczuciami), jest jedyną drogą, na jakiej się dadzą opisać naukowo.
W powyżej podanych przykładach zajmowaliśmy się głównie afektami, to znaczy, stanami emocyonalnymi o specyficznym charakterze, połączonymi ze specyficzną reakcyą fizyologiczną, jak np. gniew, strach, rozpacz i t. d.[5] Prawie całkiem zaś pominęliśmy uczucia i nastroje, czyli nieokreślone zabarwienia subjektywne, jak radość, smutek, przygnębienie i t. p. Z pośród afektów zaś wybraliśmy te, w których reakcya fizyologiczną jest najwyraźniejsza, jak np. przy gniewie i rozpaczy. Stało się to z jednej strony dlatego, że afekty te były najrzadziej uważane za źródło religii, z drugiej strony dlatego, że na nich najłatwiej można dostrzedz mechanizm psychologiczny genezy wyobrażeń i rytuałów religijnych. Religia często była wprowadzana w związek z afektem strachu, afektem podziwu i wstrząśnienia (angielskie awe), nawet z uczuciami typu czułości, (ang. tender emotion)[6], zależności, uległości, duchowego uniesienia i t. p. Ale fakt, że afekty gniewu i rozpaczy są zupełnie równoważne i równouprawnione w swym stosunku genetycznym do religii, nie został, o ile mi wiadomo, jeszcze zauważony. Taksamo nie zostało dotąd dostrzeżonem, że religią powstaje nie z pewnych uczuć, dzięki ich specyficznej naturze, ale z emocyonalnych przeżyć wogóle, dzięki zasadniczemu mechanizmowi psychicznemu, wskutek którego przeżycia te prowadzą do pewnych form myślenia i działania.
Analiza gniewu np. wykazuje ogólne fazy tego mechanizmu na przykładzie, na którym jest on najwyraźniej najwyraźniejszy i w wypadku, w którym najmniejby się można spodziewać genezy zjawisk religijnych.
Uczucia i nastroje nie przedstawiają żadnej określonej fizyologicznej reakcyi w formie działania, ani też nie są połączone z żadnym określonym przebiegiem wyobrażeń.
N adają one tylko zarówno biegowi myśli, jak i charakterowi postępowania, pewne typowe zabarwienie. W radości charakter kojarzeń będzie inny, sposób bycia inny, niż w smutku i przygnębieniu. Nie mogę przeprowadzić tu szczegółowej analizy, wykazującej stosunek tych zjawisk do mistycyzmu, zauważę tylko dogmatycznie, bez głębszego uzasadnienia, że: 1. uczucia i nastroje wpływają zasadniczo na bieg naszych kojarzeń i zmuszają nas do myślenia w pewien sposób, nadają więc znów konieczność pewnym związkom myślenia. Realność zaś tych związków przedstawia się introspekcyjnie jako wychodząca z poza doświadczenia, jako nadprzyrodzona. 2. Uczucia i nastroje prowadzą nie do rytualnych zjawisk i dogmatów o wartości rytuału, ale raczej do postaw religijnych. Rytualizm i wiara w skuteczność rytu, są to cechy religii niższych. Ogólna postawa religijna, nadająca raczej pewien charakter myśleniu i postępowaniu człowieka, nie zaś zmuszająca go do wykonywania formułek i rytów, jest właściwa wyższym typom kultury. Odpowiada to zupełnie temu, że w niższych kulturach religią czerpie soki z życia afektywnego, w wyższych zżycia uczuciowego, gdyż na wyższych szczeblach kultury człowiek uczy się opanowywać swe afekty, na niższym zaś stopniu rozwoju afekty przeważają nad uczuciami i nastrojami.
Ponieważ w obecnej pracy zajmujemy się bardziej zjawiskami religii pierwotnych, możemy więc pominąć bliższą analizę związku uczuć i nastrojów z problemem genezy religijnej. Cechą zasadniczą rozwoju religii jest coraz wyraźniejsza preponderencya etycznej strony nad dogmatyczną. Zadaniem badań nad wyźszemi religiami byłoby wyświetlenie tego punktu. Patrząc na fakt ten przez pryzmat naszej teoryi, można go wytłómaczyć bez trudności. Westermarck wykazał w swem pomnikowem dziele, że możemy zrozumieć powstawanie sądów moralnych tylko z uczuciowej reakcyi wobec faktów, będących przedmiotem naszej oceny[7]. Otóż, im wyżej rozwija się człowiek, tem bezwzględniej eliminuje afekty z życia uczuciowego. Z drugiej strony, horyzont ocen etycznych rozszerza się; zjawiska, które miały znaczenie tylko o ile bezpośrednio dotyczyły potrzeb żywotnych człowieka, lub też takie, dla których nie miał żadnego zainteresowania, zostają wciągnięte w sferę wartościowania, a więc w sferę emocyonalną. Równocześnie jednak, te oceny stają się coraz bardziej indywidualne; przestają być przedmiotami religii, a stają się tematem metafizyki. W religii pozostaje głównie etyka i to etyka w najszerszem słowa tego znaczeniu; normy określające stosunek człowieka do wszechświata i do innych ludzi.
- ↑ Por. przykłady podane przez Frazera w cytowanem miejscu.
- ↑ Nie potrzebuję chyba zaznaczać, jak daleki jestem od skrajnej i spaczonej doktryny, szukającej źródła religii wogóle w zjawiskach płciowych. Por. np. dzieło C. Howarda „Sex Worship“ 2. wydanie, Washington 1898. Książka ta, bez żadnej naukowej wartości, jest jednak ciekawą jako próbka doktrynerstwa i wygodną, jako zbiór licznych przykładów rytuału płciowego, w religiach ludów starożytnych. Zjawiska płciowe są tylko jedną z klas zjawisk, prowadzących do religii, i to nie na podstawie jakiegoś specyficznego związku między płciowością a religijnością, tylko poprostu ze względu na ogólny mechanizm psychologiczny, który uzależnia wiarę od silnych emocyonalnych przeżyć.
Zbytecznem jest też chyba podkreślenie tego, że rozważania takie, jak obecne, dążą tylko do objektywnego rozpatrywania związków między pewnemi klasami zjawisk psychicznych — między wiarą a życiem emocyonalnem — i że nie rzucają one światła, tem mniej cienia, na wartość i istotę religii. - ↑ Liczne przykłady rytuałów płciowych, w magii i religii ludów barbarzyńskich, znajdzie czytelnik w wymienionem dziełku Howarda. Bogatszy jeszcze materyał, odnoszący się również i do ludów dzikich, rozsiany jest w olbrzymim zbiorze faktów, w dziele Frazera „Golden Bough“ passim. Rytuały płciowe odbywają się zwłaszcza podczas religijnych inicyacyi chłopców i dziewcząt, przy dojściu ich do dojrzałości; ceremonii, które istnieją u ludów pierwotnych, na całym prawie obszarze kuli ziemskiej. Z powodu pruderyi wielu etnografów (np. misyonarzy, znamy stosunkowo mniej szczegółów o tych zjawiskach. Rytuały płciowe występują i przy innych ceremoniach religijnych, jako forma etykiety, przez zwyczajowe w takich razach wymienianie żon itp. (por. opisy ceremonii w Australii u Spencera i Gillena i cytowane w książce autora o rodzinie australskiej); a także przy wielu uroczystościach, w których chodzi o podniesienie urodzajności.
Przykłady rytuałów, których tematem jest jedzenie, będą podane szczegółowo poniżej. Tu wystarczy wspomnieć podstawową formę ceremonii rytualnej, ofiarę, która istnieje we wszystkich prawie religiach, nie wyłączając najwyższych, a w której prawie zawsze częścią rytuału jest pożywanie przedmiotu ofiary, ofiarą zaś bardzo często bywa samo bóstwo (por. poniżej). - ↑ Uczucia, ich określenia, systematyka i analiza poszczególnych zjawisk są w dziełach np. Ribota, Wundta, M. Dougalla, H. Corneliusa, tak do siebie niepodobne, jakby tu chodziło o problem metafizyczny, nie zaś o zagadnienie empirycznej psychologii.
- ↑ Przyjmuję tu klasyfikacyę stanów emocyonalnych M. Dougalla „Social Psychology“.
- ↑ Por. M. Dougall op. cit. str. 303 i dalsze.
- ↑ Westermark: „Origin and development of moral ideas“. Pomimo licznych niedostatków metodycznych i myślowych, dzieło to, będzie stanowiło epokę w historyi etyki.
