Autobiografia Salomona Majmona/Część druga/Rozdział szósty
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Autobiografia Salomona Majmona |
| Wydawca | Józef Gutgeld |
| Data wyd. | 1913 |
| Druk | Roman Kaniewski |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Leo Belmont |
| Źródło | skany na Commons |
| Inne | Cała część druga |
| Indeks stron | |
Przedewszystkiem usiłuje te dowody, które wzięte są z natury świata samego w sobie, wywrócić przez jedno wpadające w oczy przedstawienie: „Natura każdej rzeczy, która dosięgła pełnego urzeczywistnienia, różną jest od tej natury, która była dopiero tendencją do urzeczywistnienia, a ta ostatnia różną jest od jej natury, gdy ta była ledwie tylko w możliwości. Nie można tedy o jednym stanie wnioskować z drugiego. Gdy się ten punkt widzenia zaniedbuje, popada się z konieczności w nierozwiązalne trudności i niedorzeczne twierdzenia. Wyobraźmy sobie np. człowieka, obdarzonego najdoskonalszemi zdolnościami natury ludzkiej, ale urodzonego w pustyni i osieroconego przez matkę, zaledwie wykarmiła go w parę miesięcy, i znajdującego się nadal na wychowaniu tylko ojca, bez żadnego zgoła towarzystwa. Ów człowiek, który nigdy nie widział kobiety, ani też żadnego innego stworzenia płci żeńskiej — dajmy na to — zapytuje swojego ojca: jak oto powstaliśmy? Jaką jest działająca przyczyna i jaki jest sposób powstawania naszego bytu?
Ów oczywiście daje mu odnośne wyjaśnienie. Każdy z nas — opowiada — rodzi się w ciele innego z naszego rodzaju, mianowicie kobiety, posiadającej zdolność rodzenia. Z początku każdy z nas w ciele matczynem jest bardzo drobny, ale żyje i stopniowo wzrasta, aż dosięga pewnej wielkości, wówczas otwiera sobie wyjście ze swojej niewoli i żyje dalej i rośnie wciąż, aż staje się takim, jak oto my jesteśmy. Jeżeli syn zapyta dalej, czy człowiek w łonie matki (gdzie przecież żyje) jadł, pił, oddychał i posiadał ciało otwarte na świat? — a ojciec wszystkiemu temu zaprzeczy, to ów będzie starał się tak obalić twierdzenie ojca: „Każdy z nas — powie — któremu nawet na krótki czas odejmie się możność oddechu, musi umrzeć; jakże tedy mógł człowiek, przez dziewięć miesięcy nie mogąc odetchnąć w łonie matczynem, zachować się przy życiu? Jakże mógł przyjąć pokarm, nie używając ust? i t. d. Z tego powodu uzna on cały ten fakt za podany fałszywie i nie będzie wierzył, iż człowiek powstaje w taki właśnie sposób.
Podobnie ma się rzecz z Arystotelesem w stosunku do nas. My, opierając się na świadectwie religii objawionej, wierzymy, że świat powstał w taki a taki sposób, w takim a takim porządku. Arystoteles usiłuje naszą wiarę obalić, opierając się na naturze świata rzeczywistego. Możemy zgodzić się na wszystko, co mówi, jako na fakt, ale twierdzimy jeno, że z natury świata rzeczywistego niepodobna wnioskować o jego naturze, zanim osiągnął on zupełną rzeczywistość. Cóż wskóra tedy Arystoteles przeciwko nam?... Nic!
Tym sposobem otoczyłem (objawioną) religię trwałym murem, który powstrzyma wszelkie lecące na nią strzały.
Jeżeli jednak Arystoteles zapyta dalej: skoro z natury świata rzeczywistego niepodobna wnioskować, jaką była jego natura, zanim osiągnął rzeczywistość — to jakże możecie dowodzić, że świat stworzony został z niczego? — odpowiemy na to: nie jest to wcale naszym zamiarem. Pragniemy li tylko pokazać, że to pytanie nie może być rozstrzygnięte na mocy natury świata. Powstanie świata z niczego jest tedy co najmniej problematycznie możliwe, i tylko to pragnęliśmy tu zaznaczyć.
(Myślący czytelnik, któremu nowsza filozofia nie jest obcą, znajdzie pewne punkty styczne pomiędzy wystąpieniem Majmonidesa przeciw Arystotelesowi, oraz Kanta przeciw dogmatykom. Mianowicie, Kant wskazuje, że dogmatycy nie posiadają żadnego prawa z natury świata, jako zjawiska, czynić wnioski co do jego natury, jako rzeczy samej w sobie; a tamten podobnież wytłomaczył, iż Arystoteles nie ma słuszności wnioskować z natury już w pełni ukształtowanego świata o jego naturze poprzedniej).
Dalej stara się oto Majmonides osłabić te dowody na korzyść wieczności świata, które zaczerpnięte zostały z samej Istoty Boga.
Gdy zatem
- po 1) powiadają: „Bóg, jako Istota Najdoskonalsza, nie może posiadać w sobie żadnej li tylko możliwości, lecz wszystko, co jest w jego możności, musi być stale rzeczywistością. Gdyby zaś Bóg stworzył świat z niczego w pewnym określonym czasie, wówczas to, co było dlań wprzódy tylko możebnością, stałoby się naraz rzeczywistością. Musiałoby (nagłe stworzenie świata) mieć jakiś powód po za nim. A w takim razie nie byłby On już wszechdoskonałą istotą“ — to tego rodzaju wątpliwość usunąć jest bardzo łatwo.
- Każda składająca się z materyi i formy istota działa tylko dzięki swej formie. Zanim przeto osiąga tę formę, posiada ona tylko możność, która następnie (przez tę formę) staje się rzeczywistą. Natomiast istota niematerjalna posiada przyczynę działania w samej sobie. Nie wypada żadną miarą z tego, iż działa ona w pewnym czasie, w innym zaś czasie nie działa, — że z tego względu zachodzą w niej jakieś zmiany i że tu także prosta możliwość dosięga rzeczywistości. Duch działający (powszechny duch świata), który — według Arystotelesa i jego następców — jest niematerjalny, również działa nie zawsze, lecz tylko w pewnych momentach czasu; a jednak nie można rzec o Nim, aby z tego względu przechodził w sobie samym przez jakoweś zmiany. Bowiem między materjalnem a niematerjalnem z pewnością żadnego podobieństwa co do sposobu działania niema.
- Ale — odpowiedzą — to rozwiązanie jest poprostu sofistyką. Zasada, na mocy której duch działający nie zawsze działa, leży w usposobieniu materyi (we wrażliwości na to działanie). Ta zaś zasada nie dałaby się stosować, skoro przyjmuje się stworzenie świata z niczego.
Na to z kolei odpowiedzieć można: Przez porównanie nasze bynajmniej nie mieliśmy zamiaru określać istotnej zasady, dla której Bóg stworzył świat w danym czasie, a nie wcześniej — to zaprawdę byłoby sofistyką; lecz chcieliśmy tylko osłabić podstawę przeciwnego poglądu, nastającego na wieczności świata, wskazując, iż Bóg, również mało, jak i bezpośrednio działający duch, na skutek li tego, że nie działa stale, musiałby podlegać przemianom; a w tej mierze mamy słuszność. - 2) Gdy powiadają nam dalej, że „Bóg nie może posiadać żadnych (zewnętrznych) motywów i przeszkód; że ztąd wola Jego musiałaby zostawać niezmienną, a świat (jako jej przedmiot) musiałby być wiecznym!“ — to rozwiązanie tej wątpliwości jest w istocie rzeczy trudne; możemy li odrzec na to, że wola Boga tak samo, jak Jego istota, jest dla nas niepojęta. Nie będzie zatem żadnej sprzeczności w następującem określeniu: Wola Boska działa z nieznanych nam zasad, działa też bez (zewnętrznych) motywów i przeszkód, jakkolwiek tylko w pewnych czasach.
- 3) Zasada, którą jeszcze próbują wprowadzić zazwyczaj do tej sprawy, a która brzmi: „najwyższa mądrość jest w istocie Bożej wieczna, a zatem musiałby świat, jako jej skutek, także być wiecznym“ — okaże się już bardzo słabą, skoro przyjęliśmy raz, iż sama decyzja Boża, aby świat w danym czasie, a nie wcześniej, dosięgnął urzeczywistnienia, była wynikiem Jego wyższej a dla nas niepojętej Mądrości.
- po 1) powiadają: „Bóg, jako Istota Najdoskonalsza, nie może posiadać w sobie żadnej li tylko możliwości, lecz wszystko, co jest w jego możności, musi być stale rzeczywistością. Gdyby zaś Bóg stworzył świat z niczego w pewnym określonym czasie, wówczas to, co było dlań wprzódy tylko możebnością, stałoby się naraz rzeczywistością. Musiałoby (nagłe stworzenie świata) mieć jakiś powód po za nim. A w takim razie nie byłby On już wszechdoskonałą istotą“ — to tego rodzaju wątpliwość usunąć jest bardzo łatwo.
W dalej idących ustępach usiłuje Majmonides twierdzenie Arystotelesa o konieczności, a ztąd o wieczności świata, osłabić wskazaniem, że gdyby istnienie świata dawało się wysnuć z niezbędnych praw natury, to i porządek oraz urządzenie wszystkich zjawisk w świecie musiałoby wyjaśnić się z tych samych praw. Otóż Arystoteles stara się, co prawda, wszelkiemi siłami istotnie to uczynić i wyjaśnić ów porządek i ustrój niezmiennych praw natury. Nasz Majmonides jednak zauważa, że udaje się mu to tylko w stosunku do przedmiotów ziemi, żadną zaś miarą co do porządku i urządzenia ciał niebieskich; gdyby bowiem świat zbudowany został — według teoryi Ptolomeusza — za pomocą ekscentrycznych kół, epicyklów i t. p., to wszystko to, co Arystoteles w swojej nauce o przyrodzie był ustalił, musi upaść. Możemy — powiada dalej — podać li przyczynę pewnych zjawisk na naszej ziemi. Natomiast porządek i budowa ciał niebieskich jest nam zupełnie nieznana. Niebo zachował Bóg dla siebie. Ziemię natomiast oddal ludziom. Z tego wyciąga on wniosek, że skoro rzeczywistość świata nie daje się wytłomaczyć z konieczności natury, to musi być ona wynikiem niepojętej dla nas Woli Boskiej“.
Muszę jednak w tem miejscu zauważyć, że zarzuty Majmonidesa przeciw twierdzeniom Arystotelesa bynajmniej nie trafiają w cel. Świat może sobie być w czasie skończonym lub nieskończonym, wszelako w każdym razie w nim (jako skutek najwyższej mądrości) musi dać się wyjaśnić na mocy prawa wystarczającej zasady. Jak daleko w tym kierunku iść możemy — to do rzeczy nie należy. To, co Majmonides uważał za niemożliwie do wyjaśnienia według ówczesnej astronomii, jest według nowych odkryć (osobliwie w systemacie Newtona) zupełnie wytłomaczona. Najwyższy porządek w urządzeniu budowy świata jest dla nas niezbędną zasadą rozumu, do której przy stosowaniu rozumu w przedmiotach doświadczenia zbliżamy się coraz bardziej, której przecie nigdy w pełni osiągnąć nie możemy. Zawsze pozostawać będzie dostateczna ilość zjawisk, które w prawdzie na skutek ich niezmienności, jako podległe ogólnym prawom, ale nie jako dające się z nich wyprowadzić, rozważać będziemy mogli; które zatem zawsze w stosunku do naszych praw, jako pewne aksjomaty, rozpatrywane być winny.
Więc nawet znakomity Newtonowski system świata posiada pewne luki. A nie tylko przeto, iż wielu zjawisk niepodobna wyjaśnić z praw powszechnego ciążenia, zkąd płynie wskazówka, że istnieją pewne jeszcze ogólniejsze prawa, pod które te zjawiska wraz z pozostałemi w sumie podporządkować się dadzą i mogą być pomyślane w jedni z tamtemi; lecz nawet i tamte zjawiska, które dają się według owego prawa wyjaśnić, przywodzą nas ostatecznie do czegoś Niepojętego. W tym systemacie znajdujemy np. największą harmonię pomiędzy wielkością, oddaleniem i obiegowym czasem ciał niebieskich. Wszelako ta harmonia miałaby miejsce i w tym wypadku, gdyby jedna z danych systemu inną była, niźli jest w rzeczywistości, jeżeliby oraz inne dane były odpowiednio zmienione. Że tedy dane są właśnie takie, a nie inne, — to winno być rozważane, jako aksjomat natury. Lecz z tego argumentum ad ignorantiam równie mało można wyciągać wnioski za jak i przeciw wieczności świata; i sam Newton, jak się zdaje, nie kładł na to zbyt wielkiego nacisku.
W następnym ustępie powiada Majmonides, iż mniemanie o wieczności świata obala nie z tego powodu, że przeczy ono zwykłem u znaczeniu kilku miejsc w piśmie świętem, (gdzie mowa jest o powstaniu świata), które-to miejsca mogłyby być wytłomaczone i zgodnie z powyższem mniemaniem, ale obala je głównie dlatego, że ów pogląd zniósłby całkowicie dzieła cudowności, a na skutek tego i opartą na nich objawioną wiarę.
Ponieważ nie jest tu miejsce, gdzie mógłbym wdać się w szerokie roztrząsanie tej sprawy, to odkładam to do innej sposobności.
Proroctwa wyjaśnia Majmonides w następnych rozdziałach w sposób naturalny według zasad psychologii.
Zdaniem jego, tylko przez doskonałość osobowości, przez prawdę i wagę jej wyrzeczeń, mogą być one rozróżniane od zwykłych objaw ów psychologicznych.
Ponieważ jednak w pracy o „możliwości przepowiedni“, umieszczonej w Miesięczniku niemieckim („Deutsche Monatschrift“) przytoczyłem te rzeczy, więc pragnę tylko odesłać do niej czytelnika.
