Wikiźródła

O wolności ludzkiej woli/Określenie pojęć

< O wolności ludzkiej woli
<<< Dane tekstu >>>
Autor Arthur Schopenhauer
Tytuł Określenie pojęć
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Adam Stögbauer
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


I.
Określenie pojęć.

 37) Wielka ścisłość, a więc rozbiór głównych pojęć, znajdujących się w pytaniu, będzie z pewnością na miejscu, gdy idzie o rozważanie pytania tak ważnego, poważnego i trudnego, które, co do istoty swojej, schodzi się z jednem z głównych zagadnień całej filozofii czasów średnich i nowszych.

1. Co to jest wolność?

 38). Pojęcie to, rozważane ściśle jest negatywnem. Używając go myślimy tylko o braku wszelkich przeszkód i zawad, one więc występują jako siła, muszą być zatem czemś pozytywnem. Stosownie do możliwych własności tych zawad, istnieją trzy bardzo różne rodzaje tego pojęcia: wolność fizyczna, intelektualna i moralna.
 39) a) Wolność fizyczna jest to brak przeszkód materyalnych wszelkiego rodzaju. Dlatego mówimy: wolna przestrzeń, wolne miejsce, wolne pole, wolne przejście, wolne krzesło, wolna droga, wolny wstęp, wolna głowa i t. d. Nawet zwroty, jak: wolne mieszkanie, wolna karta, wolna prasa, wolny stan, wolna miłość i t. p. oznaczają brak uciążliwych warunków, które są zazwyczaj związane z temi rzeczami, jako przeszkody w ich używaniu.[1] Najczęściej jednak pojęcie wolności występuje w naszem myśleniu jako orzeczenie istot zwierzęcych, których właściwością jest to, że ich [384] ruchy mają źródło w ich woli: są samowolne, dzięki temu nazywamy je więc wolnemi wtedy, gdy ich nie uniemożliwia żadna materyalna przeszkoda. Ponieważ jednak te przeszkody mogą być bardzo różnego rodzaju, a krępują zawsze wolę, więc, dla uproszczenia, bierze się chętniej to pojęcie ze strony pozytywnej mając w tym wypadku na myśli wszystko, co się porusza li tylko dzięki swojej woli, lub co działa tylko z własnej woli: to odwrócenie pojęcia zupełnie nie zmienia jego istoty. W fizycznem znaczeniu pojęcia wolności nazywamy przeto zwierzęta i ludzi wtedy wolnymi, gdy ani więzy, ani więzienie, ani niemoc, a więc w ogóle żadna fizyczna, materyalna przeszkoda nie krępuje ich czynności, lecz gdy te czynności następują zgodnie z ich wolą.
 40) To fizyczne znaczenie pojęcia wolności, szczególnie jako orzeczenie istot zwierzęcych jest pierwotne, bezpośrednie i dlatego najczęstsze, i właśnie dzięki temu pojęcie to, w tem znaczeniu, nie podlega żadnej dyspucie i żadnym wątpliwościom: albowiem doświadczenie może zawsze stwierdzić jego realność. Bo jeżeli tylko jakaś istota zwierzęca działa jedynie z własnej woli, to jest, w tem znaczeniu, wolna:dy zupełnie nie uwzględniamy tego, czy też co nie wpływa na samą jej wolę. Gdyż pojęcie wolności, w tem swojem znaczeniu pierwotnem, bezpośredniem i dlatego popularnem, odnosi się tylko do możności, t. zn. właśnie do braku fizycznych przeszkód w czynnościach tej istoty. Dlatego mówimy: wolny jak ptak w powietrzu, jak zwierzyna w lesie; wolny jest człowiek pierwotny; tylko ten jest szczęśliwy, kto wolny. Nazywamy wolnym także cały naród i rozumiemy przez to, że rządzą nim tylko na podstawie praw, które sam sobie dał: albowiem wówczas idzie we wszystkiem tylko za swoją własną wolą. Polityczną wolność należy zatem doliczyć do fizycznej.
 41) Gdy jednak, pomijając tę fizyczną wolność zastanowimy się nad tamtymi dwoma jej rodzajami, to już nie będziemy mieli do czynienia z popularnem, lecz z filozoficznem znaczeniem tego pojęcia. Jak wiadomo staje się ono powodem wielu trudności, a dzieli się na dwa zupełnie różne rodzaje, na wolność intelektualną i moralną.
 42) [385] b) Wolność intelektualna, „το εκουσιον και ακουσιον κατα διανοιαν“ u Arystotelesa[3], biorę tu pod rozwagę tylko gwoli zupełności podziału pojęć: pozwalam sobie przeto odłożyć jej omówienie aż na sam koniec tej rozprawy[4], gdzie pojęcia, których będę musiał użyć w odniesieniu do niej, będą już wyjaśnione na podstawie rozdziałów poprzedzających ją, tak, że będę mógł ją potem w krótkości omówić. W podziale jednak musiałem jej wyznaczyć miejsce obok wolności fizycznej, której jest najbardziej pokrewna.
 43) c) Przystępuję więc odrazu do trzeciego rodzaju, do wolności moralnej, gdyż właściwie ona jest tem „liberum arbitrium,“ o którem jest mowa w pytaniu Królewskiej Akademji.
 44) To pojęcie łączy się z pojęciem fizycznej wolności w tym punkcie, w którym staje się zrozumiałem także jego powstanie, z konieczności o wiele późniejsze. Jak powiedziano fizyczna wolność dotyczy tylko przeszkód materyalnych: gdy tych brak — zjawia się natychmiast. Zauważono jednak w niektórych wypadkach, że same pobudki, jak n. p. groźby, przyrzeczenia, niebezpieczeństwa i t. p. powstrzymywały człowieka, nawet nieskrępowanego materyalnemi przeszkodami, od działania, które poza tem byłoby z pewnością zgodne z jego wolą. Postawiono więc pytanie, czy taki człowiek był jeszcze wolny? czy też rzeczywiście pobudka przeciwna może, na równi z przeszkodą fizyczną, skrępować i uniemożliwić czynność, która jest zgodna z właściwą wolą? Odpowiedź na to pytanie nie mogła sprawić trudności zdrowemu rozumowi, mianowicie, że pobudka nigdy nie może działać tak, jak przeszkoda fizyczna; gdyż ta ostatnia w ogóle łatwo ludzkie siły cielesne bezwarunkowo przekracza. Przeciwnie zaś: pobudka nie może być nigdy sama w sobie ani nieprzezwyciężalna, ani nie może posiadać władzy bezwarunkowej; natomiast może ją zawsze jeszcze możliwie przeważyć silniejsza pobudka przeciwna, o ile tylko istnieje i o ile dany człowiek, w indywidualnym wypadku, dałby się nią spowodować; wszakże często spostrzegamy, że nawet tę pospolicie najsilniejszą pobudkę: zachowanie życia, przecież zwyciężają pobudki inne: n. p. w wypadkach samobójstwa lub ofiarowania życia dla innych, dla przekonań [386] i rozmaitych korzyści. I na odwrót: że ludzie zdołali nieraz przetrwać wszystkie stopnie najwyszukańszych mąk na łożu tortur, na samą myśl, że inaczej mogliby utracić życie. Gdyby zaś z tego nawet wynikało, że pobudkom nie towarzyszy żaden przymus czysto przedmiotowy i bezwzględny, to mimo to mogą posiadać przymus podmiotowy i względny, mianowicie w odniesieniu do osoby działającego; a w rezultacie jest to tem samem. Pozostało więc pytanie: czy sama wola jest wolna? Tak więc wzięto tu pojęcie wolności, o którem myślano dotychczas tylko w odniesieniu do możności, także w odniesieniu do chcenia, i powstało zagadnienie, czy też chcenie samo jest wolne. Ale przy bliższem rozpatrzeniu okazuje się, że pojęcie wolności pierwotne, czysto empiryczne i dlatego popularne, nie daje się w ten sposób połączyć z chceniem. Bo zgodnie z niem znaczy „wolny:“ — „zgodny z własną wolą;“ pytając się więc teraz, czy wola sama jest wolna, pytamy się, czy wola jest zgodna sama ze sobą. To się wpawdzie samo przez się rozumie, ale też i niczego nie wyjaśnia. Na mocy empirycznego pojęcia wolności powiedziano: „Wolny jestem wtedy, gdy mogę robić, co chcę:“, i za pomocą tego „co chcę,“ zadecydowano tu już wolność. Teraz jednak, ponieważ pytamy się o wolność samego chcenia, pytanie to przedstawiałoby się, stosownie do tego, tak: „Czy też ty możesz chcieć, co chcesz?“ — a wygląda to tak, jakby chcenie było zawisłe od innego chcenia, leżącego poza niem. I gdybyśmy nawet przyjęli odpowiedź twierdzącą, to powstałoby wnet drugie pytanie: „czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?“ i takby szło coraz dalej, w nieskończoność, dzięki temu, żebyśmy zawsze myśleli o jednem chceniu, jako zawisłem od jakiegoś wcześniejszego, czy też tkwiącego głębiej, i dążylibyśmy tą drogą daremnie do ostatecznego osiągnięcia takiego chcenia, którebyśmy musieli przyjąć i pomyśleć, jako niezawisłe od niczego. Gdybyśmy je atoli chcieli przyjąć, to moglibyśmy wziąć w tym celu zarówno pierwsze, jak też i dowolnie ostatnie. Przez to jednak sprowadzilibyśmy pytanie do całkiem prostego: „czy możesz chcieć?“ Lecz my chcieliśmy wiedzieć, czy samo potwierdzenie tego pytania rozstrzyga o wolności chcenia. A to właśnie pozostaje niezałatwione. Pojęcie wolności pierwotne, empiryczne, [387] zaczerpnięte z działania, nie daje się więc bezpośrednio połączyć z pojęciem woli. Ażeby mimo to można było użyć pojęcia wolności w odniesieniu do woli, musiano je w tym celu w ten sposób zmodyfikować, że je ujęto abstrakcyjniej. Stało się to tak, że za pomocą pojęcia wolności myślano tylko w ogóle o braku wszelkiej konieczności. Przytem zachowało to pojęcie charakter negatywny, który mu przyznałem zaraz na początku. Należałoby zatem wyjaśnić nasamprzód pojęcie konieczności, jako pozytywne, które nadaje znaczenie owemu negatywnemu.
 45) Pytamy się więc: co to znaczy konieczny? Zwyczajne objaśnienie: „koniecznem jest to, czego przeciwieństwo jest niemożliwem, lub to, co nie może być inaczej,“ — jest tylko wytłumaczeniem słownem, opisaniem pojęcia, ale nie rozszerza naszego poznania. Natomiast podaję następujące wyjaśnienie rzeczowe. „Koniecznem jest to, co wynika z danej wystarczającej podstawy.“ Twierdzenie to daje się także odwrócić, jak każda dobra definicya. Stosownie więc do tego, czy ta wystarczająca podstawa jest logiczną, czy matematyczną, czy też fizyczną, zwana przyczyną, będzie konieczność logiczną (jak konieczność wniosku, gdy są dane przesłanki), matematyczną (n. p. równość boków trójkąta, gdy kąty są równe), albo fizyczną, realną, (jak nastąpienie skutku, gdy tylko zaistnieje przyczyna): zawsze jednak i z równą niezbędnością jest związana z następstwem, gdy jest dana podstawa. Tylko o tyle uznajemy coś za konieczne, o ile je pojmujemy jako następstwo z danej podstawy — i odwrotnie: gdy tylko poznajemy, że coś jest następstwem z wystarczającej podstawy, uznajemy, że jest konieczne: bo każda podstawa zmusza. To rzeczowe wytłumaczenie jest tak odpowiednie i wyczerpujące, że konieczność i następstwo z danej wystarczającej podstawy są pojęciami zamiennemi, t. zn. że wszędzie można jedno podstawić za drugie.<ref>Objaśnienie pojęcia konieczności znajduje się w mojej rozprawie o zasadzie podstawy § 49.[6] — Brak konieczności byłby zatem tożsamościowy z brakiem [388] powodującej wystarczającej podstawy. Jako przeciwstawienie do tego, co konieczne uważamy jednak to, co przypadkowe, w czem zgoła niema sprzeczności. Mianowicie: wszystko, co jest przypadkowe, jest tylko względnie przypadkowe. Bo w świecie realnym, — a w nim tylko można się spotkać z przypadkowością, — jest każde zdarzenie konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny: natomiast jest przypadkowe w odniesieniu do wszystkiego innego, z czem się ewentualnie spotyka w czasie i przestrzeni. Ponieważ jednak brak konieczności jest cechą tego, co wolne, więc musiałoby ono być niezawisłe od żadnej zgoła przyczyny. Musielibyśmy zatem określić je jako to, co absolutnie przypadkowe: a pojęcie to jest bardzo problematyczne, i wcale nie ręczę za to, czy się da pomyśleć. Jednak dziwnym trafem schodzi się ono z pojęciem wolności. Jednakowoż w każdym razie to, co „wolne,“ pozostaje jako to, co pod żadnym względem nie jest konieczne, a znaczy to: niezależne od żadnej podstawy. Pojęcie to zastosowane więc do woli człowieka stwierdzałoby, że przyczyny, lub wystarczające podstawy w ogóle, nie stanowią o indywidualnej woli w jej objawach (aktach woli). Poza tem bowiem akty woli nie byłyby wolne, lecz konieczne, ponieważ następstwo z jakiejś danej podstawy (jakiegokolwiek rodzaju by ona była) jest we wszystkich razach konieczne. Na tem polega definicya Kanta, według której wolność jest zdolnością poczęcia „ze siebie“ szeregu zmian. Gdyż to: „ze siebie,“ sprowadzone do swojego prawdziwego znaczenia, powiada: „bez poprzedzającej przyczyny,“ to zaś jest jednoznaczne z: „bez konieczności.“ Tak więc owa definicya nadaje wprawdzie pojęciu wolności pozór, jakoby było pozytywne, lecz przy bliższem rozpatrzeniu występuje przecież znowu jego ujemny charakter. — Wolna wola byłaby więc taka, której nie powodują żadne podstawy, której więc w ogóle nic nie powoduje: — bo wszystko to, co powoduje coś innego musi być podstawą, a w odniesieniu do realnych rzeczy, podstawą rzeczową, t. j. przyczyną. Poszczególne objawy takiej woli (akty woli) wypływałyby po prostu z niej samej, zupełnie pierwotnie, niespowodowane koniecznie ani poprzedzającymi je warunkami, ani więc czemkolwiek bądź, zgodnie z jakąś regułą. Całe nasze jasne myślenie opuszcza nas przy tem pojęciu dlatego, że zasada podstawy jest we wszystkich swoich znaczeniach istotną [389] formą naszej całej zdolności poznawczej, — a tutaj mamy się jej wyrzec. Tymczasem nie brakuje „terminus technicus“[7] na oznaczenie także i tego pojęcia; brzmi on: „liberum arbitrium indifferentiae.“[8] Pojęcie to jest zresztą jedynem wyraźnie określonem, pewnem i niedwuznacznem pojęciem tego, co nazywamy wolnością woli; dlatego nie można go porzucić, nie popadając równocześnie w chwiejne i mgliste tłumaczenia, poza któremi kryje się niezdecydowana połowiczność: tak, jak gdy się mówi o podstawach, które nie powodują z koniecznością swoich następstw. Każde następstwo, wynikające z podstawy, jest konieczne, a każda konieczność jest następstwem, wynikającem z podstawy. A to, że ludzka jednostka, obdarzona takiem „liberum arbitrium indifferentiae,“ jest w równym stopniu zdolna do dwóch krańcowo przeciwnych sobie uczynków, — gdy są dane zewnętrzne warunki, zupełnie indywidualnie i całkowicie określone, — to jest najpierwszem następstwem, jakie wynika z przyjęcia tego „liberum arbitrium:“ charakteryzuje ono samo to pojęcie, należy je więc przyjąć jako jego cechę.

2) Co to jest samowiedza?

 46) Odpowiedź: świadomość własnego Ja, w przeciwstawieniu do świadomości innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolnością poznawczą i zawiera — co prawda — jeszcze zanim się w niej te inne rzeczy zjawiły, już pewne formy dla sposobu i rodzaju tego zjawiania się. Te formy są więc warunkami możliwości przedmiotowego istnienia tych rzeczy, t. zn. ich istnienia jako przedmiotów dla nas: są to, jak wiadomo, czas, przestrzeń i przyczynowość. Te formy poznania tkwią więc wprawdzie w nas samych, ale przecież tylko w tym celu, byśmy sobie mogli uświadamiać inne rzeczy, jako takie, i tylko w ogólnem do nich odniesieniu; nie powinniśmy przeto sądzić, że formy te, dla tego, że tkwią w nas samych, należą do samowiedzy, ale raczej, że umożliwiają świadomość innych rzeczy, t. zn. przedmiotowe poznanie.
 47) Nie dam się też zmylić dwuznacznością użytego w zadaniu słowa: „conscientia,“ i nie obejmę pojęciem samowiedzy moralnych wzruszeń w człowieku, znanych pod nazwą sumienia, a także praktycznego rozumu, wraz z jego [390] kategorycznymi imperatywami, zawartymi w twierdzeniach Kanta:[9] a to po części dlatego, że odzywają się one dopiero w skutek doświadczenia i refleksyi, a więc w skutek świadomości innych rzeczy, po części zaś dlatego, że nie odgraniczono jeszcze dosyć wyraźnie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i własne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykształcenie moralne i religijne. tem bardziej, że Królewska Akademia nie miała zapewne nawet zamiaru żądać, żeby pytanie przeszło na pole zagadnień moralnych, dzięki wcieleniu sumienia do samowiedzy, żeby więc moralny dowód Kanta, albo raczej postulat wolności, powtórzono na podstawie moralnego prawa, świadomego „a priori,“ za pomocą wniosku: „możesz, boś powinien.“
 48) Z tego, co powiedziałem, wynika jasno, że największa część całej naszej świadomości w ogóle, nie jest samowiedzą, lecz świadomością innych rzeczy, czyli zdolnością poznawczą, która jest skierowana wszystkiemi swojemi siłami na zewnątrz i która jest widownią, (a z głębszego punktu badania, nawet warunkiem) realnego zewnętrznego świata. Z niego chwyta ona najpierw wyobrażenia, a następnie przerabia i przeżuwa[10] niejako na pojęcia to, co w ten sposób uzbierała. Nieskończenie liczne kombinacye tych pojęć, przeprowadzone za pomocą słów, tworzą myślenie. — Samowiedzą byłoby więc przedewszystkiem to, co pozostaje, gdy od całej naszej świadomości odciągniemy tę największą jej część. Już z tego widać, że jej bogactwo nie może być wielkie: jeżeliby więc rzeczywiście miała zawierać dane, których szukamy w celu udowodnienia wolności woli, to możemy mieć nadzieję, że nie ujdą naszej uwadze. Twierdzono także, że samowiedza posiada pewien organ, t. zw. „zmysł wewnętrzny.“[16] Należy go jednak brać w znaczeniu raczej obrazowem, niż dosłownem: [391] gdyż samowiedza jest bezpośrednia. Bez względu na to, jak się ta rzecz przedstawia, brzmi nasze następne pytanie tak: cóż zatem zawiera samowiedza? czyli: jak uświadamia sobie człowiek bezpośrednio swoje własne Ja? Odpowiedź: koniecznie jako takie, które chce. Śledząc własną samowiedzę każdy wnet spostrzeże, że jej przedmiotem jest zawsze własne chcenie. Naturalnie nie należy rozumieć przez to li tylko postanowionych aktów woli, które się natychmiast zamieniają w czyn, ani też rzeczywistych postanowień i wynikających z nich uczynków. Przeciwnie: kto, nawet wśród różnorodnych odmian stopnia i rodzaju, umie uchwycić to, co istotne, ten nie zawaha się i zaliczy do objawów woli także wszelkie pożądanie, dążenie, życzenie, pragnienie, tęsknienie, kochanie, spodziewanie się, radowanie, weselenie i t. p.. nie mniej także niechcenie lub wzdryganie się, wszelki wstręt, unikanie, strach, gniew, nienawiść, smutek, cierpienie, ból, — jednem słowem wszystkie afekty i namiętności. Te afekty i namiętności są jednak tylko mniej lub więcej słabemi lub silnemi, raz gwałtownemi i rozszalałemi, to znowu spokojnemi poruszeniami własnej woli, bądź to skrępowanej bądź to rozkiełzanej, zaspokojonej lub niezaspokojonej; i wszystkie one w różnorodnych kierunkach zwracają się ku osiągnięciu lub nieosiągnięciu przedmiotu pożądania, ku zcierpieniu lub przezwyciężeniu przedmiotu odrazy: są więc wyraźnemi wzruszeniami tej samej woli, która działa w postanowieniach i uczynkach.[19] Tu właśnie przynależy nawet i to, co nazywamy uczuciami przyjemności lub przykrości: uczucia te posiadają wprawdzie wielką różnorodność stopni i rodzajów, ale można je każdym razem sprowadzić do wzruszeń pożądających lub nienawidzących, [392] a więc do samej woli, która sobie uświadamia siebie jako zaspokojoną lub niezaspokojoną, skrępowaną lub rozkiełzańą. A odnosi się to nawet do wrażeń cielesnych, przyjemnych lub przykrych, wraz z niezliczonemi ich przejściami: bo istota wszystkich tych wzruszeń tkwi w tem, że dochodzą do samowiedzy bezpośrednio jako coś zgodnego z wolą, lub jej przeciwnego. Biorąc rzecz ściśle posiadamy nawet bezpośrednia świadomość własnego ciała tylko jako świadomość organu woli, działającego na zewnątrz, oraz siedliska wrażliwości na ważenia przyjemne lub bolesne, które jednak same, jak właśnie powiedziałem, odnoszą się do całkiem bezpośrednich wzruszeń woli, zgodnych z nią lub jej przeciwnych. Zresztą, czy wliczymy tu te uczucia przyjemności lub przykrości, czy nie, — to w każdym razie widzimy, że wszystkie te drgnienia woli, to zmienne chcenie i niechcenie, tworzy w swoich ciągłych przypływach i odpływach jedyny przedmiot samowiedzy, lub, jeżeli chcemy, zmysłu wewnętrznego, że stoi we wszechstronnym i powszechnie uznanym stosunku do tego, co spostrzegamy i poznajemy w świecie zewnętrznym, co jednak, jak powiedziałem, już nie leży w obrębie samowiedzy. Z chwilą, gdy się stykamy ze światem zewnętrznym, stajemy zatem na granicy samowiedzy tam, gdzie ona natrafia na obszar świadomości innych rzeczy. A przedmioty, które spostrzegamy w świecie zewnętrznym, są treścią i źródłem wszystkich owych poruszeń i aktów woli. Nie należy tłumaczyć tego, jako „petitio principii“:[20] wszak nikt nie może zaprzeczyć, że przedmiotami naszego chcenia są zawsze rzeczy zewnętrzne: ku nim to ono się zwraca, koło nich się kręci i one to, jako pobudki, co najmniej powodują chcenie. Gdyż w przeciwnym razie pozostałaby nam taka wola, która jest zupełnie odcięta od świata zewnętrznego i zamknięta w ciemnem wnętrzu samowiedzy. Dla nas jest obecnie jeszcze tylko problematyczną konieczność, z jaką owe rzeczy, tkwiące w świecie zewnętrznym, powodują akty woli.
 49) Widzimy więc, że samowiedza zajęta jest wolą bardzo silnie, właściwie nawet wyłącznie. [393] Przedmiotem naszej uwagi jest jednak to, czy ona znajduje w tym jedynym swoim materyale dane, z którychby wynikała wolność właśnie owej woli, w znaczeniu tego słowa wyłożonem powyżej, a zarazem jedynie wyraźnem i określonem. Ku temu celowi chcemy więc teraz dążyć prostą drogą, gdyż dotychczas zbliżyliśmy się już do niego bardzo widocznie, mimo to, żeśmy go tylko okrążali.




  1. ↑ W oryginale (str. 383) są podane inne przykłady, lecz nie wszystkie dały się przełożyć. Mianowicie: „freier Himmel, freie Aussicht, freie Luft, freies Feld, ein freier Platz, freie Wärme, (die nicht chemisch gebunden ist), freie Elektricität, freier Lauf des Stroms, wo er nicht mehr durch Berge oder Schleusen gehemmt ist, u. s. w. Selbst freie Kost, freie Presse, postfreier Brief,“ (list wolny od opłaty pocztowej)... Zastąpiłem je więc takimi, które lepiej odpowiadają duchowi języka polskiego.
  2. ↑ n. p. Hegel.
  3. ↑ Arystoteles ze Stagejry, jeden z największych filozofów starożytności, który wraz z Platonem kładł fundamenta dla całej filozofii, a którego filozofowanie w ciągu wieków rozmaici filozofowie[2] rozmaicie wykorzystywali. Syn Nikomachosa ur. w r. 384. Do akademii wstąpił w 18-em roku życia, opuścił ją po zgonie Platona. Wychowawca Aleksandra Macedońskiego (342). W r. 335 założył szkołę (w Likejon) t. zw. perypatetyczną w Atenach. Umarł w r. 322 w Chalkis.
     W metafizyce Arystotelesa znajdujemy cztery zasady czyli przyczyny: materyę, formę, przyczynę działającą i cel, które Arystoteles sprowadza do dwóch: materyi i formy. Przyczyną działającą materyi jest forma. Przyczyną wszelkiego stawania się i ruchu jest cel, przyczyna pierwsza czyli działająca jest więc tożsamościowa z celem czyli z przyczyną ostateczną (Endursache). Gdyż przyczyna działająca sprawia, że materya przechodzi we formę, która jako pojęcie rzeczy, t. zn. jej istota, jest także jej celem.
     W etyce jest Arystoteles eudajmonistą, ale eudajmonia jego polega na piękności i doskonałości istnienia jako takich. Celem wszelkiego ludzkiego działania jest szczęśliwość; polega ona na przymiotach myślenia i chcenia, t. j. na cnotach dianoetycznych i etycznych. Te ostatnie są przedmiotem etyki. Jak Platon, tak i Arystoteles uznaje wolność woli, o ile mu idzie o odpowiedzialność człowieka. Kto się poddaje pożądaniom i namiętnościom, staje się niewolnym.
  4. ↑ Zob. str. 206 i n. niniejszej rozprawy.
  5. ↑ Porównaj: Świat j. w. i p. Roz. 4. (II, 53).
  6. ↑ Chcąc czytelnikowi ułatwić uzupełnienie powyższych uwag autora, dotyczących konieczności, podaję bardzo dokładne streszczenie, prawie przekład tego 49-go rozdziału Schopenhauerowskiej rozprawy o zasadzie podstawy:

    § 49. O konieczności:

     Zasada wystarczającej podstawy jest we wszystkich swoich postaciach jedyną zasadą wszelkiej konieczności gdyż konieczność w swojem właściwem i wyraźnem znaczeniu oznacza nieochybność następstwa, gdy podstawa jest dana. „Jest konieczne“ nie znaczy nic innego, niż: „wynika z danej podstawy.“ Dlatego więc każda konieczność jest uwarunkowana, zaś konieczność bezwzględna, t. zn. nieuwarunkowana byłaby „contradictio in adjecto,“ gdyż takie pojęcie wykluczałoby zależność, bez której o konieczności nie można pomyśleć. Określenie konieczności, jako czegoś, „co nie może nie być,“ jest tylko słowne, a nie rzeczowe, jest pojęciem wysoce abstrakcyjnem. Bo czyż można sobie pomyśleć, by coś nie mogło nie być? Wszak wszystko, co istnieje jest dane tylko empirycznie. Jest więc tylko o tyle możliwe, o ile wynika z istniejącej podstawy. „Być koniecznem,“ a „wynikać z danej podstawy“ są zatem zawsze pojęciami zamiennemi. — Następnie występuje Schopenhauer przeciw nadużywaniu abstrakcyjnych pojęć w ogóle,[5] n. p. takich, jak: „istoty bezwzględnie konieczne,“ „niemateryalna substancya,“ „podstawa jako taka,“ „przyczyny w ogóle,“ i t. p., gdyż dopiero wyobrażenie sprawdza wszystkie takie pojęcia. W dalszym ciągu rozróżnia cztery rodzaje konieczności (zob. str. 101 niniejszej rozprawy, a także Struve: „Wstęp krytyczny do filozofii,“ str. 417 i 418), stosownie do czterech form zasady wystarczającej podstawy. Mianowicie: 1) logiczną, zgodną z zasadą racyi (podstawy poznania), 2) fizyczną, zgodną z prawem przyczynowości, 3) matematyczną, zgodną z zasadą podstawy bytu, i 4) moralną (zgodną z prawem motywacyi), dzięki której tak człowiek, jak zwierzę musi wykonać czynność, zgodną z jego charakterem wrodzonym i niezmiennym, gdy zaistniała pobudka (motyw). Lecz tutaj jest już rzeczą o wiele trudniejszą przewidzenie wyniku, gdyż trudno nieraz zbadać i poznać indywidualny i empiryczny charakter człowieka i złączony z nim zakres poznania.

  7. ↑ Wyraz techniczny (Kunstausdruck), specyalnie stworzony, lub dobrany dla oznaczenia czegoś właściwego jakiemuś zawodowi lub jakiejś nauce. Wyraz zawodowy lub naukowy, terminologiczny.
  8. ↑ „bezwzględna wolność wyboru lub postanowienia w akcie woli.“
  9. ↑ Zob. wstęp, rozdz. 3.
  10. ↑ W oryginale jest „ruminirend.“
  11. ↑ Cyceron, Markus, Tullius, — (106 — 43 przed Chr.) jako filozof eklektyk, ani samodzielny, ani stanowczy w swoich poglądach filozoficznych, ma jednak historycznie zasługę, jako jasny interpretator filozofii greckiej wobec współziomków niewładających językiem greckim. Stosunkowo najmniej chwiejny jest Cyceron w etyce, gdzie twierdzi, że prawdy etyczne są nam przyrodzone i tkwią bezpośrednio w naszej świadomości. Wierzy w istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i wolność woli. Dusza jest tem, co spostrzega za pomocą zmysłów. Posiada ona także zmysł wewnętrzny (tactus interior) w samowiedzy: „Sentit igitur animus se moveri: quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri.“ (Tusc. Disp. I. 23, § 55.)
  12. ↑ Filozofia ojców kościoła, opracowująca nauki chrześcijańskie pojęciowo, kładąc w ten sposób fundament dogmatyce.
  13. ↑ Augustinus, Aurelius, biskup, jeden z filozofów średniowiecza (354 — 430), który w owym czasie, gdy chrześcijańskiemu kościołowi przypadło w udziale zadanie intelektualnego kształcenia narodów europejskich, zogniskował w sobie nauki tego kościoła urabiając z nich system naukowy. W ten sposób jego filozofia staje się filozofią kościoła chrześcijańskiego. Ówczesnym warunkom należy przypisać fakt, że dopiero na daleką czasową odległość zaczął się rozwijać ten zarodek filozofii przyszłości, że niespostrzeżona przez współczesnych przeszła filozofia, która zebrawszy i ostatecznie wykończywszy całą patrystyczną[12] i helenistyczną filozofię, zrobiła następnie krok naprzód. Dzieła Augustyna: „Confessiones“ (autobiografia), „Contra Academicos,“ „De beata vita,“ „De ordine,“ „De quantitate animae,“ „De libero arbitrio,“ „De civitate Dei, libri XXII.“..... i w. i.
     Wobec zagadnienia wolności woli zajmuje stanowisko poniekąd deterministyczne, wbrew poglądom filozofii scholastycznej, która bez wolności woli obejść się nie mogła, gdyż tylko ta tłumaczyła upadek człowieka i utratę pierwotnego stanu niewinności. Augustyn opiera się na opatrzności boskiej. Ta opatrzność jednak, jako predestynacja, nie dopuszcza do wolnych postanowień (aktów woli), któreby się mogły sprzeciwiać ustanowionemu z góry porządkowi rzeczy. Wola jest istotą wszystkiego: „omnes nihil aliud quam voluntates sunt.“ Ale u Augustyna wolność tej woli nie jest zależna od funkcyi rozsądku i obywa się bez powodujących racyi świadomości.
  14. ↑ Kartezyusz, Renatus (René Descartes), tak zwany ojciec nowszej filozofii, ur. w r. 1596. um. w r. 1650 w Sztokholmie. Zajmował się, prócz filozofią, także matematyką, fizyką i anatomią. — Dzieła główne: „Discours de la Méthode,“ „Meditationes de prima philosophia,“ „Principia philosophiae,“ „Traité des passions de l’âme.“
     Na tytuł ojca filozofii zasłużył sobie Kartezyusz przez to, że żąda zupełnego nieopierania się na jakichkolwiek założeniach, lub autorytetach. Nasamprzód powinniśmy o wszystkiem wątpić. To „powątpiewanie metodyczne“ ma nam wskazać, gdzie jest pewność. Pewność tę znajduje Kartezyusz w nas samych, którzy właśnie wątpimy i myślimy. My rzeczywiście jesteśmy. Stąd owo sławne „cogito ergo sum.“ I w tem, że postawił zasadę samowiedzy w tej formie, tkwi druga zasługa Kartezyusza. Trzecią w końcu jest to, że przeciwstawił to „cogito“ temu „sum,“ t. zn. myślenie bytowi, stwarzając tak zagadnienie, nad którem miała pracować cała filozofia po nim. (Rozwiązał je n. p. na swój sposób Hegel, wyprowadzając w swojej filozofii tożsamość bytu i myślenia).
  15. ↑ Zobacz przyp. 31).
  16. ↑ Znajdujemy go już u Cycerona,[11] jako „tactus interior:“ „Acad. quaest.,“ IV., 7. Wyraźniej u Augustyna,[13] „De lib. arb., II., 3 sqq. Następnie u Kartezyusza:[14] „Princ. phil.,“ IV, 190; całkowicie rozwinął go Locke.[15]
  17. ↑ Zob. przyp. 79).
  18. ↑ „affectiones animi“ — wzruszenia ducha (umysłu). — „Zaprawdę wola jest we wszystkich, niczem też innem nie są wszyscy ludzie, niż wolą: bo czemże jest pożądanie i wesołość, jak nie wolą w zgodzie z tem, czego chcemy? i czem bojaźń i smutek, jak nie wolą w walce z tem, czego nie chcemy?“
  19. ↑ Jest rzeczą bardzo uwagi godną, że już ojciec kościoła Augustyn[17] uznał to w zupełności, podczas gdy tylu nowszych filozofów nie widzi tego, mimo swojej rzekomej „zdolności czucia.“ Mianowicie w „de civit. Dei,“ Lib. XIV. c. 6, mówi on o „affectionibus animi,“ które w poprzedniej księdze sprowadził był do czterech kategorji: „cupiditas, timor, laetitia, tristitia,“ i powiada: „voluntas est quippe in omnibus, imo omnes nihil aliud, quam voluntates sunt: nam quid est cupiditas et laetitia, nisi voluntas ni eorum consensionem, quae volumus? et quid est metus atque tristitia, nisi voluntas in dissensionem ab his, quae nolumus?“[18]
  20. ↑ „Petitio principii“ — nazywa się tak błąd logiczny, który popełniamy, gdy przyjmujemy już w założeniu twierdzenie, które dopiero mamy udowodnić.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Arthur Schopenhauer i tłumacza: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Określenie_pojęć&oldid=3272502”