Autobiografia Salomona Majmona/Część druga/Rozdział czwarty
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Autobiografia Salomona Majmona |
| Wydawca | Józef Gutgeld |
| Data wyd. | 1913 |
| Druk | Roman Kaniewski |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Leo Belmont |
| Źródło | skany na Commons |
| Inne | Cała część druga |
| Indeks stron | |
W rozdziałach następnych uznaje Majmonides wszystkie imiona Boga za nazwy Jego czynności, robiąc wyjątek dla jedynego imienia: Jehowa, które talmudyści słusznie zowią Szem Hazem — imieniem Istoty, ponieważ oznacza ono absolutne istnienie (w oderwaniu od wszelkich osobliwych sposobów istnienia), które stanowi prawdziwą istotę Boga. — W końcu zapala się przeciw Kabalistom, którzy wymyślili olbrzymią ilość imion świętych bez wszelkiego znaczenia, któremi jakoby sprawiali cuda. Głupiec — powiada z tej okazyi — wierzy we wszystko!
W rozdziale 63-ym wyjaśnia on wyrażenie: mówić, gdy użyte jest o Bogu, za wyraz bożej woli lub mądrości. „Bóg mówił do Mojżesza“ — oznacza, że w Mojżeszu powstawały wyobrażenia, które odpowiadały woli i mądrości Bożej. —
Rozdział następny rozpoczyna się od tego ustępu z drugiej księgi Mojżesza, w którym powiedziano: „tablice są dziełem Boga“. To znaczy — dodaje Majmonides: — dziełem natury. Tak Psalmista po opowieści o wielu zjawiskach przyrody, woła zdumiony: o jakże wielkie są dzielą Jehowy! Podobnież napisano: jodły Libanu, które on (Bóg) zaszczepił — t. j. te, które zakwitły nie dzięki pilności człowieka, lecz dzięki samej naturze. Wyrażenie „Pismo jest pismem Boga“ winno być tłomaczone podobnie.
Wyrażenie to jest nieco ciemne; pragnę tu zatem przytoczyć pewien ustęp z dawnego komentarza tego dzieła, napisanego przez Rabbi Mojżesza z Narbony, który posłuży za wyjaśnienie. „Zauważyć należy — powiada ten subtelny rabin — że, według świadectwa próżniaków we wszystkich kamieniach, które napotkać można w okolicach góry Synaj odbiły się cierniska (Saneh). Ztąd sama nazwa Synai. Znakomity Barcelończyk, jeden z synów Ben Chasdai, który tędy przejeżdżał, przyniósł kilka tego rodzaju kamieni; widziałem wyraźnie znaki cierni na nim, a kiedy rozbiłem jeden z nich na kawałki, zoczyłem je także na najdrobniejszych kamykach. Dziwiłem się temu i zarazem radowałem się, że przez to ów ciemny ustęp Majmonidesa ukazał mi się w jasnem świetle“.
Zatem pismo na tablicach w ten sam sposób zostało ukryte w nich przy stworzeniu. —
W rozdziale 68-ym dowodzi Majmonides nader dowcipnie i przenikliwie słuszności twierdzenia filozofów, że Bóg, jako subjekt wyobrażania, wyobrażenie Jego, oraz wyobrażany objekt — jest jednem i tem samem, mianowicie w sposób następujący: zanim człowiek otrzyma wyobrażenie o czemś, posiada on (co do tego) tylko zdolność wyobrażania. A i owo coś, zanim je sobie istotnie wyobrazi, posiada tylko zdolność stania się objektem jego wyobrażenia. Lecz przy istotnem wyobrażaniu ustaje zdolność wyobrażania (co do tego objektu), gdyż przeszła ona już w urzeczywistnienie; podobnież i zdolność objektu, skoro ten istotnie wyobrażony został. A zatem, rzeczywiste wyobrażenie jest urzeczywistnioną, zdolnością wyobrażania, jako też urzeczywistnioną zdolnością objektu do stawania się wyobrażonym, czyli tych troje są jednem. Że zaś w Bogu niemasz żadnej zdolności, bowiem wszystko wyobrażalne (możliwe) jest rzeczywiście przezeń wyobrażane, — wynika tedy ztąd, iż Bóg, jako wyobrażający subjekt, jako wyobrażenie i jako wyobrażony objekt (który tylko przez analogję da się pomyśleć, jako ukończona zdolność wyobrażenia) — są jednem i tem samem.
Do czego to wszystko prowadzi — łacno odgadnąć potrafi myślący czytelnik.
W rozdziale następnym powiada tak: filozofowie nazywają Boga pierwszą zasadą, lub pierwszą przyczyną. Djalektycy jednak odrzucili tę nazwę i wolą nazywać Boga Budowniczym[1] gdyż sądzą, że między temi pojęciami zachodzi ogromna różnica. Mianowicie mówią oni: przyczyna, jako przyczyna, nie może istnieć wprzód, nim istnieje samo działanie. Jeżeli tedy Boga nazwiemy przyczyną świata, to musimy uznać świat za równo-wieczny z Bogiem. Tymczasem Budowniczy musi poprzedzać swoje dzieło.
Błąd djalektyków pochodzi ztąd, że nie zwracają oni uwagi na różnicę pomiędzy zdolnością poprostu a samem urzeczywistnieniem. Przyczyna w znaczeniu prostej zdolności w każdym razie wyprzedza działanie tak samo, jak budowniczy, jako taki, t. j. wykonawca budowli podobnież mało wyprzedzać może dzieło, co i przyczyna — działanie. A zatem w istocie między obiema nazwami niema żadnej różnicy.
Że jednak filozofowie wolą nazywać Boga raczej Przyczyną, niż Budowniczym świata (acz obie nazwy, jak wskazaliśmy, są jednoznaczne), pochodzi to nie ztąd, ze chcą w ten sposób wyrazić swoje mniemanie o wieczności świata, lecz ztąd, że wyraz przyczyna zawiera pojęcie o wszystkich czterech rodzajach przyczyn: materja, forma, przyczyna działająca, oraz przyczyna celowa — wszystko to mieści się w tem jednem pojęciu, podczas gdy wyraz: „budowniczy“ (mistrz) wyraża tylko jeden z tych wszystkich rodzajów. A zatem jako przyczyna świata Bóg pojmowany jest przez filozofów we wszystkich tych znaczeniach.
Wniosków z tych twierdzeń nie potrzebuję również obszernie wyjaśniać myślącemu czytelnikowi.
W rozdziale 75-ym tak ciągnie dalej:
Wiele nauk i wiadomości, które naród nasz ongi posiadał, stopniowo zaginęło na skutek odległości czasu i ucisku ludów barbarzyńskich, a zwłaszcza dlatego, że te skarby, których tylko niewielka ilość ujęta została w formę piśmienną, stały otworem dla użytku zbyt szczupłej garstki osób. Na mocy przyjętej przez nasz naród zasady, że „co przeznaczone jest do ustnego przekazywania, nie powinno być wyrażone na piśmie“ — z początku nawet talmudu nie wolno było spisać. Świadczy to o wielkiej mądrości naszego prawodawstwa, iż chciano uniknąć tego, w co ostatecznie wpadnięto, mianowicie różnicy zdań, kłótni co do sensu pisma, sprzeczek między uczonymi, sekciarstwa i t. p., t. j. tego wszystkiego, co pociągnąć musiało za sobą z konieczności zamieszanie w wykonywaniu praw. Władza prawodawcza była nadana z tego względu jedynie Wielkiej Radzie. Jeszcze więcej ostrożności zachowano w sprawie religijnych tajemnic, które powierzono tylko niewielu wybrańcom.
W tem tkwi przyczyna, że wiele ważnych tajemnic niemal całkowicie zaginęło dla naszego narodu, pominąwszy pewne aluzje, które można napotkać w Talmudzie tu i owdzie i które są niby drobna garść ziaren spowiniętych w mnóstwo łupin. Większość zajmuje się tylko owemi skorupami, a nie jest w stanie dotrzeć do ukutego jądra. Ten niewielki zapas myśli, który na temat tych praw znaleźć można u Genimów (pierwszych rabinów, którzy następują po talmudystach) oraz u Karaimów, którzy pisali o Jedności Boga, przyjęty został przez djalektyków arabskich, którzy daleko więcej w tej kwestyi napisali. Z drugiej strony nasi bracia przyjęli mnóstwo zasad i poglądów od sekty Methusleh, która powstała śród Arabów. Ale już o powstałej wkrótce potem śród nich nowej sekcie Asserich nic w pismach naszych znaleźć nie można.
A stało się to wcale nie dlatego, że nasi uczynili wybór i zasady pierwszej sekty przełożyli po nad zasady drugiej, ale iż przyjęto je poprostu za poglądowo prawdziwe i broniono, nie odstępując od nich.
Hiszpanie, zwłaszcza zaś Andaluzyjczycy z naszej krwi, trzymali się metody filozofów greckich i przyjmowali ich systematy chętnie, (o ile te nie przeczyły naszej religii); ztąd pochodzi zgodność pomiędzy ich zdaniami a naszemi w dziele niniejszem na wielu punktach.
Wszelkie twierdzenia sekt arabskich, mianowicie Metuslechów i Aszerów oparte są na zasadach i przesłankach, zaczerpniętych z pism (chrześciańskich) Greków i Ormian, których całem dążeniem było zwalczyć poglądy (perypatetycznych) filozofów.
Mianowicie, ze względu na to, że religia chrześciańska rozpowszechniła się środ tych narodów, śród których poglądy filozoficzne zapuściły już mocno korzenie, i teolodzy chrześciańscy widzieli, iż ich podstawowe zasady nie mogą pogodzić się z teorjami filozoficznem i, — wynaleźli tedy djalektykę, której usiłowaniem było ugruntować mocno zasady, służące ku temu, aby wywrócić poglądy filozofów, podtrzymać natomiast wiarę chrześciańską. Arabowie otrzymali w następstwie wraz z pismami filozofów owe kontr-dowody i przekonani byli, że w tych ostatnich posiedli rzeczy ogromnej wagi.
Djalektycy wzięli także z poglądów starych filozofów tyle, ile uważali za pożyteczne dla swego celu, jakkolwiek tamte poglądy zostały już przez nowszych filozofów odparte, np. pogląd o realności atomów i próżnej przestrzeni i uważali to za nieodzowną część składową każdej religii.
W skutkach działo się jeszcze gorzej. Religia Mahometańska potrzebowała nowych zasad, a ponieważ rozpadła się wkrótce na sekty, to każda z tych sekt usiłowała utrwalić takie tezy podstawowe, które były dla niej przydatne.
Bezwątpienia zresztą są pewne artykuły wiary, które są jednakowo nieodzowne dla Żydów, Chrześcian i Arabów, mianowicie teza o powstaniu świata z niczego i zależna od niej wiara w cuda.
Krótko mówiąc, pierwsi djalektycy z pośród chrzczonych Greków i Arabów brali swoje zasady nie z otaczającej nas natury, lecz stwarzali sobie naturę w harmonii z nieodzownemi dla nich zasadami; pomimo tego przypuszczali, że doprowadziła ich do tych zasad spekulacja bez żadnego powziętego z góry mniemania. Natura przecie — jak słusznie orzekł Tamastius — nie kieruje się według z góry powziętych poglądów, lecz naodwrót wszelkie prawdziwe poglądy muszą stosować się do natury. Studjuiąc pisma tak djalektyków, jak i filozofów, przekonałem się, że metoda pierwszych jest wszędzie jednakowa. Ich podstawowa teza głosi: natura rzeczy nie daje nam żadnego kryterjum prawdy, gdyż rozum może sobie prawdę pomyśleć zgoła inaczej; a co gorsza, mieszają oni nieraz rozum z wyobraźnią. (O, nieśmiertelni djalektycy! toć że i nasi najnowsi dogmatyczni metafizycy potrafią czynić użytek z tej metody. Oto próba ich rozumowań: „Możliwem jest wszystko, co nie zawiera w sobie sprzeczności; a zatem świat jest przypadkowy; a zatem ens realissimum jest możliwe; a zatem jest także konieczne i t. d.). Na mocy swoich przesłanek wywodzą oni, że świat powstał, a z tego wynika samo przez się, iż posiada on przyczynę; poczem dowodzą, że ta przyczyna jest jednością oraz jest bezcielesna. Budują tedy istnienie Boga na twierdzeniu o przypadkowości świata.
Odrzuciłem tę metodę, jak sądzę, ze słusznem prawem, gdyż wszystko, co ci panowie podają za dowód powstania świata, podlega wielu wątpliwościom i może posiadać wagę tylko u tych, którzy nie znają różnicy pomiędzy ścisłem dowodzeniem a sofistyką; kto zaś rozumie obie te sztuki, ten przyjdzie do wniosku, że ich dowody są niepewne, a ich przesłanki są podejściem.
Najważniejszą rzeczą, jaką miałby tu do zrobienia miłujący prawdę teolog, byłoby osłabić dowody filozofów, mówiące na korzyść wieczności świata, o ile to się udać może. Każdy wolny od zarzutów myśliciel, który nie chciałby sam siebie wyprowadzić po za obręb światła, musi przyznać, że pytanie: czy świat jest wieczny, czy naodwrót powstał kiedyś? — nie może być rozstrzygnięte przy pomocy żadnych dowodów. (Kant wykazał, że to pytanie, jeżeli nie chodzi jeno o świat, jako zjawisko, lecz jako rzecz samą w sobie, nie tylko nie dopuszcza rozstrzygnięcia za pomocą jakiegoś dowodu, lecz nadto zezwala na dwa wręcz sprzeczne dowodzenia, tak zwane antynomje). Dość powiedzieć, że filozofie już od trzech tysięcy lat wiodą spory na ten temat.
Jeżeli tak rzeczy stoją, to jak że moglibyśmy problematyczne wyobrażenie o powstaniu świata kłaść, jako osnowę, w dowodzenie o istnieniu Boga? — skoro-ć tamto może być przyjęte tylko w postaci hypotezy.
Najwłaściwszem tedy postępowaniem w danym wypadku — jak ja bym sądził — jest dowodzenie istnienia Boga, Jego jedności i bezcielesności za pomocą metody filozoficznej. Ta wprawdzie bierze za podstawę wieczność świata, z tem jednak się nie zgadzam. Gdybym przecie owe ważne prawdy, bez względu na pytanie o wieczności świata, udowodnił z całą ścisłością, to pragnąłbym wtedy wziąć się do rozbioru tego pytania i przytoczyć na rzecz idei o nowości świata to wszystko, co tylko byłoby w mojej mocy.
Jeżeli-ć jednak zapragniesz zadowolnić się dowodami djalektyków? — owszem, będę rad temu. Zechceszli bez dowodu przyjąć wszystko, opierając się tylko na świadectwie pism proroków? — O, to i to ci nie zaszkodzi. Wszelako nie powinieneś mnie zapytywać: Jak wobec przypuszczenia wieczności świata może mieć miejsce proroctwo? (Jaka subtelność!) — ponieważ o tem będzie się jeszcze mówiło w dalszym ciągu.
Metoda moja, krótko mówiąc, jest następująca: świat — powiadam — albo jest wieczny, albo nie jest taki. Jeżeli nie jest wieczny, to musi dla powstania swego posiadać jakąś przyczynę, gdyż to, co powstaje, nie może być samo przyczyną swego powstania. Przyczyna jest zatem Bogiem.
Jeżeli zaś świat jest naprzekór temu wieczny, to na mocy ścisłej demonstracyi wynika, iż istnieje jedyna bezcielesna i wieczna istota, która nie miała po za sobą żadnej przyczyny; tą istotą jest Bóg. Ścisły dowód istnienia Boga, jego jedności i bezcielesności musi tedy oprzeć się na przypuszczeniu wieczności świata, bez przyjmowania akurat tego twierdzenia. Dowód ten oparłbym na jawnej naturze rzeczy; tymczasem dowody djalektyków opierają się na rzeczach, które przeczą naturze, zkąd zniewoleni są oni w końcu twierdzić, że jakoby wcale natury niema. Mogę też wprowadzić pewne dowody powstania świata, a tym sposobem osiągnąć cel djalektyków, nie zaprzeczając przecie naturze rzeczy.
Zauważyłem już wyżej, że oprócz Boga i świata nic niema i że tylko przez prawidłowe pojęcie o świecie dojść jesteśmy w stanie do poznania Boga. Postaram się tedy w rozdziale następnym ustalić pojęcie o świecie, jako o pewnej uporządkowanej całości. Następnie podam metody djalektyków, a w końcu zasady i dowodzenia filozofów. (To przedstawienie świata, jako uporządkowanej całości i wzajemnego oddziaływania części na siebie; porównanie pomiędzy światem i każdem ciałem uorganizowanem — jest poprostu wyborne. Ale ponieważ dane wzięte są z nader niedostatecznej fizyki Arystotelesa — to nie uważam za potrzebne rozdziału tego przekładać. Co się zaś tyczy przedstawienia poglądów dialektycznych w całej nagości — to już w komentarzu moim do tego dzieła zauważyłem, że większość tych poglądów da się obronić według zasad najnowszej metafizyki; tam również pokazałem sposób, w jaki to się dałoby uczynić. Ale nie tu jest miejsce przytaczać cały ten spór autora z djalektykami, jak i moje w tym temacie uwagi. Wszelako poniższego pięknego ustępu nie mogę pominąć milczeniem).
„Drogi czytelniku! gdybyś posiadał prawdziwe pojęcie o duszy i jej siłach, to wiedziałbyś, że władza wyobraźni właściwa jest większej części gatunków zwierzęcych, że człowiek od innych zwierząt odróżnia się zdolnością wyobrażania, że wreszcie, — działanie wyobraźni i działanie rozumu nie jest jednego rodzaju, lecz przeciwnie są to działania sprzeczne.
Rozum rozdziela to, co we wrażeniu jest złożone, wyłącza, abstrahuje poszczególne części wrażenia i tworzy sobie o nich prawdziwe pojęcia.
Poszczególne wrażenie daje człowiekowi materjał do wielkiej masy wyobrażeń i pojęć ogólnych, które rozum podobnie oddziela, jak to czyni władza wyobraźni w stosunku do indywiduów. Rozum to właśnie rozróżnia wspólne t. j. ogólne cechy w rzeczach indywidualnie rozmaitych, bez czego niemożliwy byłby żaden sąd rozumowy. Odróżnia on także istotne predykaty (własności) od przypadkowych (modus). Władza wyobraźni tego uczynić nie może. Potrafi ona li przedstawić nam coś tak, jak to ujęły zmysły nasze, lub co najwyżej, złożyć w jeden obraz to, co w naturze trafia się w rozrzuceniu, czyli potrafi coś zmyśleć, — (wszelako wymyślenie ideałów jest wynikiem nie tylko działania samej wyobraźni, ale tej-że w łączni ze zdolnością sądu). A nawet przy wszelkiem abstrahowaniu wyobraźnia nie będzie w stanie przedstawić nam coś ogólnego, powszechnego, bez jakiejś przymieszki indywidualnie– cielesnego. Ztąd jest rzeczą jawną, że władza wyobraźni nie może być miarą żadnej prawdy ogólnej.
Posłuchaj-no teraz, ile pomogła nam matematyka w tej mierze i ku jakim prawdom doszliśmy tym sposobem rozważania rzeczy.
Bywają rzeczy, które wyobraźnia tak mało przedstawić sobie może, jak rozum zgodzić się może na sprzeczność; a jednak doświadczenie albo rozum przekonywują nas o ich prawdziwości. Wyobraź sobie np. kulę wielkości bodaj całej przestrzeni świata, przez której środek przechodzi linia. Pomyśl sobie teraz dwóch ludzi, którzy, postawieni będąc na obu końcach tej osi, tworzą z nią niby jedną linię. Otóż linię tę możemy wyobrazić sobie bądź jako równoległą z horyzontem, bądź jako nierównoległą. W pierwszym wypadku musieliby obaj upaść — w drugim ten tylko, który usiłowałby stać pod horyzontem. Tak przedstawia sobie te rzeczy wyobraźnia. A przecie jest już obecnie rzeczą dowiedzioną, że ziemia jest kulistą i że oba bieguny są zaludnione, że przeto mieszkańcy przeciwległych biegunów głowami zwróceni są ku niebu, a nogi zwrócone mają ku sobie, ale nie pada z nich żaden; bowiem nie można rzec, iż jeden z nich stoi na górze, a drugi na dole, lecz należy powiedzieć, iż obaj stoją jednakowo u góry i u dołu we wzajemnem do siebie stosunku.
Podobnież w drugiej księdze figur matematycznych (prawdopodobnie mowa tu jest o książce Apolloniusza, dotyczącej płaszczyzn przecięcia kuli) dowiedzionem zostało, że mogą być dane dwie linie (jedna — prosta, a druga — krzywa), które ciągną się w pewnem ograniczonem oddaleniu od siebie wzajem, a które, im bardziej są przedłużane, tem bardziej zbliżają się ku sobie, jednak nie mogą się nigdy spotkać, choćby nawet przedłużane były do nieskończoności[2]. Otóż i tego władza wyobraźni nie może sobie przedstawić.
Z innej znowu strony udowodnioną została nie możliwość tego, co sobie wystawia władza wyobraźni: iż Bóg jest jakoby ciałem, lub silą cielesną — ponieważ nie danem jest jej pomyśleć coś istniejącego w rzeczywistości, co nie musiałoby być ciałem.
