Dante (Jellenta)/Rozdział IV/II
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Dante |
| Wydawca | Księgarnia F. Hoesicka |
| Data wyd. | 1922 |
| Druk | P. Laskauera i W. Babickiego |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Dlaczego mamy w poecie szukać kapłana z lirą w ręku, kiedy zawsze szukać należy poety? Dlaczego mamy widzieć nowy psałterz Dawidowy, chwalący wielkość i potęgę Bóstwa, w dziele, które ogarnia wprawdzie wszechświat, ale przedewszystkiem ziemię, jej chwałę i jej zbrodnie? Wierzę, że we krwi Boskiej komedyi płynie świątobliwość przyrodzona, zasadniczy dla spraw religii pietyzm, ale nie wierzę, ażeby w intencyi leżało wznoszenie świątyni nawróconego Konstantyna. Komedya jest poematem namaszczonym, ale nie świętym, pomimo że twórca tak go w Raju nazywa. Wyobraża ona okres wewnętrznej dojrzałości wieszcza, harmonii jego władz twórczych, tego wszechstronnego rozrostu i samowiedzy potęgi własnej, które w życiu każdego geniusza wydają kwiat najpiękniejszy — arcydzieło główne. Zanim się zjawi Jerozolima Wyzwolona, Roland Szalony, Raj Utracony, Hamlet, Faust, Don Juan lub Prometeusz rozkuty, Dziady lub Król Duch — muszą je poprzedzić chwiejność i zygzaki, rzuty natchnienia mniej śmiałe i pewne i na krótszą nutę: więc tak samo i najwyższy wzlot geniuszu Danta poprzedzały skrajności i pozbawiona miary passya i upodobania. Żył wprzód uczuciem i brał wszystko sercem, zarówno miłość doczesną jak ideał religijny. Wówczas stan ducha jego, tak i jak go widzimy odbitym w Nowem Życiu, nosi wszelkie znamiona silnej młodzieńczej egzaltacyi, tego uniesienia pięknego dla nieba i ziemi, które choć z czasem mija, zapładnia jednak całą przyszłość, całe lato człowieka, niby burza majowa z gromami i błyskawicami. Potem rozkoszował się pracą myśli spekulacyjnej, do której w stuleciu Ś-go Tomasza z Akwinu wzdychać musiał każdy poważny umysł jak do naturalnej dojrzalszych lat oblubienicy. Wreszcie nastała doba, kiedy egzaltacya uczucia połączyła się z wybujałym lotem rozumu w harmonię twórczą. Równowadze tej niewątpliwie pomagała i przyświecała gwiazda wiary, być może nawet, że ona-to głównie wywiodła wędrowca z odmętów, po których olbrzymie zataczał biegi; ale umysł został do ostatnich kart Komedyi nazbyt gwałtownym, niepohamowanym w pojedyńczych uczuciach, zanadto jeszcze rozkochanym w scholastyce, dowodzeniu i obalaniu tez, ażeby go można było nazwać nawróconym. W całem dziele widać wyraźne połączenie obu pierwiastków: uczucia miłosno-religijnego z filozofią i nauką; nie brak tu żadnej z warstw składających się na formacyę prawdziwego myśliciela.
Natomiast przybyły dwa pierwiastki wielkiego znaczenia: ziemsko-epiczny i mystyczno-fantastyczny.
Pamiętajmy, że jeśli poetę kształtuje niepohamowane uczucie lub rozkiełznany rozum, to jeszcze więcej nań działają i prawdziwym bodźcem, sprężyną wybuchu twórczego stają się tragiczne przejścia i walka ze światem. Wdzieliśmy, że Dante pędził w sam wir bojów politycznych i że wyniósł zeń ustawicznie krwawiące rany. Na cóż więc szukać mpulsu[1] do odrodzonej, świeżej twórczości w jakiemś nawróceniu, kiedy go mamy tak blizko, w żądłach realnego a kipiącego życia, w ostrym podniecającym jadzie spraw ludzkich? Z chwilą gdy władze umysłu, uczucie i zdolność rozumowania należycie okrzepły i skojarzyły się, grunt był przygotowany pod siew. Geniusz nasiąknął dostatecznie wszechżałością i wszechpragnieniem, nauczył się komponować na olbrzymią, dotąd niebywałą, skalę i ujął w jednę całość wszystkie ukochane i nienawistne mu osoby i wydarzenia. Prawda, że w pieśniach o nich brzmi muzyka najczęściej seraficzna, harmonia cudowna wniebowzięcia, albo też głos archanioła, zbawiającego się w łunach synajskich z płomiennym mieczem w dłoni i wezwaniem grzeszników na sąd ostateczny, a więc w obu wypadkach nadziemska; prawda, że nawet nauki moralne i prawdy astronomiczne śpiewane tam są głosem natchnionym, z wyżyn psalmisty lub proroka: ale to jest jedynie zasadnicza, wrodzona tonacya «dantejskiej» wielkości — i zarazem znamienny a uszlachetniony przez Danta styl epoki, lecz nie rozmyślna i na czoło wyniesiona pobożność. Postacie z doby gotyckiej mają już z natury rzeczy oczy w niebo wzniesione, są zawsze korne, wychudzone ascetyzmem, nawet kiedy należą do rycerstwa i wogóle klassy świeckiej. Dante jest właśnie najpoetyczniejszym wyrazem tego pięknego ducha, on jego motywy zebrał, zharmonizował i zamienił w przewzorową symfonię. W sposób podobny Rafael stał się później wyrazem najpełniejszym tej melodyi ducha, kolorytu i kształtu, która torowała sobie drogę od pierwszej chwili zetknięcia się tkliwej poezyi chrześcijańskiej z odrodzonem uwielbieniem pięknego ciała.
Tu se’ lo mio maestro e il mio autore:
Tu se’ solo colui, da cui io tolsi
Lo bello stile, che m’a fatto onore.
A zatem Dante chciał stworzyć epopeję osobisto-powszechną, dzieje własne, jak i ogólno-ludzkie pragnął wyśpiewać mniej więcej historycznie, w kornej postawie człowieka, który widzi dokoła siebie bezmiary politycznych wypadków i nieskończoność wydarzeń moralnego świata, i rozumie jak są ważne i wiekopomne.
Inaczej, nie wybrałby sobie na mistrza w krainie wizyi chrześcijańskich — poganina. Wprawdzie szlachetnym i wielkim jest śpiewak «Eneidy» i zdaje się przeczuwać światło nowej wiary — ale zawsze to bałwochwalca: a przecież Dante nawet najlepszych synów Grecyi i Rzymu umieszcza w piekle dla tego tylko, że nie dostąpili daru łaski — mędrcom i bohaterom każe męczyć się; wprawdzie katusza ich łagodniejsza niż zwyczajnych grzeszników, ale zawsze katusza. Miałżeby więc Wergili, choć nawet pierwszy między nimi, stać się nagle godnym przewodnika po wieczności, zamkniętej dla wszystkich — nawet chrześcijan? On jeden przecie odmyka podwoje strasznych okręgów piekła, przed nim milkną Cerbery, Gorgony i Hegiasze, potworne straże nieprzekroczonych tajników. A dlaczego? Bo jest — poetą, a więc jako poeta posiada władzę w państwie wizyi i fantazyi, bo trzyma berło w królestwie poetów i urojenia i przeto opiekuje się poetą, lecz nie nawróconym kacerzem. Tymczasem szkolarze uczynili go wbrew najprostszej logice i własnemu wyznaniu Wergiliusza:
Tratto t’ho qui con ingegno e con arte.
(Wiodłem cię tutaj rozumem i sztuką)!
(Czyściec XXVIII).
jakiemś uosobieniem specyalnej «mądrości», która daje klucze do tajemnic chrześcijańskich, czyli, mówiąc inaczej, do tajemnic teologii katolickiej [2]. Wergili — mądrością wykładającą poglądowo cuda chrześcijańskie! — czy może istnieć większa niedorzeczność? Uczynił zaś niby to na podstawie tej roli, którą w poemacie odgrywa wieszcz łaciński. Tak, ale ta rola ma urok poezyi i jest cudownym efektem i pomysłem póty, póki Komedyę poczytywać chcemy za świadome siebie epos, a zamienia się w śmieszność i absurd, gdy ją nazwiemy poważnym, rozmyślnym hymnem na cześć wiary. Wergili poganin, w szacie wodza na wyprawie epicznej, jest piękny; jako doktor Kościoła — niemożliwy, i takiej niemożliwości nie popełniłby ten florentczyk, zdumiewający — niewiadomo czem więcej: smakiem czy logiką?
Wreszcie samej religii poety możnaby nie jedno zarzucić. Weźmy chociażby to, że wedle objaśnienia Beatryczy dusze stają się wprawdzie widnemi pobożnemu pielgrzymowi, lecz właściwie bytują obok Boga w sposób bezprzestrzenny. A więc, nazywając rzeczy językiem dzisiejszym, byłoby to istnienie ściśle platoniczne, idealne, i nie licowałoby ze sposobem myślenia nawróconego niedowiarka. Żarliwiec nie pisałby się pewnie na słowa:
Boć niema miejsca innego to niebo
Prócz myśli Boskiej (R. XXVII).
albo:
W wieczności swojej bez miejsca i czasu
Wedle swej woli Miłość wiekuista
W nowych miłościach objawiła siebie. (R. XXIX).
Nie jest tedy Boska Komedya ani poematem religijnym lub religijno-moralnym, ani dziełem opiewającem powrót na łono wiary. Nie jest też psalmem pokutnym, w którymby skrucha osobista piewcy symbolizowała zarazem drogę zbawienia dla bezbożnego świata, jak to głosi cała osobna szkoła, idąca śladem Dionisiego [3]. Nawet część ostatnia, Raj, którą cechuje najwidoczniej pewien odrębny jakoby przedmogilny nastrój, pewna niewątpliwa duchowność i przewaga tonów ascetycznych, lecz także i pewna podeszła gniewliwość, i w którym poeta dwa razy nazywa swe dzieło «poematem świętym», roi się cały od strzelistych rac satyry, od wycieczek nic wspólnego z religią niemających. Tam też znajduje się rodowód poety i dużo motywów znaczenia całkiem osobistego. Jeżeli nawet w tej części, napisanej, jak to wyczuwasz odrazu i jak ustalono faktami — o kilka lat później od poprzednich, myślą przewodnią było wyśpiewanie hymnu wiary i nadwątlenie powagi filozofii, to zamiar ten krzyżują bezustannie potężne namiętności osobiste i ogólno-ludzkie. Gibellin i wygnaniec porywają i unoszą męża świątobliwego. Trawiący smutek i rozległe utopie — nie dają modłom wybić się na wierzch i zapanować.
Jakikolwiek będzie tej pielgrzymki cudownej stosunek do dawniejszego sposobu myślenia poety — czy stanowi ona nowe stadyum czy nie, — to pewna, że przemiana może polegać jedynie na uświadomieniu i wyszlachetnieniu geniuszu, ale nigdy na oddaniu go sprawom cnoty i wiary. Tym sposobem, co prawda, niewiele ocaleje z pomysłu Wittego — oczywiście, poza niespożytą zasługą wprowadzenia pierwiastku rozwoju do badań nad Dantem. Albowiem na miejsce ewolucyi myśli religijno-filozoficznej należałoby raczej postawić rozwój ducha kształtującego; trylogię idei oderwanej zastąpić chyba trylogią: uczucie, myśl, poezya — entuzyazm, filozofia, wizya epiczna.
Lecz ja sądzę, że zostałoby jeszcze mniej, gdybyśmy rozważyli, że niejeden stan ducha, niejedna passya młodzieńcza nawiedziła poetę nawet w wieku całkiem dojrzałym. Prawdopodobnie powtórzyło się u niego Nowe Życie, gdy, mając już lat czterdzieści pięć, pokochał mało nam znaną Gentukkę (Czyściec XXII). Zapewne też i nie jedna egzaltacja, choćby to był ów dziwny zapał dla Henryka VII, rozsadzała mu pierś. U wielkich poetów nawet na starość odzywa się dziecko i młodzian.
Jednak myli się Krauz, gdy upewnia, że za sprawą Bartoliego, Barbiego i Klaczki — któremu choć tak ważną rolę w tej sprawie przypisuje, poświęca aż dwa wyrazy — z trylogii nie zostało ani śladu. Owszem, pozostał bardzo głęboki — w pracach i poglądach Scartazziniego.
I dla niego jest niewątpliwem, że poeta przed rokiem 35-m swego życia błądził po manowcach życia, grzeszył ciałem i duszą, cierpiał ciałem i duszą, stracił spokój i myśl przewodnią, — słowem, uczuł się rozbitkiem, zaczął tęsknić za bezpieczną przystanią, za tym spokojem i szczęśliwością, których mu ani nauka, ani filozofia, ani nadzieje pokładane we wspaniałomyślnej Florencyi nie dawały.
Lecz w dalszych wywodach komentator ten zaczyna być sztucznym. Jakaż droga — zapytuje — z tej matni namiętności i czczych wysiłków rozumu wyprowadzić mogła na światło Boże?
Na to odpowiedzią ma być cała Komedya. Nieszczęśliwy rozbitek musi wprzód zstąpić w głąb, poznać samego siebie, poznać grzech i jego smutne następstwa. Wtedy dopiero może marzyć o oczyszczeniu się i o szczęśliwości, wprzód doczesnej, a potem niebiańskiej. Odpowiedzią wreszcie ma być także słynny, pisany do Can’a Grande della Scala, list poety, w którym wyraźnie mówi o allegoryi swego Piekła.
Tą allegoryą lubią się zasłaniać jak tarczą, zapominając, że choćby nawet w poczuciu własnem poeta naprawdę był tylko allegorystą, to jednakże miano, jakie twórca swemu dziełu nadaje — istotnego znaczenia nie ma. W ten bowiem sposób możnaby powyciągać wprost śmieszne wnioski ztąd, że Dante dzieło swe nazwał Komedyą, co również usprawiedliwia szeroko i zgoła nie zbyt rozumnie w tym samym liście. Wolałbym się przeto zgodzić na zdanie de Sanctis’a, że należy rozróżniać zamiar i wykonanie: Mondo dantesco intentioso i Mondo effetivo [4]. Co innego intencya, a co innego jej spełnienie.
Wypada według Scartazziniego, że cały labirynt piekła Dantejskiego, cała gigantyczna jego fantazya, cała wstrząsająca i wzruszająca jego poezya, baśniowa pomysłowość w wynajdywaniu kar, miałyby za cel jedynie allegoryczne poznanie grzechu i jego skutków. Pielgrzymka po krainie wiecznego bólu byłaby wędrówką po obszarze własnego i ogólno-ludzkiego upodlenia, rozpamiętywaniem różnorodnych zbrodni w tym celu, ażeby z nich, jak z etyczno-logicznej przesłanki, wyprowadzić wniosek o tem, jaka jest właściwa droga zbawienia duszy i osiągnięcia szczęśliwości. Dlatego-to nic w Piekle i Czyśćcu nie dzieje się dla dogodzenia fantazyi, ale wszystko wypływa z danego grzechu z całą przyrodniczą koniecznością. Stan cielesny i duchowy każdego potępieńca przedstawiony jest tak, jak go sobie wyobrażał Dante w swych najpoważniejszych rozmyślaniach religijnych. Jeżeli zaś względy poetycko-artystyczne zmieniły tu i owdzie obraz i uczyniły go różnym nieco od teologicznych pojęć autora, dotyczy to jedynie planu miejsca, rozkładu przestrzeniowego królestwa wieczności.
Nie szukać zatem w Komedyi (wedle tego samego poglądu) dowolności, chęci dogodzenia fantazyi, poetyckiej improwizacyi: wszystko jest tam uwarunkowane koniecznością logiczną. Postacie i fakta — to jakoby żywe argumenta tezy. «Niebo i Piekło to właściwie jeno poezya wiary w nieśmiertelność».
Zgodnie z tem należy pojmować i różnice między Piekłem a Czyśćcem pod względem rodzajów i stopni pokuty. Ponieważ tam są karane rzeczywiste zbrodnie, zbrodnie, niczem nie złagodzone za życia, ani skruchą ani spowiedzią, przeto katusza jest wieczna. Tu zaś mamy do czynienia raczej z pozostałą i niewyrwaną jeszcze z korzeniem skłonnością do złego — przeto pokuta jest oczyszczaniem się w ogniu i kontemplacyą wzorów cnoty: pyszni ćwiczą się w pokorze, leniwi w pilności i pracy i t. d.
Dlatego-to wreszcie tak pustym jest Raj ziemski, w którym jedyną postacią bardziej wyrazistą, indywidualną, ale w każdym razie zagadkową, jest właściwie tylko orędowniczka Matylda. Któż bowiem zamieszkiwać może raj ziemski, którego przecież na mapie nie znaleść, bo i on należy do wizyi? Żywi ludzie? — żadną miarą. Dusze umarłych? — również nie, boć z chwilą gdy zostały oczyszczone, przeniosły się do raju niebieskiego.
Dlatego-to wreszcie w raju niebiańskim nie widzimy obrazów szczęśliwości wyszukanej, bo jakże ją przedstawić? W formie rozkoszy ciała? — toby urągało wszelkim wyższym wyobrażeniom o błogim bycie zbawionych. Ich byt polega na ciągłym blasku i promieniowaniu, na świetlanych wirach i migotaniach po bezmiarze, ich szczęśliwość — na wiedzy, mądrości, kontemplacyi wiekuistych prawd, świątobliwej pracy umysłu, którego ostatnim celem jest święta tajemnica Boga w Trójcy Jedynego. Ta szczęśliwość, pełna urozmaicenia i ciągłego wznoszenia się wzwyż, przeciwstawia się jednostajności mąk i cierpień Piekła i Czyśćca. Dodajmy nawiasem, że właśnie Raj Danta jest (przynajmniej dla czytelnika) nieco monotonny. Każdy niezaślepiony — wspomnę tu także Sismondiego — dopatrzy się tam wyczerpania natchnienia. Wyziera ono już choćby z tych samych efektów pieczy matczynej i tęsknoty dziecięcej, gdy, np.: swą bezporadność w rzeczach tajemnic rajskich i pragnienie światła upodabnia niemowlęciu, które szuka piersi, lub ptaszynie, która wygląda powrotu matki do gniazda (Nigdy tak nagle nie rzuca się twarzą dziecię ku mleku, kiedy się obudzi później daleko, aniżeli zwykło i t. d. Raj XXX. — Jako nad gniazdem bocian koła toczy, kiedy już dziatwę nahodował swoją, nakarmiona ku niemu spoziera, XIX. — Jako ptaszyna w lubej dlań gęstwinie, siedząc u gniazda miłej dziatwy swojej, XXIII).
Ale na tem nie kończy się owa zasada przyrodniczej konieczności. Scartazzini wierzy, że nic zgoła pod żadnym względem wypadkowego niemasz w arcydziele Danta: że we wszystkiem kierował się on naczelną zasadą swej allegoryi, nawet w wyborze liczby osób, dramatów, które opiewa: jeno my nie możemy znaleść klucza do tego ukrytego systemu.
Jak widzimy, jest to teorya ścisłej naukowości, bo nie dosyć powiedzieć: dedukcyjności — Komedyi. Dante w tem świetle staje się poetyzującym filozofem w rodzaju Platona i niewiele różnym od Ś-go Tomasza z Akwinu. A jednak Summa totius teologiae nie została nawet u podnóżka tronu poezyi, a Komedya zasiadła na nim! Pół tysiąca lat z górą wzrusza nas ona i inspiruje, nie stygnąc i nie blednąc: i ta niesłychana żywotność miałaby być udziałem illustrowanej etyki i teologii? Scartazzini jakgdyby wprost uciekał od prawdy; bo z jednej strony przyznaje, że «las ciemny» to rozdroże światowe, a z drugiej twierdzi, że wyznanie XXX p. Czyśćca oznacza skruchę z powodu trzymania się niewłaściwej «szkoły» filozoficznej. Zrywa więc wyrazistą i naturalną nić, łączącą wstęp pielgrzymki z jej właściwym epilogiem.
Oczywiście zatem, autor Dantologii jest ciaśniejszy od Wittego. Tamten przynajmniej daje swobodę poecie; ten zaś narzuca mu we wszystkiem karby rozumu. A czegoż to świadectwem? — że wielki poeta, łącząc w sobie w niesłychanym stopniu syntezę naukową z syntezą poetycką, wprowadził w błąd tych, co nie chcą wiedzieć, że wielki geniusz poetycki jest z natury rzeczy geniuszem syntezy.
