Legenda Młodej Polski/VII

<<< Dane tekstu >>>
Autor	Stanisław Brzozowski
Tytuł	Legenda Młodej Polski
Podtytuł	Studya o strukturze duszy kulturalnej
Wydawca	Księgarnia Polska Bernarda Połonieckiego
Data wyd.	1910
Druk	Drukarnia Wieku Nowego
Miejsce wyd.	Lwów
Źródło	Skany na Commons
Inne	Cały tekst Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI
Indeks stron

›››

[203]

VII.

POLSKIE

OBERAMERGAU

[205] Dzięki wielkiej ilości uczonych i pisarzów, zajmujących się fachowo badaniem literatury naszej, dzięki miłości, z jaką pielęgnują tradycyę polską warstwy, które z ochraniania tej tradycyi czynią swe sowicie opłacane posłannictwo narodowe, polski romantyzm, twórczość nasza zwłaszcza z lat 1830-1850 znane są nam nie o wiele dokładniej, niż jakaś zamierzchła literatura, z której pozostały tylko fragmenty i rękopisy. Trzeba specyalnych poszukiwań dla zapoznania się z dziełami tak blizkiej i tak nieskończenie ważnej przeszłości. Gdyby użyto pieniądze, wydawane przez akademię na ogłaszanie drukiem prac rozmaitych uczonych, O tyle tylko interesujących, że należą do sodalicyi maryańskiej, profesorów, których uczucia rojalistyczne przyprawiają o prawdziwe zaburzenia językowe^[1], na przedruki polskich pisarzów [206]z epoki romantyzmu, emigracyi — sprawa byłaby już załatwiona, niema więc powodu tłumaczyć się specyalnemi przeszkodami. Jedną z najważniejszych przeszkód jest anti-narodowy duch krakowskiej Akademii, jest opieka, jaką nad naszą przeszłością roztaczają wszechwładni w Galicyi, gdy o sprawy kulturalne idzie, Stańczycy. Przy obecnym stanie rzeczy, jest romantyzm polski — wciąż jeszcze wielkim nieznajomym: — posiadamy o nim pojęcia zupełnie fragmentaryczne, brak nam szczegółów, brak wiążących w jedno oddzielne dzieła i indywidualności ogniw. Naogół mało są dostępne materyały, które pozwoliłyby nam wżyć się w atmosferą duchową, w której powstawała twórczość naszych romantycznych pisarzów. Niedokładnie znane są prądy i antagonizmy społeczne, krzyżujące się w otoczeniu Mickiewicza, wpływy, jakim podlegał Słowacki, Towiański i wywołany przez niego ruch, przewroty psychiczne w życiu oddzielnych indywidualności, które uległy wpływowi tego wielkiego człowieka, wszystkie te niezmiernie ważne i tak ciekawe zagadnienia — pojmowane są powierzchownie: przystępuje [207]się naogół z uprzedzeniem i bez dobrej wiary do poznania tej szlachetnej i czcigodnej postaci. Nad wyraz szablonowo znanemi i pojmowanemi są stosunki wybitnych naszych pisarzów z osobistościami i prądami kulturalno-społecznemi zachodu. By dobrze romantyków polskich rozumieć — trzeba zżyć się przynajmniej z tego rodzaju postaciami jak Lamennais, Mazzini; kto zadał sobie trud porównać ducha, ożywiającego wykłady Mickiewiczowskie i te, jakie równocześnie wygłaszali Michelet i Quinet? Nie chodzi tu przecież o pustą ciekawość, lecz o zrozumienie in concreto stosunku ówczesnej romantycznej myśli polskiej do pokrewnych jej zachodnio europejskich prądów, — nic ważniejszego, niż zrozumieć, gdzie kończą się pokrewieństwa, a zaczynają różnice. Mickiewicz przecież nie zgodziłby się na wszystkie twierdzenia Quineta z jego Revolutions d'Italie, na sam zasadniczy kierunek myśli tego pisarza, i Michelet, który musiał nosić w zawiązku przynajmniej późniejsze swe dzieła o Rewolucyi, Odrodzeniu, nie wszystko musiał aprobować z pierwszych nawet kursów Mickiewicza; on, który wprowadził Vica do Francyi [208]musiał mieć zastrzeżenia co do archeologii i filologii i samego sposobu wyzyskiwania ich w kursach. Wyznawca prawa, jako idei przeciwstawiającej się teoryi łaski, musiał widzieć niebezpieczne zbocze, ku któremu pochyla się wszelki mesyanizm; późniejszy demaskator Napoleona, burzyciel jego legendy, nie mógł już wtedy bez bolesnego rozszczepienia widzieć tego przeobrażenia, jakiemu ulegała ta posiać w krwawem sercu naszego poety, ile było w tem sympatyi dla cudzoziemca i wygnańca, ile francuskiej, nieco obrażającej pobłażliwości, ile wreszcie umyślnego lub zwyczajnego niezrozumienia. Są to kwestye, wymagające opracowania — zawiłe i trudne; łatwiej jest dać raz jeszcze podobiznę trzech medalów i poprzestać na zdawkowych frazesach. W podobny sposób wymagają sumiennej rewizyi wszystkie fakty i dokumenty z historyi naszego romantyzmu, a znaczna część tych faktów i materyałów jest jeszcze całkowicie nieznana. Nie można więc dziwić się, że w ocenie i pojmowaniu całokształtu romantyzmu polskiego muszą na każdym kroku zdarzać się luki, niedokładności faktyczne; gorzej jeszcze, że ten stan zawieszenia między jawą i marzeniem, ta bezkonturowość obrazu romantyzmu naszego wpływają ujemnie na sam nasz do niego stosunek. Niepewność faktycznego materyału, poznawanie fragmentaryczne działają na wyobraźnię, niepokoją ją, pozwalają domyślać się dalszych, nieustalonych związków i pogłębień: — wszystko to sprawia, że myśl nasza wobec romantyzmu znajduje się w stanie, jak najbardziej sprzyjającym powstawaniu wszelkiego rodzrjurodzaju legend, „głębszych syntez“, „metafizycznych ujęć“.
 W danej chwili zajmuje nas romantyzm przedewszystkiem w tej formie, w jakiej został on ujęty i [209]zrozumiany przez mysi Młodej Polski. Naogół Młoda Polska poczuła się spadkobierczynią romantyzmu, wskrzesicielką jego tradycyi. W jaki sposób to zrozumiała? Na czem zasadzało się pokrewieństwo? Stosunek jest bardzo charakterystyczny: można powiedzieć, że ciągnęło Młodą Polskę do romatyzmuromantyzmu to, co było jego fatalizmem, odsobnienie, odcięcie od życia. Romantycy usiłowali je przemódz, wyrównać wysiłkiem ducha przedzielającą ich od życia przepaść. Cały romantyzm polski zawarty jest w symbolicznym rzucie Kordyana z wierzchołka Alp na ziemię ojczystą: wszyscy oni byli nieustannie wytężeni, naprzód podani ku ziemi, ku złączeniu się z realnem, krwistem życiem, walczyli nieustanie z pustką i padali jej ofiarą, gdy myśleli, że ją przemogli, tworząc całe duchowe gmachy, które zastąpić już miały swobodne, bezpośrednie obcowanie z organizmem narodowym. Młodą Polskę olśniewały te właśnie duchowe konstrukcye. Romantycy usiłowali przemódz w sobie upiora. Młodej Polsce upiór właśnie był głębią i prawdą. Tam widmo duch — było losem — wrogiem, tu celem. Stać się duchem, przestać być człowiekiem — to wyglądało na usprawiedliwienie. Wogóle romantyzm służył Młodej Polsce jako prawzór jej uzasadnienie. Ponieważ niemoc była łatwą tamtych wielkich, więc stała się Ona w oczach tych dzisiejszych ich zasługą. Ich samotność: — męczeństwo i klęska — stała się dzisiaj szczytem i dumą, każda porażka — zwycięstwem. I tak przezywano ich dramat w odwrotnym kierunku: wydawało się więc, że sami romantycy siebie niedostatecznie znali. Każdy czuł się powołanym do tłómaczenia Słowackiemu i Mickiewiczowi, jak wielkimi byli olbrzymami. Powstał pewien gatunek histerycznego [210]kultu (odmów pacierz — lecz na wspak), naogół możnaby tu mówić o powtórnem pogrzebaniu romantyzmu: zjawisko ciekawe i zasługujące, byśmy się z niem bliżej zapoznali. Musimy tu oczywiście poprzestać na zasadniczych rysach, lecz sama sprawa zyskuje przez to na wypukłości.
 Z umysłu rozpoczynam od pisarza, który został przez Młodą Polskę istotnie odkryty, jak dotąd po to, by po długich latach przemilczenia sprawdzonem zostało, że przegadanie jest od niego stokroć złośliwsze i niebezpieczniejsze.

1.

 To, co okazuje się nam jako styl artysty i pisarza, jako jego ustalony i zamknięty świat, jest zawsze wynikiem długiego i głębokiego procesu duchowego; tem, co miało naprawdę znaczenie, jest ten proces właśnie: geniusz i talent utajone są zawsze w samem życiu, są postacią życia natężonego i rozległego. Krytyka nazbyt łatwo zatrzymuje się na powierzchni zastygłej i zakończonej fizyognomii, nazbyt łatwo sądzi, że w tem, co z zewnątrz jest dostrzegalne jako różnica, — zamknięta jest istotnie siła żywa indywidualności twórczej. Sądy polskiej krytyki o Norwidzie należą, jak mi się zdaje, do tego właśnie typu; sądzę, że proces wykrystalizowywania się stylu Norwida czyli sam Norwid żywy — jest do dziś dnia niemal całkowicie obcy komentującym go i podziwiającym wielbicielom. To, co znamy z Norwida, jest właściwie zewnętrzną linią skamienienia jego duchowego życia, tak, jak tężało ono pod uciskiem całkowitego [211]osamotnienia: samo życie wewnętrzne, zatajone pod tą kamienną maską jest dotychczas mało rozumiane. Znamy z Norwida właściwie postawę, gest, nie to, co żyło poza postawą. I może trudno sobie wyobrazić bardziej całkowity antagonizm, niż ten, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem Norwida, a tem, co dzisiaj za kult jego uchodzi. Dobitnie można to w ten sposób określić, że forma śmierci, jaką tragizm losu Norwidowi narzucił, stała się dla nas treścią jego dzieła, to jak go świat zabijał — istotą jego życia. Z Norwida wzięliśmy maskę pośmiertną, i ten jej odlew gipsowy ukazujemy jako żywą twarz poety. A może niewielu jest poetów i pisarzów, dla których w tym stopniu byłoby takie utożsamienie niezrozumieniem ich. Treścią bowiem dramatu Norwida jest to, że żyć nie mógł, nie mógł żyć tem życiem, jakie miał w sobie, że cały bieg jego żywota był tylko nieustanną samoobroną, mężnym wysiłkiem nieuronienia niczego ze świata, jaki miał w sobie. Gdy jednak szuka się duszy Norwida w samym tym negatywnym fakcie, gdy się go odnajduje tylko w geście oporu, jaki stawiał światu, gdy się wielkość jego widzi nie w tem, czem był on w swojem wnętrzu, w swem samotnem przeświadczeniu, lecz w tem, że to przeświadczenie samotnem, zamkniętem pozostało, grzebie się ten wielki umysł ponownie. W naszej opinii literackiej grasuje dziś mnóstwo niezmiernie dziwnych przesądów: jakiś rezultat wysoce złożonych procesów psychicznych bywa uznawany za ich istotę. Ponieważ odosobnienie, poczucie samotności było istotnie udziałem Michała Anioła, Leonarda da Vinci, Nietzschego, Norwida — wszystkich niemal twórczych duchów, które dochodziły do niego, ulegając swojemu własnemu życiu psychicznemu, idąc jego [212]szlakiem, zostaje uznane, że samotność stanowi cechę zasadniczą twórcy. Twórca dochodzi do samotności po przez duszę własną, tu chcianoby dojść do duszy po przez izolacyę. Ponieważ każda wykrystalizowana treść kulturalna ukazuje się swojemu twórcy jako konieczny, nieodzowny pierwiastek życia, jako coś, bez czego życie nie dałoby się dla niego pomyśleć, ponieważ świat przez niego stworzony ukazuje mu się jako treść, mająca w samej sobie całkowitą racyę swojego istnienia — a więc jako coś mającego w samem sobie trwanie, postać wieczności. — wieczność sama, naga forma pozaczasowości, w jakiej ukazuje się nam wartość jako taka, staje się przedmiotem poszukiwań. Zapomina się, że jest ona tylko formą, w jakiej twórca opanowane przez siebie życie odczuwa, szuka się je nie przez opanowanie życia, lecz przeciwnie przez odwrócenie się od niego, jako obciążonego klątwą czasu. Za kanon twórczości zostają uznane metody wyparowywania z siebie wszelkiej twórczej treści. To samo z kontemplacyą, jaźnią z wszystkiem formami, które są dla nas dostępne jedynie po przez treść życia, po przez walkę naszą z niem, pracę nad niem, a które ukazują się zamistyfikowanej świadomości jako jakieś absolutne źródła wszelkiej treści.
 Twórczość Norwida pada nieustannie ofiarą takich nieporozumień.
 Norwid był człowiekiem, kochającym potężne, wielowiekowe twory — narody — to spostrzeżenie Cezarego Jellenty jest do dziś dnia jedyną prawdziwą i głęboką myślą, wypowiedzianą o Norwidzie. Norwid w oczach dzisiejszych je go wielbicieli, — to, uosobienie myśli pozaczasowej, bytowej — był świadomością rdzennie i przedewszystkiem historyczną. Ze [213]wszystkich naszych poetów posiadał on najgłębszy zmysł dziejowości. Historya była dla Norwida nie czemś przypadkowem, zewnętrznem w stosunku do prawdy, — lecz jej niezbędnym organem. Gdy Norwid przezwyciężał swe nieszczęście, nie uznawał on pozahistorycznego stosunku między myślą osobistą, pojedynczą, a pełnią wieczną — Bogiem. Poznanie, widzenie prawdy nie było dla niego w momentach najgłębszych procesem indywidualnym, stosunkiem czysto abstrakcyjnym. Nieszczęściem Norwida było to, że mając w sobie poczucie, zrozumienie konieczności dziejowego życia — musiał całe życie myśleć i działać jako jednostka. Miał on w piersi swej potężny dziejowy organizm, — naród, — a brakowało mu ziarn piasku pod stopami: głowa, w której myślą samowiedną stało się życie wieków, tłukła się o twardy kant tapczana w noclegowym przytułku. Tu była tragedya: problem osobisty, nieszczęście osobiste, mocne postanowienie wytrwania w swej wierze, zachowania jej, to przesłania nam samą tę wiarę. Istota twórczości Norwida z niej przecież wypływa i jedynie na jej podstawie może być rozumiana. Centralną ideą Norwida;est naród stwarzający swego ducha i poprzez tego ducha stwarzający, przetwarzający sam siebie. Ma on olbrzymią wizyę swobody dziejowej. W opowiadaniu Stygmat ukazuje on nam narody starożytne jako wyniki i wytwory tych przyrodniczych warunków, pośród których rozwijały się i żyły. Tak las urabiał i tworzył Germanina, step — koczownika. Tyle łez i krwi wylano — mówi Norwid — a nie było jeszcze właściwych narodów, właściwego człowieka; w innem miejscu zwraca się ku „społeczności chrześcijańskiej“ wyrzuca jej, że żyje właściwie na gruzach [214]starożytnego świata, że nie stworzyła dotąd swego własnego gmachu, — nowoczesnej, na idei „odkupionego“, swobodnego człowieka opartej kultury, która byłaby istotnie dziełem człowieka, budową przezeń wzniesioną, a nie zaś stygmatem, wyciśniętym na jego życiu przez zewnętrzne konieczności przyrody. Ten element swobody własnego samoutwierdzenia cechuje dla Norwida wieczne, głębokie znaczenie sztuki.
 Pracując, człowiek zmaga się, pasuje z przyrodą, ale na barkach zwyciężonego wroga oprzeć on musi siebie, własne samowiedne dzieło, aby praca była jego pracą, a nie zaś zewnętrznym, ciążącym nad nim musem. — Praca musi przerastać w sztukę, ujmować się w niej, oddychać poprzez nią swobodą i stąd, z tego wierzchołka rozlewać ją po przez tętnice. W Promethidionie zawarł Norwid w kilku wierszach swe najgłębsze myśli o konieczności związku sztuki z pracą, o nieustannem przerastaniu czynności zawodowych, rękodzielniczych w świat artystycznej twórczości. W związku ze stanowiskiem, którego wyrazem jest Stygmat, myśli te nabierają olbrzymiego znaczenia. Dopóki cała budowa życia ludzkiego jest wyłącznie wynikiem walki z tymi przyrodniczymi warunkami, wśród których żyje i rozwija się dany naród, dotąd niema tam właściwie miejsca na swobodę, sztukę, człowieka. Przyroda wrasta bezpośrednio w życie ludzkie: narody wyrastają z niej jak jej krzewy, jak kolonie i pnie polipów. W tem świetle ukazywały się niewątpliwie Norwidowi narody i kultury starożytności. Człowiek, samowiedne i odrębne ja jest tu późnym przybyszem, synem rozkładu właściwie i  zmierzchu. Los narodu, jego głęboka, ciemna, przez [215]konieczność wyhodowana zbiorowa dusza ciąży nad jednostką jak kamienne, dokonane przeznaczenie. Ma ono swoją własną, jakby przez samą siłę ciążenia wykreśloną, drogę. Byt zbiorowy toczy się jak lawina, porywa z sobą jednostki. Są one wobec niego bezsilne, myśl ich skonstatować tylko może tę bezsiłę: bezwzględną pustkę wśród narodu, który jest nie ludzkiem, nie prześwietlonem przez myśl, nie przepojonem przez swobodę dziełem żywiołu, samotność poza narodem.
 Kleopatra i Cezar, unoszeni przez wielkie, zastygłe już, obce sobie ciała Egiptu i Rzymu przeżywają swój stosunek w tej bladej próżni międzyplanetarnej, i czują i widzą, że los ich dokonał się poza nimi, unosi ich i wlecze z sobą, że mogą oni tylko wymienić między sobą myśli i uczucia, które dotąd są w ich władzy, dotąd tylko ustalają między nimi związek, póki stoją oni ponad życiem, póki poprzestają na tem bladem, ślizgającem się po życiu jak księżycowe światło po granicie — upiornem bytowaniu. Jako żywi ludzie są oni we władzy ciemnych przeznaczeń, które ich życie osobiste wyprzędły. Rzym i Egipt ścierają się ze sobą, biją o siebie jak dwie bryły w jakimś obcym myśli i duszy świecie. Blada myśl widzi tylko, że jej jednostkowe życie jest wszczepione raz na zawsze w te uderzające na siebie, ślepe i nieme ciężary.
 Gdy teraz w próżni tej, jaka powstaje przez zagładę narodu, osamotniona, świadoma jednostka usiłuje znaleźć dla samej siebie, dla swojej świadomości podstawy, ukazuje się jej jako jedyne wybawienie, jedyny ratunek — powstanie narodu, życia [216]zbiorowego, już nie jako ślepego, dźwiganego przez samą konieczność natury ponadjednostkowego ciała, lecz jako swobodnego dzieła człowieka. Naród zaginiony może odrodzić się jedynie wtedy siłami jednostek, jeżeli nie będą one już tak wobec zbiorowego życia bezsilne, — jak owe ślizgające się po głuchych światach, zbłąkane niby dwa widma w międzygwiezdnej pustyni dusze Kleopatry i Cezara, Jednostka musi pozostać bezsilnym świadkiem dokonywającego się fatalizmu, jeżeli swoboda nie jest w stanie wszczepić się w sam rdzeń istnienia, rodzić i dźwigać od wnętrza nie ślizgające się po powierzchni życia marzenia i myśli, lecz pełnokrwiste i rzeczywiste kształty samego życia. I tu występuje przed nami związek myśli Norwida o  tem, że nie było jeszcze właściwych narodów z naszą historyczną, polską tragedyą.
 Narody zaginione, narody śmiertelne, — to były tylko ślepe twory przyrodniczej konieczności: siła była w niej. a nie w nich; poza człowiekiem, którego życie kształtowała. Odrodzić się może naród jedynie jako świadome dzieło człowieka, jego własny twór, zwycięstwo jego swobody nad ślepą i niemą koniecznością. Znajdujemy tu tę samą myśl, którą tak często powtarza Krasiński, że od czasu Chrystusa żaden naród nie umarł. To samo rozgraniczenie znajdujemy u Cieszkowskiego, Hoene-Wrońskiego. Związane ono było z rozpowszechnionemi w tym czasie w polskich i europejskich umysłach pojęciami o historycznem znaczeniu chrześcijaństwa, o całokształcie dziejowego życia ludzkości.
 Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli teraz pewną dość trudno dostępną wobec współczesnej naszej, [217]fetyszyzmem przyrodniczym przesyconej kultury umysłowej właściwość stanowiska Norwida. Przedewszystkiem zaś musimy podnieść to, co stanowi zdaniem naszem nie przemijający pokład umysłowy naszego romantyzmu: swoboda jest stanem dojrzałym samowoli. Samowola utrzymuje się w niej i zwycięża. Dla Engelsa swoboda jest produktem konieczności, jest poznającą samą siebie tożsamością. Dzisiejsza myśl tragiczniej wyobraża sobie położenie człowieka w przyrodzie. Człowiek jest sam wobec chaosu i nie ma stać się tego chaosu logicznym wynikiem, lecz siebie, swą irracyonalną treść ocalić wbrew niemu. Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucyi, lecz przeciwnie zerwaniem wątka, przeciwstawieniem się mu. Gdy zaczyna się on — wszystko przedludzkie staje się wrogiem, siłą, której trzeba się przeciwstawić. Demoralizująca mitologia Engelsa pozostaje w zasadniczej sprzeczności zarówno z wymaganiami myśli filozoficznej, jak i ze zwyciężającymi zarówno w biologii (Rene Quinton np.) jak i w fizyce i chemii poglądami. Aby swoboda pozostać mogła swobodą, — musi ona być wynikiem zwyciężającego świat irracyonalzmu, musi być twórczynią swojego własnego kosmosu. Przyroda jest narzędziem swobody, ciałem, które stwarza ona sobie po przez pracę: wrasta ona w przyrodę i kształtuje ją, nie zaś wyrasta z niej^[2]. Praca jest procesem urabiania sobie przez swobodę swego ostającego się wobec żywiołu ciała. Rzeczywiste, na tle przyrody w walce z nią rozgrywające się życie zbiorowe ludzkości jest właśnie tworzeniem swobody; poza tem życiem pozostałaby ona jako ślepa [218]i głucha, nie znająca siebie, bezsilna samowola, jako nagi obłęd. Dla Norwida jest swoboda aktem duchowym, zdobywa się ją poza bezpośredniem życiem, w życiu wewnętrznem, jest ona momentem w dramacie, rozgrywającym się między człowiekiem i Bogiem. Tu na tym szczycie osiągnięta wstępuje ona dopiero w rzeczywiste, historyczne ciało. Na tem właśnie zasadza się przełomowe znaczenie dziejowe Chrystusa. Chrystus stworzył, powołał do życia swobodę; teraz wstąpić ma już ona tylko w ciało historyi, porodzić swój nowy, własny, na przezwyciężeniu konieczności oparty świat dziejowy. Jest to niezmiernie ważne: swoboda dojrzewa tu, dochodzi do samowiedzy, tworzy swój duchowy organizm nie w samem życiu, lecz w pozaświatowej dziedzinie, — między duchem a Bogiem — jest zdobyczą pozadziejową człowieka wiecznego. Dzieje, kultura — życie historyczne — nie jest żywiołem, w którym swoboda wykuwa samą siebie: dokonana, osiągnięta swoboda spływa w świat dziejów, wciela się weń, ale właściwie jest już poza nim. Zadanie dziejowe zostanie dla Norwida dopełnione wtedy tylko, jeżeli swoboda ludzka zawładnie dziejowem, rzeczywistem ludzkiem życiem, ale sama przez się jest ona rzeczywistością transcendentną, aktem pozaświatowym. Duch ludzki istnieje dla Norwida poza dziejami, przynajmniej in potentia, noumenalnie daje się od nich logicznie myślowo przynajmniej uniezależnić. (Myślowo dla człowieka — a realiter może dla Boga: — to jest może całkiem demoniczny, ekstatyczny pierwiastek wiary Norwida: Bóg mój odnajdzie mię po za narodem, bez narodu, takim, jakim byłbym w narodzie aż do szczytu wyzwolonym; zbawienie indywidualne — to historya [219]zastąpiona przez cud.) Jednocześnie zaś czuje on, czuje całą tą krwawą pustką, jaką nosi w sercu, — że nie tylko dzieje potrzebują ducha, ale że i jemu są one koniecznie potrzebne. Dlatego właśnie tak trudnym do uchwycenia jest ten odcień, że transcendentalizm Norwida nie występuje prawie samoistnie, przeciwnie kładzie on nacisk na to, że wyzwolenie, odkupienie człowieka dokonane ma być w świecie dziejów. Nie jest to jednak immanencya zasadnicza jako stanowisko, lecz raczej rozszerzenie transcendentalizmu na świat cały. Ważnem jest, że wiara Norwida w historyczną przyszłość ma pozahistoryczne źródła, że nie wypływa ona z jego stosunku do rzeczywistej, otaczającej ją historyi, lecz jest wynikiem stosunku jego do Boga, jest stanem duszy, niezależnym od rzeczywistości dziejowej, jej doświadczeń. I niewątpliwie o to właśnie chodziło: Wiara Norwida musiała mu dać punkt oparcia przeciwko „mamiącemu światu“. Trzeba było mieć ponad historyą punkt oparcia dla dążącej do odrodzenia narodu — swobody ducha: trzeba było wypracować punkt widzenia, pozwalający uznać istniejącą — mimo zagłady politycznej narodu, — rzeczywistość dziejową za nieistotną, pozorną: znaleźć punkt oparcia dla nowej, wyższej rzeczywistości, z którą byłoby zrośnięte odrodzenie Polski.
 Cała tragedya i wielkość myśli emigracyjnej były w tem: musieli ci wygnańcy, oderwani od rzeczywistego życia w kraju z własnego ducha wydobyć założenia, pozwalające wbrew otaczającej ich rzeczywistości mieszczańskiej Europy — wierzyć w to, że byt narodu nie został utracony, że zaprzeczony przez powierzchowne prawa życia jednej epoki, posiada on podstawy swe w samej Istocie człowieka, w samem [220]jego dziejowem, ziemskiem przeznaczeniu. Ludzie ci mieli za jedyną rzeczywistość duszę własną i musiała dla nich Polska stać się momentem niezbędnym życia ducha, zadaniem, bez którego dopełnienia życie świata, wszechświatowego, wszechludzkiego ducha nie wypełni swoich przeznaczeń. Musieli oni ugruntować Polskę w jedynie dostępnym im świecie ideologicznym, w świecie kulturalnych treści: musiała ona wypływać jako wniosek z założonego głębiej, niż dzieje, sylogizmu. „Uczucia moje — pisze Norwid — jeden Bóg może zniszczyć, — a położyłem w nim nadzieję“. Sama istota Boga musiałaby się zmienić, on sam musiałby sobie zaprzeczyć, aby zachwiana była wiara poety. Podstawy jej wsparte są o te dwa ponaddziejowe, pozadziejowe bieguny: — człowieka wiecznego — Boga. Przebywa wiara ta w życie narodu w świecie ponadrzeczywistym, świecie absolutu. Jest to ścisłe. Ale treść tej wspartej o absolut wiary, tego ponaddziejowego przekonania jest w istocie swojej historyczna. Absolut Norwida — to dyamentowa podstawa, na której wznosi się jego Jeruzalem: — życie narodu, pojęte jako niezatracalna całość, jako żywy i pełny kształt prawdy. I rzeczą pewną, że istotną jest tu treść, a nie duchowa forma, że formę tę treść wypracowała z siebie, aby zyskać bezwzględną odporność, moc niezłomną bezwzględnego trwania — wbrew naporowi urągających wierze, lub — rzecz straszniejsza — niewspółwymiernych z nią, ignorujących ją codziennych zdarzeń. Tu jest paradoksalne, tragiczne zaostrzenie antagonizmu: tem, co zachowuje w duszy Norwida taką abstrakcyjną, niezmienną stałość, jest ens realissimum, istnienie najbardziej konkretne — naród. Żyje on jak z geometrycznym aksyomatem, jak z pozażyciową [221]kontemplacyą — z obrazem, najsilniej działającym na nasze życie osobiste, najbardziej natężającym wszystkie nasze aspiracye czynne. Całe to wytężenie ku życiu — skamienieć ma, stać się bazaltową kolumną, dźwigającą niezmienną, nie wymagającą już czynu dla umocnienia samej siebie w swem przeświadczeniu — wiarę. Stężało ono, to całe natężenie czynnego ducha, w tę kolumnę, o której mów: Norwid, „że na lazurowem utwierdzeniu stoi“, jego stanowisko wobec życia, jego tragiczna sytuacya określają się najzupełniej w tem wyrażeniu: „prawdę stawiał on na swoim grobie“. Na swoim grobie. Był on już więc dla niej niepotrzebny: istniała ona wieczna i niezmienna, chociaż on sam nie władał nawet ziarenkiem piasku. Byt narodowy — utwierdzony był ponad osobistą niemocą. Był niezależnie od jednostkowych losów — cząstką tych gwiazd spokojów, w które zatapiał się duszą, wrastał poeta.
 Wspomnieliśmy już gdzieindziej, że niesłusznem jest oznaczanie stanowiska Norwida jako panteizmu. Mamy tu do czynienia znów z tym samym, nad wyraz subtelnym i niezmiernie ważnym rysem. Historyczny Bóg dla Norwida musi być określoną, zamkniętą w sobie wartością, — niezależnie od przetworzeń świata i ludzkości, Musi być taka niezależna od świata, wyższa, niż świat, milcząca ostoja, — aby mógł na niej poeta oprzeć swoją wiarę„ Ten Bóg jest winien odwetu i spłaty długu potomkowi Sobieskich — nie może być nieodpowiedzialnym, niezrośniętym z żadnym kształtem, żadną poszczególną postacią — Bogiem Spinozy i Hegla. Jednocześnie zaś świat nie jest obojętnym, na zewnątrz Boga wyrzuconym, bezpłodnie trwającym wśród bez dusznych przetworzeń — martwym bytem. Bóg nim włada: jest on jakby nieskończenie pełnym, gotowym [222]już ideałem świata, — ku któremu świat ciąży. Bóg jest światem, przemienionym na wartość: siła ciążenia stała się tam siłą wzlotu. Dlatego wydaje się, że Bóg jest tylko w świecie, że treść świata wyczerpuje go, bo jest w nim wszystko, co jest w świecie i każdy element świata i w nim żyje tak, jak gdyby czerpał go ze świata, z jego przetworzeń wiecznie milczący i niezmienny; bo na wskroś sobie wystarczający Bóg. — „Pan i mistrz — a rzekłbyś że uczeń“ — mówi Norwid. Istnieje Bóg Norwida jako raz na zawsze wytknięty cel świata, jako rękojmia, że cel ten istnieje, że jest na czem wesprzeć zabijaną przez bezducha chwili duszę.
 Ten sam stosunek odnajdujemy w zapatrywaniach Norwida na zasadnicze zagadnienie myśli katolickiej: problem łaski i zasługi. Łaska jest dla niego jakby w tem, że zasługa jest możliwa: — zarazem jest, jakby naprzód już ustalonym kształtem zasługi, jej wieczną formą. Świat, który ma być dokonany przez człowieka, istnieje już bez człowieka i spływa nań w miarę jak go człowiek tworzy. Życie ludzkie, ludzkie wytworzone przez człowieka dzieje, gmach stworzonej przez swobodę społeczności i kultury — to jest właśnie ta łaska, która już na wieki jest w Bogu, ale którą człowiek sam zasłużyć musi. Nie mógłby jej zasłużyć, gdyby jej nie było: sam jednak wyrzeźbić ma on naczynie, w które ona spłynie. Wydaje mi się to stanowisko Norwida jednym z najciekawszych i najgłębszych tworów myśl: katolickiej. Katolickiem jest ono bowiem na wskroś. Katolickiem jest w tem znaczeniu, że łączy życie historyczne z wiarą w zbawienie człowieka; katolickiem i w tem znaczeniu także, że [223]podstawy życia ustalone są poza życiem, że tworząc życie swoje człowiek jak gdyby odzyskuje tylko coś, jak gdyby odnajduje utajonego, „w bezkresnej Boga piersi“ człowieka wiecznego.
 Swoboda ludzka, osiągnięta, zdobyta przez Chrystusa, nie jest stanem bezhistorycznym; uczestniczymy w niej, tworząc, zdobywając ją w dziejach, tworząc rzeczywiste, narodowe, chrześcijańskie życie, którego dotąd nie było. Uczestnictwo w Chrystusowej swobodzie jest jednocześnie pracą dziejową, nie zaś niezależnym od historyi osobistym stosunkiem człowieka do niezmiennego, pozadziejowego Chrystusa.
 Sztuka jest dla Norwida jakby sprawdzianem, że swoboda-Chrystus istnieje w dziejach, jest ona rzeczywistem duchów obcowaniem: powstaje ona tam, gdzie człowiek czuje się w rzeczywistości swej, jak w kształcie swej swobody, gdzie sarna walka z koniecznością ukazuje się jako akt twórczości, wszczepiającej się w żywioł. Gdy to, co człowiek zdobywa po przez pracę, wraca do niego*jako wyzwolenie, gdy czuje on pracując, że zwyciężona przyroda wydycha ku niemu jego swobodę, gdy swoboda wywalczona, zaczyna go otaczać jako powietrze, spływać z gwiazd, wznosić się z rozoranej ziemi, gdy rzemiosło staje się mu wynikiem sztuki, aktem swobody, nie zaś musem ślepej konieczności — swoboda żyje w historyi, społeczność chrześcijańska istnieje. Społeczność chrześcijańska — ma istnieć. Nieistnienie jej, nieziszczenie się jej niezgodne byłoby z człowiekiem wiecznym. Istnieć więc może i będzie Polska, gdy stanie się ciałem społecznym odkupionych Polaków; gdy praca przestanie być poniewolnym musem, a stanie się najniższym, najzewnętrzniejszym organem sztuki — tego absolutnego ciała, [224]tworzonego przez swobodę ducha. Brzydota, brak sztuki w życiu — to oznaki niewoli, to stygmaty, wtłoczone przez konieczność. Dlatego Norwid widzi jakby symbol niewoli, fałszu, wewnętrznego i zewnętrznego „zmartwienia“ w samej „krzywiźnie polskich stodół“, dlatego martwą wydaje mu się wiara, nie wcielająca się w kształty życia, nie władająca niemi — dlatego woła o sztukę, jako czyn duchowy, jako o umocowany w duchu kształt polskiej JezuzalemJeruzalem, Polski — swobodnej przerastającej w sztukę pracy. — Polska ta, ujmująca samą siebie w sztuce, a wrastająca w ziemię ramionami pracy, unosząca tę swoją glebę istnienia w świat bezwzględnej swobody: — ziemia stająca się duchem i duch rodzący z siebie ziemię i niosący ją w piersi swej ku wiecznemu ognisku duchów — to była wiara Norwida. Zatapiał się on w niej jak w swoim osobistym, tylko widzeniu serca zwierzonym, skarbie duchowym, czerpał z niego spokój, który pozwalał mu czuć, że istotnie nie życie go zabija, lecz on żyć nie raczy. Ten jego stosunek do świata, zapatrzenie w wieczny spokój wiary, spojrzenie ku Polsce, jakby po przez śmierć i z poza życia — wszystko to składa się na jego styl tak trudny do określenia, jedyny. Wydaje mi się, że krzywdzi się Norwida zestawiając go z Villiers de l’Isle Adamem albo Poëm. To, co wydać się może pokrewieństwem, jest rysem czysto zewnętrznym: pokrewieństwo to — w geście wobec życia, geście, — który był u Norwida tylko wynikiem utajonego głębokiego życia. Istotą twórczości Norwida była jego historyczna wiara, wynikiem zewnętrznym — zamknięta w sobie, patrząca na świat z wielkiego oddalenia pobłażliwa, to znowu pogardliwa, pogardliwa tak bardzo, że odrzucająca wraz z gniewiem samo przebaczenie — postawa wobec życia. [225]Postawę tę uznano właśnie za treść i zaczęto pojmować Norwida, jako jakiegoś na Ajschylowską miarę zakrojonego dandy, jak gdyby cały sens jego twórczości nie w tem się zawierał, że wiarę swoją w pustce wobec życia chronił, lecz w tem, że życiu nie wierzył. Z człowieka, który wziąwszy w sobie ducha narodu gdzieś w międzyplanetarnej próżni dziejowej jak z równemi gadał z duchami narodów i wieków — uczyniono jakiego transcendentalnego George’a Brummela Norwidyzmem stało się zachowywać się wobec własnej polskiej rzeczywistości tak, jak gdyby należała ona do obcego, nic nie znaczącego życia, do zaprzeczającego nas Boga Pozorów.
 Zdaje mi się, że ścisłą prawdą będzie, gdy powiem, że najbliższymi w tych czasach Norwidowi umysłami są Kazimierz Mokłowski i Stanisław Witkiewicz: równy tragizmem mu, choć nie spokojem ten jeden tylko skald i druid Stanisław Wyspiański. W Micińskim, — który piekła i nieba Norwidowskie nieustanną tęsknotą i rozpaczą przemierza, — samo napięcie patosu kryje, tragizm. Natężenie uczucia przesłania mu całość tragedyi: żyje w niej, nie obejmie jej w sobie.
 Stosunek zaś przeciętnej młodopolskiej myśli do Norwida jako do poety pozaspołecznego absolutu, „rytmującego milczenie“ jest całkowicie typowym dla Młodej Polski wobec romantyzmu. Romantyzm był przezwyciężeniem rzeczywistości w tym sensie, że rzeczywistością było dla tych wygnańców oddarcie od kraju i niemoc: dlatego świat ich był poza światem, poza życiem. Światem, z którym zmagali się oni, który przezwyciężali, od którego ucisku wyzwalali się była niemożność żyć szerokiem pełnem życiem rzeczywistej społeczności polskiej. Teraz, gdy uznaje się [226]za istotę ich tę postawę wobec świata i postawę tę odtwarza się w sobie w niezmiernie innych warunkach, powstaje zjawisko zdumiewające. W imię romantyzmu odrywa się duszę od tej samej rzeczywistości, ku której romantycy dążyli, w imię romantyzmu zdąża się ku temu samemu osamotnieniu duchowemu, które romantycy chcieli przemódz; romantycy usiłowali przetworzyć życie odciętych od kraju jednostek w życie narodu: teraz zamienia się samo życie dziejowe w marzenie, sen, wzruszenie, subjektywizm bezsilnych samotnych dusz. jeżeli romantyzm był Golgotą, — to to jest Oberamergau.

2.

 Do tych samych wyników dojdziemy, gdy zestawimy inne zakresy twórczości romantycznej z ich nowoczesnemi pogłębieniami. Zawsze staje się tu celem i ideałem to, co w istocie rzeczy było stygmatem, wyciśniętym na romantykach przez nieszczęście: — nie ich objektywna praca, lecz kształt ich subjektywnego załamania się pod ciężarem. Byłoby wogóle ważną rzeczą i ciekawą wyjaśnić stosunek pomiędzy tem, co nazwałbym dramatyczną hypnozą, a ciągłością pracy. Na umysły współczesnych i następnych pokoleń działa często silniej, niż sama rzeczywista praca twórcy, poety, myśliciela — jego postawa wobec życia, gest, ton. Jest to zrozumiałe: wyniki i znaczenie pracy nie leżą na powierzchni, stają się one jasnymi i oczywistymi dla pracującego jedynie, który napotyka je na swojej drodze, jako pozostawioną mu przez przeszłość pomoc lub przeszkodę: — o wiele silniej i dobitniej zarysowuje się znaczenie [227]danego działacza nie w tej formie, w jakiej przedstawia się ono z punktu dziejowej solidarności wysiłku i tworzenia, lecz tak, jak zastygło ono w uderzonej przez nie wyobraźni widza. Wytwarza się złudzenie, że wielcy twórcy nie tem byli, co uczyniło z nich twórców, t. j. zmagającymi się z rzeczywistemu przeszkodami, rzeczywistym oporem losu pracownikami, — lecz tem, co widzieć z nich może tak lub inaczej ukształtowana bierna wyobraźnia. Roztacza ona naokoło nich właściwą sobie próżnię trwania, zawieszonego ponad wysiłkiem i pracą, i krwawe, pracowite życie przeistacza w widowisko manifestującej samą siebie na nie stawiającej oporu scenie — jaźni. To co było pracą staje się rolą, życie — dramatycznem widzeniem. W każdym historycznym wpływie istnieje zawsze ten pierwiastek: najsilniej ulegają wpływowi w znaczeniu dramatyzującej hypnozy ludzie, najmniej zdolni prowadzić dalej pracę tych, których wpływowi ulegają. Logika pracy zaś i logika roli są zupełnie różne; pierwsza wymaga walki z przeszkodą: samo zwycięętwozwycięstwo ma coś w sobie z chropawej powierzchni, z jaką ścierał się pracujący, rola wymaga efektowności. Świat służy tu jedynie za scenę, za środek ujawnienia osobistości, ma być dla niej przeźroczystym. Chcąc więc pełniej odczuć dramatyzm postaci, zwolna przestawiamy ją z twardego, rzeczywistego świata, w środowisko nie uciskającego, posłusznego eteru, mającego za zadanie tylko przenosić po przez wieki patos duszy, dramatyczność czucia. Sama przeszkoda zostaje przedramatyzowana: zamiast zrozumieć, że taka, jaką była właśnie, a więc bezimienna, nieokreślona, chaotyczna, ważyła ona na losie twórcy, czynimy z niej godną naszego protagonisty partnerkę dramatu, obdarzamy ją odrazu [228]dobitnem określonem znaczeniem. Z rzeczy istotnej, uderzającej na dusze, jako to właśnie, co jest najstraszniejsze — nieznane, czynimy dramatyczną, najdramatyczniejszą — miarę sił naszych — dekoracyę. Sądzimy, że pogłębiamy w ten sposób życie i postać, a właściwie wypuszczamy z nich krew, czynimy pozór z tego, co było jedyną i twardą prawdą. Sądzimy, że, gdy uchwycimy to unoszące się pod nad życiem i pracą dramatyczne powietrze, gdy oddychać będziemy jak najprzeźroczystszym eterem — tem, co było śmiertelnem tchnieniem łamiących się, druzgotanych piersi,— zrozumiemy samą jaźń twórców, najwewnętrzniejszą ich duszę. I że żyć tak, jak oni, znaczy to wyciskać z naszego codziennego życia — ich gest, na wieki utracony, to znaczy zamieniać własną naszą rzeczywistość — nasze niedokonane zadanie w postument, na którym rozegrać można ich dramat, który staje się tylko naszym grymasem. Ponieważ oni pracowali, nasze życie ma się stać dekoracyą i gdy wydaje się nam, że rzeczywistość nasza źle te funkcye spełnia, że jest dekoracyą niedostatecznie jasno, dramatycznie malowaną — sądzimy, że głębszem jest jeszcze, niż tych przeminionych — nasze cierpienie, nasza samotność bardziej, niż ich istotną. Oni łamali się z wiecznie bezimiennym, milczącym i gniotącym losem, nam świat nie chce stać się posłusznym teatrem ; co chwila wypada z roli, z tej roli, którą oni wypisywali krwią i potem. Świat nie chce słuchać naszego gestu, tak, jak słuchał ich pracy; jesteśmy więc chyba o jedną co najmniej kondygnacyę głębiej pogrążeni w duchowem piekle. Młoda Polska czuje się skłonną tłómaczyć okolicznościami łagodzącemi to, co było samoistnie rzetelnie ludzkiem twórczem życiem romantyzmu, [229]a co wydaje się jej brakiem konsekwencyi i uświadomienia. Ci dawni żyli nie jak bohaterowie naszego dramatu, lecz jak pracownicy, walczący z własnym losem: — na każdym kroku więc napotyka myśl nowoczesnego maga opłakane następstwa faktu, że ci ludzie przeciwstawiali losowi tylko pierś i duszę, — a nie wyuczoną rolę. Wtedy tylko myśl nasza obejmuje granice naszej istoty, gdy czuje gniotące ją brzemię, gdy na całej powierzchni swej, by istnieć — musi stawiać opór i walczyć. Granice życia, — to bowiem zawsze linia oporu, nigdy spokój, nigdy posiadanie. Prawdą twórcy jest zawsze to, jak sam siebie utrzymywał i stwarzał, nie zaś jak siebie oglądał i posiadał. To, co istnieje w twórcy, jako świadomość, jest zawsze stosunkowo późnem, mniej głębokiem; sztywnością śmierci raczej, niż parciem życia. Życie najistotniejsze jest nie tam, gdzie się ma już świadomość, lecz tam, gdzie się ją wytwarza, wydobywa, wyrywa z głębin kipiącego żywiołu. Gdy zaś my usiłujemy z naszego zawsze nowego, zawsze innego życia — wydobyć jakąś świadomość minioną, gdy staramy się umyślnie tak żyć, aby ona dała się na powierzchni naszego istnienia utrzymać, uczymy się żyć tak, jak nigdy nie żył twórca, t. i. ponad własną pracą, własnym losem. Najgłębszą rzeczywistością, jąkąjaką miał w sobie Mickiewicz, był entuzyazm czynny, wiara, siła woli. Gdy dążył on całą siłą duszy ku życiu, jakie pragnął tworzyć, — życie, o ile nie zlewało się z tym jego pędem, było mu przeszkodą lub środkiem. Kształt indywidualny życia, jego własna wewnętrzna logika były tu pojmowane tylko jako to, czem są one dla usiłującego dźwignąć martwą bryłę entuzyazmu. Zycie myślowe było tu podporządkowane dwom zasadniczym [230]zadaniom: przedewszystkiem musiał być utrzymany sam poziom natężenia moralnego wśród emigranckiej gromadki, następnie zaś natężenie to musiało być przeniesione na cały kraj, całe społeczeństwo. Takie „poczynanie z ducha“ nie było bynajmniej czemś wyjątkowem, ani problematycznem z punktu widzenia panujących w pierwszej połowie XIX. stulecia pojęć. Zasadniczym momentem, odróżniającym pojęcia te od zapatrywań, które przeważać zaczęły wśród umysłów kulturalnych po roku 1848 było to, że na pierwszy plan wysuwało się nie normalne stałe życie społeczne, lecz społeczeństwo w stanie przesilenia. Nastrój społeczny w czasie rewolucyi, gorączkowa atmosfera, pod której wpływem całe życie i jego kierunek zdają się zależeć od takiego lub innego postanowienia, od aktu woli, przetwarzały się w umysłach historyków i publicystów w pewien rodzaj samodzielnej istności, w bóstwo utajone w piersi ludu. Spirytualistyczne i idealistyczne pojmowanie dziejów w pierwszej połowie zeszłego stulecia polegały właśnie na tego rodzaju mitologii rewolucyjnej. Życie społeczne w czasie spokoju rozpatrywane było jedynie jako proces przygotowawczy, jako czas dojrzewania ducha, istotą był sam duch, to zatracający siebie wśród wydarzeń, to znowu dochodzący do samopoznania. Olbrzymie, jedyne w swoim rodzaju poematy historyczne Micheleta powstały z takiego właśnie nastroju, takiego stanowiska względem życia. Założeniem jest dusza zbiorowa, stwarzająca swoje losy, — fikcya uczuciowa, tak łatwo zapuszczająca korzenie w umysłach w czasie rewolucyjnym, gdy zdaje się, gdy przedewszystkiem wierzy się i pragnie się wierzyć, że przyszłość cała zależy od takiego lub innego postanowienia, od zwycięstwa tego lub innego [231]stronnictwa. Pojęcia, jakiemi operują tacy historycy jak Micheiet lub Louis Blanc, tacy pisarze, jak Mazzini lub Borne nie mogą być zrozumiane bez związku z tą rzeczywistością psychiczną, która je zrodziła. Nie są to wytwory chłodnej myśli poznającej, lecz najniezbędniejsze, żywiołowo powstające fikcye walki. W momencie walki nie zajmujemy się genezą właściwości naszego przeciwnika, nie analizujemy go jako przedmiotu poznania: walczący ujmuje siebie i rzeczywistość en bloc w wielkich syntetycznych obrazach. Anglia, Niemcy, Rzym, kościół, to nie są dla Micheleta wielkie kompleksy faktów, są to jakby osoby, zbiorowe dusze; w pewnych chwilach cały naród, cała instytucya, cały kierunek myśli staje się w jego oczach wielką postacią, jedną wrogą wolą, również jak jedną wszechpotężną wolą staje się sprawa, z którą on się utożsamia. Walczący nie analizuje tego, co zdoła wykonać po zwycięstwie: zwycięstwo jest dla niego celem absolutnym; wszystko, co ma związek z niem, — nabiera tego samego charakteru bezwzględności. Interesuje go tylko to, co ma związek z walką i zwycięstwem: — wszystko inne jakby nie istnieje. Spirytualistyczna filozofia historyi operuje pojęciami, który wykrystalizowały się z takich wzruszeń i uproszczonych chwil boju i kryzysu. Myśl polskiej emigracyi stykała się na zachodzie nieustannie z tego rodzaju poglądami na historyę i życie. Odpowiadały one jej własnemu położeniu życiowemu i stwarzały złudzenie, że sama emigracya nie jest niczem wyjątkowem. Jeżeli ona dążyła do odzyskania ojczyzny, do odrodzenia jej z ducha, to w takim samem położeniu znajdowały się emigracye włoska, niemiecka, mniejszości opozycyjne wszystkich narodów i krajów. A przecież mniejszości te wywierały wpływ [232]przeważny na tworzenie się świadomości kulturalnej. Idealizm dziejowy nie był teoryą, był stanem duszy, atmosferą, wytwarzaną przez życie i doświadczenia osobiste najbardziej wartościowych pierwiastków i grup inteligencyi europejskiej. Dzisiaj, kiedy w znacznej mierze osłabły lub całkiem zanikły wzruszeniowo-popędowe skojarzenia, wywołane przez takie pojęcia, jak swoboda, idea narodowa, duch ludzki i t. p., trudno nam zdać sobie sprawę z psychicznej natury tych konstrukcyi myślowych. Gdy przypisujemy im znaczenie wyłącznie poznawcze, nie rozumiemy ich istoty. Były one czemś zgoła innem: aktami życia. Inteligencya, która wytwarzała te pojęcia, widziała w same sobie twórczynię sił dziejowych; od jej postanowień miały zależeć poruszenia mas ludowych i ich przyszłość; we własnem życiu psychicznem widziała ona rodzenie się i dojrzewanie prądów dziejowych; jej własne przeżycia wychodziły poza nią; rzutowała je ona na olbrzymie tła. Było to naturalne. Tylko wierząc w takie znaczenie własnego życia, tylko wierząc, że posiada ono taką utajoną moc społeczną, inteligencya mogła zachować przekonanie o swojem czynnem znaczeniu, zachować w sobie moc i zdolność czynu. Dla ludzi, którzy obracali się w kołach europejskiej inteligencyi postępowej, takie mitologiczne twory myśli, jak dusza Europy, duch narodu, duch świata były rzeczywistościami: gdy bowiem emocyonalne i popędowe życie, osobiste doświadczenia życiowe jakiejś grupy ludzi związane są z jakiemiś stale powracającymi abstrakcyami myślowemi, abstrakcye te stają się czemś niemal konkretnem, osobiście doświadczonemu przeżyłem. Rzeczywista ludzkość istniała dla kół, wytwarzających myśl nie w samem swem konkretnem, z dnia na dzień [233]nieustannym wysiłkiem utrzymującem się życiu, lecz w stanach duszy, wzruszeniach i myślach przodujących inteligentnych kół i jednostek. Życie umysłowe emigracyi naszej rozwijało się na tem ogólnem tle. Emigracya musiała ocalić, ugruntować Polskę, jako własne przeżycie wewnętrzne, jako własne przekonanie, akt woli i wiary, i jednocześnie tak ocaloną Polskę w życiu stworzyć. Z tych jej zadań wynikała cała jej praca myślowa, jej pojęcia, metody i punkty widzenia. Dzisiaj pojmują niektórzy z tych, co nagle dokonali Odkrycia Mickiewicza, literaturę i ideologię emigracyjną tak, jak gdyby były one pewnym rodzajem wyższego odrębnego — narodowego poznania. Jest to zarówno niesłuszne, jak i niebezpieczne. Cała twórczość naszej emigracyi wydaje się nam czemś tak całkowicie jedynem wtedy tylko, gdy rozpatrujemy ją bez związku z całym Ówczesnym nastrojem kulturalnym. Zachodzi tu bardzo ciekawe zjawisko: te same procesy myślowe te same personifikacye mistyczne narodów, epok i t. p. które, spotykane w pismach naszych poetów i myślicieli, budzą oddźwięki uczuciowe i odzyskują do pewnego stopnia swe pierwotne życie, pozostawiają nas zimnymi lub przynajmniej nie wzruszają nas w tej samej mierze, gdy napotykamy je na kartach pisarzów innych narodowości. Stąd powstaje wrażenie, że nasza romantyka była zjawiskiem innego rzędu, że nie tknął się jej czas^[3]. Niewątpliwem jest, że nawet, gdy się [234]mówi o powinowactwie pomysłów i uczuć Lamennais’go lub Mazziniego, i Mickiewicza, nie mierzy się jedną i tą samą miarą tych mężów. Dla nas jest nie tylko Lamennais, ale i Mazzini pisarzem, słowa Mickiewicza brzmią nam jak z poza czasu; frazeologia Lamennais’go i Mazziniego wydaje się nam przestarzałą i budzi wątpliwości co do głębokości samych przeżyć^[4]. Tego rodzaju nie poddawane krytyce odczucia subjektywne umożliwiły ugruntować się przesądom i nałogom, pozwalającym lub wprost nakazującym wyrywać działalność myślową emigracyi naszej ze związków, jakie łączyły ją z ówczesnymi pokrewnymi jej europejskimi prądami umysłowymi. To wyrwanie jej z tych związków miało tem zgubniejsze następstwa, że odrębność rzeczywista naszej myśli romantycznej i emigracyjnej nie mogła być zrozumiana i określona przy takiem pozahistorycznem pojmowaniu jej. W ten sposób cały szereg zagadnień mających całkiem pierwszorzędne znaczenie dla naszego umysłowego życia nie doszedł wprost do świadomości. Tylko dokładne wżycie się w strukturę psychiczną epoki, w cały skład ówczesnej kultury, jednem słowem tylko zrozumienie języka historycznego, w jakim [235]myśleli romantycy pozwala nam dokładnie zdać zdać sobie sprawę z tego, na czem polegała specyficzna polskość ich sposobu ujmowania dziejowych i kulturalnych zagadnień. Nie może tu być mowy o mniej więcej choćby tylko wystarczające m rozpatrzeniu wszystkich stosunków i problematów; poprzestać muszę na wyznaczeniu zasadniczych linii i planów myślowych.
 Można twierdzić, że naogół we wszystkich zasadniczych procesach duchowych, których wynikiem była twórczość romantyków naszych, powracał jeden i ten sam głęboki rytm. Chodziło przedewszystkiem o stworzenie dla samych siebie atmosfery psychicznej, pozwalającej zachować swą samoistność duchową pośród otaczających emigracyę prądów i kierunków zachodnio europejskiej kultury; trzeba było z tej tak ocalonej atmosfery własnej wydobyć ogólnie narodowego polskiego ducha, polską wiarę. Oddzielne jednostki, gromadka oddartych od życia i związku z własnem społeczeństwem ludzi — musiały tu stworzyć dzieło niemożliwe, stworzyć to, co może być wynikiem tylko pracy całego narodu: własną świadomość narodową. Mamy tu do czynienia z procesem, który da się w ten sposób przedstawić szematycznie. Życie umysłowe zachodu stawia naszym twórcom i pracownikom cały szereg postulatów: aby ostać się wobec myśli społecznej francuskiej, niemieckiej metafizyki — muszą oni w samych sobie mieć rozwiązanie zagadnień, stawianych lub rozstrzyganych przez te kierunki myśli; i rozwiązania te muszą ukazać się im jako specyalnie polskie dzieło. Muszą oni w polskiej tradycyi, polskiej historyi, szukać treści i whściwośc!, które pozwoliłyby wierzyć, że dzieje polskie i ich wynik stanowią odpowiedź na niepokojące Europę [236]najistotniejsze problemy. Europa stawia tu zagadnienia, dzieje Polski muszą na nie odpowiedzieć: takiem jest założenie duchowe całej pracy duchowej naszej emigracyi. Gdy zrozumiemy to założenie, jasnymi staną się dla nas i wyniki: tylko przez zrozumienie rzeczywistych warunków pracy można dojść do szczerego z nią współczucia. Łatwiej jest ujawniać swój podziw przez przypisywanie tym, którzy stają się jego ofiarą, właściwości, jakie z tego lub innego powodu cieszą się w danem środowisku uznaniem. Tego rodzaju uczuciowe fałszerstwo uchodzi za wyraz patryotyzmu w krytyce. Książka niniejsza postawiła sobie za zadanie — sprawdzenia wszelkich pojęć i miar, jakiem i się dziś w Polsce posługują. Idzie mi tu o zrozumienie romantyków, jako kulturalno-historycznego zjawiska. Nie można zaś zrozumieć, nie określając. Gdy z ustalonem powyżej założeniem, przystępujemy do rozpatrzenia działalności romantyków, spostrzegamy, jak dalece była ona uwarunkowana przez te przez los określone tragiczne warunki. Jedno i to samo prawo myślowe odnajdujemy zarówno w filozofii Cieszkowskiego, jak i w poglądach społeczno-historycznych Mickiewicza lub założeniach filozofii mistycznej i teatru Słowackiego. Naogół sprawa przedstawia się w ten sposób: wyniki kultury zachodnioeuropejskiej uwarunkowane były przez proces, którego sens prawdziwy polegał na wyzwoleniu umysłowych reprezentantów i kierowników procesu wytwórczego z pod władzy feodalno-klerykalnych form społecznych. Proces ten, którego zakończenie leży w niezbyt blizkiej zapewne przysłościprzyszłości przed nami, — nie posiadał naówczas swojej pełnej samowiedzy. Pomimo to stanowił on realną podstawę całego ruchu: jego wyniki umysłowe [237]stanowiły jeden z momentów zasadniczych ówczesnej kulturalnej psychiki. Psychika uważała samą siebie za twórczynią życia, wierzyła, że posiada w sobie wszystko, co jest niezbędne do tworzenia życia i kierowania niem. Było w tem dużo złudzeń, ale nie wszystko było złudzeniem. Jednym z momentów tej psychiki była swoboda badania i to przedewszystkiem badania, zwróconego ku poznaniu przyrody. Psychika uznawała te postulaty poznawcze za samoistny czyn rozumu. Nie było to ścisłe: naćka i jej pojęcia, nauka o przyrodzie przedewszystkiem, — wszystko to pozostaje w związku z rozwojem techniki nowoczesnej i nowoczesnych form ekonomicznego życia. Jest to niewątpliwe, — ale niewątpliwem jest; to, że wymagania naukowego myślenia stanowiły realną wartość tej nowoczesnej psychiki europejskiej. Podobnie rzecz się ma z postulatami prawnymi; i one też rozwinęły się w Europie w związku z procesem wytwórczym i dzięki walce wytworzonych przez ten proces pierwiastków społecznych przeciwko przestarzałym formom. Chociaż znowu postulaty te uchodziły za dzieło czystej myśli, — myśl ta nie błądziła, czując ich głęboką konieczność, czując, że nie może się ich wyrzec, że posiadają one pewien własny swój specyficzny ciężar, że raz stworzone stawiają one każdemu atakowi nieprzernożony opór. Myśl polskiej emigracyi nie czuła tego oporu, nie pozostawała bowiem w żadnym związku z tą rzeczywistością społeczną, która ukrywała się poza logiką myśli: — dla niej było to wszystko dziełem samego ducha, sama zaś rzeczywistość historyczna tegoż ducha wynikiem. Pierwszym rysem zasadniczym polskiej ideologii romantycznej jest pewna specyaina swoboda wobec tego, co stanowi treść myślową pokrewnych jej europejskich dążeń. [238]Mickiewicz nie jest w stanie zrozumieć, że filozofia niemiecka nie tworzy w próżni, ale w formie tworzenia opracowuje dane jej przez historyę zagadnienia, że idzie tu nie o samowolę myśli, lecz o przyjęcie odpowiedzialności za pewną określoną historyę, o samowiedne opanowanie pewnej określonej tradycyi i kultury. Przecina więc on prostym aktem woli zagadnienia, w których w formie problematu logicznego ujmowany był jakiś problem dziejowo-społeczny, nie dający się wykreślić z pocztu rzeczywistości dziejowych przez postanowienie czystej samowoli. Te sprawdziany naukowe i społeczne, których ucisk krępuje ideologów niemieckich i francuskich, nie działały w tej samej mierze na polskich romantyków. Uważali oni ten swój luźny związek z tradycyą naukową, mętniejsze poczucie rzeczywistości ekonomicznej za rys specyalnie polski a ponieważ pozwalał on im nie dostrzegać trudności, z któremi walczyli przedstawiciele myśli Zachodu, więc widzieli oni w tem wyższość polskości, jej specyalną misyę. Wyższość ta polegała właściwie na nieobecności w społeczeństwie polskiej, ani w tradycyi polskiej świadomego siebie mieszczaństwa przemysłowego. Romantycy Zachodu czuli bezwiednie pod sobą, jako swój grunt lub jako rzeczywistą przeszkodę ukonstytuowane lub konstytujące się społeczeństwo mieszczańskie. Polska myśl wisiała pod tym względem w próżni i brak oporu ze strony życia, czyli właściwie brak samej podstawy, na której oprzećby się mogła, — odczuwała jako swoją swobodę. Gdy się czyta obok siebie kurs Literatur, dzieła Micheleta i Quineta — rzuca się to natychmiast w oczy. Pozornie mamy tu te same słowa i poglądy: w istocie tło życiowe jest zupełnie różne. Poza Micheletem mamy zawsze społeczeństwo [239]wstrząsane do głębi przez własne swe życie, społeczeństwo. potrzebujące nauki, czujące związek swój z przyrodą, gdyż od trzech wieków już choć bezwiednie myślące pod naciskiem przemysłu, mamy więc fakt życiowy. posiadający pewne granice, mający w sobie twardy i rzeczywisty, wypracowany w ciągu dziejów kościec. U Mickiewicza nic podobnego: swoboda tu nie napotyka przeszkód, ale, gdy szukamy jej podstaw, znajdujemy samo tylko ukrzyżowane serce poety, wyrywające się w ekstazie ku krajowi. Kraj sam przez się istnieje tylko jako plazma miłości: sam duch Mickiewicza kształtuje go, określa, zmienia dowolnie sam sens jego przeszłości. Mało jest książek tak całkowicie wzniosłych, jak kursy Mickiewiczowskie, ale nie rozumie się ich, póki nie pojmuje się ich tragicznego charakteru. Nie jako myśl, lecz jako akt woli istnieje ta książka, nie jako program działania, plan myślowy, lecz jako wytężenie serca. Rzeczywistość jest nie w przedmiocie, lecz w osobie, w samym Mickiewiczu, jest to nie samopoznanie narodu, lecz akt wiary Mickiewicza w naród. Celem i zadaniem tych wykładów było — wykazać samemu sobie i słuchaczowi, że myśl europejska ma granice, że poza granicami jej właśnie rozpoczyna się misya Polski. Granicami myśli europejskiej była Europa sama. Wyższość Polski nad nią to było właściwie to, że nie żyła ona jeszcze samoistnie na europejskim poziomie. Na przykładzie wystąpi to wyraźniej. Mickiewicz mówi np. jako o przedstawicielach samoistnego ducha polskiego o konfederatach barskich, księdzu Marku itp. Ma on niewątpliwie słuszność, widząc w nich obrońców samoistnego życia; nie zmienia to jednak w niczem stosunku, jaki zachodzi pomiędzy konfederatami barskimi a np. tragicznemi [240]indywidualnościami włoskiego Odrodzenia, hugenotami francuskimi i angielskimi purytanami, bohaterami holenderskiego mieszczaństwa. Nie dosyć jest stwierdzić, że dany typ życia czuje swą odrębność wobec innych: trzeba jeszcze zbadać, na czerń on polega, jakie są jego podstawy w życiu, jest rzeczą jasną, że w zestawieniu z nowoczesną Europą konfederaci reprezentowali tylko wolę samoistnego życia: żyć na poziomie nowoczesnego życia samoistnie tj. nie dzięki przypadkowi, lecz na podstawie opanowania zagadnień, stawianych przez ten poziom, nie zdołaliby oni. Świat nowoczesny, nie istniał dla nich. Świat ten jako twarda rzeczywistość, zdobyta przez ludzką pracę nie istniał wogóle dla Polski, jaką znał Mickiewicz. Chcieć żyć, znaczyło to właśnie zdobyć ten świat, uczynić zeń swoje posłuszne narzędzie. Mickiewicz, który w filozofii Hegla widział martwą doktrynę tylko, nie zdawał sobie sprawy z tego zagadnienia. Siła, jaką rozporządzał on realnie na emigracyi, była wiara, i w jego oczach wiara zdolna była do wszystkiego. Nie dostrzegał on, że to, w czem widział on swobodę od ograniczoności współczesnego zachodniego świata, było też bezstreściowością kulturalnej świadomości polskiej. Że problem nie na tem tylko polega, czy Polacy zachowają wiarę w swą samoistność wobec Europy, lecz czy zdołają na podstawie tej wiary stworzyć typ życia, utrzymujący się jako samoistny twór na powierzchni historycznego świata. Problem ten przedstawiał mu się całkowicie idealistycznie; myśl polska w osobie swych przedstawicieli poznała granice, braki i rozdarcia europejskiego świata, zdoła więc stworzyć świat wyższy, który będzie miał już z góry w sobie rozwiązanie tych zagadnień, z któremi świat [241]europejski się zmaga. Oczywiście raz zdobyta wiara ta przybierała w umyśle poety postać teoretycznego poznania: nadzieje emigranckiej duszy odnajdywał on jakby na dnie tradycyi plemiennej. Nie mniej jednak takiem było życiowe pochodzenie i znaczenie tych myśli: — było to heroiczne ocalenie wiary, ale nie metoda tworzenia i opanowywania rzeczywistości. — Człowiek żyje według Mickiewicza w świecie, odbijającym bezpośrednio jego przejścia etyczne: siła woli i wiary była tu wszechpotężna, moc moralna była dźwignią, stwarzającą rzeczywistość. Sprawa jednak przedstawia się inaczej. To, co przeżywa w granicach własnej psychiki dany typ życiowy, nie rozstrzyga jeszcze o jego panowaniu nad światem. Zwycięstwa moralne stają się zwycięstwami dziejowemi po przez stworzenie takiej lub innej siły, stawiającej światu opór. Problem polega nie tylko na tem, aby zachować wiarę w Polskę, ale, by stworzyć Polskę jako realną moc dziejową. Z punktu widzenia świadomości, szukającej przed sobą drogi — zagadnienie to formułuje się mniej więcej w ten sposób: stworzyć Polaka-człowieka, najskuteczniej panującego nad siłami przyrody i jak najcelowiej grupującego i koordynującego swe wysiłki społeczne. Przeistoczenie świadomości polskiej w narzędzie, ułatwiające rodzenie się i dojrzewanie tego typu jest właśnie zadaniem myśli polskiej. Pracy tej usiłowała emigracya dokonać w swoim zakresie: stwarzała ona warunki psychiczne, umożliwiające i podtrzymujące wiarę i wolę narodową w samej emigracyi, utrzymywała przekonanie, że świat nie jest zamknięty, zakończony, że istnieją w nim jeszcze niedokonane zadania, istnieje więc jeszcze miejsce dla nowych prac, nowych wysiłków, ukształtowań społecznych. Emigracya [242]usiłowała skojarzyć, sprządz sprawę polską ze sprawą przyszłości świata, starała się zdobyć moc moralną, której posiadanie czyniłoby istnienie Polski koniecznem. Ujmowała ona zagadnienia w warunkach, stworzonych przez jej tragiczne położenie. Dzisiaj praca polska, wszystkie polskie usiłowania historyczne ześrodkowują się w samym kraju. Podstawą wszelkiej działalności są te przekształcenia, jakim ulega polska rzeczywistość: mówiliśmy już wielokrotnie, jak przedstawia się nam dzisiaj zasadnicze zagadnienie polskie. Sądzimy, że to zagadnienie w swojej dzisiejszej formie odpowiada całkowicie kierunkowi myśli Mickiewicza. Rodzi się właśnie typ Polaka, zdolnego żyć na najwyższym poziomie, stworzonym przez europejską kulturę. Powstawanie tego typu, jego walka, dojrzewanie, przekształcanie polskiej kultury w organ jego panowania nad światem i własnego samorządu — oto droga, po której musi iść myśl polska. Musi ona stać się świadomością swobodnych, zdolnych do samoistnej pracy na najwyższym poziomie technicznym robotników. Mickiewicz starał się czuć i myśleć w centrum spraw i sił żywych; dziś żyłby niezawodnie dla tej oto sprawy: dawałby jej najprostszy i najszczerszy wyraz. Dziś zaś uważa się za spełnienie posłannictwa Mickiewiczowskiego, gdy się myśli jego ówczesnemi myślami, czyli, gdy się odchyla swe serce od życia czasu, gdy czyni się to, czego on nigdy nie czynił. Szuka się prawdy nie w związku z życiem, nie przez przejęcie się niem, iecz w odwróceniu się od życia ku myślom i uczuciom, związanym z całkiem innymi warunkami. Przenoszenie dzisiaj w naszą obecną rzeczywistość Mickiewiczowskich myśli jest przetwarzaniem psychologii usiłującego utrzymać się we wszechświatowym procesie [243]wytwórczym narodu, w psychologię gromadki, oddartej od wytwórczości, od kraju, od właściwego życia. To, co było wtedy bohaterstwem, jest dzisiaj ucieczką myślową, złudzeniem, kłamstwem i obłudą. Dla emigracyi ówczesnej zadaniem było zachować wiarę w swą samoistność wobec naporu obcych prądów myślowych, obcego życia, zadaniem dzisiejszych polskich pracowników jest stworzyć nie panującą nad zwątpieniem wiarę, — lecz panującą nad rzeczywistem życiem — myśl polską. Emigracya musiała wierzyć w siebie wbrew nauce mieszczańskiego, korzącego się przed faktem dokonanym świata, polska myśl musi dziś uczynić z nauki organ polskiej pracy, wcielić ją w organizm stwarzającej samą siebie swobody polskiej. Dla emigracyi najważniejszą była wiara i wola; dziś poprzestawać na woli i wierze, to nie wiedzieć, że życie domaga się o pracę dokonywaną, o samo dokonanie. Nie o to chodzi tylko, aby Polak chciał być samoistnym, ale o to, aby rwący się ku samoistności polski lud pracujący posiadał organy dla tej swojej woli. Zagadnienia dzisiejsze są konkretne, gdyż powstają wśród rzeczywistości: przeciwstawiać im dawniejsze, romantyczne punkty widzenia, znaczy to traktować z tą dumną niewiarą, z jaką romantycy odpychali zimne widmo zabójczego świata, — własne życie polskiego narodu, znaczy to, traktować jako „paryski bruk“ — rodzinną glebę. Zadanie polskiej myśli, to stać się świadomością samoistnego panowania nad światem pracy polskiej, to znaczy stać się sumieniem woli, zdolnej pracować swobodnie na najwyższym poziomie technicznym. Gdy zamiast wykuwania tej myśli, — hodujemy w sobie reminiscencye romantyzmu, stwarzamy myśl, obcą wszelkiej technice, [244]opanowaniu jej, mogącą służyć tylko ludziom, znajdującym się poza organizmem pracy. Pracujemy w kierunku wprost przeciwnym zadaniom życia, zamieniamy romantyzm w truciznę: z niego, który usiłował stworzyć moc, zdolną przetrwać bezczynność przymusową, czynimy, szkołę bezsiły i bezczynu. Kto za zadanie i wyższość myśli polskiej uważa heroiczne wyrwanie w niepojmowaniu nowoczesności, w beznaukowości myślenia, w uporczywem niedostrzeganiu, że typem przodującego narodowi postępowego Polaka jest nie umęczony inteligent, lecz stwarzający własną pracą swe podstawy życiowe i walczący o swe prawo robotnik, ten staje się głosicielem emigracyi na wewnątrz. I jest rzeczą niewątpliwą, że w oświetleniu Młodej Polski — romantyzm stał się pretekstem, mającym nadać wartość męczeństwa narodowego życiowej bezsilności. Przez pośrednictwo romantyzmu, pod jego sztandarem szczepi s;ę dzisiaj estetyczną apatyę wobec życia, przekuwa się w obowiązek narodowy, w misyę kulturalną — sztucznie hodowaną niemoc; w ideał przekształca się niezdolność bezpośredniego rozumienia, widzenia, czucia, pod osłoną Mickiewiczowskiego imienia zakłada się Monsalvat — schronisko egotystów, nastrojowców i snobów. Najważniejszą jest wiara — woła Mickiewicz, najważniejszą jest wiara — powtarzają dzisiejsi jego wielbiciele: muszę tak sobie wyobrażać świat, abym zawsze zachował wiarę w siebie — niezależnie od tego, co czynię i kim jestem. Postulatem dzisiejszego, romantycznego kultu jest zasada: polski inteligent winien tak wyobrażać sobie Świat, by mógł swoje bezczynne istnienie uważać za dźwignię narodowego bytu. Tak uczył romantyzm. — Tak nie uczył romantyzm: widzieliśmy już to. Romantyzm był ocaleniem [245]wiary wśród realnej męki. Dziś zamienia się w “widowisko pasyjne dla własnej dumy co dnia odnawiane: — własne swe bezpłodne istnienie. Nie mogę nic zdziałać — a jednak wierzę — wołał romantyzm. Widzicie, jak wierzę: — przecież nic nie robię — powtarzają dzisiejsi epigoni. Tam była Golgota — tu Oberamergau; tam męczeństwo, tu chęć wykręcenia się „męką“ od pracy.
 Zwracam uwagę, że gdy mówię o dzisiejszych epigonach romantyzmu — nie mam na myśli tych, którzy bronią twardo i uporczywie konieczności niepodległości narodowej, czynnej wiary w samoistność polską. Jestem z góry przygotowany, że będą usiłowali nadać takie znaczenie moim słowom, wiem, że dla krytyków pewnego typu kłamstwo, sfałszowanie tekstu, gdy idzie o obowiązek partyjny, czy koteryjny, nie są niczem — a więc wiem, że żadne postawienie kropki nad i nie uchroni tej książki przed potwarzą. Idzie mi tylko o uniemożliwienie nieporozumień dla ludzi dobrej wiary. Otóż epigonami polskiego romantyzmu nazywam tych, którzy sądzą, że każde polskie zacofanie, polskie próżniactwo etc. — są też organami polskiej samoistności. — Uprawia się w Polsce na wielką skalę grę na niby ze światem. Przyjmuje się naukę, kulturę, klasowość, rewolucyjność do pewnego stopnia; pragnie się mieć prawo do posługiwania się tem wszystkiem, ale bez tych konsekwencyi, które są nam niemiłe. Podnosi się następnie tę niezdolność do konsekwentnego myślenia, tę zasadniczą nieszczerość wewnętrzną — do godności jakiejś podstawowej zasady logicznej. Chce się nauki, dopóki jest wygodna, — gdy nią przystaje być, — apeluje się do samoistności. Tak się dzieje ze wszystkiem. Gdy romantycy [246]przeciwstawiali swoje duchowe credo światu, czynili to w imię swej tragedyi; my dzisiaj romantyzmem nazywamy credo naszej wygody umysłowej. Cierpienie romantyków nie uczyniło błędów, przyjmowanych przez nich prawdą, ale sprawiło, że błąd intelektualny nie stawał się w nich fałszem moralnym, dziś czyni się z „romantyzmu“ kokietowanie z prawdą. Polski „neomesyanista“, przyjmując jakąś prawdę naukową — czyni to tak, jak gdyby tu zależnem było tak lub nie od jego dobrej woli. Panuje w pewnych zakątkach myśli polskiej nastrój tak wrogi prawdzie, iż nawet poza twierdzeniami intelektualnie słusznemi kryć zdają się dążenia, nic wspólnego z wolą prawdy nie mające. Trzeba raz zrozumieć, że samoistność narodowa — to nie jest schowanko, w którem skryć się można i zataić przed koniecznościami myśli, pracy, prawdy, — lecz właśnie konieczność samoistnej pracy — nakaz szczerości. Kto chce być samoistnym, ten wie, że sam poniesie następstwa każdego swego zaniedbania. Romantycy usiłowali swe oderwane od kraju życie — ocalić twardą pracą nad sobą: proszę wziąć do ręki pisma Towiańskiego — a po nich „komunę duchową“ Romina, ogłoszone w roku 1908 wezwanie Micińskiego. Różnica zarysowuje się niezmiernie twardo. Zakon jest koniecznością, gdy chodzi o wspólne, czynne życie, oparte nie na pracy wśród świata, lecz na wyrabianiu i utrzymywaniu pewnych zdolności duchowych. Takim zakonem była Towiańszczyzna. Wszędzie rzuca się w oczy u Towiańskiego mocna wola utrwalenia w organiźmie duchowym każdej zdobyczy moralnej: usiłuje on wytworzyć takie współżycie, aby każda zdobycz moralna, każde nowe natężenie woli i wiary nie zaginęły już dla tego, kto się ich dopracował, by stały się [247]dorobkiem całej gromady. Chodziło o wytworzenie wewnętrznej atmosfery, zdolnej znieść ucisk wrogiego świata; — gdy się czyta Komunę, widzi się, że i tu idzie także o atmosferę wewnętrzną. Pozornie mamy więc tu do czynienia z jednem i tem samem zjawiskiem. Lecz różnice są głębokie: Towiański nie widział bynajmniej w rozdźwięku między ja naszem i światem naszej wyższości: każda właściwość psychiczna musiała dowieść, że żyć zdoła, że zdoła wrosnąć w ciało, wytrzymać jego parcie: gmina Towiańskiego, te było poddanie subjektywizmu jednostki zbiorowemu kryteryum — to było roztoczenie nad duszami nacisku, pod którym ostać się mogło tylko, co rzetelne; u Romina idzie o atmosferę nie wzmożonej kontroli, lecz usuniętego przeciwieństwa: tu nie hartuje się ni zbroi rycerz, lecz leczy się z ran obrażonego egotyzmu każdy, kogo dzisiejszy świat kaleczy. Idzie tu o bezbolesne przetrwanie życia, o uchronienie swojej ukrzyżowanej wyższości. Dla Towiańskiego każda „wyższość“, która nie zdołała świata wznieść do siebie, była niemal winą: dopiero przez wcielenie się w świat sama przed sobą stwierdzała swe prawa. Towiański nakazywał każdy ideał, każdą ekstazę „przeć przez ciało“ — t. j. stwierdzać, czy istnieje ona, czy może istnieć jako „stan czynny“. Samo przez się odchylenie się od świata psychiki dla Towiańskiego było przedmiotem wątpliwości, było nie przywilejem, lecz kwestyą, zagadnieniem, czemś, co dopiero rna stwierdzić, uzasadnić swoje prawa. Towianizm stwarzał nad duszami jednostek atmosferę wzmożonej, spotęgowanej odpowiedzialności historycznej: był on próbą wyższej miary niż samo życie; komuna Romina — to sanatoryum i cieplarnia Hamletów, to szczepienie hamletyzmu prometeuszom.
[248] Trzeba zwrócić uwagę, gdy się rozstrząsa zasadnicze właściwości* podstawowe idee nowoczesnej literatury polskiej, — na pewien rys, dość trudny do określenia, posiadający jednak głębokie znaczenie. Brak w niej szczerego, głębokiego poczucia konieczności życiowej, poczucia, że życie samo w sobie jest procesem uciążliwym* że musi ono stwarzać każdy poddany sobie okruch istnienia w środowisku, nie liczącem się z niem i nie przygotowanem na nie. istnieją tu dwa przeciwieństwa: łatwy spokój, — bierny optymizm, tub też nie dostrzegający samego trudu życia, szybujący po nad niem — duch. Pan Jowialski i Król-Duch spowinowaceni są ze sobą, wyrastają z jednego i tego samego dziejowego podłoża. Myśl polska nie powstawała i nie rozwijała się w związku z samoistną walką narodu polskiego z żywiołem. Żywioł pozaludzki i żywioł wewnątrz nas burzący się i nieokiełznany nie istnieją właściwie dla polskiej myśli. Istnieją, jak gdyby nawpół tylko, jako coś, z czerń dojść można go jakiegoś nie opartego na żadnem zwycięstwie porozumienia. Zarówno przyroda jak i namiętność — tragizm, demonizm wewnętrzny nie mają pełnych praw w polskiej literaturze. Polski intelekt jak gdyby nie posiada środków do ujęcia ich w ich niezależnej od myśli rzeczywistości. Są to odcienie trudne do uchwycenia, lecz istotne. W polskiej literaturze przy jej dotychczasowym charakterze nie daje się pomyśleć ani Hebbel, ani Balzak, ani Kleist, ani Carlyle, ani Macchiavelli. jak gdyby myśl polska nie dojrzała jeszcze do tego stopnia, na którym człowiek pozostaje sam na sam z sobą i z żywiołem, gdy staje się już jasnem, że wszystko zawsze pociąga następstwa i że w mocy naszej jest tylko to, co istnieje jako własna nasza, z żywiołu wewnętrznego [249]wydobyta i opór stawiąca żywiołowi pozaludzkiemu siła. Myśl polska unosi się ponad własnym losem i nie może wstąpić w jedyne rzetelne ciało swojego istnienia. Mówiłem już o czynnikach, izolujących myśl polską w ciągu samoistnych dziejów narodu. Rycerz i szlachcic-ziemianin czuli się zależnymi tylko od siebie: żyli jakby zawieszeni w powietrzu męstwa i beztroskliwości — nie w twardym żywiole pracy. Do dziś dnia ta legenda samowoli ukazuje się nam jako polskie pojęcie swobody. Swobody tu niema. Nie dojrzano tu jeszcze do niej. Swoboda to życie stwarzające własne swoje podstawy: przepracowuje się ona po przez obcy sobie żywioł, mężnieje i tężeje, przemagając jego opór; gdy staje w słońcu, ma w sobie siłę, która siły obcego żywiołu przezwyciężyła: nie zaprzecza ona ich istnienia,, gdyż ma pod sobą ich nieustanne rwanie się, powstrzymuje je nieustannem, zwycięskiem naprężeniem. Siłą panującą nad siłami — jest swoboda: czemś określonem mającem granice. Bezgraniczną i nieokreśloną jest tylko swoboda myśli i uczuć, nie związanych z życiem. Rycerz może myśleć co chce o przyrodzie i o sobie, byle był mężny; dopóki pracuje poddana gromada, szlachcic może rozstrzygać, co przyjmie i co odrzuci jego pańska łaska z wyników ludzkiej pracy. Przypadkowość, unoszona przez konstelacyę warunków dziejowych, nie opanowanych przez nią, nie dostrzegająca własnej swej zależności — póki jej warunki trwać pozwalają — oto realne znaczenie szlacheckiej, wyniesionej ponad dobro i zło samowoli. 1 jeżeli dziś zapytuje p. Berent — kto był twórcą dziejowym indywidualizmu nietzscheańskiego i chce zasługę tę rewindykować na korzyść polskiej szlachty, to jest to właśnie o tyle umotywowane, [250]o ile i samowola Nietzschego jest stosunkiem do życia przypadkowych, nie posiadających żadnych podstaw w organiźmie wytwórczym, wyrzuconych poza nawias wszelkiego panowania nad światem — jednostek. Z tą szkodliwą bajką — trzeba skończyć. Polski indywidualizm to owoc tragizmu naszej historyi: naszego odwróconego nawspak feudalizmu. Polski indywidualizm to upokarzająca samowola, czyniąca sprawy kultury i twórczości dziejowej zależnemi od widzimisię jednostek, które sądzą, że istotnie ich przypadkowa i nie umiejąca żyć w przyrodzie wola może cokolwiekbądź stanowić w tym oto twardym i bardzo rzeczywistym świecie. Ten ma swobodę, kto zdobywa pracą zwycięstwo nad żywiołem poza sobą i w sobie; dla tych, co tej pracy nie przebyli, — sama natura swobody jest niezrozumiała: wydaje im się, że oni mogliby nie ulegać koniecznościom walki. Brak zrozumienia dla twardych sił poza nami, brak współczucia głębokich namiętności i wzruszeń dla wszystkiego, co zagraża spokojowi, co ukazuje się jako poważne i nie przebaczające jądro życia, nienaukowość w myśleniu, niezdolność do wzniesienia się do tragizmu w czuciu — takie są zasadnicze rysy tej szlacheckiej psychologii, gdy się ją obedrze z frazeologicznego pierza. Nie istnieje tu niepowrotne, niepowetowane: człowiek może przecież zawsze cofnąć swą decyzyę, wrócić do siebie, do jakiegoś wiecznie spokojnego siebie: szlachecka psychika nie jest w stanie pojąć, że każda chwila nasza wiąże nas raz na zawsze z czemś, co nigdy już nie stanie się od nas zależnem, nigdy już nie przestanie istnieć, jako moment stworzonego przez nas przeznaczenia.
 Te zasadnicze rysy w przeduchowionej, [251]wyolbrzymionej postaci odnajdujemy w polskiej psychice porozbiorowej. Teraz staje pomiędzy polską myślą a życiem cień olbrzymiej krzywdy. Każdy Polak, zaczynając myśleć — czuje się wierzycielem losu. Tymczasem los nie uznaje długów: nie uznaje niczego, prócz tego, co jest siłą zdolną tworzyć życie. Nieszczęście nie stwarza przywilejów wobec życia. Polska nie jest nigdy dla myśli naszej zjawiskiem historyczno-przyrodniczem, zależnem od skomplikowanych warunków. Myśl nasza nie zajmuje wobec tego przedmiotu rzetelnie badawczego stanowiska. Polska żyje w dziedzinie nadprzyrodzonej. jest to słuszne. Każdy obraz, który wprawia w ruch naszą wolę, wytęża zdolności czynne, zogniskowuje wzruszenia — musi być myślany w ten sposób. Nie jest bowiem cząstką rzeczywistości „danej“ — lecz momentem tej, która w nas i przez nas staje się, stać się ma, usiłuje. Należy do dziedziny absolutnego poznania, jak mówi Bergson: poznaje się w nim bowiem rzeczywistość, która stwarza samą siebie; jest to samopoznanie w czynie, samoujęcie ducha. — Ważną jest jednak rzeczą poznać naturę tego obrazu, tego bohaterskiego rzutu, jego skojarzenia czynne. Ważną jest rzeczą zrozumieć, jakiego rodzaju akty wyzwala on. Tu sprawa się komplikuje. W poezyi romantycznej Polska była ogniskową ideą, która dźwigała życie moralne wygnańców. Należało jej dochować wiary, nie dać się złamać nieszczęściu, — zaprzeczyć rzeczywistości, nie pozostającej w związku sprawczym z tym obrazem, — celem. Polska istniała tu jako idea: władała ona wolą, nie tą jednak, która życie stwarza, lecz tą, która życiu opór stawia. Romantyzm musiał oprzeć swe pojmowanie Polski na wyodrębieniu jej od „mechaniki“ — że tak powiem, [252]życia. Była ona dla niego obrazem czynnym, władała samą wolą: świat, w którym wola ta miała się urzeczywistnić, — nie wchodził, nie mógł wchodzić tu w rachubę. Nie istniał organizm ekonomiczny jako łamiący się z przyrodą zbiorowy wysiłek, istniała natomiast — aż nazbyt naocznie ekonomiczna organizacya Europy, nie mająca nic wspólnego z aspiracyami emigrantów. Nie istniały namiętności jako żywe siły, rodzące właśnie z siebie, z swego irracyonalnego parcia samą moc życia, istniały natomiast jako pokusa, odwracająca duszę od owej jedynej idei. Polska była tu dziełem ducha, stojącego ponad życiem, zwyciężającego przez odwrócenie się od życia, niedocenianie go. Patryotyzm romantyczny był tworem duchowym, mającym za zadanie utrzymywać entuzyazm i wiarę — wbrew samemu procesowi życia. Na skutek tego działał on rozkładowo na to, co jest w życiu pierwotne i na to, co jest wyzyskującym te pierwotne siły i powstającym z nich „mechanizmem“ woli, zarówno na nieskrępowaną irracyonalną siłę namiętności, jak i na celową inżynieryę życia, na to co stanowi sam krwisty fakt życia, jak i na jego techniczne, ekonomiczne uzdolnienia. Dzisiaj zadaniem naszem jest właśnie przewartościowanie wartości w tej dziedzinie; zespolenie Polski, jako idei czynnej, jako mitu, z żywiołową, bezpośrednią naturą życia i jego ekonomicznem, celowem wytężeniem. Idea Polski musi się stać czynnikiem życiowego potwierdzenia; inaczej patryotyzm świadomy będzie u nas zawsze połączony z osłabieniem bezpośredniej energii życiowej: pracować będzie przeciwko sprawie, której służy. Młoda Polska miała w atmosferze epoki, w tragicznem tchnieniu miast nowoczesnych, w biologicznym demonizmie, który stanowi punkt wyjścia [253]twórczości Przybyszewskiego i kładzie swoje piętno mniej“ lub więcej dobitne i zasadnicze na całej najnowszej twórczości naszej, elementy, które zdawały się prowadzić w kierunku stworzenia Polski jako idei współżycia ludzi, własną swobodną wolą dźwigających swe zbiorowe istnienie ponad otchłanią żywiołu. Zdawało się, że zostanie zażegnane tu przeciwieństwo między nowoczesną kulturą a polskością, lub że przynajmniej samo zagadnienie zostanie postawione w sposób męski. Romantyzm nasz wywarł pod tym względem wpływ dezoryentujący na ewolucyę Młodej Polski: ukazywał on zawsze jako jakieś głębsze od życia — duchowe zwycięstwo, to, co było ucieczką przed trudnościami zadania, kłamstwem wobec duszy własnej. Przedstawiciele Młodej Polski sądzą, że pogłębiają romantyzm, czcząc jak bóstwa wszystkie te upiory, z którymi romantycy walczyli. Romantycy usiłowali ocalić w sobie Polskę jako swoje duchowe zwycięstwo nad otaczającą ich Europą, Młoda Polska szukała w romantyzmie krainy, w której możnaby o Europie t. j. o naszem w niej życiu, o poziomie dzisiejszej pracy — zapomnieć. Dla romantyków była to kuźnica mocy, dla dzisiejszych epigonów schronisko dobrowolnego rozbicia. Romantycy walczyli z rozbiciem, Młoda Polska hodowała w sobie z pietyzmem stan duszy rozbitka. Rzecz ciekawa, z pośród wszystkich naszych pisarzów romantycznych — Zygmunt Krasiński najmniej był studyowany i czytany w tym okresie. Sądzę, że można zauważyć pomiędzy nim, a przedstawicielami Młodej Polski pewną tajoną, ale istotną antypatyę. Wynika ona stąd, że psychologia Krasińskiego jest niezmiernie blizka, a spowinowacona z psychologią współczesnego polskiego dekadenta. Krasiński bardzo [254]wcześnie wstąpił na drogę przeobrażenia w swoje zwycięstwa swych słabości i niemocy. Wszyscy romantycy walczyli ze światem w imię swego subjektywizmu, ale i Mickiewicz i Towiański i Norwid i Słowacki stwarzali w sobie subjektywizm, który godzien byłby w ich oczach zwyciężyć świat. W ostatnich latach swego życia Słowacki blizki był stanu, dla którego niema innego imienia, jak świętość wewnętrzna, a przynajmiej nastrój świętości. Inaczej Krasiński. Zabezpieczył on swoje wnętrze zapomocą nie tyle duchowej pracy nad sobą, ile raczej dyalektyki przekształcającej obraz świata. Gdy romantykom, np. Mickiewiczowi — rzucała się w oczy rozbieżność między tem, w co wierzyli oni a stanem świata, starali się oni stworzyć w sobie siłę,, zdolną przetrwać to przeciwieństwo, lub wyrównać je bólem i ofiarą. Nieustanna praca nad sobą, krwawe wyrzekanie się słabości były fundamentem ich wiary. Życie wewnętrzne Krasińskiego — jako zdobywanie nowych wartości moralnych skończyło się bardzo wcześnie, właściwie przed napisaniem Nieboskiej. Przez cały czas swojej twórczości późniejszej przeciwstawiał się Krasiński światu jako zamknięty wewnętrznie system duchowy. Całe jego życie umysłowe polega na usiłowaniach stworzenia przez kombinacye myślowe takiego stosunku między nim a światem, takiego obrazu świata, aby on, Krasiński, miał wobec niego słuszność. To właśnie odstręczało od Krasińskiego pisarzów młodopolskich. Sami oni przeżywali ten sam zasadniczy proces, jaki tu ujęliśmy u Krasińskiego. Krasiński był dla nich samopoznaniem, a oni potrzebowali ucieczki przed sobą. Proces psychiczny Krasińskiego to usiłowanie uzasadnienia przed samym sobą stanowiska bezczynnej i bezsilnej jednostki myślącej. Opiera się ona [255]na kłamstwie, że ukształtowana przez historyę psychika przez samo swoje trwanie może srać się źródłem siły i życia. To zasadnicze kłamstwo duchowe jest chorym punktem całego stanowiska Młodej Polski wobec romantyzmu. Zagadnienie Młodej Polski polegało na tem, czy zdoła cna przemóc punkt widzenia kulturalnej psychiki, by zająć stanowisko bezpośrednio w walce z żywiołem stwarzającej swoje życie pracy. Krasiński całe życie ulegał własnej niechęci i niemocy przezwyciężenia tego stanowiska bezsilnej historyi. Dlatego nazbyt jasno wyczuwa się u niego obecność samego zagadnienia: nowoczesna świadomość nie może go tu nie wyczuć. Romantyzm służył Młodej Polsce właśnie jako ucieczka przed zagadnieniem: szukała ona w nim iluzyi, że psychika dziejowa we własnych swych granicach może być czynna na zewnątrz. Ale czyny psychiki romantycznej były uwarunkowane przez jej położenie: to były istotnie jedyne jej dostępne czyny. Młoda Polska była w innem położeniu. Czynem, jakiego domagały się od niej dzieje, było stworzenie myśli polskiej, odsłaniającej realne, z żywiołu wyłaniające się i walczące z niem życie, stworzenie głębokiej, cały zakres życia, pracy obejmującej świadomości narodowej, sprzymierzenie Polski z przyrodą i walczącą z nią ludzkością nowoczesną. Zamiast tego stwarzała ona legendę o polskim czynie, niezależnym od tych dziedzin, gdzie walczy z przyrodą polska praca, gdzie wyrabiają się zasadnicze, decydujące o irracyonalnej, żywiołowej mocy narodu popędy i namiętności. Romantyzm był dążeniem wygnańców ku narodowi, dla Młodej Polski „emigracya“ wewnętrzna była oazą, gdzie można odpocząć od realnego narodu, od wszelkiej realności. Pisałem kiedyś, że cały romantyzm da się [256]zawsze zamknąć między temi dwoma postaciami: Hamletem i Chrystusem. Wydawało mi się wówczas, że Chrystus jest symbolem, obejmującym całą swobodę człowieka. Dzisiaj zdaję sobie sprawę, że swoboda jest tu pojęta niezależnie od ekonomiczno-technicznego opanowania pozaludzkiego żywiołu. Jest to swoboda w obrębie własnego ja. Cokolwiekbądź życie przyniesie, Chrystus jest wzorem wewnętrznego zwycięstwa: nie utraci on nigdy jedności wewnętrznej. Chrystus jest ideałem człowieka żyjącego wśród żywiołowo stwarzanej historyi, podległego jej, jest ideałem, o ile pozostawić na stronie ekonomiczną walkę człowieka z przyrodą — wytwórczość. Dlatego nad polskim romantyzmem panuje ta postać. Problem dla romantyków postawiony był właśnie w tem sposób: przezwyciężyć w sobie Hamleta — stworzyć Chrystusa. Hamlet sądzi, że krzywda poniesiona przezeń — daje mu prawo sądzenia i potępiania. Sądzi, że ma on słuszność bezwzględną, że ma prawo stać poza życiem. Romantycy spostrzegli wkrótce, że nie jest tak łatwą rzeczą dochować wiary samym sobie, jeżeli się nie chce uczynić z wyodrębnienia od życia czynnika własnego upadku, — śmierci duchowej. Życie ich stało się pracą nad sobą, wyrabiającą w nich fundament, na którym mogliby oprzeć swoje prawo do wiary w Polskę. Rozumieli oni, że aby móc opierać się na swem wewnętrznem przekonaniu wbrew światu, trzeba zasłużyć we własnych oczach na prawo takiego polegania na sobie. (Niechaj nikt nie każe nam dzisiaj szukać filozofii jaźni u Ibsena. Zagadnienia indywidualności stawiane były u tego poety, z punktu widzenia jednostki, która indywidualność utraciła lub nie miała jej nigdy: u Mickiewicza, Towiańskiego, [257]Słowackiego tak, jak u Mazziniego, mamy do czynienia z doświadczeniami indywidualności istotnie stwarzającej swą treść moralną: to byli ludzie przezwyciężający romantyzm — Ibsen był jego bankrutem). Usiłowali oni nie zachować tę słuszność, którą Hamlet uważa za swój stan posiadania, lecz stworzyć ją: rozumieli, że ma słuszność nie ten, kto cierpi, lecz ten, kto zdolny jest zbawić. Inaczej dziś Dzisiaj samo cierpienie stało się stanem społecznym, racyą bytu. Jeżeli świadomość romantyczna idzie od hamletyzmu do bezwzględnej swobody wewnętrznej, to świadomość młodopolska dąży do cierpienia, uwalniającego od walki o istotną swobodę, cierpienie tu staje się tą górą dumy, na którą wwiódł Chrystusa demon, gdy go kusił. Powiedzieć można, że dla Młodej Polski krzyż jest ucieczką przed pługiem po przez Golgotę dochodzi ona do krużganków hamletycznej Elsynory. Chrystus jest tu maską, stanem przejściowym, Hamlet punktem wyjścia i celem, romantycy — Mickiewicz, Słowacki, Norwid — dostarczycielami tego dyalektycznego rynsztunku, jaki wykuwał sam dla siebie w swej ciężkiej samotności męczennik hamletyzmu — Krasiński.
 Nie jest łatwą rzeczą uniknąć tych niebezpieczeństw, na jakie musi być narażona myśl posługująca się formułami bardzo ogólnemi. Niebezpieczeństwo to jednak związane jest z samym charakterem pracy tego rodzaju jak nasza. Naogół zawsze trzeba pamiętać, że żadna formuła nie stwarza woli, co najwyżej ułatwia oryentacyę. Żadna teorya, ani doktryna nie jest w stanie wywołać życia: wszystkie one są zawsze tylko narzędziem dążeń, które niezależnie od nich muszą już same przez się istnieć. Nic nie jest tak dalekie ode mnie, jak zamiar tworzenia szkoły czy sekty: [258]idzie mi o wyznaczenie punktów widzenia, niezdolnych oczywiście do stworzenia same przez się — żadnej rzeczywistości, lecz pozwalających ująć rzeczywistość istniejącą. Idzie tylko o to, abyśmy się nauczyli myśleć, czuć, chcieć w kategoryach twórczego, polskiego życia. Inteligencya nie jest w stanie stwarzać życiowego dążenia pierwotnej, nie wyrozumowanej życiowej siły, ale jest w stanie potęgować siłę tę, gdy istnieje już ona, lub marnotrawić ją. Dzisiaj koordynacyą polskiej energii dokonywa się raczej mocą instynktu, niż przez pośrednictwo świadomej woli. Polska myśl, polska kulturalna uczuciowość pozostają niezmiernie w tyle poza polską życiową rzeczywistością. Gdyby polska myśl pozostawała już w takim stosunku do nowoczesnej struktury umysłowej, w jakim pozostaje polska praca do techniki i ekonomii, stanowiących materyalne podłoże nowoczesności, życie nasze umysłowe posiadałoby tę samą męską zwartość i siłę, jakie cechują nasze życie praktyczne w wielu już dziedzinach. Stosunek między wewnętrzną psychiczną naturą życia, a jego praktyczną walką ze światem nie jest zaś tak luźny, jak się to niekiedy wydaje. Niewątpliwie ortodoksalny materyalizm dziejowy nazbyt sztywnie i prostolinijnie ujmuje te sprawy: życie wewnętrzewewnętrzne nie jest tak bezpośrednio zależne od techniki i ekonomii, jak to się wydaje ludziom, zapatrującym się na historyę po przez szemaciki bajecznego nieuka Lafargue’a. W każdym razie jednak szerokie i głębokie znaczenie posiadać może tylko taki ruch psychiczny, który jest zdolny wywrzeć wyływwpływ na ekonomiczne i techniczne wyrobienie społeczeństwa. Polska myśl nowoczesna ma tu przed sobą istotnie olbrzymie zadanie do spełnienia. Nie idzie tu o jakąś ekonomiczną, ani polityczną propagandę. Tego [259]rodzaju zjawiska są zawsze płytkie i pociągają co najwyżej chwilowe polityczne następstwa: idzie o przeniknięcie się życiem Polski pracujące i walczącej ze światem, idzie o to, aby słowo przynosiło jej — jej własną moc, skondensowaną i promieniującą. Literatura i sztuka odbijać będą zawsze głębokie poruszenia psychiki: idzie tylko o to, jaką będzie ta psychika. Romantycy nasi nie zdawali tej sprawy na los przypadku, przeciwnie, tworzyli oni w sobie i wychowywali duszę, która miała działać przez słowo. Iść za ich wzorem, to znaczy traktować własną dzisiejszą naszą psychikę w ten surowy i głęboki sposób, w jaki romantycy pracował? nad swoją. Oni tworzyli psychikę, zdolną wewnętrznie dochować wiarę swej idei, dziś idzie o co innego jeszcze. Psychika nasza dopiero wtedy ma znaczenie, gdy jej zwycięstwa nad sobą opierają się na zwycięstwach nad światem Dzisiejsza polska świadomość wtedy tylko stanie się samoistnym i zdolnym do życia organizmem, gdy obejmie tę dziedzinę, w której człowiek walczy z żywiołem. Chodzi o to, aby poskapolska samoistność nie opierała się jedynie na uczuciu, na wierze, lecz — aby stworzyła sobie swój własny organizm. Samoistnym w duchowem znaczeniu jest dzisiaj tylko ten naród, który zdołał wytworzyć w swej myśli system wartości, obrazów, wzruszeń, pozwalających mu prowadzić walkę ekonomiczną na najwyższym poziomie technicznym, — własnemi siłami rozwijać tę technikę, stwarzać warunki niezbędne dla jej zachowania i wzrostu, naród, który posiada we własnej swej myśli — moc wychowawczą, prowadzącą jednostkę na ten poziom psychologicznego i biologicznego rozwoju, jaki niezbędny jest dla utrzymania i wzrostu ekonomiczno-technicznego organizmu i do [260]dalszego rozwoju tej właśnie wychowawczej mocy. Myśl narodu — a nie zewnętrzna konieczność jest w kulturach samoistnych źródłem ekonomicznego, technicznego i biologicznego postępu. Miłość natężonego życia, wysokiego napięcia świadomości — życia pełnego wysiłku — są jedyną, trwałą rękojmią psychiczną postępu. Romantycy usiłowali zachować myśli polskiej te właściwości, jakie wydawały się istotnemi z punktu widzenia etycznych problemów emigracyi. Chodziło o stworzenie ducha narodowego t. j. idei, która zogniskowałaby w sobie całe życie wewnętrzne narodowej elity. Ekonomia, nauka, technika ukazywały się tu jako konsekwencye tych prac najwyższych, prac, w których artystyczne uniesienie i etyczne samowychowanie były głównemi, wzajemnie wspierającemi się metodami. Życie zmieniło się dla nas. Wiemy, że w życiu ciągłem społeczeństw momenty kryzysu i uniesienia mogą tylko to ujawnić, co jest przygotowane przez poprzedzającą stałą pracę. Przez rewolucyę i natchnienie możemy uzyskać tyle tylko swobody, ileśmy jej uprzednio bezwiednie zdobyli. Swoboda nie jest dla nas stanem przyrodzonym człowieka, jest rezultatem, mozolnie i z trudem zdobywanym. Swobodnym jest tylko ten, kto, idąc za wskazaniem własnej woli — tworzy siłę, zdolną stawiać opór siłom żywiołu. Tylko jako twórca świadomej, celowo działającej siły jest człowiek swobodnym — wobec rzetelnego, siłę tylko uznającego świata.
 Gdy dzisiaj szukamy podstaw dla siebie, rozglądajmy się, jakiego rodzaju siły są w naszem ręku. Istnieć swobodnie może dziś tylko takie społeczeństwo, które posiada tak unormowane życie płciowe, że dawać życie może silnym, zdolnym do natężonej pracy [261]ludziom, tylko społeczeństwo, stwarzające atmosferę niezbędną dla rozwoju tych cech psychicznych, które stanowią o możliwości powstania i rozwoju organizmu ekonomicznego, wytrzymującego tę miarę, jaką stosuje samo współzawodnictwo z istniejącymi już organizmami gospodarczymi. To miałem na myśli, gdy mówiłem, że Polska musi się stać ideą, potwierdzającą życie. — Niema to nic wspólnego z optymizmem, który jest zawsze ideową maską bierności. Optymizmem nazywa się w Polsce sprzyjającą pogodzie umysłu ograniczoność. Nie w naszej mocy jest sprawić, aby los nie był dla nas tak tragicznie ciężki: to też nie na tem polega potwierdzenie życia, aby niebezpieczeństwo zaprzeczać, nie widzieć go, lecz przeciwnie na tem, by każdy akt myśli polskiej wytężony był w kierunku siły, zdolnej niebezpieczeństwu opór stawić. Życie polskie tak przecież ten problem rozwiązuje: myśl iść tu powinna tylko szlakiem życia. Powinna! Widzę już zarzuty, że usiłuję gwałcić życie dla systemu. Bynajmniej. Żyć, to znaczy siebie bronić i utrwalać wobec żywiołu. Nie idzie o czysto zewnętrzną walkę o byt. Myśl dzisiaj głębiej już pojmuje te sprawy, już tylko w głowach, żyjących teoryami z przed lat 30 straszy przesąd, niwelujący subjektywizm nasz, dążenia nasze do roli cienia tylko, towarzyszącego procesowi, dokonywającemu się niezależnie od naszej świadomości i woli. Po pomnikowych pracach Bergsona Essai sur les données immédiates de la conscience, Matiére et mémoire, Evolution créatrice — psychologiczny paralelizm — owo nieuświadomione założenie wszelkiego subjektywizmu, bankructwa i bezsiły — należy raz na zawsze do przezwyciężonych przesądów metafizycznych. Najgłębszą formą rzeczywistości jest [262]właśnie życie jako pęd, dążenie › jako to, co gdy zostaje w nas uświadomione i owartościowane — wypowiada się jako marzenie, tęsknota. To nie jest cień, ślizgający się po zwartej, martwej bryle, to jest rodząca się siła, siła, która samą siebie stwarza. Tworzenie się a nie zaś rozwijanie się czegoś dokonanego jest obrazem, odpowiadającym stanowi rzeczy. Niema zamkniętego świata: jest życie, które szuka, samo siebie tworzy. Nie mamy więc prawa dokonywać na samych sobie zdrady, redukując to, co jest w nas rodzącem się życiem, do roli odbicia tylko, złudzenia. Wszystko, co ukazuje się nam jako tęsknota, uczucie, marzenie — chce być życiem. Sami wyrzekamy się siebie, gdy poprzestajemy na odczuciu jako formie przeżycia tej rodzącej się treści: sami pozbawiamy własne życie przyszłości, redukując je do roli jedynie naszego wewnętrznego stanu. Łudzimy się, że jest to konieczne, że sama istota bytu wyznacza nam tę jedynie rolę. Każdy p0gląd jednak, który uważamy za istotę bytu — jest właściwie naszym planem życia. Jeżeli my z tego planu wykluczamy znaczenie naszej duszy, jej zwycięstwo, jest to naszą słabością. Gdy duszę swą uważamy za zjawisko tylko, towarzyszące istotnemu procesowi, kształtującemu życie, urabiającemu je — znaczy to tylko, że nie znamy, nie widzimy żadnych dróg działania, że nie chcemy być działającymi^[5]. I rzecz dziwna, jak wspierają się i kojarzą te dwa sposoby widzenia rzeczy. — [263]Raz mówi się nam, że życie kształtuje się samo, bez udziału świadomości, że świadomość dlatego właśnie ma prawo do bezgranicznej swobody. Życie jest dziełem żywiołu, świadomość może być czystym duchem; widzimy więc, że to uduchowienie oznacza możność poddawania się swym wzruszeniom, bez troski, czy potrafimy ie przekuć w istotną, zdolną trwać i stawiać opór, siłę. I nagle dowiadujemy się, że tamten twardy, niemy świat jest złudzeniem, że prawdą jest ten świat czysto subjektywnego, nie pracującego ducha. W każdej głębszej dyskusyi polskiej o sztuce spotykamy tę obłudną dyalektykę dwojących się myśli. Zrzeka się panowania nad światem dusza, aby uwolnić się od pracy, potem raz uwolniona to swoje luźne istnienie czyni istotą życia. Jest to prawdziwie doskonała kazuistyka lenistwa. Romantycy chcieli przekuć swą duszę w świat, jakim go pojmować. Światem tym była owa fikcyjna dusza Europy: w niej chcieli ustalić Polskę. Dzisiaj — najpierw się pozostawia świat ślepemu fatum, potem w dziedzinie przypadkowego marzenia spala się duszę na błękitne dymy, wreszcie zaczyna się wierzyć, że ponieważ w dziedzinie marzeń niema oporu — więc odnoś, się tam istotne zwycięstwa. Chcesz trwać, stań się siłą! Siłą jest już i dzisiaj Polska. Dlatego tylko trwa.
 Chcesz trwania dla duszy swej, stwórz ją sam w sile, skojarz ją z tem, co siłę naszą stwarza. Polska duchowa to jest ten całokształt myśli, obrazów, wzruszeń, które unoszą się ponad polską walką. Staną się one czemś rzeczywistem, jeżeli z nich właśnie Polska ta będzie czerpać miłość do życia i zdolność zwyciężania w niem. Przezwyciężyć własną bezsiłę historyczną jest pierwszym obowiązkiem [264]względem duszy własnej. Romantycy nie zrzekali się siły, szukali oni tej, jaka była im dostępna. Dusza, która gardzi siłą — nie wierzy w samą siebie, nie wierzy bowiem, aby mogła istnieć inaczej, niż jako buntujące się przeciw życiu marzenie.
 Naukowy paralel izm psycho-fizyczny jest dzieckiem romatycznegoromantycznego rozdwojenia. Niedarmo Fechner był epigonem niemieckiej romantyki, beletrystą à la Hoffmann, Jean Paul. I tu i tam jako założenie przyjmuje się, że człowiek nie czerpie ze swego życia wewnętrznego sił do swej życiowej walki, do pozytywnego zwyciężania w niej. Co najwyżej jest świat świadomości pociechą, ułatwia znoszenie życia. Dlatego romantyk jest istotą zbyt mało uczciwą, aby była tragiczną, wartość jej przebywa poza życiem, które zmaga się z losem, — unosi się ona w dziedzinie bezcielesności. Tragedya wymaga szczerego samo-potwierdzenia wobec losu, wymaga uczciwego stosunku do samego siebie. Tragicznym jest tylko ten, kto się sam sobą czuje, a nie zaś tylko samego siebie znosi. Kto może na samego siebie patrzeć z góry, lub z jakiegoś niedosięgalnego wnętrza, ten los swój już oddał na pastwę niemej, ślepej siły przekształceń, ten istnieje już tylko jak jak pewien rodzaj liryzmu, towarzyszącego niezawinionym przekształceniom.
 Gdy Słowacki nadaremnie usiłował wżyć się w tragedyę i zawsze był ponad losem swych postaci jako nieumierające marzenie — pieśń, — odbija to jego stanowisko dziejowe i coś więcej może: — wielokrotnie już tu poruszaną właściwość polskiej historyi. Swoboda istnieje tu dopiero jako marzenie. Słowacki wierzy w zwycięstwo, które sprawi, że cała historya [265]Polski — stanie się przygotowaniem tego zwycięstwa, stanie się faktem, pełnym duchowego znaczenia, — religijnem objawieniem. Ale on wierzy w to zwycięstwo, nie zaś walczy o nie. Piękno jest tu wystarczającym argumentem, jeżeli zdoła się przeobrazić dzieje Polski w treść duchową — piękną, będzie ona już ocalona w zachwycie artysty. Mamy tu zawsze typowo-romantyczne postawienie sprawy. Słowacki nie zrzeka się zasadniczo walki i pracy. On pracuje i walczy w tym materyale, jaki dała mu historya, cały jego rozwój i jego własne samowychowanie uczyniły go naturą, najwyłączniej i najzupełniej artystyczną. Piękno było jego kategoryą życia. Zostać wiernym Polsce, ocalić ją w sobie, — znaczyło to dla niego — przetworzyć ją w piękno. Słowacki musiał mieć przed sobą całe dzieje Polski, jako wizyę artystyczną. W dziejach tych nie mogło być pierwiastków absolutnie wyłączających piękno. Źródłem całej metafizyki Słowackiego było to jego usiłowanie, jego Genezis z ducha z tych wyrosła przesłanek. Duch jest tą mocą, która trwa tak samoistnie, bezwzględnie jak piękno w — widzeniu artysty. Piękno czerpie trwanie swe z samego siebie. Duch jest dla Słowackiego mocą, która może być tylko poprzez piękno poznana. Z punktu widzenia Słowackiego, — życie nie jest, nie może być tragiczne, żaden los nie może zniweczyć swobodnej tożsamości piękna, tego, co istnieje, stwarzając i utrzymując samo siebie — jako duch. Piękno jest formą tego istnienia: kres istnienia, samo jego zamierzenie, wizya jego rzutu stają się źródłem i początkiem wiecznie odnawiającego się trwania. Piękno jest kołem magicznie zabezpieczającem nienaruszoność bezwzględnego, bezzasadnego indywidualizmu: najczystsza samowola stwarza tu sobie swój [266]własny element! Ujrzeć coś jako piękno; znaczyło to dla Słowackiego to samo, co oznacza dla umysłu abstrakcyjnego, — powiązanie jakiegoś szczegółu z zasadą uznawaną za niezawodną. W tej formie Słowacki umacniał swoje przekonanie, że Polska nie może, nie mogła zginąć, jego filozofia była tylko próbą przetłomaczenia na język abstrakcyjny tej konkretnej, życiowej — absolutnie zindywidualizowanej wiary.
 Dla Słowackiego duch nie był obcym sile: przeciwni był siłą najpotężniejszą, jej bezwzględnym, prężnym ośrodkiem. Nie wierzył on wprawdzie w ducha zrzekającego się władzy nad światem, ale pomimo wszystko zbyt ciasno stawiał zagadnienie siły, miał nazbyt mało poczucia obcości naszej wśród żywiołu, nie rozumiał nigdy straszliwych słów Ducha Ziemi z Fausta Goethego: du gleichst dem Geist, den du verstehst — nicht mir. Słowacki nie wierzył, aby duch mógł mieć absolutnie pozaludzkie formy i koleje, aby świat pojmowany jako nieustanne tworzenie się, wytężane się, analogiczne do tego, które istotę naszego ducha stanowi — mógł mieć metafizyczne punkty i linie rozwiązań (w sferze możliwości) całkowicie po za człowiekiem. Przezwyciężył on poetycką siłą wizyi antropomorfizm racyonalnej myśli, ale nie przezwyciężył samego antropomorfizmu. Ludzki irracyonalizm sztuki przesłaniał mu irracyonalizm absolutny jedynie kosekwentnej metafizyki absolutnego tworzenia. Dla tego też jego metafizyka heroizmu, — gdy się ją rozważa w przeciwstawieniu do różnych postaci dogmatycznego racyonalizmu, — opadała w swych konsekwencyach, stawała się apologetyką romantyzmu: miała utajony w sobie ferment słabości.
 Dla Słowackiego świat był niepoznaną przez nas [267]duszą. Sądził on, że duch nasz może siebie w świecie odnaleźć. rozpoznać. Nieobecność ducha, pozorna martwota świata były dla niego tylko złudzeniami, ślepotą lub przemijającą fazą w życiu walczących, lecz absolutnie niezniszczalnych duchów. Twórczość mitologizował Słowacki, podobny w tem do Blake’a. Własna twórczość ukazywała mu się jak najprawdziwsza, najgłębsza istota świata. Ujmował ów problem twórczości w ontologiczny, bytowy, platoński sposób. Jest to niezmiernie charakterystyczne: wierzy się w twórczość najczęściej, przestając ją za istotną twórczość a rodzenie bezwzględnie nieprzewidzianego — uważać, zaczynając widzieć istnienie w tem, co mamy stworzyć. Bergson najkonsekwentniej z wszystkich dotychczasowych filozofów ujął zagadnienie tworzenia, jego prawdziwą niedostępną dla logiki pojęć istotę. Aby myśleć otworzeniu, trzeba myśleć w kategoryach nie istniejącego, to myślenie nie istniejącego uczynić siłą, wiodącą do stworzenia go. W ten sposób myśląc to^[6], co mamy stworzyć jako nasze pożądane ukochane dzieło wzywamy się świadomością w naszą głębszą, niż świadomość irracyonalną iściznę i to jest jedyna forma myślenia o twórczości, to nagłe bezwzględnie swobodne, nie wyrozumowane ciśniecie się naprzód całą naszą istotą w próżnię: zawiśnięcie w sferze samowoli i dźwignięcie z niej ku sobie świata. Ja logiczne staje się tu tylko rusztowaniem dźwigni. To, co się pragnie stworzyć, staje się siłą, która samą siebie stwarza. Tak tworzyli w sobie romantycy Polskę mimo braku mechanizmu siły, — [268]przez to, że kochali oni ją; żyła ona w nich jako siła czynna, zawiązek życia, nie zaś martwy przedmiot żalów, caput mortuum procesowania się z światem o utracone w przeszłości posiadanie. Jedyną siłą ich była wiara w siebie jako dusze czynne, jako ogniska tworzenia: tę ocalali oni w sobie, tworząc Polskę jako heroiczny obraz władający wytężeniem ducha.
 Dziś dopomina się o stworzenie Polska jako zwycięska, panująca nad światem siła, Polska uczonych, robotników, artystów. Polska — nie marzenie i tęsknota wygnańców, nie usprawiedliwienie niemocy, lecz dumny i pełny siły kształt życia. potęgującego samo siebie miłością ku sobie, myślą o sobie — Polska, jako obraz potęgujący realną, umiejącą zwyciężać, rozumiejąca świat siłę, stwarzający i utrzymujący ją w każdym Polaku.
 Nauka i technika, — wysoka kultura materyalna, są to wszystko siły przychodzące z zewnątrz, do których myśl przystosowuje się tak lub inaczej. Polska jest do dziś dnia stanem uczuciowym, kojarzającym się z rozmaitemi organizacyami pracy i woli. Nauka, odpowiadające jej podstawy ducha, konieczności natężonej pracy ekonomiczno~technicznej — wreszcie głęboko samoistnego, osobistego życia — wszystko to przyszło do Polski z zewnątrz. Są to do dziś dnia raczej zewnętrzne warunki niż własne nasze dzieło. Literatura ignoruje te dziedziny duszy. Przyjmuje ona Świat nowoczesnej kultury jako materyalne podłoże uczuć. Jest to stanowisko powierzchowne. To tylko posiada dana psychika, co zdolna byłaby ona w sobie wytworzyć. Psychika nowoczesnego człowieka, stwarzającego własnym wysiłkiem kulturę materyalną, utrzymującego się własną wolą na jej poziomie, jest jedyną pewną podstawą dla wszystkich innych naszych psychicznych [269]upodobań i wartości kulturalnych. Tylko to ostoi się jako trwały fundament w duszy narodowej, co zostanie przez nią wplecione, wpojone raz na zawsze w ten zwycięski typ ludzkiego istnienia. Nasze subjektywne ja wtedy tylko pozostaje sobie wierne, gdy czuje się sprawcą świata, w jakim żyje, gdy po podźwignięciu tego Świata, po dokonaniu tego dzieła — kocha w sobie to, co kochało uprzednio. Wtedy miłość staje się naprawdę twórczynią własnej rzeczywistości, irracyonalna tożsamość samowoli zostaje zachowana. Ku głębinom życia trzeba iść i z ich mrocznego czucia, z tego skłębienia wytężeń, w którem człowiek styka się bezpośrednio ze Światem, uderza weń jako siła w siłę i wydobyć się z własną wierną sobie duszą: to właśnie znaczy tworzyć, zachowywać własne ja. Ten tylko ma prawo mówić O sobie ja, kto swój irracyonalny pęd ku sobie umie przeprowadzić po przez mroczny świat siły, wykuć zeń zwycięski posąg swojej duszy, ostać się wobec nacierającego zewsząd chaosu.
 Ten twardy glob nie jest macierzystym duchem gotowym przyjąć, wcielić naszą duszę — nie, to jest uczłowieczony już, ułagodzony obraz bezwzględnej obcości. Widziana, poznana rzeczywistość jest już dokonanem, zbiorowem dziełem ludzkości. Chcecie istnieć, stwórzcie z duszy swej moc, zdolną trwać w tej rzeczywistości. Wydaje się wam surową i bezwzględną: strzeżcie się gardzić nią; zbiorowa praca ludzka stoi tu przed wami, jeżeli dacie jej tylko waszą wzgardę — ona pomimo to istnieć nie przestanie, gdy nie przestaną istnieć pracowici, mężni, wytrwali. Strzeżcie się widzieć w niej bóstwo, które za was pracy dokona. Istotnie będzie trwała ta rzeczywistość i bez was, ale będzie w samej rzeczy obcą wam; to, co jest wasze, [270]najbardziej wasze, waszej istocie tylko właściwe, — nie wniknie w nią, jeżeli nie zdołacie wprowadzić duszy waszej w to spiżowe ciało: jeżeli wy nie uczynicie tego, nie zatroska się o to nikt. Kto chce być cieniem, jak cień przeminie. Ale życiem włada tylko ten, kto mnie rozkazywać jego siłom, stawać się siłą. Tak. Kto się urodził i wychował w jakimś narodzie, nie zdoła już samego siebie twórczo przeżyć poza nim, albo ocali w nim duszę własną, lub zniknie. Ale naród sam nie jest wielkim, z konieczności zwycięskim fatalizmem. Ma stać się siłą, lub nie będzie go. Polska musi się stać zwycięską, utrzymującą się o własnej mocy rzeczywistością, musi samą siebie w tej postaci poznać, zrozumieć, ukochać, inaczej — życie myślowe nie będzie organem narodowego zwycięstwa. Kto nie jest w stanie duszy swojej przekuć w jakiś kształt zdolnej trwać w nowoczesnym świecie i stwarzać ten świat — siły, niechaj pamięta, że słabość może istnieć jako pomyłka, ale słabość dobrowolna, słabość jako ideał, bezżyciowość — jako cel życia i są wrogiem i przeszkodą. Zbyt wielu chce szukać prawdy jako czegoś, co może istnieć bez siły, wbrew sile. Kto nie ma w sobie żadnej siły, dla tego każda prawda stanie się osłaniającem niemoc kłamstwem. Siła jest tą cząstką życia, którą władamy, kto nie miałby w sobie żadnej siły, nie mógłby żyć. Żyje się nie tem, co się myśli, nie bezsilną prawdą, — lecz tworzeniem siły. Niema wogóle żadnej abstrakcyjnej, oddartej od siły — prawdy. Marzenie o bezsilnej, nie potrzebującej siły prawdzie, zrodziło się w głowach retorów podbitych, upadających społeczeństw; i choć potem służyło nieraz jako pokrzepienie, to jedynie mocą tych irracyonalnych instynktów, które dojrzewały pod powłoką tego racyonalizmu. — [271]Romain Rolland całkiem słusznie ukazuje nam w niemieckim idealizmie pierwszych dziesięcioleci zeszłego wieku wielki akt zaufania zbiorowego instynktu do samego siebie. W postaci idei — konkretne Niemcy uczyły się kochać same siebie, w tej szkole uczyły się ubóstwiać własną swą Cierpliwą wolę. Jeżeli chcecie, możecie powiedzieć, że panteizm był tu logiczną formą bezczelnego samouosobienia. Tylko wyraz bezczelny nie powinien tu być pojmowany jako obelga. Pojmuję go w tem znaczeniu, w jakiem rozumiał go Fryderyk Schlegel i nieoceniony, jedyny Schlegel! — gdy pisał o wytwornym cynizmie Lessinga, gdy mówił, że właściwie cały naród rzymski wraz ze swym senatem, cezarami, imperatorami — był jednym wielkim cynikiem. Wogóle dla wyrażania konkretnych psychologicznych intuicyi nadają się tylko wyrazy, z któremi wiążą się negatywne, etyczne i estetyczne odcienie. — Wyrazy dodatnie są tak nudne i wyświechtane przez głupotę jak nieśmiertelny biały koń Lafayett’a.
 Gdy ktoś nie dowierza samemu sobie, swej odwadze, swemu pędowi naprzód, swej sile — mówić zaczyna o prawdzie. Trafny instynkt powodował Hebbla w jego nieufności do pisarzów mających za dewizę — Vitam impendere vero! Ludzie zwyciężeni przez życie i chcący to zataić, ludzie o bankrutującym talencie, myśliciele — nie wiedzący po co myślą, — wszyscy oni dążą do prawdy. Coś chorego czuje się tu, coś co chce zwyciężać, apelując do wspaniałomyślności, do tchórzliwego instynktu masy. Wille zur Schwäche — wola słabości — jak znakomicie formułuje to Irzykowski.
 Życia silnego, pełnego życia, — które panuje nad [272]potężnym światem — tego szuka każdy, kto czuje się jeszcze twórcą; — siły szuka, — ale swojej siły.
 Siła istnieje dziś w myśli polskiej jako rzecz obca; a przecież istnieje ona niezaprzeczalnie, musi istnieć w polskiej rzeczywistości — i to jest jedyna nasza podstawa. Nie chcieć myśleć w kategoryi siły, znaczy to właściwie nie myśleć. Nasza, posłuszna nam siła — to jest właśnie ostateczne kryteryum prawa. Prawo, istniejące niezależnie od siły istnieje jedynie jako postulat przyjmowany przez obce mu moce. Prawo zaś to nie jest cudze przyzwolenie, — to jest własne, własną mocą stwarzane życie. Siła nie jest obcą prawu, stanowi ona rdzeń, z niej rodzi się ono. Kto nie jest w stanie życia swego tworzyć, temu nie przywróci tej mocy nikt, niczyje uznanie — żadna uchwała trybunału narodów. Nie bezsilna wiara i nie cierpienie są drogą życia, lecz życie samo. Kto chce żyć, musi wydobywać z siebie kształt życia, zdolny stawiać opór światu.
 Przed każdą duszą ludzką ukazuje się to zagadnienie: mocą czego żyjesz, w czem chcesz samą siebie ocalić. Duszy własnej nie chcecie zdradzić, — twórzcie więc kształt życia, któryby ją miał w sobie a był wobec sił — siłą, wobec naporu świata — zwycięzcą.
 Tylko nie szukajcie tu zbawiającej formuły. Nie mam jej. To nie jest formułą, gdy się mówi, że życie jest jedyną siłą Życia, że jedyną m0cą Polski jest parcie sił, które nieustannie życie własne stwarzają. Myśleć tym procesem, jego pędem i oporem, myśleć tą kształtującą samą siebie, narastającą masą, powolnem wznoszeniem się polskiego lądu — to nie jest także formuła. Tak jest. Wierzę, że istnieje pewna rzeczywistość w pojęciu o ciągłości dziejów i zasadniczych ideach filozofii historyi. Istnieje pewna zbiorowa, stwarzająca się [273]rzeczywistość, która odpowiada mniej więcej temu, co historyozofowie nazywali duchem historyi, ideą ludzkości. Tylko nie jest to żadna idea opatrznościowa, żaden zawieszony ponad ludzkością wyrok czy plan. Tak można to sformułować, o co mi tu idzie. Aby żyć samoistnie, dana grupa ludzka musi być zdolna sama przez się, mocą własnego swego życia, — utrzymywać się na najwyższym poziomie techniczn-ekonomicznego rozwoju, osiągniętego w danym momencie przez człowieka, musi to twarde swoje wysilenie kochać. Naród, który czyni swoją tradycyą, swoim ideałem, życie na tym poziomie, — ma w sobie samym, ostoję swego trwania. Instytucye nie w naszem są ręku, jedyną niemal siłą zależną od nas jest literatura: — niechże przynajmniej ona działa w tym kierunku, niech sprawi, by być Polakiem znaczyło to: posiadać w swej świadomości maximum uzdolnień do natężonego wytwórczego życia, znaczy to: kochać namiętnie, uporczywie i twardo to swoje wytężone istnienie. Kultura myśli, energia woli, niezłomna miłość natężonego życia, wstręt do życia poza prawem, poza udziałem w zwycięskim, twórczym pochodzie, wstręt do myśli bezkrytycznej, zrośnięcie się z metodami nauki jak z instynktem, ze sztuką jak z niezbędnym żywiołem moralnego życia, — oto są momenty tej zwycięskiej duszy, którą tworzyć ma literatura, jeżeli chce w dzisiejszych warunkach spełnić to zadanie, jakie spełnili swoje, w swoim czasie, romantycy.

1. Z broszury hrabiego Jerzego Mycielskiego o malarzu polskim XVIII. stulecia Aleksandrze Kucharskim przytaczam taki kwiatuszek: „Tam również w t. zw. Appartements de la Reine wisi dotąd inny portret Maryi Antoniny z roku 1788 przez panię Lebrun w całej postaci, w sukni z szafirowego aksamitu, o białym przodzie, z królewskim spokojem zamykającej książkę, właśnie co czytaną, tam wreszcie oglądać można owo arcydzieło pendzla artystki — ów tryumf macierzyństwa na płótnie (sic), Maryę Antoninę w czerwonej aksamitnej sukni, sobolami obszytej, siedzącą w fotelu i pieszczącą się z trojgiem dzieci: — Madame Royale, pierwszym delfinem i późniejszym Ludwikiem XVIII“. Broszurę p. hr. Mycielskiego poznałem dzięki pewnej interesującej się Polską angielce; pytała mię ona, dlaczego, chociaż rozumie po polsku, nie jest w stanie pojąć, o co p. Mycielskimu chodzi. Musiałem jej tłumaczyć, że nie jest to właściwie polski język, lecz pewien rodzaj c. k. gwary krakowskich profesorów; że wreszcie p. hr. Mycielski był wzruszony, myśląc, jaka, śmiercią skończyła córka drogiej jego polskiemu sercu Maryi Teresy „qui pleurait toujours et prenait en pleurant, et toute en larmes demandait davantage“. Taż sama pani pytała mię o dobre polskie wydanie pism Hoene-Wrońskiego: odpowiedziałem jej, że nie mamy nawet złego, że natomiast Hoene-Wrońskim, polskim romantyzmem filozoficznym, zaczynają się interesować rosyjscy mistycyi myśliciele, reprezentujący współczesny rosyjski ruch religijny; H można więc spodziewać się, że po pewnym czasie ukażą się zupełne wydania rosyjskie Wrońskiego, Bukatego, Cieszkowskiego, Królikowskiego, Trentowskiego i za parę set lat, gdy już polskie i francuskie oryginały zaginą, — będzie je można nanowo z rosyjskiego przetłumaczyć.
2. Por. mój dyalog o Nietzschem (Staudacher, Stanisławów 1907)
3. Często ma miejsce zjawisko wręcz przeciwne: ludzie. co rozczarowali się do własnego romantyzmu, są, pobłażliwsi, gdy idzie o pojęcia i uczucia romantyczne innego narodu; wogóle sądy nasze o zjawiskach życia duchowego są zawsze raczej wyrazem naszych przeżyć, niż wynikiem ściśle poznawczego stosunku.
4. Nic nie przeszkodzi niewątpliwie „obywatelskiej“ naszej prasie fałszować i nadal każde moje zdanie; i jakiś nowy lub wreszcie ten sam p. Emil Haecker może napisać, że ja nazwałem Mazziniego frazeologiem. Jest się raz na zawsze bezsilnym wobec ludzi, którzy nie cofają się przed fałszywem podaniem treści, celowem utajeniem pewnych szczegółów, lub sfałszowaniem tekstu. Tu tylko zaznaczam, że w krailh gdzie za jedyną postać czci, oddawanej wielkim, uchodzi ślepota psychologiczna, każdy, kto pragnie ustalenia szczerych na poznaniu opartych stosunków między przeszłością i teraźniejszością — wydaje się bluźniercą.
5. Bergson mówi, że o charakterze każdej treści (image) decyduje, na jakiej płaszczyźnie zostanie ona przez nas umieszczona: czynnemi, rzeczywistemi w pełnem znaczeniu stają się te treści, które kojarzą się bezpośrednio z ruchowemi postawami naszego ciała. O spirytualizacyi naszego wnętrza decyduje więc jego związek z życiem czynnem.
6. Piszę tu umyślnie myśleć to, a nie myśleć o tem: Sądzę, że ta forma wyraża lepiej zasadniczo czynny charakter myśli.

Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stanisław Brzozowski.