Wikiźródła

O wolności ludzkiej woli/Filozofia Schopenhauera

< O wolności ludzkiej woli
<<< Dane tekstu >>>
Autor Adam Stögbauer
Tytuł Filozofia Schopenhauera
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


2. Filozofia Schopenhauera.

 Młodociany umysł, pobudzony licznemi podróżami, z natury wrażliwy, a dzięki odrębnemu kierunkowi wychowania, jakie Schopenhauerowi dał ojciec, — żywiący się za młodu innym materyałem, niż ten, którego się zazwyczaj dostarcza młodym umysłom; pozostający w dodatku pod wpływem dusznej atmosfery rodzinnej;[1] — musiał się także wyżyć w zupełnie odrębny sposób.[2]
 Zarodku filozofii Schopenhauera należy szukać w owym okresie jego życia, gdy w podróżach oglądał stare ruiny, znaki minionej potęgi narodów, gdy mu się przed oczami przesuwała zmienna pełnia życia, sprowadzając we wrażliwą duszę ferment pierwszych potrzeb oryentacyi,[3] zdziwienie i bolesne rozczarowanie, że świat za kulisami nie jest takim, jakim zdaje się być dla naiwnie patrzącego, że patrzącemu głębiej dostarcza dosyć dokumentów, by oprzeć na nich twierdzenie o niestosowności zachwycania się jego dobrocią, i brania go takim, jakim się przedstawia z wierzchu, — oraz o zagadkach, jakie przyroda zadaje człowiekowi w każdej swej cząsteczce. Oto zarodki nie tylko pesymizmu i fenomenalizmu, ale także potrzeby metafizyki u Schopenhauera. Pesymizm bez wątpienia łatwiej i prędzej wprowadza w myślenie, niż optymizm. A gdy Schopenhauer, „terminując“ z konieczności w zawodzie kupieckim, tęsknił za wiedzą i możnością indywidualnego rozwoju intelektualnego — to to zaznanie osobistego niezadowolenia jeszcze się przyczyniło do wzmożenia owego pesymistycznego rysu jego charakteru i jego filozofii. Zanim się roz-, wy-, i okrzyczy ten pesymizm, robiąc z niego zbanalizowany już typ jakiegoś nihilistycznego poglądu na świat, — należy sobie wprzód przypomnieć, że poglądy wyrastają z zewnętrznych, a w następstwie z wewnętrznych przeżyć danego osobnika: a życie Schopenhauera nie było „szczęśliwe.“ Należy zważyć, że psychologia tworzenia ma swoje prawa, i że konsekwencya tworzenia, — szczególnie przy takiej organizacji, jak schopenhauerowska, która zawsze musiała „każdą myśl domyśleć do końca,“ — stwarza wiele rzeczy domagających się zmodyfikowania na rachunek właśnie owej konsekwencji.
 Gdy po śmierci ojca Schopenhauer zakończył swój okres „kupiecki“ i wziął się do nauk, zaczęła się wyładowywać cała uzbierana w nim energia intelektualna, zaczęły mu się wyjaśniać owe nazbierane fermenty myślowe i uczuciowe, owe wątpliwości i bolączki, które tak długo w sobie nosił, nie mając możności załatwienia się z nimi. Po niezmiernie szybkiem uporaniu się ze studyami gimnazyalnemi, zapisał się na uniwersytet, na nauki przyrodnicze i filozofię ścisłą, i za radą Schulzego[4] zaczął się także zajmować Kantem i Platonem. Obie te filozofie trafiły na grunt doskonale przygotowany do przyjęcia i przeindywidualizowania ich.
 Rozprawa doktorska o „zasadzie wystarczającej podstawy“[5] zawiera już niektóre zasadnicze określenia filozofii jego. A gdy osiadłszy w roku 1814. w Dreźnie odgrodził się od ludzi i oddał swoim myślom, powstało w przeciągu 4 lat jego główne dzieło: „Świat jako wola i przedstawienie,“ w którem się wypowiedział odrazu i zupełnie, nie dodając już potem nic zasadniczo nowego. Mając lat 26 był już Schopenhauer filozoficznie zupełnie dojrzały. Zebrał wszystko, co mu dały indywidualne zdolności, przetrawienie cudzych myśli filozoficznych, a przedewszystkiem przemyślenie siebie i swoich doświadczeń, i wydał to ze siebie jakby w jednym ciągłym akcie twórczym, zbierając w system filozoficzny tak przepojony osobowością twórcy, tak żywy słowem, a głęboki treścią, że posiada czar i urok, jak mało które, a może żadne dzieło filozoficzne.
 „Świat jest mojem przedstawieniem“ — tak się zaczyna I. księga.[6] Zdanie to streszcza schopenhauerowską teoryę poznania, a zawiera prawdę tak dla niego oczywistą, że nie wymaga ona dowodu. Jest ona podstawą wszelkiej krytycznej filozofii,[7], gdyż oznacza przezwyciężenie naiwnego realizmu. Świata nie poznajemy bezpośrednio przez spostrzeżenia zmysłowe: tylko nasza świadomość jest nam dana, bezpośrednio[8] i ona pośredniczy w tem poznaniu. Świat poznajemy tylko jako nasze przedstawienie. A wskutek tego w ogóle w żaden sposób nie możemy poznać, jakim on jest w sobie. „Prawdą jest to, że drogą przedstawienia nie możemy nigdy wyjść poza przedstawienie.“[9] Wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych i nic nie jest w niem zawarte, coby niewątpliwie wskazywało na jakąś rzecz w sobie.[10] Nie tylko, że nie wiemy nic o rzeczach w sobie, ale wiemy, że nie możemy nic o nich wiedzieć. Metafizyka zatem jest niemożliwą, jak długo się obraca w formach zwykłego przedstawienia, podpadającego zasadzie podstawy. I rzeczywiście: Schopenhauer szuka jej na innej drodze: intuicyjnej.
 Idealizm, który jest dla Schopenhauera prawdomierzem wszelkiej filozofii, wypływa z przeświadczenia naszej świadomości, że „niema przedmiotu bez podmiotu.“[11] Już w swojej rozprawie doktorskiej mówi Schopenhauer, że przedmiot poza swojem odniesieniem do podmiotu jest poprostu niczem i że gdy mu to odniesienie odbierzemy, albo gdy od niego abstrahujemy, nie pozostanie zgoła nic, i że istnienie w sobie, przypisywane przedmiotowi, okazuje się dziwolągiem i znika.[12]
 Świat zjawisk jest zatem wyłącznie przedstawieniem, i Schopenhauer nadaje mu przez to cechę jakby snu i złudzenia. Jest on oponą, która zakrywa istotę rzeczy, a staje się złudą dla tych, którzy go uważają za tę istotę.[13] Niema przedmiotu bez podmiotu. Schopenhauer wykazuje w rozprawie o zasadzie podstawy także na poszczególnych wyobrażeniach, że nasze doświadczenie przychodzi do skutku li tylko dzięki subjektywności i apryoryczności form naszego intelektu, stwarzających to doświadczenie.[14] Temi formami jest czas, przestrzeń i przyczynowość, która jest jedyną prawdziwą z kategoryi kantowskich.[15] One stwarzają przedstawienie świata przedmiotowego, a przyczynowość współdziała przy wszystkich spostrzeżeniach zmysłowych. Stąd intelektualność naszego wyobrażania.[14]. Niema więc przedstawienia bez podmiotu. Apryoryczność owych form oznacza zarazem ich bezwzględną podmiotowość. Nie mogą się one odnosić w żaden sposób do rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie jest zupełnie różnorodna w porównaniu do świata zawartego w naszej świadomości. Tak więc obniża Schopenhauer bardzo wartość metafizyczną tego świata, który — według niego — jest w dodatku tak zły, że gdyby był jeszcze gorszy, nie mógłby już istnieć. Tu już mówi przez Schopenhauera pesymizm. — Kant, dzięki swojej teoryi poznania, czyniącej bardziej zadość wymaganiom teoretycznym, niż schopenhauerowska, mógł sobie pozwolić na stworzenie owego dualizmu[16] między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie, mógł uznać tę ostatnią za niepoznawalną i załatwić się w ten krótki sposób z metafizyką, gdyż i bez niej mogła żyć jego teorya poznania, dając światu realne[17] znaczenie. U Schopenhauera potrzeba metafizyki i pesymizm przesadziły idealizm Kanta, do czego przyczynił się niemało wpływ metafizyki Indów (Buddha)[18]. Świat pozbawiony znaczenia i realnego istnienia właśnie wskutek tej teoryi poznania — wymagał wyjaśnienia metafizycznego. Schopenhauer stara się je dać.
 Widzieliśmy więc, jak pesymizm współdziałał przy kształtowaniu się jego poglądów, odnoszących się do teoryi poznania, ale widzieliśmy również, jak współdziałała potrzeba metafizyki. W dotychczasowych określeniach znaleźliśmy już niejedno rozważanie metafizyczne. Lecz dopiero druga księga omawia wyłącznie metafizyczne zagadnienie. Tu rozwija Schopenhauer owe zarodki, zawarte już w teoryi poznania, która jest poniekąd jakby tylko wstępem i wprowadzeniem do metafizyki, chociaż trudno tę ostatnią pogodzić z owemi założeniami teoryi poznania[19] — „Schopenhauer jako typowo-nowoczesny człowiek o dwu duszach[20] musiał odnaleźć dualizm Kanta w prawie własnej duszy....“ „i zaczął szukać furtki, której może Kant nie zauważył, a która może przecież jeszcze istnieje....“[21] „Bo jakimkolwiek by był ustrój świata samego w sobie — jedno wiemy z pewnością: szczelina, która przełamuje świat, musi również przechodzić przez nasze serce, i czemkolwiek by świat był w swej istocie, my sami jesteśmy i pozostaniemy cząstką tej jego istoty. Tak więc zbliżymy się do niej najbardziej, gdy....“ zarzucając badanie świata za pomocą doświadczenia i rozsądku, wejdziemy głęboko w siebie, by zapytać siebie samych, co też w nas jest najgłębszego i najistotniejszego. A to — chociażby tylko symbolicznie i obrazowo,[22] — będzie niewątpliwie najbliższem rdzeniowi świata.....[23]
 Droga, prowadząca do poznania rzeczy samej w sobie idzie zatem przez nasze wnętrze, jest intuicyjną, alogistyczną.[24] Tą drogą poznajemy świat jako wolę, wychodząc z rozważań nad naszem ciałem. Wola jest tą rzeczą samą w sobie. Poznajemy ją nasamprzód w sobie samych „jako istotę nas samych jako zjawisk,“ a w następstwie — „per analogiam“ — jako istotę innych stworzeń, a w końcu martwej przyrody. Ale ta wola nie jest rozsądną, działającą świadomie: widać to po jej dziele, po świecie, który jest zły,[25] po bolesnem istnieniu i życiu człowieka. Widzimy z tego, że Schopenhauer bierze tu wolę w bardzo obszernem znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd,[26] jako żądzę życia („Wille zum Leben“). Ta wola jest skierowana ku sobie samej, chce, aby chcieć, bez celu, bez spoczynku. „Wola jest władcą“ (lub: „sercem“) „światów,“[27] jest owem X (rzeczą samą w sobie), która pozostała u Kanta niewytłumaczalną, jest owym czynnikiem realnym, którego tak długo szukała filozofia.[28] Ale państwo woli nie jest podwładnem zasadzie podstawy. Stąd irracyonalizm Schopenhauera. Bo zasada podstawy jest dla niego najsilniejszym wyrazem wszelkiego racyonalizmu. Dlatego też jest wola wolną[29] i wszechmocną. Jest czemś zupełnie obcem przedstawieniu, poznaniu, świadomości.[30] „Zasadniczym rysem mojej teoryi,“ — mówi Schopenhauer, — „który ją przeciwstawia wszystkim kiedykolwiek istniejącym, jest zupełne oddzielenie woli od poznania.“[31] Intelekt jest pochodny wobec woli, która jest pierwotną. „Człowiek tkwi w sercu, a nie w głowie.“[32]
 Wola jest jedną i niepodzielną. Schopenhauer przyznaje się także do owej wielkiej teoryi „εν και παν,“ głoszonej przez Indów, Eleatów,[33] Spinozę[34] i metafizyków pokantowskich.[35] Jest to następstwem jego fenomenalizmu. Wola jest jedną i niepodzielną, bo leży poza formami świata zjawisk, czas i przestrzeń, to „principium individuationis“ nie tykają jej.[36]
 Wykazawszy, że rzeczą samą w sobie jest wola, i że ten świat woli jest zupełnie różny od świata zjawisk, stara się Schopenhauer wykazać i wytłumaczyć związek między tymi dwoma światami.[37] Łącznik ten stanowią objektywacye woli i państwo idei.[38] W tej koncepcyi Schopenhauera występuje całkiem wyraźnie wpływ Platona.[39] Widzieliśmy go już w twierdzeniu, że formy świata zjawisk są czemś zupełnie obcem prawdziwemu bytowi. Tym prawdziwym bytem jest u Platona idea dobra, u Schopenhauera wola. Zjawiska są tylko pośrednią jej objektywacyą, bezpośrednią zaś są idee. Wola jest pędem kształtowania się i wydania ze siebie tego dążenia, a czyni to w ustopniowanym szeregu idei, które są wiecznymi wzorami czyli formami rzeczy, — tak, jak u Platona, — niezmiennemi, niepodlegającemi ani czasowi, ani przestrzeni, a więc niezależnemi od „principium individuationis.“ Ten ustopniowany szereg objektywacyi woli przechodzi przez całą przyrodę, począwszy od najniższej formy nieorganicznej przyrody, a skończywszy na człowieku.[40] W człowieku stwarza sobie wola intelekt, żeby mieć swoją „latarkę“ i widzieć przy jej blasku swoje własne kroki. — Tak więc wchodzi między powierzchnię rzeczy, rządzoną przez czas, przestrzeń i przyczynowość, a między najgłębszą, wewnętrzną ich istotę (wolę), która jest dnem — choć sama jest bezdenną („grundlos“), — wchodzi pośredniczące państwo idei, odbijających w sobie wolę, która się w nich objektywuje.
 Poznanie idei jest treścią estetyki, którą się Schopenhauer zajmuje w trzeciej księdze.[41] Poznanie to nie może być zwykłem naszem indywidualnem poznaniem zależnem od zasady podstawy, bo wówczas nie moglibyśmy poznać idei, niezależnych od tej zasady. Podmiot poznający ideę, musi przestać być indywiduum, poznanie musi się w nim oderwać od woli, której w zwykłych warunkach służy, a wówczas on sam, przestając być indywidualnym, staje się zdolnym do cichej kontemplacyi danego przedmiotu. Przedmiot zaś przestaje być poszczególnym przedmiotem, a staje się ideą, bezpośrednią objektywacyą woli, dzięki temu, że niezależność od zasady podstawy pozwala nam na odsunięcie od siebie pytania: „dlaczego“ i „poco,“ a pozwala nam pytać „co?“ Dzięki temu podmiot staje się czystym i bezczasowym podmiotem poznania, pozbawionym woli i bolu. To jest pierwsza stacya zaprzeczenia woli.
 Estetyka Schopenhauera zajmuje się w szczególności sztukami plastycznemi, poezyą i muzyką. Rozważania nad tą ostatnią wywarły silny wpływ na twórczość Wagnera.




  1. ↑ Zob. Życiorys Schopenhauera.
  2. ↑ Zob. wstęp, str. 2.
  3. ↑ Zob. wstęp, str. 3.
  4. ↑ Zob. wstęp. str. 4.
  5. ↑ Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Rudolstadt. 1813. — Zob. przyp. 73.
  6. ↑ I. str. 33. Die Vorstellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wissenschaft.
  7. ↑ Zob. wstęp, str. 8.
  8. ↑ Zob. wstęp, str. 6.
  9. ↑ I. str. 638.
  10. ↑ I. str. 534, 538. III. str. 98.
  11. ↑ Zob. przyp. 97, szczególnie ustęp o materyi (substancyi).
  12. ↑ III. str. 45.
  13. ↑ Wstęp, str. 14.
  14. ↑ 14,0 14,1 Zob. przyp. 97.
  15. ↑ Zob. wstęp. str. 12. i 13. — Schopenhauer nazywa resztę kategoryi Kantowskich „ślepemi oknami“ i stara się je sprowadzić do jednej, t. zn. do przyczynowości. Charakterystycznym jest ten punkt styczny Schopenhauera z filozofami pokantowskimi, których tak nienawidził, a którzy tak samo starają się wprowadzić jedność w szemat kategoryi Kanta.
  16. ↑ Wstęp, str. 14.
  17. ↑ Wstęp, str. 13.
  18. ↑ Zob. Volkelt, l. c. str. 78.
  19. ↑ Porównaj: Volkelt, l. c. str. 138 i 144. Überweg: Geschichte der Philosophie, IV9. str. 90. Windelband: Geschichte; d. neueren Philosophie, II3, str. 358.
  20. ↑ Por.: Paulsen: „Sch., Hamlet, Mephisto,“ str. 48.
  21. ↑ Zob. wstęp, str. 5. i 14.
  22. ↑ Zob. wstęp, str. 20. uw. 5) i str. 35.
  23. ↑ Tak określa pięknie i trafnie genezę metafizyki u Schopenhauera Th. Lessing, dając tem samem zwięzłe jej streszczenie. „Sch. Wagner, Nietzsche,“ München, 1906, str. 48.
  24. ↑ Zob. Wstęp, str. 17.
  25. ↑ Zob. Wstęp, str. 18.
  26. ↑ Por. Lessing, l. c. str. 82, Windelband, l. c. str. 359. Volkelt, l. c. str. 148 i 167, Paulsen, l. c. str. 78, oraz w słowniku „wola.“
  27. ↑ II. 589. III. 272, 311, IV 33, 87, 108.
  28. ↑ Zob. Wstęp, str. 8.
  29. ↑ Posiada — jak Sch. mówi — „aseïtatem.“ Por. przyp. 204. i niniejsza rozprawa, ustęp 114 i 164.
  30. ↑ Zob. przyp. 107. — W ogóle, czytając niniejszy wstęp należy uwzględnić odnośne przypiski tłumacza, streszczające ważne rozdziały z dzieł Schopenhauera, a również odnośne ustępy niniejszej rozprawy. Przypiski: 16, 60, 61, 73, 89, 97, 105, 107, 126 i 131.
  31. ↑ Sch. charakteryzuje tu sam trafnie swoją filozofię. Por. Uberweg, l. c. str. 102.
  32. ↑ II. 268 i n. 271 i n. 279 i n. III. 228 i n.
  33. ↑ Por. Wstęp, str. 4.
  34. ↑ Por. Wstęp, str. 7.
  35. ↑ Por. Wstęp, rozdz. 4 (koniec) i Volkelt, l. c. str. 166.
  36. ↑ Por. Wstęp, str. 17 i n.
  37. ↑ Por. Wstęp, str. 14 i przyp. 107.
  38. ↑ I. str. 144. „Der Welt als Wille erste Betrachtung: Die Objektivation des Willens.“
  39. ↑ Zob. przyp. 7.
  40. ↑ Zob. przyp. 107. i niniejszej rozprawy ustęp 57, 60 i n.
  41. ↑ „Die Vorstellung, unabhängig vom Satze des Grundes: D. Platonische Idee: D. Objekt der Kunst.“ I. 231.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Filozofia_Schopenhauera&oldid=3272499”