Wikiźródła

O wolności ludzkiej woli/Etyka w filozofii Schopenhauera

< O wolności ludzkiej woli
<<< Dane tekstu >>>
Autor Adam Stögbauer
Tytuł Etyka w filozofii Schopenhauera
Pochodzenie O wolności ludzkiej woli
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca E. Wende i Spółka
Data wyd. 1908
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››


3. Etyka w filozofii Schopenhauera.

 Każdy człowiek jest na równi z innemi rzeczami w przyrodzie, zjawiskiem, podlegającem zasadzie podstawy, t. zn. prawu przyczynowości w jego rozmaitych formach.[1] Jego czynności (akty woli) nie mogą zatem być wolnemi, gdyż w państwie przedstawienia wolności niema. Determinizm jest w tym wypadku określony motywacyą, t. zn. przyczynowością, która przeszła przez intelekt[2] i która stanowi jedną z owych form zasady podstawy, a zjawia się na najwyższym stopniu organicznego życia, gdzie wola już sobie ten intelekt stworzyła. Ale człowiek jest zarazem objektywacyą tej woli, tak jak inne rzeczy w przyrodzie. Wola zaś jest nie tylko jedna i niepodzielna, ale posiada także „aseïtatem,“ t. zn. bezwzględną wolność.[3] Należy zatem wykazać, w jaki sposób daje się to pogodzić, że bezwzględnie wolna wola objektywuje się bezpośrednio w człowieku, którego poszczególne akty woli są ustalone z koniecznością. Jest faktem niezaprzeczonym, — mówi Schopenhauer, — że każdy człowiek posiada uczucie odpowiedzialności, uczucie, że on sam jest sprawcą swoich czynów.[4] A uczucie to może posiadać tylko dzięki temu, że jego charakter jest jego własnem dziełem, t. zn., że ma siebie samego do zawdzięczenia swojej własnej woli, że tem, czem jest, jest dzięki wolnemu postanowieniu tej woli. Człowiek poza sobą jako zjawiskiem, jako objektywacją woli, sam postanawia, jakim ma być. Ale poza sobą jako zjawiskiem jest przecież poza-czasową, niepodzielną, bezwzględnie wolną wolą. A więc to jego postanowienie jest poza-czasowym, niepodzielnym, niezmiennym aktem woli, wytykającym kierunek życiu człowieka, stwarzającym nieodwołalnie jego empiryczny charakter, będący łańcuchem właśnie owych koniecznych aktów woli. Zaś ów wolny akt woli jest inteligibilnym charakterem człowieka, a jego zjawiskiem jest empiryczny charakter; zjawiskiem „rozciągniętem w czasie, przestrzeni i wszystkich formach zasady podstawy.“
 Już z tego widać zawisłość etyki Schopenhauera od jego metafizyki. Takiej zawisłości w ogóle wymaga też Schopenhauer sam od każdej etyki.[5] Etyka empiryczna, niemetafizyczna, niezwiązana z jakąś określoną metafizyką natrafia rychło na granice, których nie może przekroczyć, i nie wyczerpuje moralnej strony życia ludzkiego. Zawisłość powyższą widać też w metafizycznym indywidualizmie Schopenhauera, — niedającym się zresztą pogodzić z jego teoryą o niepodzielności woli. Jeżeli bowiem każdy poszczególny empiryczny charakter ma być zjawiskiem inteligibilnego, to każdy człowiek musi być, tak jak idee, bezpośrednią objektywacyą woli: „ideą dla siebie,“ a jego charakter musi posiadać korzenie, wyrastające z tej woli, t. zn., że indywidualność każdego tkwi w „rzeczy samej w sobie.“ Jak głęboko te korzenie sięgają — to jest pytaniem transcendentnem, na które Schopenhauer nie obowiązuje się odpowiedzieć.[6] W każdym razie niepodzielność rzeczy samej w sobie nie daje się pogodzić z takiem jej zindywidualizowaniem.
 Teorya Schopenhauera o empirycznym i inteligibilnym charakterze jest zasadniczo równobrzmiąca z kantowską. Tę ostatnią nazywa też Schopenhauer najdoskonalszem z tego, co duch ludzki stworzył.[7] Na równi z Kantem uważa też bezwzględną wolność woli za „pierwszy warunek poważnie pomyślanej etyki.“ Wolność jest pojęciem negatywnem.[8] Póki niem jest, póty etyka nie jest możliwą, gdyż przeciwstawieniem konieczności jest samowola i przypadek. Dopiero bezwzględna wolność daje etyce podstawę, daje możność oceny moralnych wartości. A wola musi posiadać moralną dążność: rdzeń świata musi w swojej istocie mieć moralne znaczenie. Warunkami moralnego postępowania jest wolna istota woli, jej jedność i niepodzielność.
 Na wymienionych właśnie podstawach buduje Schopenhauer swoją etykę.
 Etyka Schopenhauera jest opisowa.[9] Nie dyktuje praw moralnego postępowania, nie opiera się na obowiązku, nie zna kategorycznego rozkazu moralnego. Przeciwnie: występuje przeciw niemu. Schopenhauer zwalcza Kanta pod tym względem.[10] Uczynki człowieka wypływają albo z czystego egoizmu, albo z czystej złości, t. zn. z zamiaru pozytywnego szkodzenia innym. Postępowanie, wynikające z tych dwóch pobudek jest niemoralne, gdyż jest następstwem potwierdzenia woli. Każdy człowiek jest w swojej najwewnętrzniejszej istocie egoistyczny, bo egoizm jest identyczny z jego istotą. Człowiek zły uważa innych ludzi za zjawiska, a jedynie siebie za realnie istniejącego, gdyż jedynie w sobie odczuwa bezpośrednio wolę, tę jedyną prawdziwą rzeczywistość, która jest jego istotą. Na innych spogląda z obojętnością, sądząc, że jest od nich zupełnie oddzielony. Potwierdzając tak swoją wolę neguje cudzą. To jest źródłem niesprawiedliwości, a także i złości, — która jest wprawdzie bezinteresowna, jak miłosierdzie, ale w przeciwnym kierunku, gdyż wyświadcza innym przykrości i cierpienia, i cieszy się nimi, nie mając zdolności odczucia ich, jako swoich.
 Trzecią pobudką ludzkiego działania jest litość.[11] Tylko uczynki, wypływające z litości, są etycznie dobre. Tu pobudką działającą nie jest wzgląd na własne dobro, lecz na dobro cudze. Ale może ona tylko wówczas działać, gdy dany osobnik czuje się w istocie swojej jednym z innymi ludźmi, gdy czuje, że zło lub dobro, wyświadczone innym, jest jego własnem złem lub dobrem. A następuje to dopiero wówczas, gdy intuicyjnie przejrzy, że jego wola jest tą samą jedną i niepodzielną wolą, która stanowi także istotę bliźniego, gdy zdoła tem odczuciem tożsamościowej istoty wszystkich ludzi i zwierząt[12] rozsunąć złudną zasłonę „Maji“ (t. zn. przejrzeć „principium individuationis“), w której tkwił człowiek zły. Nie wchodzą tu zatem w grę pobudki rozumowe, określenia etyczne Schopenhauera nie wypływają, jak u Kanta, [13] z praktycznego rozumu, lecz z bezpośredniego uczucia. Litość jest „etycznem prazjawiskiem,“[14] które nas z intuicyjną pewnością popycha ku moralnemu postępowaniu, działając poniekąd, jak instynkt.[15] Uczynki, wypływające z litości, mają jako cel albo ograniczenie i ujarzmienie własnego egoizmu i złości („Bosheit“), by te nie szkodziły innym: cnota sprawiedliwości, — albo niesienie innym ulgi i czynnej pomocy w cierpieniu: cnota miłości bliźniego, miłosierdzie. Podstawą prawdziwej moralności jest zatem litość („Mitleid“).
 Z powyższych określeń wynika znowu, jak wielką rolę odegrał w ukształtowaniu się także i etyki Schopenhauera nie tylko pesymizm, ale i potrzeba metafizyki.
 Istnieją jeszcze dwie dziedziny, gdzie się objawia jedność woli: miłość płciowa, w której wola gatunku popycha ku sobie kochających się,[16] — i zjawiska hypnotyzmu i spirytyzmu, którymi Schopenhauer chętnie popiera nie tylko swój fenomenalizm z jednej, ale i metafizyczną jedność woli z drugiej strony.[17]
 Litość i połączone z nią: sprawiedliwość i miłosierdzie, są drugą stacją na drodze zaprzeczenia woli,[18] choć przedewszystkiem woli indywidualnej: własnym popędom i korzyściom, ze względu na innych. Ale nie jest jeszcze najszczytniejszym wyrazem prawdziwej moralności. Tym szczytem jest dopiero bezwzględne zabicie w sobie woli, zniszczenie jej wraz ze wszystkimi popędami, przedewszystkiem popędem płciowym, przez co zaprzecza się woli gatunku i nie dopuszcza do mnożenia się ludzi, do wyżywania się woli w indywiduach. A wola zniszczona w jednem indywiduum musi, — dzięki metafizycznej jedności woli, — pociągnąć za sobą zniszczenie całego świata, t. zn. odkupienie go. Bo wola jest już w istocie swojej ślepa i nierozsądna, a jej działanie złe i bez celu. Dlatego ludzie są tak źli i biedni, a świat tak pełen nieszczęść i grozy. Człowiek nie może w życiu zaznać zadowolenia, spokoju lub szczęścia, gdyż zadowolenie i przyjemność są uczuciami negatywnemi i pochodnemi wobec uczucia niezadowolenia, braku i bolu, które jest pozytywnem i pierwotnem. Zadowolenie oznacza tylko zaspokojenie braku, przyjemność uniknięcie przykrości. Gdy zaspokoimy jeden brak, wnet się zjawia inny, gdy osiągniemy jeden cel, wnet nas — znudzonych — inny ku sobie porywa... i tak ciągle. Nigdy spokoju, nigdy spoczynku: wola chce tylko chcieć i dlatego jest wiecznie niezaspokojoną.[19] Między nędzą a nudą waha się życie ludzkie, przesycone eudajmonistycznym charakterem człowieka: dążeniem ku szczęściu i zadowoleniu. Nędza i nuda, oto dwa niewyczerpane źródła zbrodni. Istnienie i istota człowieka jest pra-winą („Ur-Schuld“), a człowiek sam jej wolnym sprawcą, co wynika z jego inteligibilnego charakteru.[20] Tę winę zatem musi on zmazać, negując wolę, niszcząc ją w sobie. Tylko przez to, że to zniszczenie zwróci się przeciw rzeczy samej w sobie, a nie przeciw zjawiskom, może się skończyć nędza świata i nastąpić jego zbawienie, co jest idealnym celem i szczytem w etyce Schopenhauera. Przeistoczenie egoizmu w altruizm nie posiada jeszcze mocy zdziałania tego, gdyż tylko zmniejsza nędzę świata, ale jej nie znosi. Bezinteresowne poznawanie idei wyrywa wprawdzie poznający podmiot z objęć bolu i woli, ale tylko chwilowo, polega bowiem na chwilowem tylko oderwaniu intelektu od woli.
 Zaprzeczenie woli jest aktem samopoznania woli, i w nim tkwi ostateczny sens całego świata. Wola jest żądzą życia, i jako taka dopiero wówczas jest zdolna do odwrócenia się od niego, gdy sama pozna swoją istotę drapieżną i bolesną: — dopiero wówczas jest spełniony warunek ostatecznego zbawienia od życia, przejścia od „Sansary“ (t. zn. pełni życia) do „Nirwany“[21] (t. zn. niebytu), zaprzeczenia woli i umiłowania askezy, po przejrzeniu złudnej opony „Maji.“[22] To przejście od poznania i umiłowania życia, przez cierpienie i przejrzenie jego nicości i złości, do dobrowolnego odwrócenia się od niego jest nieodzowne, — na niem polega ideał człowieka schopenhauerowskiego. Ale jak inteligibilny charakter był wolnym aktem woli, tak i zaprzeczenie woli, t. zn. zniszczenie tego charakteru musi być takim wolnym aktem. Jest to jedyny wypadek, w którym bezwzględna wolność woli wstępuje w świat zjawisk, w którym jest możliwe wolne postanowienie. Jest to, — jak Schopenhauer mówi — „jedyne zdarzenie samo w sobie.“
 Wskazałem już na stosunek etyki Schopenhauerowskiej do Kantowskiej. Tem, co je łączy, jest teorya o empirycznym i inteligibilnym charakterze, która stara się zadość uczynić zarówno logicznej potrzebie przyczynowości, jak i moralnej odpowiedzialności. Obie żądają bezwzględnej wolności, jako swego warunku i podstawy. Takiej samej podstawy szukają więc obie w metafizyce, w czem zgadzają się także z etyką Fichtego. To zaś, co stawia etykę Schopenhauera w wrogiem przeciwieństwie do Kantowskiej, jest jej antiracyonalny charakter, z czem się łączy zaprzeczenie i odrzucenie wszelkiej kategorycznej formy rozkazu moralnego.
 Drugim stosunkiem, który się nam dzięki podobieństwu pod pewnymi względami, poniekąd sam nasuwa, jest stosunek etyki Schopenhauera do religii chrześciańskiej, mianowicie odnośnie do głoszonej tu i tam miłości bliźniego (litość) i askezy (zaprzeczenie woli), — oraz do religii indyjskich. Na to podobieństwo sam Schopenhauer powołuje się chętnie i często. Chrześciańska cnota staje się dzięki jemu zasadą etyki, przeprowadzoną filozoficznie, nie na podstawie dogmatu, religii, Boga, — gdyż Schopenhauer to wszystko odrzuca, — ale na podstawie metafizyki.[23] Tak więc stawia Schopenhauer określenie religijnego postępowania bez religii, bez wiary w Boga.[24] Pesymizm religii chrześciańskiej, prowadzący do konieczności odkupienia, uszlachetniająca siła cierpienia, odwrócenie się od pokus świata, — wszystko to odnajdujemy w etyce Schopenhauera, który chwali nawet zwolennika Hegla — Strauss’a — dlatego tylko, że ten wykazał asketycznego ducha Nowego Testamentu.
 Filozofia Schopenhauera, a z nią i jego etyka wywarła na współczesne i późniejsze życie umysłowe Europy[25] niemały wpływ. Przyczynili się do tego i „apostołowie,“[26] t. zn. ludzie, którzy nie spodziewając się już niczego po sobie samych, oczekują z utęsknieniem na zjawienie się geniusza, by pośpiesznie pisać o nim monografie i studya, i przynajmniej w ten sposób stać się głośnymi i uzyskać miejsce w literaturze i „spisach imion,“ — w czem nie można im zresztą odmówić zasługi, gdy owe monografie są dobre: gdyż przyczyniają się do rozpowszechniania dobrych myśli; — przyczynił się do tego także t. zw. duch czasu, który z przyczyn historyczno-politycznych usposobił ludzkość pesymistyczniej;[27] wreszcie przyczyniły się do tego wszystkie owe warunki, które sprawiają, że ludzie muszą wpierw dojrzeć, by przyjąć jakąś filozofię, bo, nie dojrzawszy, nie mogą jej zrozumieć, wskutek czego pozostaje ona bezprzedmiotową. Wszak powiedzieliśmy,[28] że ów rys pesymistyczny filozofii Schopenhauera jest oddźwiękiem prądu nurtującego ludzkość od dawna, i musi wskutek tego sam zawsze znachodzić swój pierwotny oddźwięk. Filozofia Schopenhauera musiała wywrzeć taki wpływ przedewszystkiem dzięki zaletom swoim własnym i swojego twórcy, szczególnie dzięki swojej ciągłej i żywej styczności z życiem, z którego ją twórca wziął, chociaż byśmy nawet przyznali, że brał jednostronnie. Filozofia taka obca i przeciwna spekulacyi, wyłożona w dodatku tak przejrzyście i pięknie, tak silnie i sugestywnie, jak żadna, musiała przemówić do każdego, choć w rozmaity sposób.[29] Jej treść, dotycząca najważniejszych zagadnień człowieka, musiała zająć każdego, komu w ogóle o nie idzie, w dodatku dawała rozwiązania tych zagadnień, tak że — abstrahując od sprzeczności w systemie i krytycznej oceny wyników, — każdy mógł na ich podstawie uporać się z nimi i w ten sposób uzyskać albo wewnętrzne uspokojenie[30] i ustalenie swego stosunku do nich przez proste przyjęcie podanych mu rozwiązań; albo też, — gdyby nie chciał przeprowadzić powyższego abstrahowania, — materyał bardzo wdzięczny, bo głęboko ujęty, do dalszych rozważań, do dalszego szukania rozwiązań.[31]
 Wpływ Schopenhauera znać szczególnie w literaturze. Może także dlatego, że Schopenhauer był nie tylko filozofem, ale i artystą, a jego system nie tylko dziełem myślenia, ale i dziełem sztuki. A wpływ ten uzewnętrznia się przedewszystkiem w pesymistycznych poglądach na świat.[32] Jak zawsze i wszędzie tak i tu można łatwo zauważyć częste niezrozumienie podchwyconych myśli, ich przesunięcie i doprowadzenie do „absurdum“ w przekonaniu, że się je uzupełnia i doskonali. Szczególnie literackość i potrzeba efektów, niezbędnych nieraz do zakrycia smutnego poznania, że niczem się nie wzbogaciło treści, prowadzą często, — aż nazbyt często, — do karykaturowania podjętych myśli. Ileż to np. samobójstw popełnili rozmaici autorowie rozmaitych narodowości, w rozmaitych krajach i dziełach na rachunek Schopenhauera, zapominając zupełnie, że potępił on samobójstwo, jako szczególną formę potwierdzenia woli, formę niszczącą wprawdzie zjawisko, ale nie rzecz samą w sobie, która szuka sobie potem innej objektywacyi, innego zjawiska. Wszak Schopenhauer wierzył w metempsychozę.
 Drugim punktem, w którym wyraźnie występuje wpływ Schopenhauera na współczesne życie umysłowe, jest szukanie etycznych ideałów. Gdy Bóg przestał dla myślących posiadać możność przedstawiania takiego ideału, starano się go zastąpić w ten sposób, że się zrobiło zeń jakąś ogólną siłę. Stąd panteizm.[33] Ale nie tylko to. Dla ludzi żyjących bardziej w kierunku potwierdzania woli, a stroniących od metafizyki, nie mogły ideały etyczne wypływać aż z panteizmu.[34] To dalekie, a antropomorfizm i personifikacje to już takie oklepane rekwizyty literackie! Więc stawiano sobie ideały po tej stronie — najrozmaitsze stosownie do indywidualności i własnych przebytych doświadczeń. Stąd indywidualizowanie etyki: różne kulty, różne religie.[35] A więc snują się po literaturze: kult piękna, religia rozwoju i t. p.
 Ten drugi punkt zawiera w sobie zarazem i trzeci, polegający na przyjęciu schopenhauerowskiego ideału askety, który drogą pesymizmu dochodzi do zbawienia, świętości i nieziemskiej pogody ducha. Gdy wyczuwamy u Schopenhauera wiarę w potęgę woli, tęsknotę za tem szczęściem nieziemskiem, które płynie z poznania marności życia i użycia, ze zmęczenia się światem i kulturą, i z ostatecznego zrzeknięcia się tego wszystkiego, — przypomina się nam Novalis i Jean Paul, Ibsen[36] i Björnson[37] Kierkegaard i przedewszystkiem Tołstoj, u którego wpływ filozofii Schopenhauera jest bardzo widoczny i ogólnie znany. Odwrócenie się od świata, szukanie szczęścia w prymitywnem życiu i fizycznej pracy, wstrzemięźliwość płciowa — oto streszczenie etycznego ideału Tołstoja.
 Ale i w dziedzinie filozofii wywarł Schopenhauer wpływ niemały. Z jego bezpośrednich uczniów i zwolenników należy wymienić: J. Frauenstädta, jego wydawcę, który się najbardziej przyczynił do rozpowszechnienia dzieł i myśli mistrza; — Pawła Deussena, który wniknął głębiej w Schopenhauera, niż inni, i który owe „państwo łaski,“ wskazane przez mistrza jako istniejące i ukryte poza nieokrzesaną dziką wolą, przeniósł w jej istotę, jako rdzeń woli świata; — Filipa Mainländera, który, — zachowując zresztą naukę mistrza, — przemienia względną Nirwanę[38] w bezwzględną, uważając życie ludzkie tylko za przejście do niebytu, do absolutnej śmierci, wskutek czego uważa samobójstwo za dozwolone, gdyż istotę celu zawartego w dążeniu człowieka spełnia zniszczenie. Mainländer dobrowolną śmiercią dał świadectwo głoszonej przez siebie prawdzie; — R. Hamerlinga, poetę, którego główne dzieło filozoficzne „atomistyka woli“ już swoim tytułem wskazuje na zależność od Schopenhauera; — J. Volkelta, autora doskonałego studyum o Schopenhauerze, które nieraz przytaczałem w niniejszym wstępie; — w końcu E. Hartmanna, który na ogół wziął bardzo dużo od Schopenhauera. Jego etykę litości poddaje szczegółowej krytyce. Szczególnie rozwija dalej pesymizm, stara się go pogłębić i przedstawić jako jedynie uzasadniony pogląd na świat, jako jedyną podstawę prawdziwej etyki.
 Nie powinniśmy też zapomnieć o dwóch wielkich mężach, którym Schopenhauer był poniekąd wychowawcą: o Wagnerze i Nietzschem. Na Wagnera oddziałał nie tylko swoją metafizyką muzyki[39] na twórczość muzyczną,[40] ale także swoją etyką litości na jego poglądy w ogóle. Wagner żąda zapobieżenia brakowi miłości, która jest przecież podstawą cywilizacyi,[41] pragnie, by filozofia Schopenhauera stała się podstawą wszelkiej przyszłej duchowej i etycznej kultury, prawem dla naszego myślenia i poznania.
 W pierwszym t. zw. schopenhauerowskim okresie twórczości Nietzschego rozpoznajemy łatwo Schopenhauera, a także i Wagnera, którym poświęcił ostatnie dwa z swoich „Rozważań nie na czasie,“ sławiąc ich potęgę geniuszu. Już w „Narodzinach tragedyi“ opuszcza Nietzsche dziedzinę ścisłych badań filologicznych i pod wpływem Schopenhauera i Wagnera przerzuca się na pole filozoficznego i artystycznego myślenia. Wpływ ten był początkowo bardzo wielki. W „Schopenhauerze jako wychowawcy“ znajdujemy obok ideału człowieka, postawionego przez Jana Rousseau[42] i Goethego, także schopenhauerowski ideał człowieka. Szczególnie ujął Schopenhauer Nietzschego swoją teoryą państwa, które uważał za „towarzystwo wzajemnych ubezpieczeń“ potrzebnych wskutek wrodzonej ludziom złości i niesprawiedliwości, w czem przypomina Hobbesa[43] i Spinozę, a także Humboldta.[44] Ale Nietzsche nie uznawał autorytetów i wnet się skończył wpływ Schopenhauera. W dalszym ciągu swojego rozwoju stanął Nietzsche nawet w jaskrawem do niego przeciwieństwie. Co w nim z Schopenhauera zostało to owa wola, jako żądza życia, jako „żądza mocy“ („Wille zur Macht“). Ale ta wola nie przechodzi u Nietzschego na stronę zaprzeczenia, pozostaje po tej stronie: potwierdzenia i optymizmu. Zdolność cierpienia jest miarą mocy człowieka. Dlatego to późniejszy Nietzsche tak potępia pesymizm i etykę Schopenhauera, jej mistyczność, romantyzm, jej miękki charakter, pozbawiający ją zdolności działania, rozwojowego wzmagania sił, bezwzględnego dążenia naprzód bez oglądania się na dobro bliźniego, na „etykę trzody.“ „Nadczłowiek“[45] nie mógł żyć taką etyką.[46] Miłosierdzie i miłość bliźniego zasługują na pogardę człowieka silnego. Nietzsche nie szczędzi nawet drwin Schopenhauerowi.[47]
 W poszczególnych umiejętnościach znalazł Schopenhauer także stosunkowo wielkie uznanie, szczególnie w naukach przyrodniczych. Jego filozofia godziła się z empiryczną wiedzą bardziej, niż którakolwiek pokantowska,[48] dzięki ogólności określenia woli i pojęciu doświadczenia.[49] Jego teorya intelektualizacyi spostrzeżeń zmysłowych, potwierdzona przez Helmholtza wywarła wpływ na fizyologię.[50] Zaś psychologiczny dualizm Schopenhauera, oddzielający tak ostro intelekt od woli, przyznający pierwotność tej ostatniej, odegrał rolę w psychologii. Paulsen[51] podkreśla fakt, że biologia Darwina poparła Schopenhauera pod tym względem i twierdzi nawet, że historya psychologii zacznie od niego nowy okres.[52]




  1. ↑ Zob. niniejszą rozprawę, ustępy 57, 61 i 74.
  2. ↑ Zob. niniejszą rozprawę, ustęp 64.
  3. ↑ Zob. wstęp, 20, uwaga. 8). — Ta pierwsza część niniejszego 3-go rozdziału odnosi się w ogóle do naszej rozprawy, a w szczególności do jej V-go ustępu. Por. przyp. 254.
  4. ↑ Podobnie, jak Kant. — Porównaj niniejszej rozprawy ustęp 158.
  5. ↑ Podobnie, jak Kant i Fichte. Por. niniejszej rozprawy ustępy 7 i 9, oraz przypisek 16.
  6. ↑ Zob. I. 337 i n. II. 711, 755. V 233 i n. 243, oraz Schemanna: „Sch. — Briefe“ str. 406 i n. 502 i n.
  7. ↑ Zob. niniejszej rozprawy ustęp 162.
  8. ↑ Zob. niniejszej rozprawy ustęp 8.
  9. ↑ Etyczne rozważania zawiera księga 4-ta: D. Welt als Wille: bei erreichter Selbsterkenntnis Bejahung oder Verneinung des Willens zum Leben. I. 353, II. 541, oraz „Die beiden Grundprobleme der Ethik.“ III. 345. Zob. przyp. 60 i 61.
  10. ↑ III. 500 i n. §§ 4—9.
  11. ↑ III. 483. „Über d. Grundlage der Moral.“
  12. ↑ Schopenhauer jest jedynym filozofem, który w swojej etyce uwzględnia także zwierzęta, a szczególnie psy uważając dręczenie ich za uczynek moralnie zły. Tę sympatyę do zwierząt podzielają z Sch. Wagner, Tołstoj, Jean Paul, F. Vischer..
  13. ↑ Por. wstęp, str. 25.
  14. ↑ „Ethisches Ur-Phänomen.“
  15. ↑ Zob. przyp. 105.
  16. ↑ Zob. II. 623., „Methaphysik der Geschlechtsliebe.“
  17. ↑ Zob. niniejszej rozprawy ustęp 95. — Kant zajmował się także temi zjawiskami: „Träume eines Geistersehers“ (Reclam). Zob. przyp. 105 (uwaga).
  18. ↑ Zob. wstęp, str. 22.
  19. ↑ Zob. wstęp, str. 20.
  20. ↑ Zob. wstęp. str. 23. i 24
  21. ↑ Nirwany nie uważa Sch. za niebyt bezwzględny, gdyż mówi, że gdybyśmy weń przeszli możeby potem ten nasz świat wydał się nam Nirwaną. Ponieważ żyjemy w świecie potwierdzającym wolę brak nam środków do przedstawienia sobie i uchwycenia istoty tej Nirwany. (I. 523 i n. II. 510, 716 i n.).
  22. ↑ Por. wstęp, str. 26.
  23. ↑ Volkelt, l. c. str. 313, 320, 324, 325. Windelband, l. c. 364. Paulsen, l. c. str. 65 i 66, gdzie podkreśla zasługę Schopenhauera, który wykazał, że zaprzeczenie woli jest poglądem na świat, tkwiącym już oddawna w ludziach, i przyczynił się do historycznego jego zrozumienia.
  24. ↑ Windelband l. c. str. 364, który widzi w tem paradoksalność.
  25. ↑ Por. Wstęp, str. 35. uw. 5).
  26. ↑ K. Fischer i Lange: (Gesch. d. Materialismus II. str. 2), zbyt wiele przypisują tej okoliczności.
  27. ↑ Por. K. Fischer: Geschichte der neueren Philosophie. Bd. IX („Schopenhauer“) str. 8.
  28. ↑ Zob. uwaga 1).
  29. ↑ Por. Paulsen, l. c. str. 69.
  30. ↑ Zob. niniejszej rozprawy ustęp 94.
  31. ↑ Jak np. uczynił Hartmann.
  32. ↑ Hrabia Leopardi, poeta włoski († 1837) ujął Schopenhauera swoim szczerym pesymizmem, i wskazuje na to, że już z początkiem XIX w. wystąpił kierunek pesymistyczny.
  33. ↑ Schopenhauer, IV. str. 18.
  34. ↑ Por. Lange, l. c. str. 60.
  35. ↑ Por. Lange, l. c. str. 520, 535.
  36. ↑ „Brand.“
  37. ↑ „Über die Kräfte.“
  38. ↑ Zob. wstęp, str. 28, uwaga 3).
  39. ↑ Schopenhauer, II, str. 524.
  40. ↑ Zob. wstęp, str. 23.
  41. ↑ Wagner „Gesammelte Schriften“ Bd. 102 str. 257. in.
  42. ↑ Uczuciowa etyka Schopenhauera miała za swojego poprzednika J. Rousseau.
  43. ↑ Zob. przyp. 139.
  44. ↑ W. Humboldt „Versuch d. Grenzen d. Wirksamkeit d. Staates zu bestimmen“ (Reclam).
  45. ↑ Zarodki koncepcyi „nadczłowieka“ można także znaleźć u Sch., który ludzi, wyjąwszy geniuszów i świętych, nazywa „fabrycznym towarem przyrody.“
  46. ↑ Egoistyczne następstwa etyki Sch. wyprowadził już Stirner, bezpośredni poprzednik Nietzschego („D. Einzige u. sein Eigentum“ Reclam). Por. Lange „Geschichte d. Materialismus,“ II.7, str. 81.
  47. ↑ Nietzsche: Jenseits von Gut u. Böse, 1880, str. 106. Nietzsche: Götzendämmerung. 1889. str. 107.
  48. ↑ Windelband, l. c. str. 360. T. II.
  49. ↑ Büchner pisze artykuł o Sch., uznający jego wielki wpływ na rozwój filozoficznego myślenia. Por. Lange, l. c. str. 90 i 162.
  50. ↑ Szczególnie w dziedzinie wrażeń wzrokowych. Schopenhauer zajmował się pod wpływem Goethego teoryą barw. (Schopenhauer VI).
  51. ↑ Paulsen, l. c. str. 76 i 77.
  52. ↑ W łączności z krytyką etyki Sch. por. zajmujący artykuł Baucha „D. Ethik,“ w „Philosophie d. XX Jh.“ wyd. Windelband, — gdzie przeciwstawiono (str. 51 i n.) dogmatycznej etyce „immoralistyczną etykę Nietzschego“, a tej ostatniej „etykę krytyczną.“






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Adam Stögbauer.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_wolności_ludzkiej_woli/Etyka_w_filozofii_Schopenhauera&oldid=3272498”