Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy/Część pierwsza/Rozdział 1/Twórcze interpretacje dowodu po r. 1934

<<< Dane tekstu >>>
Autor Mieczysław Gogacz
Tytuł Twórcze interpretacje dowodu po r. 1934
Podtytuł Rozdział 1
Pochodzenie Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy
Data wydania 1961
Wydawnictwo Towarzystwo Naukowe KUL
Miejsce wyd. Lublin
Źródło skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: Pobierz Cały tekst jako ePub Pobierz Cały tekst jako PDF Pobierz Cały tekst jako MOBI
Indeks stron
2. TWÓRCZE INTERPRETACJE DOWODU PO R. 1934

1. Interpretacja M. Cappuynsa. Cappuyns usiłuje dobrze zrozumieć tekst Proslogion. Śledzi kolejne etapy myśli Anzelma. Stwierdza najpierw, że dla Anzelma definicja Boga, jako czegoś le plus grand pensable, czegoś quo nihil maius cogitari potest, jest definicją najbardziej potoczną, taką, którą wszyscy przyjmują[1]. Jest to definicja wzięta z wiary. I Anzelm wyraźnie to mówi: credimus te esse aliquid quo nihil mains cogitari potest. Tę definicję, wziętą z wiary i potocznie znaną, Anzelm chce udowodnić. Zapowiada rozumowanie, niezależne od autorytetu Pisma. Dodaje poza tym, że określenie Boga, jako czegoś, nad co nic większego nie można pomyśleć, nie należy wyłącznie do wiary. Jest także prawdą rozumu, prawdą tego typu, że jej negowanie prowadzi do absurdu. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te... ascenderet creatura super crealorem et iudicaret de treatore, quod valde est absurdum[2].
Po tych uwagach wstępnych Cappuyns szczegółowo analizuje dowód. Ustala, że tematem rozdziału II-IV Proslogion jest pytanie: czy istnieje natura, nad którą nic większego nie można pomyśleć. Rozdział V-XXII poświęcony jest odpowiedzi na pytanie, kim jest Bóg, skoro jest tym, nad którego nic większego nie można pomyśleć. Odpowiedź, tę Anzelm daje w dwu etapach w ten sposób, że w rozdziale V-XIV rozważa quiddam quo maius cogitari nequit, w rozdziale XV-XXII rozważa quiddam maius quam cogitari possit. Dalsze cztery rozdziały Proslogion są dodatkiem. A właściwy dowód znajduje się w rozdziale II—IV. W rozdziale II Anzelm rozważa quod vere sit Deus, w rozdziale III quod non possit cogitari non esse[3].
Dowód Anzelma zawarty jest w prostym schemacie. Najpierw przesłanka większa, właściwie coś w rodzaju przesłanki większej: Bóg jest tym, nad co nic większego nie można pomyśleć. I wniosek: Bóg w taki sposób realnie istnieje, że nawet nie można pomyśleć, iż nie istnieje. Dowód polega na myślowym przejściu z przesłanki większej do wniosku, na myślowym przejściu z jednej pozycji do drugiej, mianowicie ze zrozumienia, kim jest Bóg, do zrozumienia, że realnie istnieje. Dowód polega właśnie na pokazaniu przejścia z pojęcia do pojęcia. Anzelm rzeczywiście wyszedł w swym dowodzie z pojęcia, a nie z bytu realnego. I wyjaśniał to w odpowiedzi Gaunilonowi. Stwierdził mianowicie, że pojęcie, czy też definicja Boga. jest ujęciem całego Boga, lub raczej wskazuje właśnie na całego Boga, jako tego, który najpełniej istnieje. I tylko w tym sensie istnienie jest wyprowadzone z pojęcia[4]. Mówiąc innymi słowami chodzi o dwa pojęcia, ujmujące ten sam desygnat, albo o wykrywanie poprzez jedno pojęcie różnych stron tego samego desygnatu. Dowód jest ujawnieniem w pojęciu Boga tego elementu, który w pojęciu już się znajdował, jeżeli pojęcie oznacza całą rzecz oznaczaną.
Można już teraz zauważyć, że Cappuyns dostrzegł pewną sensowność dowodu. Założył milcząco to, co potem wydobędzie Gilson, mianowicie teorię poznania, lub raczej teorię prawdy u Anzelma, swoistą teorię relacji między pojęciem a desygnatem, swoistą rectitudo. Dowód Anzelma ujęciu Cappuynsa rzeczywiście jest argumentum, jakkolwiek bardzo specjalnym. Nie wiadomo tylko z interpretacji Cappuynsa, jak Anzelm rozumie istnienie. Czy istnienie jest cechą, której nie może Bogu brakować, czy też Bóg jest taki, że istnieje. Ten problem zostanie podjęty specjalnie przy interpretacji Malcolma. Teraz wystarczy stwierdzić, że odpowiedzi na postawione pytania, czyli sposobów odczytania dowodu Anzelma należy szukać w prądach umysłowych kultury jego czasów, w poziomie i stanie wiedzy, którą miał do dyspozycji.
Streszczam krótko interpretację Cappuynsa: intelekt ludzki analizując pojęcie Boga stwierdza, że wtedy pojęcie to oznacza Boga jeżeli oznacza Boga, jako istniejącego. Dowód polega na przejściu z pojęcia Boga, jako najdoskonalszej natury do pojęcia Boga, jako najdoskonalszej natury realnie istniejącej.
2. Interpretacja E. Gilsona. Gilson podaje właściwie dwie interpretacje dowodu Anzelma. Jedną wypowiada w podręcznikach historii filozofii średniowiecznej, drugą w specjalnym artykule, poświęconym Anzelmowi. Pierwsza jest jak gdyby platonizująca, druga jest niezwykle wnikliwym odczytaniem sensu dowodu przez oparcie go na teorii prawdy, zawartej w De veritate Anzelma. Pierwsza jest jakimś zreferowaniem treści Proslogion, druga jest subtelną dyskusją głównie z P. Stolzem i K. Barthem w celu ujęcia myśli Anzelma najbardziej zgodnie z tekstem.
A. Treść Proslogion (interpretacja pierwsza). W La philosophie au moyen ages a także w History of Christian philosophy in the middle âges[5], Gilson stwierdza, że przede wszystkim chodzi Anzelmowi o to, aby zrozumieć, co mówi wiara, i aby dalej udowodnić, że Bóg istnieje, udowodnić rozumowo, ponieważ niewierzący neguje istnienie Boga[6].
Według Gilsona dowód Anzelma oparty jest na trzech zasadach: 1. wiara dostarcza pojęcia Boga, 2. czymś więcej jest istnieć realnie niż tylko w myśli. 3. obecność pojęcia Bóg w myśli wymaga stwierdzenia, że Bóg istnieje realnie[7].
Punktem wyjścia jest więc fakt objawiony. Intelekt przeprowadza dowód, że Bóg realnie istnieje, i otrzymuje wniosek, zgodny z danymi wiary. Wniosek jest stwierdzeniem, że to, co objawia wiara, jest rozumowo poznawalne. Inaczej mówiąc punktem wyjścia w dowodzie jest pojęcie. Jest to pojęcie Boga będącego w myśli. Ta realna w myśli obecność pojęcia Boga domaga się logicznie stwierdzenia, że Bóg istnieje realnie poza myślą. Dowód polega na porównaniu istnienia pomyślanego z istnieniem realnym. Istnienie realne jest czymś więcej niż istnienie w myśli[8].
Niepokój, że Gilson referuje dowód Anzelma w sposób częściowo platonizujący, rodzi się po przeczytaniu artykułu A. Beckaerta. W artykule tym Beckaert stwierdza, że pojęcie Boga jest samo w sobie nonsensem, jeżeli nie wyraża wewnętrznej konieczności istnienia[9]. I dodaje, że genezę dowodu ontologicznego można upatrywać w „intuicji bytu“. A droga myśli do bytu jest w ogóle odkrywcza. Proslogion jest właśnie refleksją, analizującą tę drogę[10]. Owszem Beckaert mówi wyraźnie o istnieniu realnym, ale kolejność etapów dowodu jest w jego ujęciu tradycyjna: z pojęcia do rzeczy. Gilson posługuje się zdaniem, które nie jest dostatecznie jasne: certaine idée de Dieu existe dans la pensée... or celte existence, qui est réelle, exige logiquement que Dieu existe aussi dans la réalité[11]. Można to zdanie odczytać w taki sposób, że zaakcentuje się tradycyjną kolejność: najpierw pojęcie, potem rzecz. Gilson poza tym nie wyjaśnia na jakiej zasadzie porównuje się istnienie pomyślane z istnieniem realnym. Czy na zasadzie intuicji bytu realnego, o czym mówił Beckaert? Sprawa komplikuje się bardziej, gdy weźmie się pod uwagę informację Gilsona, że według Anzelma „przejście z istnienia w myśli do istnienia realnego jest możliwe i konieczne jedynie w wypadku bytu, nad który nic większego nie można pomyśleć. Bóg bowiem jest takim bytem, o którym nie można myśleć, że nie istnieje“[12].
Są więc powody, dla których interpretację dowodu ontologicznego, wypowiedzianą przez Gilsona w podręcznikach historii filozofii, można nazwać interpretacją jak gdyby platonizującą. Powody te są w każdym razie tylko wątpliwościami, których nie można nie ujawnić.
Sam dowód, streszczając analizy Gilsona, polega na porównaniu istnienia pomyślanego z istnieniem realnym. Porównanie wypada oczywiście na korzyść istnienia realnego.
B. Sens dowodu ontologicznego (interpretacja druga). Gilson pragnie ująć w dowodzie Anzelma te wszystkie akcenty, które Anzelm w tym dowodzie postawił. Nazywa to ujęciem natury dowodu[13].
W swym artykule na ten temat[14] omawiając zagadnienie interpretacji dowodu Gilson akcentuje między innymi sprawę konfliktu, zachodzącego między stanowiskiem, które bierze za punkt wyjścia poznanie zmysłowe, i stanowiskiem, opartym na innej epistemologii[15]. J. Paulus nazywa to konfliktem między dwiema teoriami poznania[16]. W sumie chodzi o rzecz dość prostą, mianowicie o zarzut, że Anzelm wyprowadza istnienie z myśli.
a) Podstawy teoriopoznawcze dowodu. Konflikt między dwiema teoriami poznania uzyskuje w artykule Gilsona, pt. Sens et nature de l'argument de Saint Anselme, rozwiązanie idące w dwu kierunkach.
Po pierwsze Gilson ciekawie twierdzi, że można zrozumieć Anzelma w świetle noetyki Roscelina. Wykorzystanie przez Anzelma tej noetyki i operowanie nią daje się najłatwiej śledzić w traktacie Anzelma De veritate. Staje się według Gilsona oczywiste, że dla Anzelma udowodnienie konieczności istnienia Boga polega na udowodnieniu rozumowej niemożliwości nieprzyjęcia istnienia Boga. Inaczej mówiąc fakt realnego istnienia Boga wyznacza i gwarantuje to, że jest prawdziwe nasze stwierdzanie istnienia Boga. Najpierw istnieje Bóg, potem stwierdzenie, że Bóg istnieje. I tylko dlatego, że Bóg istnieje, możemy stwierdzać istnienie Boga. Dowód więc polega na stwierdzeniu, że poznanie istnienia Boga i konieczność uznania tego istnienia wynikają z faktu istnienia Boga[17].
Takie rozumienie Proslogion jest uzasadnione treścią traktatu De veritate. Anzelm opowiada się za stanowiskiem, że pojęcia nie są tylko voces, lecz że konstytuuje je swoista rectitudo, po prostu prawdziwość. Ta prawdziwość wyraża związek, który zachodzi między znaczeniem i desygnatem. Przedmiot powoduje sensowność pojęć, a tym samym ich rectitudo.
Istnieje w porządku poznania swoista kolejność przyczyn i skutków. Gilson, a także K. Barth, podkreślają specjalną rolę w dowodzie Anzelma właśnie tej hierarchii przyczyn i skutków[18]. Słowo jest znakiem pojęcia i o tyle jest sensowne, o ile wskazuje na pojęcie, jako na swoją przyczynę, tzn. o ile wyraża je prawdziwie (rectitudo). Pojęcie jest znakiem rzeczy i znowu o tyle jest pojęciem, o ile tę rzecz prawdziwie jako swą przyczynę wyraża (rectitudo). Rzecz jest prawdziwym (rectitudo) znakiem swej istoty, jeżeli tę istotę realizuje. A istota jest o tyle prawdziwa, czyli o tyle jest skutkiem (rectitudo), o ile realizuje myśl Boga. Bóg nie wyraża już żadnej rectitudo. Jest prawdą i początkiem hierarchii przyczyn i skutków, właśnie przyczyną prawdziwości, która wiąże Boga z istotą rzeczy, rzecz z pojęciem, pojęcie ze słowem[19].
Anzelm więc nie wyprowadza istnienia Boga z pojęcia Boga, lecz odwrotnie. Realne istnienie Boga pozwala mu przyjąć, że Bóg istnieje. Anzelm wie, że nie stworzył sam sobie pojęcia Boga, i że wiedzy o Bogu nie zdobył w doświadczeniu empirycznym. Wie, że pojęcie Boga wziął z wiary. Pojęcie jednak jakiekolwiek i skądkolwiek wzięte ma swoją przyczynę. Przyczyną pojęcia Boga jest realnie istniejący Bóg. Bóg bowiem jest przyczyną szeregu rectitudo. Dlatego, że Bóg istnieje, istnieje istota rzeczy w umyśle Boga, sama rzecz, ujmujące ją pojęcie i wyrażające to pojęcie słowo. Jeżeli Bóg nie istnieje, nie istnieje też hierarchia rectitudo. Skoro więc stwierdzamy pojęcie Boga, istnieje Bóg. U Anzelma znaczy to tyle, że istnieje Bóg i dlatego mamy pojęcie Boga.
Jeżeli słowo prawdziwie wyraża pojęcie, istnieje tym samym rectitudo. Jeżeli istnieje rectitudo, istnieje z konieczności Bóg, jako racja tej rectitudo.
Pojęcia Boga dostarcza nam wiara. Całą jednak analizę rectitudo, analizę związku tego pojęcia z jego desygnatem, przeprowadzamy własnym rozumem. Anzelm zakłada tylko, że „konieczność ontyczna poprzedza konieczność noetyczną[20]. W związku z tym każde pojęcie implikuje realny przedmiot. Pojęcie bytu, nad który nic większego nie można pomyśleć, implikuje realne istnienie tego bytu. Bóg więc tak istnieje, że nie można o nim myśleć, jako o nie istniejącym. Bóg ma takie istnienie, że ono nie może nie istnieć. Jest to istnienie konieczne. Ta właśnie konieczność narzuca się naszej myśli. I tę konieczność intelekt stwierdza[21].
Ostatecznie więc dowód istnienia Boga polega na stwierdzeniu konieczności istnienia Boga, konieczności wykrytej w szeregu rectitudo. Nie jest to więc wyprowadzenie istnienia z pojęcia, lecz stwierdzenie, konieczność stwierdzenia o Bogu istnienia. Udowodnić istnienie Boga, znaczy więc wykazać, że konieczność realnego istnienia Boga jest przyczyną konieczności stwierdzania tego istnienia[22].
To jest pierwszy kierunek rozwiązań Gilsona: analiza teorii prawdy, na której oparł się Anzelm.
Drugi kierunek dotyczy propozycji wykrycia i opracowania autorów, którzy w okresie poprzedzającym Anzelma wyrażają podobne do anzelmiańskiego stanowisko i podobny bieg analiz. Gilson myśli tu przede wszystkim o Klemensie z Aleksandrii[23]. Chodziłoby więc o zbadanie swoiście ujętego tła doktrynalnego dzieł Anzelma. I o to, aby uzasadnić, że należy Anzelma w dany sposób rozumieć, ponieważ np. Klemens z Aleksandrii problemy istnienia Boga rozwiązywał w podobny sposób. Chodzi o sprawdzenie typem myślenia Klemensa proponowanej dla myśli Anzelma interpretacji.
Gilson więc interpretuje dowód Anzelma w ten sposób: tylko wtedy istnieje pojęcie, jeżeli istnieje przedmiot. Najpierw więc jest przedmiot, potem pojęcie. W wypadku Boga człowiek najpierw zna pojęcie, ale teoria rectitudo pozwala wykryć desygnat pojęcia Boga. Sprawdzeniem tej interpretacji jest teoria prawdy, którą Anzelm omówił w De veritate i ewentualne wzory podobnego myślenia w okresie, poprzedzającym Anzelma.
b) Charakter dowodu. W tym samym artykule Gilson akcentuje jeszcze jedną sprawę mianowicie przekonanie, że Proslogion nie jest traktatem teologicznym, ponieważ opiera się tylko na rozumie, że nie jest traktatem z zakresu mistyki, ponieważ zawiera argumenty rozumowe i że nie jest traktatem filozoficznym, ponieważ analizuje przedmiot wiary. Nie jest także wypadkową tych dziedzin. Gilson powie wprost, że Proslogion jest raczej swoistym „studium Pisma świętego w celu rozumowego ujęcia i udowodnienia przedmiotu wiary”[24].
Przekonaniem swoim Gilson przeciwstawia się głównie opinii K. Bartha, dla którego dowód Anzelma jest dowodem teologicznym w tym sensie, że nie dowodzi istnienia Boga, lecz jak wyjaśnia P. Evdokimov, pokazuje w jaki sposób jest prawdziwe to, co wiara przedstawia, jako prawdziwe[25]. Barth dodaje, że nie jest to jednak dowód apologetyczny. Wiemy poza tym, że tym bardziej nie jest filozoficzny. Dla Anzelma zresztą, według Bartha, istnienie Boga jest pewnikiem wiary. Ten wniosek Bartha wykazuje i specjalnie omawia H. Bouillard w swoim artykule analizującym interpretację teologiczną[26].
Gilson przeciwstawia się także opinii P. Stolza, według którego Anzelm owszem dowodzi istnienia Boga, lecz na podstawie dowodu z kontemplacji mistycznej[27]. Stolz wyjaśnia, że Anzelm w Proslogion dąży do osobistego doświadczenia Boga[28].
Gilson bardzo mocno przeciwstawia się temu stanowisku. Twierdzi, że dowód Anzelma jest związany z dowodem Augustyna w De libero arbitrio. Trzeba by więc przyjąć, że dowód Augustyna jest także mistyczny, co nie jest zgodne z prawdą. Augustyn i Anzelm rozumieją kontemplację jako „intelektualne widzenie prawdy”. To nie jest kontemplacja mistyczna w znaczeniu Bernarda, czy Bonawentury. Anzelm zresztą nigdzie nie nazywa kontemplacji doświadczeniem Boga[29]. Anzelm chce rozumowo dowodzić istnienia Boga. Stąd wiara jest tylko bazą rozumu. Gilson stwierdza przeciw Barthowi, że rozum przecież nie tworzy prawdy, tylko ją stwierdza, podporządkowuje się przedmiotowi. Pojęcie Boga, wzięte z wiary, ma charakter przedmiotu, którym intelekt zajmuje się zgodnie ze swymi prawami poznawania[30].
Gilson godzi się, że Proslogion jest swoistym studium Pisma św. Z tego nie wynika, jak twierdzi Barth, że to jest studium teologiczne. Tym bardziej nie wynika, że jest to studium z zakresu mistyki. Anzelm też nigdzie nie stwierdził, że to jest studium filozoficzne, nawet nigdy nie użył słowa filozofia, ani słowa teologia[31]. Anzelm dodał jednak, że nawet gdy ustanie wiara, obowiązuje ta wiedza, którą o Bogu zdobył[32]. Gilson więc twierdzi, że stanowisko Anzelma jest swoistą „wiedzą chrześcijańską” w typie Klemensa z Aleksandrii. Jest to więc studium Pisma świętego w celu zrozumienia i udowodnienia przedmiotu wiary, swoista „gnoza Klemensa z Aleksandrii”, analiza przedmiotu w celu ujęcia jego oczywistości, ujęcia w przedmiocie jego oczywistości[33].
Gilson dodaje, że trudnością w zrozumieniu Anzelma nie jest to, że czytamy go w świetle innej epistemologii niż ta, którą przyjmował, ani nie to, że wyizolowujemy go z jego klimatu myślowego, lecz że nie uznajemy oryginalnego charakteru jego myśli[34]. I te dwie sprawy Gilson wciąż bardzo podkreśla, sprawę więc właściwej teorii poznania, na której Anzelm oparł swe analizy, i sprawę charakteru myślenia, którym Anzelm operuje. Krótko mówiąc chodzi tu o charakter dowodu, który ostatecznie jest swoistą wiedzą o Bogu.
W związku z tym, co ustalił Gilson, należy zauważyć, że Anzelm mógł być teologiem, filozofem i być może mistykiem, chociaż jego dowód istnienia Boga nie jest dowodem teologicznym, filozoficznym, czy mistycznym. Anzelm mógł być teologiem, filozofem, mistykiem, ale z tego także nie wynika, że we wczesnym średniowieczu da się wyróżnić teologię, filozofię czy mistykę, jako osobne dyscypliny. Zupełnie odwrotnie. Jeszcze w XII wieku nie ma teologii jako teologii, filozofii jako filozofii, mistyki jako mistyki, metafizyki jako metafizyki[35].
Jest tylko, jak powiedział Alkuin, naturarum inquisitio, rerum humanarum divinarumque cognitio, quantum homini possibile est aestimare[36]. Podobnie zresztą stwierdził jeszcze Hugon ze św. Wiktora: filozofia — to disciplina omnium rerum divinarum atque humanarum rationes probabiliter investigans[37].
Grabmann rozpoczął badania np. nad wiekiem XII przy pomocy bardzo niedoskonałych narzędzi, mianowicie dwu pojęć: przedmiotu i metody. Stwierdził, że inna jest metoda scholastyki (rozumowanie) i inna mistyki (kontemplacja). Nie wszedł w wiek XII z pełnym, współczesnym rozumieniem pojęcia filozofii, metafizyki, mistyki, jako narzędziami badań i nie dostrzegł, że właśnie kontemplacja jest nie tyle metodą, ile osobną grupą zagadnień tak rozbudowanych, że stanowiących nawet podstawę do nazwania XII wieku l'âge d'or de la contemplation[38].
Można więc w odniesieniu do Anzelma twierdzić, że istnieją we wczesnym średniowieczu oczywiście nie osobne dyscypliny, lecz grupy zagadnień, które wyróżniamy badając średniowiecze przy pomocy takich pojęć, współcześnie wyprecyzowanych, jak teologia, filozofia, mistyka, metafizyka itp.
Nie jest więc błędem, że jakąś sumę rozmyślań Anzelma nazywa się teologią, filozofią, czy mistyką. Błędem jest twierdzić, że Proslogion Anzelma to tylko teologia, tylko mistyka, lub tylko filozofia. I byłoby chyba błędem nie uznać w myśleniu Anzelma żadnego związku między teologią, filozofią i mistyką. Gilson pragnie wyjść częściowo poza ten związek. A właśnie te powiązania w drugiej części rozprawy są perspektywą nowej interpretacji dowodu Anzelma.
3. Interpretacja N. Malcolma. Anzelm stwierdził, że Bóg istnieje in intellectu et in re[39]. Istnienie in re jest właściwie zrozumiałe. Trudniej jest pojąć istnienie Boga in intellectu i sam stosunek istnienia in re do istnienia in intellectu.
Malcolm najpierw wyjaśnia, że Anzelm używa zamiennie wyrażenia intelligitur i in intellectu est. Być więc w intelekcie, znaczy być myślanym[40].
Nie bardzo jednak jasne jest dla Malcolma, co Anzelm w ogóle rozumie przez to, że Bóg istnieje jako pomyślany i że istnieje realnie, in intellectu et in re. Czy Anzelm twierdzi, że istnienie realne samo przez się jest czymś więcej niż istnienie pomyślane, czy też twierdzi, że istnienie realne i pomyślane razem są czymś więcej niż istnienie pomyślane?[41]. Jeżeli się przyjmie tę drugą ewentualność, Anzelm automatycznie staje się zwolennikiem poglądu, że istnienie jest doskonałością[42].
I tu świetnie można nawiązać do Cappuynsa, który prawdopodobnie tak odczytał Anzelma. Z pojęcia bowiem, jako pojęcia Boga, przeszedł do pojęcia Boga istniejącego. W tym samym więc pojęciu raz odczytał, raz nie odczytał cechy istnienia. Lub może Cappuyns, tak jak Gilson, przyjmuje, że Bóg przede wszystkim istnieje, i tylko trzeba w pojęciu Boga to istnienie uwzględnić, a raczej, że pojęcie Boga, i wyjątkowo pojęcie Boga, zawsze wskazuje na Boga istniejącego.
Malcolm dostrzega tę właśnie trudność, mianowicie czy według Anzelma istnienie jest doskonałością. Trudność bardzo realna i aktualna w czasach Anzelma, ponieważ przecież w cztery lata po urodzeniu się Anzelma umiera Awicenna, który głosił, że istnienie jest przypadłością substancji.
Jeżeli Anzelm przyjmuje, że istnienie jest doskonałością, jego dowód istnienia Boga jest według Malcolma błędny. Błędna jest bowiem teoria istnienia, jako doskonałości, a więc przypadłości, czy orzecznika[43].
Malcolm rozważa ten właśnie problem. Według niego Anzelm stwierdził po pierwsze, że byt, którego nieistnienie jest logicznie niemożliwe jest czymś więcej niż byt, którego nieistnienie jest logicznie możliwe i dlatego byt, nad który nic większego nie można pomyśleć, jest właśnie tym bytem, którego nieistnienie jest logicznie niemożliwe. I po drugie Anzelm stwierdził, że tym bytem, nad który nic większego nie można pomyśleć, jest właśnie Bóg[44].
Malcolm dodaje, że w tej interpretacji istnienie według Anzelma nie jest doskonałością, lecz doskonałością jest „logiczna niemożliwość nieistnienia, po prostu konieczność istnienia”[45].
Anzelm więc opiera swój dowód na następujących zasadach: 1. czymś więcej jest istnieć niż nie istnieć, 2. czymś więcej jest istnieć w sposób konieczny, niż istnieć w sposób niekonieczny, 3. pojęcie istnienia przygodnego, czy też przygodnego nieistnienia, nie odnosi się do Boga. Istnienie Boga musi być albo logicznie konieczne albo jest logicznie niemożliwe[46].
Malcolm rozważa teraz pojęcie Boga w jego potocznym znaczeniu. Nonsensem jest przypuszczać, że istnienie Boga zależy od czegoś poza Bogiem. Bóg wtedy byłby pierwszym bytem i nie byłby nieskończony. Jeżeli Bóg jest całkowicie nieskończony i nieograniczony, jest także nieograniczony w swym istnieniu[47]. Jeżeli się odrzuci, że Bóg istnieje w sposób konieczny, pojęcie Boga automatycznie staje się sprzeczne i staje się nonsensem. Jeżeli się przyjmie, że takie rozwiązanie nie jest właściwe, Bóg rzeczywiście jest bytem, nad którego nic więcej nie można pomyśleć. I Anzelm słusznie wyprowadził taki wniosek[48].
Malcolm streszcza swoje rozważania w sposób następujący: 1. jeżeli Bóg nie istnieje, nie może też zaistnieć, 2. jeżeliby zaistniał, to dzięki przyczynie, a wtedy byłby bytem przygodnym, co nie jest zgodne z pojęciem, które urobiliśmy sobie o Bogu, 3. jeżeli Bóg nie może zaistnieć, jego istnienie nie jest możliwe i żadna przyczyna nie może go spowodować, 4. jeżeli Bóg istnieje, jego istnienie jest konieczne, 5. istnienie Boga jest albo niemożliwe albo konieczne. 6. istnienie Boga nie jest możliwe wtedy, gdy pojęcie Boga jest sprzeczne samo w sobie, 7. jeżeli pojęcie Boga nie jest absurdem logicznym, wynika z tego, że Bóg istnieje w sposób konieczny[49].

Przypisy

  1. Tout le long de l'opuscule, la définition de Dieu par „le plus grand pensable" se présente comme admise par tout le monde et, en réalité, tautologique. Et c'est pourquoi, cussitôt formulée, on passe à son utilisation pratique. D'abord pour établir l'existence. M. Cappuyns, op. cit., s. 324.
  2. L'existence et les propriétés de Dieu, telles que la foi nous les révèle, rouf être prouvées moyennant cette seule idée — ce sera l'âme de l'unum argumentum — que Dieu est „ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand". Cette idée, cette notion de Dieu c'est encore la foi qui nous la suggère [...]. Est-ce à dire qu'on va prouver la foi par la foi, et qu'au moment critique, malgré ses belles promesses, Anselme renonce à démontrer „par des raisons yiécessaires sans l'autorité de l'Ecriture"? Non certes. Car l'affirmation que „Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand" n'appartient pas seulement à la foi; c'est aussi une vérité de la raison, vérité évidente, élémentaire, qu'il serait absurde de nier. M. Cappuyns. op. cit., s. 323-324.
  3. An ergo non est aliquci talis natura (qua nihil maius cogitari potest) [...]. La réponse à cette question occupera les chapitres II—IV. Au chapitre V apparaît le second objet, les propriétés essentielles: Quid igitur es domine deus, quo nil maius valet cogitari. Ce second objet prendra presque tout le reste de l'opuscule (ch. V—XXII). Mais on y constate, dans la mise en valeur de Vunum argumentum, comme une gradation dont les degrés successifs se groupent autour des deux aspects, qu'on pouvait appeler positif et transcendant du ,,plus grand pensable": Quiddam quo maius cogitari nequit; quiddam maius quam cogitari possit. Au premier aspect se rattachent les chapitres V—XIV; au second les chapitres XV—XXII Là se termine l' argumentation; les quatre chapitres qui suivent forment une sorte d'appendice [...]. Ce que nous avons dit du plan général du Proslogion a pour but de montrer que le problème de l'existence de Dieu, distinctement annoncée dans la préface, occupe de fait dans le corps du livre une section spéciale (ch. II— IV). M. Cappuyns, op. cit., s. 324. Telle est, croyons-nous, la pièce essentielle de l'argumentation. Anselme en a d'ailleurs intitulé les deux parties: Quod vere sit Deus (ch. Ii), et Quod non possit cogitari non esse (ch. III). M. Cappuyns, op. cit., s. 325.
  4. Nous avons souligné les passages qui forment la trame dti raisonnement. Celui-ci est compris tout entier entre le principe „Dieu est ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand" — lequel est comme la majeure d'un syllogisme complexe, — et la conclusion finale „Dieu existe si véritablement qu'on ne peut même pas penser qu'il ne soit pas existant" [...] Mais qui ne voit que, du premier de ce moment à l'autre, il y a réellement progrès? Si, en effet, d'une part on affirme l'existence réelle et indéniable de Dieu, de l'autre on ne veut encore que définir le concept de Dieu sans l'objectiviter.Sur ce point pas d'erreur possible, croyons-nous; Anselme est explicite: „autre chose est d'avoir un être dans son intelligence, autre chose de comprendre qu'il existe en réalité" [...] Or dans le cas présent, nous allons partir d'une notion, non d'un être réel [...]. Ainsi donc il y a réel progrès de pensée de la première invocation à la seconde; et c'est pour assurer le passage de l'une à l'autre, que l'auteur va mettre en oeuvre son argumentum, lequel se révèle bien être des lors une vraie démonstration, (s. 325-326). Cette démonstration part d'une notion de Dieu — celle du plus grand concevable, — considérée comme évidente et fait sortir de cette pure notion, par voie de simple analyse logique, la plus vraie des existences réelles (s. 327). Contre l'insipiens [...]Anselme maintient la valeur comme le sens de son argument: le simple concept du plus grand pensable contient en lui même la preuve que le plus grand pensable, c'est-à-dire, Dieu existe dans la réalité.[...] Preuve proprement dite et purement rationnelle, déduisant l'existence réelle, par voie d'analyse logique, de la notion du plus grand pensable. M. Cappuyns, op. cit., s. 329.
  5. La philosophie au moyen âge z r. 1952; History of Christian philosophy z r. 1955.
  6. [...] l'intelligence de cette donnée de la foi' Nous croyons que Dieu existe [...] La question est de savoir s'il existe ou non [...]car l'insensé a dit en son' coeur: il n'y a pas de Dieu. E. Gilson, La philosophie au moyen âge des origines patristiques à la fin du XIIIe siècle, Paris 1952, s. 245. The question is to know whether or not what we believe to be true is true. In other ivords, can whut we bielieve to be true be demonstrated in the natural light of reason? E. Gilson, History of Christian philosophy in the middle âges. New York 1955, s. 132.
  7. Les principes sur lesquels repose cette argumentation sont les suivants: 1. une notion de Dieu fournie par la foi: 2. c'est déjà véritablement exister que d'exister dans la pensée; 3. l'existence de la notion de Dieu dans la pensée exige logiquement qu'on affirme qu'il existe en réalité. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246; por. E. Gilson, History of Christian philosophy, s. 133.
  8. Our starting point is a notion. A certain idea of God exists in thought: there we hâve the given fact; now this existence, which is real, logically demands that God exists also in reality: there we hâve the proof. It cornes about through a comparison of Ihe thought being and the actual being which compels our reason to posit the second as superior to the first. E. Gilson, History of Christian philosophy, s. 133; por. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246.
  9. L'idée de Dieu [...] est en elle-même absurde sans une nécessité interne d'existence. A. Beckaert, Une justification platonicienne de l'argument à priori, W: Spicilegium Beccense, t. I., s. 185.
  10. [...] sur cette intuition même de l'être. Ou si l'on veut, la démarche de l'intelligence sur l'être est elle-même révélatrice, il y a réflexion sur la démarche elle-même, et c'est le Proslogion. A. Beckaert, op. cit., s. 188.
  11. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246.
  12. Le passage de l'existence dans la pensée à l'existence dans la réalité n'est possible et nécessaire que lorsqu'il s'agit de l'être le plus grand qu'on puisse concevoir [...] c'est le propre de Dieu seul, qu'on ne puisse penser qu'il n'existe pas. E. Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 246; por. E. Gilson, History of Christian philosophy, s. 133.
  13. Sens de l'argument [...] une signification aussi approchée que possible de celle que saint Anselme même lui attribuait. E. Gilson, Sens et nature de Vargument de Saint Anselme, „Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge”, IX (1934) 6.
  14. E. Gilson, Sens et nature, passim.
  15. L'objection classique contre l'argument de Saità Anselme est qu'il fait sortir l'existence de la pensée [...]. L'objection est valable, du point de vue de toute théorie de la connaissance qui requiert l'expérience sensible comme son fondement nécessaire. E. Gilson, Sens et nature, s. 6.
  16. Le conflit de deux noétiques contraires, que l'empirisme aristotélicien rend impossible par avance, et même dénué de sens tout essai de preuve ontologique, au lieu qu'un innéisme à la façon de Saint Anselme ou de Descartes, s'achève naturellement en une preuve de ce genre. J. Paulus, Henri de Gand et l'argument ontologique, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge”, X-XI (1935-36) 269.
  17. [...] De veritate, un dialogue [...] qui [...] est le fondement épistémolo-gique de toute sa doctrine [...] Saint Anselme a pensée que prouver la nécessité rationnelle d'affirmer l'existence de Dieu, ou l'impossibilité rationnelle de ne pas l'affirmer, c'est vraiment avoir prouver son existence [...].La nécessité où se trouve la raison d'affirmer une existence garantit pleinement le fait de cette existence [...]. La nécessité d'affirmer l'existence garantit la réalité de l'existence [...], la nécessité de son affirmation suppose celle de son objet. E. Gilson, Sens et nature, s. 9.
  18. [...] toute vérité est une „rectitude" [...] Vere et recta et vera est (signifi-catio cum significat esse quod est. Pour qu'il en soit ainsi, il faut en outre que la vérité son toujours un rapport: celui qui relie une signification correcte à ce qu'elle signifie, (s. 10). [...] Cette hiérarchie des causes et des effets dans l'ordre de la connaissance m'a toujours semblé la pièce centrale dans l'armature de preuves nvselmiennes de l'existence de Dieu. Karl Barth a eu le grand mérite d'en signaler l'importance. E. Gilson, Sens et nature, s. 11.
  19. Il y a des propositions énoncées dans le discours; pour être vraies, elle doivent faire ce pour quoi elle sont faites, c'est-à-dire expriment exactement ce qui est la pensée dont elles sont la formule. Il y a des pensées formulées par ces propositions; pour être vraies, elles doivent faire ce pour quoi elles sont faites, c'est-à-dire exprimer les choses telles qu'elles sont. Il y a en outre des choses, que ces pensées expriment; pour être vraies, ces choses doivent faire ce pour quoi elles 'sont faites, c'est-à-dire demeurer fidèles à leurs essences, se conformer à leurs idées en Dieu. Il y a donc Dieu, le Verbe, et les Idées divines, qui ne se conforment à rien, puisqu'elles sont la cause de tout le reste; ensuite les choses, avec la vérité qui leur est propre, et qui causée en elles par Dieu, cause à son tour celle de la pensée et des propositions qui l'expriment. E. Gilson, Sens et nature, s.11.
  20. La nécessité antique précède la nécessité noéiique. Zdanie K. Bartha, cytowane według E. Gilsona, Sens et nature, s. 12.
  21. Il y a donc des choses qui pourraient ne pas exister, et dont nous pensons en conséquence qu'elle pourraient ne pas exister; mais il y a une chose dont, cas unique, nous ne pouvons même pas penser la non-existence, c'est l'aliquid quo maius. Comment cela se fait-il? C'est justement qu'elle-même ne peut pas ne pas exister. La nécessité de son existence s'impose donc à notre pensée et c'est elle qui, se faisant en quelque sorte reconnaître, oblige la pensée à l'affirmer. E. Gilson, Sens et nature, s. 14.
  22. L'argument ne présupose pas l'existence de Dieu, il la trouve; il la trouve précisément en mettant en pleine lumière la nécessité rationnelle d'affirmer de Dieu l'existence, nécessité qui, selon l'epistemologie du De veritate, ne peut avoir d'autre cause que celle- même de son objet. E. Gilson, Sens et nature, s. 15. Dans sa doctrine la nécessité de l'existence de Dieu est cause de la nécessité d'affirmer son existence. E. Gilson, Sens et nature, s. 17.
  23. Gilson pragnie określić charakter Proslogion. Gilson pragnie określić charakter Proslogion. Pour trouver cette dénomination puisqu'elle ne se rencontre pas dans les écrits de Saint Anselme luimême, il faudrait découvrir d'autres penseurs chrétiens, dont l'attitude soit semblable à la sienne et qui l'aient désignée d'un nom acceptable. E. Gilson, Sens et nature, s. 50. Pour n'en citer qu'un, Clément d'Alexandrie lui ressemblait sans doute beaucoup plus qu'on ne l'imagine et l'on a d'ailleurs accumulé sur le sens de son oeuvre, pour les mêmes raisons, les mêmes confusions que sur l'oeuvre de Saint Anselme. E. Gilson, Sens et nature, s. 51.
  24. Le Proslogion n'est pas jine contemplation mystique de Dieu; ce n'est pas de la théologie; ce n'est pas de la philosophie [...]. On ne peut (le) définir comme la confusion de trois genres [...] c'est une étude de l'Ecriture Sainte sur l'intelligibilité de la foi. E. Gilson, Sens et nature, s. 49-50.
  25. Gilson s'oppose aux interprétations de K. Barth [...], Pour K. Barth [...} l'argument n'est qu'un fragment de théologie et ne prouve nullement l'existence de Dieu, il la reconnaît et la montre, c'est une „monstration“ théologique du „comment" de ce que la foi pose comme le „vrai est vrai“. P. Evdokimov, L'aspect apophatique de l'argument de Saint Anselme, W: Spicilegium Beccense, t. I, s. 233.
  26. Preuve de l'existence de Dieu [...] n'est ni philosophique, ni apologétique au sens moderne, mais théologique. Pour Anselme-, en effet, l'existence de Dieu est «ne certitude de foi. H. Bouillard, La preuve de Dieu dans le „Proslogion“ et son interprétation par Karl Barth, W: Spicilegium Beccense, t. I. s. 193. Barth, nous l'avons vu, lui dénie le caractère philosophique, non 'garce qu'elle serait dépourvue de rationalité, mais parce que sa rationalité est celle de foi. H. Bouillard, op. cit., s. 200.
  27. Au fond, personne, pas même P. Stolz, n'ose nier que l'argument de Saint Anselme ne vise en un certain sens l'existence, mais il nous demande d'y voir une contemplation mystique de l'existence divine, non sa démonstration. E. Gilson, Sens et nature, s. 39: Por. Pour Dom Stolz le „Proslogion“ est une affirmation théologique dérivée d'une expérience personnelle de Dieu. Il s'agit de la théologie mystique, ou mieux de la „sagesse mystique“. Plus profondément qu'une simple explication théologique Saint Anselme passe à une contemplation mystique de l'existence de Dieu. P. Evdokimov, op. cit., s. 233.
  28. Le P. Stolz parle couramment d'une „expérience de Dieu“ pour désigner le but vers lequel y tend Saint Anselme. E. Gilson, Sens et nature, s. 35.
  29. Si donc on admet que la contemplation dont il s'agit est mystique chez Saint Anselme, il faudra dire que la preuve de l'existence de Dieu, dans le De libero arbitrio de Saint Augustin, est également mystique. Dans les deux cas, contemplation n'est qu'un équivalent latin du „theórema“ des Grecs: c'est une vue de la vérité par l'intellect. E. Gilson, Sens et nature, s. 36. przyp. 2: Jamais, à ma connaissance, (Anselme) n'a désigné la contemplation de Dieu, telle que la décrit le Proslogion, comme une expérience de Dieu. E. Gilson, Sens et nature, s. 35.
  30. La foi ne cherche pas l'intelligence pour se fonder comme foi [...] mais elle se pose comme foi pour permettre l'intelligence [...] jamais la raison ne pourra être conçue comme capable de créer de rien sa vérité. E. Gilson, Sens et nature, s. 23.
  31. Anselme [...] n'a jamais employé le mot (théologie). E. Gilson, Sens et nature, s. 41. Le mot „mystique“ n'a jamais été appliqué par Saint Anselme à 'la\ contemplation du Proslogion. Ibid., s. 42. Saint Anselme ne nous a pas dit que le Proslogion fût de la philosophie [...] je ne me souviens pas l'y avoir rencontré (le mot philosophie) et j'ignore donc le sens qu'il lui eût donné. Ibid., s. 43.
  32. La conclusion ne dépend plus de la foi, puisque, la foi cessant, cette conclusion ne cesserait pas d'être valide. E. Gilson, op. cit., s. 46.
  33. Pour E. Gilson, le „Proslogion“ n'appartient ni au genre théologique (Bartth), ni au genre mystique (Stolz), ni au genre philosophique (Kant). Gilson conclut en rapprochant la pensée de Saint Anselme du gnosticisme de Clément d'Alexandrie. On sait que chez Clément une vraie philosophie et la foi chrétienne culminent dans la gnose chrétienne. C'est le passage de l'anticipation de l'objet (prolepsis) vers sa saisie dans son évidence (catalepsis). Toutefois la foi n'a rien, de contraignant, elle est un accord libre qui passe à l'amour de son objet et conduit à l'hénosis. Un chrétien est un gnostique parfait en qui Dieu vit et dont la foi s'épanouit en philosophie comme un arbre en fleurs et en fruits. P. Evdokimov, op. cit., s. 233-234.
  34. Ce qui rend difficile d'accepter une telle interprétation, ce n'est pas seulement que nous lisons Anselme à travers des epistemologie s différentes de la sienne, ni même que nous l'isolons de la famille spirituelle à laquelle il appartient, mais aussi que sa pensée présente des caractères originaux que nous avons tendance à méconnaître, même à l'intérieur de cette famille. E. Gilson, Sens et nature, s. 17.
  35. Au XIIe siècle il n'y avait pas encore de chair de métaphysique dans les écoles, A. Mignon, Les origines de la scholastique et Hugues de Saint Victor, t. I. s. 37. Encore moins peut-on y découvrir la présence d'une synthèse philosophique mise au service de la doctrine chrétienne. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites, W: Les philosophes belges, Louvain 1942, t. XIII, s. 387.
  36. Alkuin, PL 101, 952.
  37. Hugon ze św. Wiktora, PL 176, 752, 745.
  38. J. Déchanet, Contemplation au XIIe siècle, W: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris 1952, t. XIV—XV, col. 1948; por. M. Gogacz, O przedmiocie metafizyki w XII wieku, „Roczniki Filozoficzne”, V (1957), z. 3, s. 64.
  39. Existit ergo procul dubio aliquid maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. Prosl., 2, 2-3, 102.
  40. Anselm [...] uses „intelligitur“ and „in intellectu est“ as interchangeable locution. The same holds for another formula of his: whatever is thought is in thought (quidquid cogitatur in cogitatione est). N. Malcolm, Anselm's ontological arguments, „The philosophical review”, LXIX (1960) 41.
  41. It is not clear to me whether Anselm means that a) existence in reality by itself is greater than existence in the under standing, or that b) existence in reality and existence in the understanding together are greater than existence in the understanding alone. N. Malcolm, op. cit., s. 42.
  42. The doctrine that something is greater if it exists in addition to being conceived, than if it is only conceived oj, could be called, the doctrine that existence is a perfection. N. Malcolm, op. cit., s. 42.
  43. Anselm's ontological proof of Proslogion 2 is fallacious beaucause it rests on the false doctrine that existence is a perfection (and therefore that „existence" is a „real predicate"). N. Malcolm, op. cit., s. 44.
  44. Anselm is saying (Proslogion 3) two things: first that a being whose nonexistence is logically impossible is „greater" than a being whose nonexistence is logically possible (and therefore that a being a greater than which cannot be conceived must be one whose nonexistence is logically impossible); second, that God is a being than which a greater cannot be conceived. N. Malcolm, op. cit., s. 45.
  45. Proviously I rejected „existence“ as a perfection. Anselm is maintaining in the remarks last quoted, not that existence is a perfection, but that „the logical impossibility of nonexistence is a perfection“. In other words, „necessary existence“ is a perfection. N. Malcolm, op. cit., s. 46.
  46. His first ontological proof uses the principale that thing, is greater if it exists than if it does not exist. His second proof employs the différent principle that a thing is greater if it necessarily exists than if it does not necessarily exist. N. Malcolm, op. cit., s. 46. What Anselm has prouved is that the notion of contingent existence or of contingent nonexistence cannot hâve any application to God. His existence must either be logically necessary or logically impossible. N. Malcolm, op. cit., s. 49.
  47. If we reflect on the common meaning of the word „God" (no matter how vague and confused this is), we realize that it is incompatible with this meaning that God's existence should „dépend" on anything. N. Malcolm, op. cit., s. 46-47. God is usually conceived of as an „unlimited" being He is conceived of as a being who „could not" be limited, that is, as an absolutely unlimited being [...] If God is conceived to be an absolutely unlimited being He must conceived to be unlimited in regard to His existence as well as His opération. In this conception it will not make sensé to say that He dépends on anything for coming into on continuing in existence. N. Malcolm, op. cit., s. 47.
  48. The only intelligible way of rejecting Anselm's claim that God's existence is necessary is to maintain that the concept of God [...] is self-contradictory or nonsensical [...]. Supposing that this is false, Anselm is right to deduce God's necessary existence from his characterization of Him as a being a greater than which cannot be conceived. N. Malcolm, op. cit., s. 49.
  49. If God, a being a greater than which cannot be conceived, does not exist then He cannot „come“ into existence. For if He did He would either have been „caused“ to corne into existence or have „happened“ to corne into existence, and in either case He would be a limited being, which by of conception of Him. He is not Since He cannot corne into existence, if He does not exist His existence is impossible. If He does exist He cannot hâve corne into existence (for the reasons given) nor can He cease to exist, for nothing could cause Him to ceased to exist nor could it just happen that He ceased to exist. So if God exists His existence is necessary. Thus God’s existence is either impossible or necessary. It can be the former only if the concept if such a being is self-contradictory or in some way logically absurd. Assuming that this is not so, it follows that He necessarily exist. N. Malcolm, op. cit.. s. 49-50.


 
Tekst udostępniony jest na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.