Encyklopedja Kościelna/Exegeza

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom V)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1874
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[164]  Exegeza, 1) Definicja. 2) Różne rodzaje exegezy. Jej historja: 3) E. u żydów U chrześcjan: 4) w okresie patrystycznym aż do Orygenesa; 5) szkoła antjocheńska, edeska; 6) e. na zachodzie. 7—8) Zarzuty czynione exegezie patrystycznej. 9) E. w średnich wiekach, od w. VII do XVI, i 10) od w. XVI aż do naszych czasów. 11) E. protestancka aż do połowy XVIII w. 12) E. pseudo-mystyczna pietystów. 13) E. racjonalistycznej początki. 14) E. moralna Kanta. 15) E. psychologiczna. 16) Mytyczny system i powolne jego zastosowywanie do Ewangelji. 17) Teorja [165]Strauss’a. 18) Krytyka tejże teorji. 19) Wnioski. Literatura. §. 1. Exegesis, Ἐξήγησις znaczy wykład, zwłaszcza rzeczy wyższych, boskich; a ἐξηγηταί (od ἐξεγετής), exegetami nazywano w Atenach tłumaczy praw i mitologicznych tajemnic. W chrześcjanizmie wyrazem exegesis oznaczono naukowy (wedł. zasad hermeneutyki biblijnej) wykład Biblji, a exegetami nazywamy tych, którzy Pismo ś. wykładają. Różni się zaś od wykładu autentycznego: 1-o, że nie ma powagi nieomylnej, chyba o tyle, o ile idzie w parze z nim i dobrze go zastosowuje; 2-o, że zajmuje się nietylko tekstami, z dogmatem i moralnością bliższy lub dalszy związek mającemi, ale w ogóle wszystkiemi; 3-o, że oprócz rozumienia przez Kościół podawanego, podaje inne, z zasad biblijnej hermeneutyki (ob.) wypływające. Od hermeneutyki biblijnej różni się tém, że hermeneutyka jest nauką, e. zaś praktycznem zastosowaniem tejże nauki. Nie należy także za jedno brać exegezy i exegetyki. Pierwsza bowiem jest samym wykładem, niejako aktem wykładu; druga jest teorją exegezy, a częścią hermeneutyki, i uczy, jakim sposobem wykład odbywać się powinien. Zadaniem exegety w ogóle jest: 1-o odszukać myśl (sensus), czyli rozumienie, jakie autor (pisarz przez exegetę objaśniany) w swej mowie wyrazić zamierzył, t. j. jaką myśl w czytającym chciał obudzić. 2-o Myśl tę wiernie oddać, i to w taki sposób, żeby zrozumieli ci, dla których wykład się odbywa. Commentatoris officium est, non quod ipse velit, sed quid sentiat ille, quem interpretatur, exponere; alioqui, si contraria dixerit, non tam interpres erit, quam adversarius ejus, quem nitilur explanare (S. Hieronym. epist. 48 ad Pammach.). 3-o Aby wykład był naukowym, exegeta powinien, w razie potrzeby, dowodami wykazać, że taką myśl rzeczywiście chciał autor jego wyrazić. Exegety też biblijnego zadanie nie może być inne. Że zaś Biblja jest przedewszystkiém słowem Bożem, dziełem pisaném pod natchnieniem Ducha ś., więc najpierwszym exegety biblijnego zadaniem będzie: odszukać i wiernie przedstawić myśl objektywną, t. j. tę, jaką przez autorów śś. chciał Duch ś. podać do umysłu naszego, czy to wprost (sensus literalis), czy też pośrednio (sensus mysticus). Oprócz tego exegeta, czyli wykładacz każdego pisma w ogóle, lubo to do niego (ściśle mówiąc) nie należy, może zwracać uwagę na prawdziwość, lub fałszywość tego, co objaśniany autor mówi. W exegezie zaś biblijnej, ponieważ Biblja jest słowem Bożém, opowiadanie autorów, o ile jest natchnioném, krytyce podlegać nie może. Może jednak exegeta biblijny, tak samo jak każdy inny, wydawać sąd o wartości dzieła pod względem języka, stylu, układu i t. p. form zewnętrznych. — §. 2. W Biblji dwojakiego rodzaju znaczenie się znajduje: literalne i duchowe (ob. Znaczenie); jedno i drugie exegeta przedstawić powinien. Środki do ich odkrycia podaje biblijna hermeneutyka (ob.). Na tej podstawie odbywany wykład zowie się exegeza naukową. Mówiąc jednak o biblijnej hermeneutyce, nie wyłączamy bynajmniej najpierwszego przewodnika, jakim jest Kościół; o jego wykładzie, że jest potrzebnym, i jakim sposobem się odbywa, ob. Biblja §. 17. Exegeta gdy objaśnia miejsca biblijne, z dogmatem i moralnością mające związek, koniecznie wykład Kościoła i analogję wiary (ob.) powinien mieć na względzie; inaczej popadnie w marzycielstwo i błędy, czego mnóstwo przykładów historja exegezy nam przedstawia, i znajdzie nie myśl przez Ducha ś. podaną, ale swoje własne uprzedzenia. Jak dwojakiego rodzaju jest znaczenie w Biblji, tak w jej wykładzie (exegezie) dwa mogą przeważać kierunki. [166]Jeżeli exegeta poszukuje przedewszystkiém literalnego znaczenia, będzie to exegeza literalna; jeżeli przeważnie duchowego, wyższego — exe. mystyczna. Jedna i druga może być dogmatyczną, moralną, ascetyczną: jeżeli exegeta w wykładzie swoim ma na celu wyprowadzać z tekstu wnioski, dążące do objaśnienia i ugruntowania dogmatów, prawd moralnych, lub prowadzących do wyższej doskonałości, i na te prawdy szczególniejszą zwraca uwagę przy wykładzie tak literalnym jak mystycznym. Exegeza literalna znów będzie się dzielić na gramatyczną (filologiczną), logiczną, historyczną, jeżeli do wynalezienia myśli exegeta używa jednych środków hermeneutycznych więcej niż drugich: filologji i gramatyki (usus loquendi) więcej niż logiki; albo zwraca uwagę więcej na związek myśli (nexus logicus, psychologicus); albo więcej na okoliczności zewnętrzne (historyczne), wśród których słowa Pisma ś. były wyrzeczone. Prawdziwa exegeza wszystkie te środki jednakowo we właściwem miejscu uwzględniać winna, lecz chociażby jednych używała więcej niż drugich, jeszcze jej tego za złe niemożna poczytywać. To też gdy ganimy i odrzucamy exegezę gramatyczną Ernesti’ego, historyczną Semler’a, psychologiczną Paulus’a, ganimy tylko nadużycia, jakich ci autorowie się dopuścili (ob. niżej §. 14, 15). Mystyczna exegeza nosi także nazwę allegorycznej, typologicznej (duchowej), a mniej właściwie symbolicznej. Cf. Figura. Exegeza katolicka wszystkie wspomniane rodzaje exegezy obejmuje, a jakkolwiek będzie się skłaniać więcej do jednego niż do drugiego, przecież nie oddala się od analogji wiary katolickiej (ob. Alzog, Explicatio catholicorum systematis de interpr. S. Script., Monasterii 1835). W ręcz jej przeciwną jest e. racjonalistowska, która nietylko natchnienia w Biblji nie uznaje, ale i odmawia wiarogodności literalnemu rozumieniu tam, gdzie tekst opowiada rzeczy nadprzyrodzone; za probierz zaś wykładu bierze zasady czystego niby rozumu (zasady racjonalizmu), a nie analogję wiary i wykład Kościoła. Ze względu na formę, w jakiej wykład się odbywa, exegeza nosi nazwę: Przekładu, Parafrazy, Kommentarza, Kateny, Glossy, Scholjonu, Traktatu, Homilji (Ob. te artt.). — §. 3. Z czasów przedchrześcjańskich mało mamy pomników, żebyśmy mogli coś powiedzieć o exegezie ówczesnej. Fragmenty tylko niektórych exegetow szkoły żydowskiej aleksandryjskiej przechował nam Euzebjusz (Praepar. Ev. l. 8 c. 8.) Z nich widać, że żydzi, przynajmniej aleksandryjscy, do zbytku lubowali się w e. allegorycznej (Cf. Eusebii Hist. E. VII 32; Clement. Al. Stromat. I p. 342, ed. Sylbur.; Cyrilli Al. Opp. t. VI s. 143, ed. Auberti). To samo działo się w czasach Chrystusa Pana, jak tego mamy przykład na Filonie (ob.), żydzie aleksandryjskim. Filon twierdzi, że słowa zakonu są tylko ciałem, powłoką, pod którą trzeba szukać duszy; że literalne rozumienie dostateczném jest tylko dla ludzi prostych, nieoświeconych; że człowiek wykształcony, oświecony światłem filozofji, winien głębiej sięgać, aby mądrość wydobyć. Tą kierując się zasadą, w całym zakonie upatruje dowolne allegorje. Np. raj jest u niego główną siłą duszy; rośliny raju — opinjami różnemi; drzewo żywota — pobożnością, przez którą dusza otrzymuje nieśmiertelność; drzewo wiadomości złego i dobrego jest roztropnością; wąż kusiciel — rozkoszą zmysłową (De mundi opif. Opp. ed. Pfeiff. I 107, 109). W podobny sposób Filon allegoryzuje cały zakon, lecz bardzo często jego allegoryzowanie jest niedorzeczném (Sacrar. allegoriar. libri). Ob. Planck, De principiis et causis intepretat. philon. allegor., Götting. 1806; Grossmann, De theologiae Philonis fontib. [167]et auctorit., Lips. 1829; Ant. Theod. Hartmann, Die enge Verbindung d. A. T. mit Neu., Hamb. 1831 s. 515—699. Jednocześnie w Palestynie, zwłaszcza faryzeusze, trzymali się jednostronnie ściśle litery tekstu. Tak np. prawo o miłości bliźniego (Levit. 19, 18) rozciągali tylko do samych przyjaciół, krewnych, współziomków swoich i współwyznawców, i utrzymywali, że godzi się nienawidzić nieprzyjaciela (Mat. 5, 43. Luc. 10, 30); prawo o święceniu szabatu (Exod. 20, 8) wykładali, jakoby się nie godziło rwać kłosów dla zaspokojenia głodu, uzdrawiać chorych i t. p. (Mat. 12, 1. Luc. 6, 1 in.). Lecz obok wykładu literalnego znali także allegoryczny. Józef Flawjusz, który o tém świadczy (De Bel. Jud. II 9, 14; Antiq. Jud. XVII 2, 4), sam będąc faryzeuszem, wykładu allegorycznego nieraz używa (Antiq. Jud. prooem. §. 4; ib. III 6, 4. 7, 7. De Bel. J. V 6, 4). Ślady innych tłumaczeń ob. Mat. 5, 33. cf. Lev. 19, 13. Mat. 23, 5. Cf. Z. Frankel, Ueber palästin u. alexandrin. Schriftforschung, Berlin 1854; tegoż Ueber den Einfluss der palästin. Exegese auf die alexandrin. Hermeneutik, Leipz. 1851, i inne dzieła ap. Diestel, Gesch. d. Alt. Test. Jena 1869 s. 7 i n. R. Simon, Hist crit. du V. T. Co do późniejszych żydów, exegeza ich zawiera się w Talmudzie (ob.), w Kabale (ob.), i w komentatorach (Aben-Esra, Maimonides, Kimchi, Jarchi, Levi ben Gerson, Abarbanel i in.), którzy już mistycznie, już literalnie, już według zasad kabały wykładają, a niekiedy posiłkują się kommentarzami chrześcjańskiemi. — §. 4. ChrzścjańskąChrześcjańską egzegezę można podzielić na następujące okresy: Okres I patrystyczny, do w. VII. Chrystus Pan sam wtajemniczał Apostołów w rozumienie Pisma św. (Luc. 24, 44). Jak widać z Mat. 19, 4.. 22, 42—45. 15, 3—5. wykład był gramatyczno-logiczny. Przez swego Mistrza nauczeni, Apostołowie poszli tą samą drogą. Ponieważ sam P. Jezus nauczył, że cały Stary Test. daje Mu świadectwo (Joan. 5, 39. 46. Luc. 24, 44). przeto i Apostołowie wykładali przedewszystkiém proroctwa, trzymając się w nich jak najbliżej literalnego rozumienia (przykłady ob. w a. Ewangelje §. 22). Jednakże już to w dogmatycznych (np. Joan. 19, 36), już w moralnych naukach (I Tim. 5, 18) posługiwali się rozumieniem duchowém, czyli allegoryczném (ob. także Hebr. r. 7—10. Gal. 4, 21. I Cor. 10, 7—11. Cf. Diestel, Gesch. d. A. Test. s. 11—14), które stało się normą dla wieków następnych. Zresztą, chrześcjanie ówcześni, za przykładem żydów, czytywali na zebraniach religijnych najprzód Stary, potém Stary i Nowy Test., dla umocnienia się w wierze i nauczenia cnót; przewodniczący takim zebraniom bp, czy presbyter, objaśniał przeczytane ustępy i rozwijał zawarte w nich nauki (Justin. Apolog. I c. 67). Podana przez Apostołów reguła wiary była normą, według której nadawano rozumienie (literalne lub allegoryczne) czytanym tekstom i do której stosowano treść onych przemówień (S. Iren. Adv. haer. III 1, IV 25, 33). Wykład był homiletycznym, prostym, popularnym więcej, niżeli do jakichś stałych reguł naukowych zastosowanym. Gdy zaś jednocześnie żydowska szkoła aleksandryjska, jak wyżej nadmieniliśmy, zbytecznie hołdowała metodzie allegorycznej, i gdy z tejże szkoły pochodzący gnostycy w. II zaczęli allegorję stosować i do N. T., musieli katoliccy exegeci (szkoła aleksandryjska) jej się chwycić w obronie wiary. Powaga, jakiej ta metoda w nauce używała (Origen. Contr. Cels. I 27), zwłaszcza że platonicy i stoicy zastosowywali ją do pogańskiej mitologii, i świetne korzyści, jakie w walce przeciw poganom, żydom i heretykom [168]przynosiła, a nadewszystko przykład św. Pawła (cf. Allegorja), były aż nadto dostatecznemi pobudkami do jej przeważnego użycia. Widzimy ją już w Liście Barnaby (ob.) i u Klemensa aleksandryjskiego. Lecz najwyższą, powagę dla niej wyrobił Orygenes († 253), ojciec exegezy naukowej. Oprócz powyższych pobudek, Orygenes jeszcze na korzyść allegorji przydawał, że przez nią łatwo dają się wytłumaczyć te teksty biblijne, które, literalnie biorąc, zawierają w sobie coś niewłaściwego, lub niedorzecznego (np. antropomorficzne wyrażenia o Bożych oczach, uszach i t. p.), i mogłyby być bronią w ręku heretyków (chociaż co do tego punktu wykład literalny przenośny wszelkie trudności usuwa. Cf. Przenośnia). Teorję swoją wyłożył Orygenes W De principiis (l. IV) w następujący sposób: Jako człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak i w Piśmie św. jest myśl (sensus) trojaka: literalna (ciało), moralna (dusza), mistyszna czyli figuralna, duchowa, allegoryczna (duch). Stary Testament zawiera objawienie niezupełne; pełniejsze objawienie mieści się w Nowym T., tak jednak, iż całkowite i zupełne objawienie zostawione jest do życia przyszłego w niebie, bo rozum ludzki do jego pojęcia nie jest tu zdolnym. Stary Test. ze wszystkiemi swemi przepisami, obrzędami i t. p. jest figurą Nowego, a Nowy jest figurą tego, co się ma dziać kiedyś w porządku wyższym. Tak np. Odkupienie rodzaju ludzkiego ma być figurą odkupienia upadłych aniołów na drugim świecie. Nadto, w Starym Test. widział dwojakiego rodzaju figury: jedne, odnoszące się do Nowego T., inne, do świata nadprzyrodzonego. Owszem, według niego, cała historja Starego T. jest obrazem nietylko T. Nowego, ale i drugiego świata, i zawiera tajemnice Ducha Ś., okryte postacią historji. Teorję tę przeprowadzał w swych kommentarzach, a lubo znaczenia literalnego nie zaprzeczał, owszem, kładł je za podstawę allegorycznego, jednakże chęć szukania wszędzie myśli ukrytej, wyższej, stała się powodem, że i on sam i za nim szkoła aleksandryjska literalne znaczenie mało sobie ważyli, zostawiając je ludziom niewykształconym. Do tej szkoły należeli: Bazyli W., Cyryll Aleksandr., trzej Grzegorzowie Naz., Nys. i W.) i in. Nie wszyscy oni jednakowo i w jednakowym stopniu trzymali się exegezy allegorycznej. Tak np. Cyryli Aleks, w Glafyrze podaje rozumienie analogiczne i allegoryczne; w Com. in Joan. allegoryczne i literalne; w Com. in Is., in Proph. min. literalne. Od rozumienia literalnego zawsze przechodzą do mistycznego, od mistycznego do moralnego, rzadko ten porządek zmieniając. Orygenes i szkoła aleksandryjska przyznawali, że w Piśmie św. jest więcej takich miejsc, których znaczenie jest historyczne, aniżeli tych, które tylko allegorycznie pojmować należy (Origen. De princ. IV 19). Lecz wychodząc z zasady, że w Piśmie św. nie ma ani jednej joty, któraby nie zawierała w sobie boskiej mądrości (id. Homil. in Exod 1, 4), byli zmuszeni wszędzie szukać wyższego rozumienia, jeżeli literalne zbyt niskiem im się wydawało. Że wreszcie Orygenes cenił i znaczenie literalne, pokazują to jego olbrzymie prace krytyczne nad tekstem biblijnym (ob. Siedmdziesiąt. Cf. Ranke, Clemens von Alexandr. und Origenes, als Interpreten d. heil. Schrift, Berlin 1861, i dzieła cytowane ap. Diestel, Gesch. d. A. T. s. 34 n. 13. — § 5. Inny charakter, przybrała {{Roz*|szkoła antjocheńska.|| Exegeci tej szkoły (Lucjan † ok. r. 800; Djodor z Tarsus † ok. 390; Euzebiusz z Cezarei † ok. 339, i z Emezy † 360, Izydor z Pelusium † ok. 440, Teodoret z Cyrus † 457, Polychronjusz † 430) ganią allegorystów jako [169]heretyków, a szukając wszędzie i najpierwej znaczenia literalnego, niektórzy nawet doszli do tego, że prawie odrzucali znaczenie duchowe. Tak np. Teodor z Mopsuesty († 429) swoim racjonalistycznym wykładem dał początek nestorjanizmowi i pelagjanizmowi (Muenter, Commentatio de Schola Antioch., Hafniae 1811; Kihn, Die Bedeutung d. Antiochen. Schule auf d. exeget. Gebiete, Weissenhurg 1866; Diestel, Gesch. d. Alt. Test. s. 126 i n. §. 16), a psalmom mesjanicznyra (np. 15, 21) odmawiał duchowego znaczenia, za co go potępił sobór powszechny kpolski II (ob.). Cf. Specht, Der exeget. Standpunkt des Theodor v. Mopsuestia u. Theodoret von Kyros in Auslegung Messianischer Weissagungen, 1871. Szkoła antjocheńska jeszcze tem się różniła od aleksandryjskiej, że gdy ta ostatnia natchnienie (ob.) rozciągała do pojedyńczych wyrazów Biblji, pierwsza odnosiła je tylko do rzeczy wiary i obyczajów, a pod względem prawowierności mocno była skompromitowaną przez takich exegetow, jak wspomniany Teodor z Mopsuesty, Teodoret, Euzebjusz emezeński i inni. Obok tych dwóch szkół, a nawet z ich łona pochodzący exegeci tworzyli trzecią, szkołę pośrednią, do której można zaliczyć większą część exegetów zachodnich, jak o nich niżej powiemy. Na wschodzie zaś do tej szkoły należeli aleksandryjczycy: Djonizy, Pierius, Piotr, Dydym ślepy (w III i IV w.), którzy więcej obstawali za exegezą gramatyczną, niż allegoryczną. Cała szkoła edesska i nizybeńska poszła za św. Efremem (ob.). Św. Chryzostom zostawił w pismach swoich wzór exegezy pośredniej. Objaśnia on pojedyńcze zdania i wyrazy nie abstrakcyjnie, lecz o ile są w związku z tokiem opowiadania (contextus orationis) i z treścią całego Pisma św.; wykazawszy zaś znaczenie literalne, przechodzi do moralnego i ascetycznego; natchnienie rozciąga do treści, nie do słów; allegorji nie odrzuca, ale też z aleksandryjczykami nie szuka jej wszędzie; gani (homil. 13 in Gen. 2, 8) Orygenesa, że np. raj ziemski każe uważać za figurę raju niebieskiego i t. p. — § 6. Na zachodzie pierwszy kommentarze pisał św. Hilary. Przed nim istniejący pisarze wykładali wprawdzie Pismo św., ale tylko o tyle, o ile wymagała tego potrzeba traktowanej przez nich materji. Tertuljan jest zwolennikiem exegezy literalnej; św. Cyprjan, jego uczeń, już skłania się ku allegorycznej. Św. Hilary, w pismach exegetycznych bada więcej sens allegoryczny, lecz w polemice (np. De Trinit.) wykłada literalnie. Św. Ambroży idzie za przykładem szkoły aleksandryjskiej (allegoryzm). Św. Augustyn pierwszy podjął myśl ujęcia nauki Pisma św. w pewne reguły (De doctr. christ.): więcej on wprawdzie szuka sensu allegorycznego, dogmatycznego i moralnego, lecz i literalnego nie zaniedbuje (Nicol. Clausen, Aurelius Augustinus Hipponen. S. Scripturae interpres, Havniae 1827). Św. Hieronim swoje stanowisko exegetyczne tak określa: „spirituale aedificium super historiae fundamentum exstruere, spiritalis intelligentiae culmina persequi” (Praefat. l. 6 Comment, in Isaj.); „quasi inter saxa et scopulos, sic inter historiam et allegoriam orationis cursum flectere“ (Comment, in Nah. c. 2). I on więc idzie drogą pośrednią, exegezę literalną łącząc z allegoryczną. Marius Victorinus, Ambrosiaster (ob.), Kassjodor trzymają się zasad Augustyna i Hieronima; w Grzegorzu W. przeważa allegoryzm. Pod koniec tego okresu, a nawet już od V wieku pojawiają się tak zwane Kateny, które stanowią przejście do exegezy scholastycznej. — § 7. Tu należy wspomnieć o zarzutach czynionych exegezie patrystycznej. O [[Encyklopedja Kościelna/Simon Ryszard|]] [170]Ryszardzie Simon (ob.) dowcipnie wyraził się Bossuet (Défense de la Trad. et des ss. Pères, l, 4 c. 14), że między łacińskim i exegetami nikt tyle nie jest przez Simon’a cenionym, ile djakon Hilary lucyferjanin i Pelagjusz herezjarcha, i że nikt nad nich lepszych kommentarzy do Listów św. Pawła nie napisał. Św. Chryzostom, św. Hieronim, św. Ambroży ani mogą się równać z djakonem Hilarym. Podobnież lekceważy sobie exegezę Ojców I. G. Rosenmiiller (Historia interpretations libror. ss. in Eccl. chr., pars I—II Hildburghusae 1795—98; pars III—V, Lips. 1807—15) i inni protestanccy exegeci, z małym wyjątkiem. Przyczyny tego lekceważenia podają następujące: 1-o Ojcom brakowało potrzebnych środków, mianowicie znajomości języków i historji, aby mogli dojść literalnego rozumienia; 2-o zbyt hołdowali allegoryzacji. Lecz co do 1-o, nie byli tak pozbawionymi znajomości języków, jak to przeciwnicy utrzymują. Orygenesowi np. nie był obcym język hebrajski, Hieronim znał go doskonale, Efrem i egzegeci syryjscy nie mogli go nie znać, bo język syryjski jest nader blisko spokrewniony z hebrajskim. Inni wprawdzie nie znali języka hebrajskiego, lecz może ani jednego nie było, któryby nie znał greckiego (a ten jest językiem oryginalnym Nowego T., jak hebrajski oryginalnym Starego T.), bo podówczas język grecki był nader pospolitym na wschodzie i zachodzie. A jeżeli który znał mniej dobrze język grecki, ułatwiała mu rozumienie Itala, nad wszystkie przekłady wierniejsza i jaśniejsza. Nie można też powiedzieć, żeby nie znali historji, potrzebnej do zrozumienia Biblji. Prawie wszyscy exegeci wschodni naocznie znali Palestynę: jedni w niej stale mieszkali (np. Cyryll jeroz., Euzebjusz cez.), inni krótszy lub dłuższy czas w niej przebywali (np. Orygenes, Grzegorz cudotwórca i in.). Z Ojców zachodnich, św. Hieronim także znaczny czas przebywał w Palestynie. Ojcowie więc ci będąc w Ziemi św. i mając bliskie z tameczną ludnością stosunki, znali jeografję i historję Ziemi św., znali zwyczaje, obyczaje i starożytności palestyńskie tak, iż dziś w wielu bardzo razach są jedynem dla nas źródłem. Jeżeli zaś w czem nie wystarczały im wiadomości filologiczne, lub t. p., to głęboka znajomość samego tekstu i długie a ustawiczne z nim obcowanie reszty dopełniało (np. św. Grzegorz naz., Bazyli, Hieronim, Augustyn i in. prawie całe swoje życie zgłębianiu Pisma św. poświęcali). Wreszcie Ojcowie, będąc mężami świętymi, posiadali najpierwszy i najważniejszy warunek do rozumienia Słowa Bożego, t. j. serce czyste; nie przeceniali oni nauki (filologji i t. p.), w imię której exegeci nowożytni nadają Biblji myśl taką, jaka z ich opinjami racjonalistowskiemi lub t. p. najlepiej się zgadza. — § 8. Co do 2-o winić ich tylko niekiedy można o zbytek, lecz nie możemy zupełnie odrzucać allegorycznego tłumaczenia (Cf. Allegorja, Figura, Przenośnie biblijne), jak tem z drugiej strony grzeszyła szkoła antjocheńska. Zresztą, najwięksi zwolennicy allegorycznego wykładu nie czynili tego wcale dla nieznajomości sensu literalnego. Św. Bazyli np., wykładając tekst Gen. 1, 7 (w homil. III in Hexaëm. n. 9), mówi: „Aliquis etiain nobis adversus ecclesiasticos quosdam scriptores de discretis aquis habendus est sermo, qui anagoges et sublimioris intelligentiae nomine confugerunt ad allegoriam, adeo ut spirituales et incorporeas virtutes asserant per aquas tropice designari. Tales sermones, veluti somniorum interpretationes et aniles fabulas rejicientes, aquam. intelligimus aquam.“ Cf. ibid. homil. 9 n. 1. I św. Augustyn (sermo de tentat. [171]Abrah.): „Admonemus, quantum possumus, et praecipimus, ut quando auditis exponi Sacramentum Scripturae mandantis, quae gęsta sunt, prius illud factum esse credatis sic gestum, quomodo lectum; ne subtracto fundamento rei gestae, quasi in aere quaeratis aediticare.“ Podobnież św. Grzegorz W. (homil. 40 in Evang. l. 2): „In verbis sacri eloquii, fratres carissimi, prius servanda est veritas historiae, postmodum requirenda spiritualis intelligentia allegoriae. Tunc namque allegoriae fructus suaviter capitur, cum prius per historiam in veritatis radice solidatur.“ Używając zaś allegorycznego wykładu, wiedzieli, że on więcej jest przydatnym do wyjaśnienia dogmatu, do obudzenia uczuć pobożnych, aniżeli do ścisłego dowodzenia. Tak np. św. Hieronim (Com. in Mat. 13, 33) gani tych, którzy trzema miarami mąki, w przypowieści Chrystusowej, chcieli dowodzić Trójcy Św.: „Pius quidem sensus, sed nunquam parabola et dubia aenigmatuin intelligentia potest ad auctoritatem dogmatum proficere.“ Z drugiej zaś strony, ponieważ Ojcowie nie wyszukiwali dogmatów dopiero z Biblji, lecz dogmatami wyjaśniali tekst biblijny, zostawili nam drogocenne świadectwo o dogmatach Kościoła i o rozumieniu, jakiego się on trzymał przy wykładzie Biblji. Z tego powodu exegecie katolickiemu przy wykładzie nie wolno zaniedbywać wykładu, jaki Ojcowie zgodnie podają, jeżeli nie chce pogardzać autentycznym wykładem Kościoła. Owszem, ile razy idzie o objaśnienie prawd dogmatycznych, lub moralnych, do obudzenia w sercu miłości Bożej i innych wznioślejszych uczuć, exegeza Ojców pozostanie zawsze arcydziełem, dla każdego exegety nieodbicie potrzebnem. Zrozumieli to i niektórzy nowsi protestanccy koramentatorowie, jak przyznaje J. Chr. W. Augusti (Versuch einer historisch-dogmatisch. Einleitung. s. 107), i sami często do wykładu Ojców się uciekają, chociaż z zasady odrzucają tradycję. Do takich kommentatorów należą: E. F. Car. Rosenmüller, Scholia in V. T., Lips. 1788—1855; Henr. A. W. Meyer, Krit.-exeg. Komment. üb. d. N. T., Gótting. 1832—48; Gesenius, Der Prophet Jesaia, Leipz. 1820; Lücke, Commentar zu d. Schriften des Johan., Bonn 1820; A. L. Chr. Heydenreich, Comment, in priorem D. Pauli ad Cor. eplam, Marbur. 1825; Tholuck (ob.); J. F. von Flatt, którego kommentarze (Vorlesungen üb. d. Brief an die Römer, Tübing. 1825; üb. d. Briefe an die Corinthier, ib. 1827) wydane były Przez Ch. D. F. Hofmann’a, a inne (Vorles. üb. d. Briefe an die Galater, Ephes., Philipp., Coloss., Thessal., und an Philem. ib. 1828—29) Przez Chr. F. Kling’a; G. Ch. R. Matthaei, Auslegung d. Ev. Joannes, Götting. 1837. Dawniejszy zaś między nimi Jan Gerhard, † 1637, podaje (w Loci Theol., Jena 1610 — 22 II 422) siedm kanonów exegetycznych, z których kan. II i VII brzmią: Omnis interpretatio Scripturae debet esse fidei analoga. i In Scripturae interpretatione tum veterum tum recentiorum Ecclesiae doctorum laboribus grata mente uti et possumus et debemus. — § 9. Okres drugi exegezy zaczyna się z VII w.; z początku zajmuje się tylko katenami (ob.) i glossami, mało dbając o samodzielny wykład, według zasad zdrowej hermeneutyki, na co zresztą i brak dokładnej znajomości języków oryginalnych (hebr. i grec.) nie pozwalał. Allegoryczna exegeza przeważa (Cf. J. Ch. Riltelmeyer, De l’interprétation de l’Ecriture s. pendant le IX siecle, Strasb. 1832; Diestel, Gesch. d. Alt. Test. s. 160—176). Do znaczniejszych exegetow wschodnich należą: Eutymjusz Zygaenus i Teofilakt (oba na początku XII w.), którzy przerabiają tylko św. [172]Chryzostoma. Pod wpływem i według metody scholastycznej, na zachodzie wydają, dzieła exegetyczne: Hugo a s. Victore, Piotr Lombardus, Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, Aleksander Halensis i in. (w. XII i XIII). Z logiczną ścisłością analizują autora, śledzą za związkiem myśli, lecz brak im tego życia i głębokości, jakie widać w Ojcach. Wyjątek stanowią: Rupertus Tuitiensis († 1135) i Djonizy Kartuz († 1471). Ob. Elster, De medii aevi theologia exegetica, Götting. 1855; Tholuck, De Thoma Aquin. atque Abaelardo interpretibus N. T., Halis 1842. W ogóle zaś exegeci scholastyczni, tak samo jak ich poprzednicy od VII w., lubo w teorji kładą sens literalny za podstawę, w praktyce jednak mało się tej zasady trzymają, więcej idąc za allegorją (Diestel op. c. s. 187). R. 1311 sobór wienneński (can. 11) polecił, aby przy uniwersytetach w Rzymie, Paryżu, Oksfordzie, Bolonji i Salamance były ustanowione katedry języków: hebrajskiego, chaldejskiego i arabskiego, do każdego z tych języków po 2 professorów, a to dla podniesienia exegezy biblijnej; lecz znajomość tych języków przez znaczny czas była własnością ograniczonej tylko liczby uczonych. Pod koniec wieków średnich zasłynęli dwaj z judaizmu do chrześcjaństwa nawróceni exegeci: Mikołaj z Lyry (ob.) i Paweł Burgensis (ob.). Oba oni posiadali dokładną znajomość języka hebrajskiego i literatury rabinicznej, i w swych objaśnieniach do Biblji szukali przedewszystkiem sensu grammatycznego, nie zaniedbując mystycznego. Mniej od nich gruntownym, lecz równie starającym się o sens literalny był Alfons Tostatus (ob.), który tylko grzeszy rozwlekłością. Około tegoż czasu (w drugiej połowie XV w.) z humanizmem rozszerzyła się znajomość języka i literatury greckiej; następnie, za pośrednictwem druku, stały się przystępniejszemi teksty hebrajski i grecki; odtąd exegeza wstępuje w nowy — § 10. Okres trzeci (od czasów tak zwanej reformacji) rozpoczyna się pewnego rodzaju krytyką tradycyjnie podawanego wykładu (Tomasz a Vio, Erazm rotterdamski, Faber Stapulensis). Że zaś Wulgata w wielu miejscach mniej dosłownie oddawała tekst grecki i hebr. i że nie była pisana łaciną klassyczną, rzucono się do nowych przekładów (Erazm, Faber, Seb. Münster i in. Cf. Wulgata). Walka z protestantyzmem przyczyniła się niemało do postępu exegezy. Protestanci poczytywali Biblję za jedyne źródło i sędziego w rzeczach wiary i obyczajów, zaczem starali się o to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu przyczynić się może, a za pośrednictwem tych wyjaśnień nadawali nowe znaczenia tekstowi. Z tego powodu katolicy musieli sobie przyswajać te same środki, aby z ich pomocą wykazać fałszywość wykładu przeciwnego. Katenarny wykład już nie wystarczał: potrzeba było przedewszystkiém uprawiać exegezę historyczno-grammatyczną, która i w polemice była potrzebniejszą i służyła za podstawę do mistycznej. Grunt do tego był już przygotowany (postanowienie soboru wienneńskiego o językach wschodnich i rozszerzenie literatury greckiej). Sobór trydencki (dekret jego ob. w tej Enc. II 311) uświęciwszy dawną metodę, zakreślił tylko granice, za które exegecie nie wolno wykraczać, lecz w obrębie których zostawił mu obszerne pole do wywodów, wniosków i badań. Zaprowadzone przez jezuicki program (ratio studiorum) w akademjach języki: grecki, hebrajski i inne wschodnie, postawiły exegezę katolicką w nader kwitnącym stanie przez wiek XVI i XVII. W XVIII w. nastaje pewna cisza tak u katolików, jako i u protestantów. Z [173]obszerniejszych kommentarzy mamy tylko Calmet’a (ob.) na całe Pismo św. i Wilhelma Smits (1750—1760) na niektóre części, zwłaszcza na Pentateuch. (Nazwiska autorów, począwszy od XVI w. ob. Danko III 336—340; inne szczegóły ob. Kohlgruber, Hermeneutica § 237; Reithmayr, Hermeneutik, s. 236—39. Przez cały ten ostatni okres, aż do naszych czasów exegeza katolicka idzie według tychże samych zasad: łączy w sobie wykład filologiczny, historyczny, typologiczny, moralny, dogmatyczny. Ob. Kommentarze. — § 11. Exegeza protestancka wprawdzie odrazu nie stanęła na gruncie racjonalistowskim, lecz koniecznie do exegezy racjonalistowskiej, dziś w Niemczech zwłaszcza panującej, doprowadzić musiała. Pierwsi reformatorowie (Luter, Melanchton, Brentius, Zwingli, Oekolampadjnsz, Kalwin) utrzymywali, że Pismo św. jest jasnem i samo dla siebie dostatecznym tłumaczem. „Przymiotem Pisma św. (mówi Luter w Opera III 2042) jest, że ono samo się wykłada... i że tylko przez prawidła wiary może być rozumianém.“ Lecz te prawidła wiary nie były, jak u katolików, niezmienne zasady, od Boga Kościołowi przekazane, a opierały się na ułożonych powagą prywatną przez teologów składach wiary (symbola), księgach składowych (libri symbolici), formułach i księgach zgody (ob. Corpus doctrinae). Prawidła wiary powstały nagle, bo reformatorowie powagę tradycji odrzuciwszy, dopiero je podczas reformacji niby z Pisma św. wysnuwać poczęli. Wiara zatém w takowe dogmaty opierała się rzeczywiście na powadze czysto ludzkiej i nie mogła służyć za sędziego przy rozstrzyganiu o myśli biblijnej. Z tego powodu exegeza protestancka mogła się utrzymywać w granicach swej ortodoksji tylko dotąd, dopóki formułami zgody i t. p. składami wiary opiekowali się książęta protestanccy. Exegeza więc protestancka „ledwo się narodziła, już się dostała pod macierzyński dozór i rózgę coraz wybitniej określającej się reguły wiary“ (Reuss, Gesch. d. heil. Schr. 560); a nie tak pod dozór, jak raczej w jej poddaństwo. Rzeczywiście bowiem, nakreślone przez Kościół katolicki exegecie granice są jarzmem słodkiem w porównaniu z więzami, jakie przez Corpus doctrinae na exegetow protestanckich nałożone zostały. „Ściślej się przypatrzywszy (mówi Reuss, op. c. s. 566), katoliccy exegeci mniej byli narażeni na to, żeby ich za kacerzy poczytywano, aniżeli protestanccy,“ Ci ostatni lękali się powagi consensus Patrum, lecz sami poddali się wpływowi luterskiej patrystyki więcej, aniżeli katolicy powadze Ojców (Thalhofer w Reithmayr’a Hermeneutik s. 240). Pod takim po większej części wpływem aż do połowy XVIII w. pisali kommentarze luteranie: Jan Gerhard († 1637), Marcin Geier († 1680), Abraham Calov († 1686), najprawowierniejszy między luterskimi teologami, sławny wydaniem swej Biblia illustrata, z kommentarzem skierowanym najwięcej pko Hugonowi Grotius; Schmid Sebastjan, który przełożył z oryginału całą Biblję na język łaciński i pisał kommentarze na pojedyńcze jej księgi. Więcej się trzymali literalnego rozumienia kalwińscy exegeci z tejże epoki (od początku t. zw. reformacji, aż do półowy XVIII w.): Jan Drusius († 1616); biegły orjentalista Ludwik de Dieu († 1642), autor Animadversionum in Vet. T. libros omnes (1648), in 4 Evangg. (1633), in Acta Apost. (1634), in Epistolas Pauli, canonicas atque Apocalypsin (1646), Apocalypsis Joannis graece et lat. cum animadversionibus (1627), które to dzieła razem wyszły i lepiej są znane p. t. Ludovici de Dieu Critica sacra (Amstelod. 1693 f.); Jan Coccejus († 1669), [174]Campegius Vitringa († 1722), uczeń Coccejus’a, i in. Arminjanie i Socynjanie ganili symbolistów (luterskich i kalwińskich), że przy wykładzie trzymalisię ksiąg składowych i zgody; sami jednak zostawali pod wpływem swego systematu teologicznego: ich exegeza, zwłaszcza też socynjanów, przejęta racjonalizmem. Znaczniejszymi z arminjańskich exegetów byli: Hugo Grotius († 1645), Filip Limborch († 1712) i Jan Clericus († 1736). Tego ostatniego exegeza najwięcej zbliżona do dzisiejszej racjonalistowskiej. Socynjanie, im więcej się oddalali od pozytywnego chrześcjanizmu, tem gwałtowniej exegezę do swych doktryn naciągali. Ich kommentatorowie (Jan Crell † 1631, Jonasz Schlichting † 1661) po większej części czepiali się tylko Nowego Testamentu, a dzieła ich exegetyczne są zebrane w Bibliotheca fratrum Polonorum (Irenopoli, t. j. w Amsterdamie 1666, 9 v. f. t. II—IV) Cf. Walch, Biblioth. theolog. selecta, t. IV Jenae 1765. Zbiór ważniejszych prac exegetycznych mieści się w dziele p. t. Critici Sacri, sive clarissimorum virorum in sacrosancta utriusque foederis Biblia doctissimae adnotationes atque tractatus theologico-philologici (Londini 1660, 9 v. f.), zwaném także Critici Angli dla tego, że wydali je angielscy uczeni: Ryszard i Jan Pearson’owie, Antoni Seattergood i Franciszek Gouldmann. Mieszczą się w tém dziele prace nietylko protestanckich, ale i katolickich exegetow do całej Biblji. Dzieło to przedrukował Mikołaj Gurtler (Francof. ad Moen. 1695, 7 v. f.); następnie z dodatkami wyszło w Amsterdamie (1698, w 9 v. f) ; dodatki te, lecz powiększone pismem Nortona Knatehbull’a (Animadversiones in libros N. T.), przedrukowane zostały jako Supplementa ad Crit. Sacr. do edycji Gurtler’a (Francof. 1700—701, 2 v. f.). Mateusz Polus streścił całe dzieło dla podręczniejszego użytku, gdzieniegdzie poprawił i wydał p. t. Synopsis criticoram, aliorumq. Scriptorae s. interpretum et commentatorum (Londini 1669—76; Francof. 1679; cura Joan. Leusdenii, Ultrajecti 1685, wszystkie te edycje w 5 v. f.; przedruk Francof. 1694, 5 v. 4-o; ibid. 1712, 5 v. f. Ob. Walch, Biblioth. cit. s. 420). — § 12. Exegeza protestancka była niekonsekwentną, gdy w zasadzie odrzucała powagę tradycji i nauki Kościoła, a jednak wykładała Pismo św. według innego rodzaju tradycji i nauki. Daleko konsekwentniejszymi byli socynjanie, gdy się domagali zupełnej wolności dla exegezy, żeby jej nie poddawać pod analogję wiary, bo wiara ta w protestantyzmie pochodziła nie od Boga, lecz od zgody kilku, lub kilkunastu teologów, którzy układali formułę wiary. Wolniejszą też metodę zaczęli praktykować pietyści. Różnili się oni od socynjanów tém, że gdy socynjanie obstawali za literą, pietyści poszukiwali ducha, t. j. uprawiali exegezę mystyczną, mniej dbając o literalną. Jedni zaś i drudzy nie chcieli przyjmować innego sprawdzianu do wykładu nad swój rozum; tylko że socynjanie przyznawali się do tego otwarcie, pietyści zaś nazywali to światłem wewnętrzném, natchnieniem prywatném. Pietyści (w XVII w.) wychodzili z tego błędnego przekonania, że Duch ś. oświeca każdego czytającego Pismo ś. i daje mu możność jego rozumienia. Ztąd wypływa, że ta myśl (sensus) jest prawdziwą, jaką kto sam w Biblji wyczyta. Rzecz oczywista, że w tej zasadzie księgi składów i formuły zgody i zasady hermeneutyki są rzeczą nietylko niepotrzebną, ale i wręcz przeciwną exegezie, bo Pismo ś. trzeba rozumieć tak, jak kogo Duch św. natchnie (Spiritus privatus), a nie jak nakazuje to lub owo wyznanie wiary. Zasada więc exegezy [175]pietystycznej z jednej strony ściśle była protestancką (że nie należy uznawać powagi tradycji i Kościoła), a z drugiej podobną do katolickiej w tém, uznawała potrzebę wyższej pomocy do rozum ienia Biblji. Różniła się jednak od katolickiej nietylko odrzucaniem tradycji, ale jeszcze tém, że owej wyższej pomocy odmawiała Kościołowi, a przyznawała mianowicie Jednostkom światło wewnętrzne, do rozumienia Pisma św. prowadzące. Pietyści dowodzili swej teorji tekstem I Joan. 2, 20. 27. Wy pomazanie macie od świętego i wiecie wszystko. — Pomazanie, któreście wzięli od niego, niechaj w was trwa... Jako pomazanie jego uczy was o wszystkiém... trwajcie w nim. Lecz jeżeli zwrócimy uwagę na tok mowy, tekst ów wcale nie dowodzi tego, czego chcą pietyści. Przez pomazanie bowiem rozumie Apostoł nie jakieś wewnętrzne natchnienie, lecz łaskę stałości w wierze, jaką otrzymali wierni wraz z ogłoszeniem i przyjęciem nauki apostolskiej (nie Biblji). Mówi bowiem (ib. w. 24): „Coście słyszeli od początku, niechaj w was trwa. Jeśliby w was trwało, coście słyszeli od początku, i wy w Synie i Ojcu trwać będziecie.“ Nielepiej też za pietystami przemawia tekst Joan. 1, 9. (Była światłość prawdziwa, która oświeca wszelkiego człowieka na ten świat przychodzącego), bo światłość, jaką Ewangelja Chrystusowa rozlewa, nie wyłącza powagi nauczycielskiej Kościoła. Gdyby zaś owa światłość bezpośrednio i wyłącznie każdego oświecała, Chrystus nie posyłałby Apostołów na nauczanie (Mar. 16, 15. Mat. 28, 19), aniby sam dawał Kościołowi swemu osobnych Apostołów, doktorów, proroków, pasterzy (Eph. 4, 11). Błędności zasady pietystycznej najlepiej pokazuje praktyka. Pietyści bowiem i mniej się między sobą zgadzają i ta niezgoda rozciąga się do ważniejszych punktów, aniżeli to ma miejsce wśród exegetow innych. Do jak potwornych błędów i gwałtownych sporów dochodzili ob. Klein, Hist. eccl. Graecii, 1828, II 397.. 430.. 776. Cf. Adelung, Gesch. der menschl. Narrheit. cz. V; Reinbecks, Nachricht von Gichtels Lebenslauf und Lehren. Doświadczenie pokazało, że rozmarzona fantazja wszelkie szaleństwa udawała za natchnienia Ducha ś., i jak najpoważniej dowodziła ich Pismem ś. np. Drabicki (ob.). Do szkoły pietystycznej należą: Fil. Jak. Spener (ob.), A. Herman Franke (Manuductio ad lectionem S. Script., Halae 1693; Praelectiones herineneuticae, ib. 1717), J. J. Rombach (Institutiones hermeneuticae s., Jena 1723, i objaśnienia [Erläuterungen] do tego dzieła wydane przez E. F. Neubauer’a, Giessen 1738), Joachim Lange (Hermeneut. sacra, Halae 1733), I. Alb. Bengel (ob.), Jan Henr. Michaelis († 1738), I. Arn. Kanne (Christus im Alt. Test., Nürnberg 1818), Rud. Stier (Andeutungen für gläubiges Schriftverstandniss, Leipz. 1824, 4 części) i in. Cf. Theolog. Quartalschr., Tübing. 1827 s. 547. W exegezie pietystów przeważa mistycyzm przesadzony (interpretatio pseudo-mystica), t. j. że wszelka myśl historyczna, lub inna, naciąga się do idei religijnych. Exegeza ta jest wręcz Przeciwną grammatyczno-historycznej, i tylko przez oppozycję względem tej ostatniej, której nadużywali znów racjonaliści, była podtrzymywaną. — § 13. Od półowy w. XVIII wszystkie powyższe szkoły exegetyczne w protestantyzmie prawie ustają, ustępują miejsca innym. Są to czasy deizmu angielskiego, sceptycyzmu (ochrzczonego nazwą filozofji i oświaty) francuzkiego, które owładnęły umysłami teologów niemieckich. Pojedyńcze głosy, przeciwne powadze Biblji, już poprzednio słyszeć się dawały. Spinoza np. (epist. 25) rzekł: „Caeterum Christi passionem, mortem et [176]sepulturam tecum literaliter accipio, ejus autem resurrectionem allegorice.“ Bahrdt, Edelmann, autor Fragmentów Wolfenbuttelskich (ob. te artt.) i in. jeszcze więcej bluźnierczo o faktach biblijnych się odzywali; lecz racjonalistowski wykład, jaki dziś jeszcze wśród biblijnych badaczy (Schriftforscher, Bibelforscher) protestanckich panuje, datuje się od Ernesti’ego (ob.). Stosowanie wszakże racjonalizmu do exegezy odbywa się z początku oględnie, powoli. Ernesti i Semler byli podobno jeszcze wierzącymi (Amand Saintes, Hist. crit. du rationalisme en Allemagne, Paris 1841 l. 2 c. 2, 3), ale przesiąkali już racjonalizmem. Toellner (Beweis der Glaubensartikel unserer allerheiligsten Religion, Jena 1769) natchnienie w Mojżeszu zredukował tylko do tego, że Bóg prowadził Mojżesza przy obiorze treści, jego pamięć wzmacniał, aby względem faktów nie pobłądziła, i że to samo miało miejsce z Psalmistami i Prorokami. Innym księgom Starego T. odmówił natchnienia. Ernesti, chociaż nie zaprzeczał jeszcze natchnienia, jednakże położył zasadę, że Biblję należy wykładać według prawideł hermeneutyki tylko ogólnej, jak się wykłada autorów klassycznyeh, t. j. z pomocą historji, filologji, z uwzględnieniem pojęć epoki, w czasie której księga była pisaną; uważać przytém na tok mowy, związek myśli i t. p. Sens mystyczny zupełnie odrzucił; Stary Testament uważał za pismo nie mające znaczenia dla chrześcjan (Amand Saintes, Hist. crit. du rational, s. 115). Ernesti jest ojcem exegezy wyłącznie grammatyczno-historycznej, przez racjonalistów przyjętej. Lecz właściwie mówiąc, wyłącznie grammatyczno-historyczny wykład Biblji w obec racjonalizmu jest rzeczą niemożliwą. Biblja bowiem zawiera opowiadanie o cudach i proroctwach, a gdy tych racjonalista nie uznaje, więc przynajmniej te teksty, w których mieszczą się opowiadania o cudach, lub przepowiednie, muszą racjonaliści poddać tłumaczeniu innemu, jeżeli przyjmują tekst za autentyczny i wiarogodny. To też exegeza czysto grammatyczna utrzymać się nie mogła. Semler (Apparat. ad liberalem N. T. interpr. 1776, ad liberal. V. T. interpr. 1773 i in.) dodał do niej metodę niby historyczną, która właściwiej się zowie metodą akkommodacji (ob.) dogmatycznej: że P. Jezus i Apostołowie stosowali się do pojęć swej epoki, aby czystą, naturalną religję tém lepiej przeprowadzić; co się zaś nie dało akkommodacją wyłożyć, to podawał Semler za rzecz czysto lokalną i czasową. Według Semlera, podczas zjawienia się Chrystusa na ziemi były dwa stronnictwa: jedno chciało wiarę filozoficzną połączyć z religijnym systemem żydowskim, a drugie domagało się zupełnej swobody. Chrystus chciał pogodzić oba stronnictwa, dla tego, ile razy miał do czynienia z partją żydowską, odzywał się z największém uszanowaniem o Mojżeszu; przeciwnie zaś, w obec stronnictwa gnostyckiego zbijał przesądy swego narodu. Po śmierci P. Jezusa Piotr stanąć miał na czele stronnictwa żydowskiego, jak ma być widać ztąd, że jego działalność ograniczała się jakoby tylko do Judei. Paweł przeciwnie, przystać miał do gnostyków, i dla tego jego opinje mają być liberalniejsze, lepiej dające się zastosować do całego rodu ludzkiego. Według takich uprzedzeń Semler tłumaczył tekst i krytykował go, segregując w nim ślady judaizmu lub liberalizmu; dowolnie odrzucał zdania, jedne jako wtrącone, inne jako przekręcone, i t. p. (Cf. Semler). Exegeza więc racjonalistowska raczejby nazywać się powinna krytyką Biblji samej (nie tekstu biblijnego; ob. Krytyka biblijna), krytyką jej myśli, a nie exegezą. Racjonaliści bowiem nie szukali: jaką [177]myśl tekst podaje, lecz: o ile on jest zgodnym z zasadami czystego rozumu, a następnie, co w nim jest możliwe, a co nie. A lubo w zasadzie zaprzeczyli objawienia i cudów, jednakże postępowali zwolna, ostrożnie. J. G. Eichhorn uważał jako rzecz sprawiedliwości, aby stare księgi hebrajskie, t. j. Stary Testament tłumaczono w sposób naturalny, podobnie jak pełne cudowności podania innych ludów starożytnych. Pisarze starotestamentowi byli jego zdaniem ludźmi uczciwymi, ale mówili językiem swego czasu, i dla tego, aby mieć nagą prawdę, należy ich opowiadanie oczyszczać ze świetnej osłony nadnaturalizmu, w jaką je oni przyodziali. Zasada ta doprowadziła Eichhorna do płytkich i trywialnych objaśnień tekstu biblijnego. Powołanie Mojżesza do wyzwolenia ludu jest u niego tylko marzeniem patrjotyczném. Obłok świetlany, postępujący przed obozem Izraela, jest pochodnią niesioną przed maszerującemi kolumnami. Cuda synajskie, w czasie głoszenia prawa, są ogniami zapalonemi na górze, z dodatkiem burzy. Promienie otaczające głowę prawodawcy hebrajskiego, gdy przynosił ludowi tablice prawa, były tylko wielkiem wzburzeniem i podniesieniem umysłu. Wszakże większe uszanowanowanie miał Eichhorn dla Nowego Testamentu. Ręka jego nie ośmieliła się jeszcze podnieść na Bóstwo Zbawiciela, i swoją zasadę tłumaczenia naturalnego zastosował tylko do kilku faktów z Dziejów Apostolskich, jak do historji Nawrócenia św. Pawła, zstąpienia Ducha św. i pojawiania się aniołów. — §. 14. Dalej poszedł Kant (1793 r.), autor metody exegezy moralnej. Gdyby exegeza ta zajmowała się tylko wyciąganiem nauk z Biblji, do życia praktycznego potrzebnych, nauk zawartych już to w wyraźnych przepisach, już w przykładach historycznych, nie różniłaby się od exegezy grammatyczno-historycznej i logicznej. Owszem, nawet w tych miejscach, w których, według zasad hermeneutyki, autor nie miał na celu żadnej moralnej nauki, wolno exegecie ją upatrywać i rozwijać, hyleby przez to prawdziwa myśl autora nie była zaprzeczoną. Lecz Kant, wychodząc z zasady czysto racjonalistowskiej, chciał, aby wszystkie teksty Pisma św., historyczne, prorockie, dogmatyczne, jeżeli ich wykład literalny nie przypada do zasad tak zwanego czystego rozumu, były tłumaczone przenośnie (symbolicznie i allegorycznie). Pismo św. więc, według niego, jest zbiorem allegorji moralnych, pewnego rodzaju popularnym kommentarzem na prawo obowiązkowe. Oprócz Kant’a (w Die Religion innerhalb d. Grenzen d. bloss. Vernunft, Königsberg 1793 s. 134; Streit der Facultäten, 1798 s. 49), metodę moralną podtrzymywali: J. H. Tieftrunk, Ueber d. Auslegungsarten der in. d. heil. Scbr. geoffenbarten Religionslehren, Berlin 1791—93; C. H. L. Poelitz, Beitrag zur Kritik d. Relig. etc. Leipz. 1795; Chr. W. Flügge, Versuch einer historisch-krit. Darstell. d. bisherig. Einflusses d. Kantischen Philos., Hanov. 1796—98; J. W. Schmid, Ueber christl. Religion, deren Beschaffenheit und zweckmässige Behandlung als Volkslehre und Wissenschaft, Jena 1797. Przeciw exegezie moralnej jedno z lepszych dzieł jest D. G. C. Storr, Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam Kantii de religione doctrinam, Tübing. 1793; to samo po niemiecku z uwagami nad Fichte’go krytyką objawień, ib. 1794. Literaturę tej exegezy ob. Ammon, Ueber die Aehnlichkeit des innern Wortes einiger neuen Mystiker mit d. moral. Worte d. kantischen Schriftauslegung, Götting. 1796. Treściwie w Güntner’a Hermeneutica, [178]Pragae 1863 s. 172 i n. Cf. Tholuck, Vermischte Schriften II 1.. — §. 15. Henr. Eberh. Gottl. Paulus (1800—1851), rozwijając stosowanie racjonalizmu do exegezy, ułożył przepisy exegezy psychologicznej. Nie zaprzecza on prawdy historycznej w faktach przez Ewangelistów opowiedzianych, lecz każe odróżniać fakt sam od sądu, jaki o nim pisarz wydaje, i od legend, które z postępem czasu musiały uróść o osobach znakomitszych. P. Jezus miał wielki wpływ na współczesnych. Pod tym wpływem pisane były Ewangelje przez ludzi, zdaniem Paulusa, łatwowiernych, którzy fakty naturalne z życia P. Jezusa wystawili nam jako nadnaturalne. Aby wynaleść w nich prawdę, zaleca Paulus oddzielić fakt od jego dodatków, powstałych z legend, ze skłonności ludzkiej upatrywania wszędzie wpływu nadprzyrodzonego, jedném słowem oczyścić go od podmiotowego zapatrywania się. Exegezy więc psychologicznej zadaniem jest wykazać, co jest faktem naturalnym, a co dodatkiem bujnej wyobraźni pisarzy i ludu, i co mogło dać powód do tej wyobraźni. Według Paulusa, P. Jezus opowiadał tylko teizm (ob.), był nietylko mędrcem, ale i człowiekiem nieposzlakowanej cnoty, nie zaś Synem Bożym, bo to jest rzeczą niemożliwą (w oczach racjonalizmu). Cuda Jezusa mają być niczém więcej, jak tylko aktami dobroci, filantropji, nauki lekarskiej, albo prostemi przypadkami. Próbkę takiego wykładu wyjmujemy z Paulusowego Comment. üb. d. N. T., w objaśnieniu do Luc. 1, 5—25. Ewangelista opowiada tam 3 fakty cudowne: zjawienie się anioła, oniemienie Zacharjasza i narodzenie Jana, mimo późnego wieku rodziców. To ostatnie Paulus uważa za fakt naturalny, chociaż z całego toku mowy widać, że Ewangelista podaje za nadnaturalny. Pozostają mu więc do wytłumaczenia tylko 2 pierwsze, co też uskutecznia w następny sposób: w sanktuarjum, gdzie się znajdował Zacharjasz i gdzie owo widzenie anioła miało miejsce, światło było przyćmione; Zacharjasz w tem pół świetle modli się, a mając na myśli ciągle przedmiot gorących swych życzeń i mocną nadzieję, że będzie wysłuchanym, już jest z góry usposobionym do widzenia jakiegoś znaku niebieskiego. I rzeczywiście, dym kadzideł, gdy padnie nań światło, wystawia figury różne. Zacharjasz w zachwycie wyimaginował sobie, że widzi anioła (hallucynacja wzroku), który mu przynosi upragnioną wieść o poczęciu syna, a własne swoje myśli, jakie podówczas nim miotały, bierze za rozmowę z aniołem (hallucynacja słuchu). Przychodzi mu wprawdzie wątpliwość o prawdzie tych zjawisk, lecz spostrzega ją pobożny kapłan, poczytuje za niedowiarstwo, za grzech wielki, a więc zdaje mu się, że anioł grozi mu karą; wreszcie, sam sobie za karę naznacza milczenie. W podobny sposób Paulus lub jego zwolennicy tłumaczą inne teksty Ewangelji. Np. w historji o poście P. Jezusa, według jednych, liczba 40 znaczy w ogóle kilka dni, albo że wstrzemięźliwość od pokarmów nie rozciągała się do wszystkich pokarmów. Według innych, P. Jezus mógł nic nie jeść przed 40 dni, lecz nie mógł obejść się bez napoju (lubo tekst wyraźnie mówi, że P. Jezus nic nie jadł, ani nic nie pił): były bowiem przykłady, że nie jeden fanatyk żył tylko wodą i herbatą przez 45 dni. Światło, które się pasterzom w Betleem pokazało przy Narodzeniu Chrystusa, było po prostu latarnią, w oczy zaświeconą. Gwiazda, która prowadziła magów, była kometą, a że im towarzyszyła, to znaczy, że latarnia przed nimi niesiona była; Paulus tłumaczy to zjawisko blędnemi ognikami. Jezus chodził po morzu: znaczy, że wpław, albo nad brzegiem; [179]uśmierzył burzę, t. j. ujął silnie wiosło. Cudowne rozmnożenie chleba tłumaczą tem, że słuchacze mieli po kieszeniach i torbach chleb: bogatsi mieli za dużo, ubodzy nic; P. Jezus, jako filantrop, namówił wszystkich do wspólnego podzielenia się chlebem. Aniołowie przy grobie P. Jezusa są to białe prześcieradła, przez przestraszone niewiasty wzięte za aniołów, Śmierć P. Jezusa miała też nie być rzeczywistą, tylko pozorną, więc i Zmartwychwstanie było bardzo łatwe. Wniebowzięcie także nie było rzeczywistem: była mgła, a P. Jezus przy jej pomocy skrył się na drugą stronę góry; Apostołowie zaś wzięli to za Wniebowstąpienie. Krytykę tego systematu ob. Al. Sandbichler, Eine Stimme d. rufenden in d. Wüste, zesz, X Linz 1805, zesz. II München 1811, zesz. III i IV Salzburg 1814—1816; Hug, w Zeitschr. f. d. Geistl., Freiburg 1828, z. II s. 91, z; III s. 158, z. VII s. 115. Nawet Ernest Renan (Études d’hist. religieuse, wyd. 3-e, Paris 1858 s. 137), sam sceptyk i racjonalista, mówi o tego rodzaju gwałtowném nakręcaju tekstów biblijnych: „Była to exegeza krótko widząca, niezdolna zachować osobistą godność Jezusa, exegeza z samych subtelności złożona, oparta na mechaniczném uciekaniu się do pewnych procesów (zachwyty, błyskawice, chmury, burze i t. p.); exegeza zresztą niekonsekwentna ze stanowiska teologicznego, bo jeśli autorowie śś. nie zasługują na wiarę, gdy opowiadają okoliczności towarzyszące faktowi, dla czego obstawać za ich wiarogodnością co do samego faktu? Błędy w szczegółach tak samo nie dadzą się pogodzić z natchnieniem Ducha ś., jak proste oszukaństwo.“ Strauss, sam ciężko błądzący, umiał jednak dobrze wytknąć w swojém Życie Jezusa i ocenić sprzeczności metody Paulus’a. „Wyłączając ze swej historji, mówi on, nadnaturalność, jaka okazuje się w źródłach, Paulus przyznaje, że opowiadania ewangelijne nie odpowiada wymaganiom metody historycznej; przypuszczając zaś te opowiadania, jako źródła prawdziwie historyczne, wyznaje, iż nie umiał rozwiązać zadania. Albo bowiem Ewangelje są prawdziwemi dokumentami historycznemi i wówczas cudu nie można wyłączyć z życia Jezusa, albo też cud nie godzi się z historją, i wówczas Ewangelje nie mogą być dokumentami historycznemi.“ Krytyczne to zdanie Straussa jest dla metody Paulusa śmiertelne: słuszności jego zaprzeczyć nie podobna. Zresztą i sam Paulus przyznaje słabość swoich wysiłków: „Dopraszam się usilnie, mówi on we wstępie do swego Życia Jezusa, aby nikt nie sądził, żebym przywiązywał szczególną wartość do swoich poszukiwań o stosunku, zachodzącym pomiędzy faktami cudownemi, a ich przyczynami... Pragnę tylko, aby moje pojęcia o opowiadaniach cudownych nie były brane za rzecz główną.“ I znowu dalej czytamy: „Proszę nie przywiązywać zbyt wielkiej wagi do moich tłumaczeń o początku nadnaturalności.“ Więc sam Paulus przyznaje, że grunt jego pracy jest słaby: tylko siła prawdy mogła wyrwać takie wyznanie z ust filozofa niemieckiego. Wszakże do ostatnich czasów występują jeszcze pisarze, wznawiający zdyskredytowaną exegezę Paulusa. Tak Renan, choć go krytykował w jednem z swych dzieł (op. cit.), powtarza jego fikcje w drugiém dziele, „Vie de Jesus.“ Bunsen w dziele „Reich Gottes u. Leben Jesu“ (1865), za pomocą poprawek i sztukowań, chce tłumaczeniom Paulusa przywrócić utracony kredyt. Moglibyśmy się dziwić, że mogą być ludzie wierzący w te odkrycia, jakim nie wierzył sam ich wynalazca, gdybyśmy nie wiedzieli, że mogą być ludzie, którzy bałwany drewniane lub metalowe brali za bóstwo. Niedowiarstwo jest także [180]przesądem, tak ślepym, tak niedorzecznym i tak łatwowiernym, jak najgrubsza naiwność. — § 16. Konsekwencje racjonalistycznej exegezy do ostatniego krańca doprowadził system mytyczny. Myt (v. mit), z grec. μυθος (mowa, bajka), łac. mythus, oznacza fakt lub myśl, odzianą opowiadaniem bajeczném, i tym sposobem rzecz zupełnie przeinaczającém. W mycie prawdodziwém być może dalsze, ukryte jego znaczenie, lecz opowiadanie literalne jest zmyślone. Myt zatem ostatecznie jest allegorją (ob.), w której mylnie za prawdę bierze się jej przenośna i bajeczna osłona. Starożytni pod wyrazem myt rozumieli wszelki fakt, odnoszący się do historji bogów, półbogów, obrzędy i tajemnice religijne. Jeżeli w owem obrazowém opowiadaniu ukrywa się jakiś fakt historyczny, albo prawda filozoficzna, albo prawda z dziedziny astronomji, lub innych nauk przyrodzonych, lub t. p., będzie się to opowiadanie nazywać mytem historycznym, filozoficznym, astronomicznym, lub t. p. Pod koniec przeszłego i na początku bieżącego stulecia, rozwinięte studja nad mitologją pogańską Greków, Rzymian i Indjan (Heyne, Wolff, Niebuhr, Ottfried Müller i in.) podały racjonalistom myśl, żeby mytycznie tłumaczyć Biblję, t. j. żeby pojedyńcze fakty, o ile zawierają coś nadzwyczajnego, tłumaczyć według tych samych zasad, według jakich tłumaczą się bajeczne podania mytologji pogańskiej. Wychodząc z zasady Heyne’go (Commentar. in Apollodor., Götting. 1783 cz. III s. 923), że wszelka pierwotna historja narodów rozpoczyna się od mytów, poczęto wnioskować: a więc pierwotna historja żydowska jest także mytyczną. Na tym fundamencie zbudował G. L. Bauer „Mytologję hebrajską Star. i Now. Test.“ (1802). Wprawdzie już Sender (Ausführliche Erklärung üb. theol. Censur, przedmowa) przyjmował pewnego rodzaju mytologję żydowską, lecz tylko historję Estery i Samsona nazwał mytami (Freie Untersuch. d. Can. cz. II s. 282). Bauer zaczął systematyczniej stosować metodę mytyczną, najprzód do Starego Test.: Ewa, Noe, arka jego i t. d. są to wszystko, według Bauera, myty. Odtąd datuje się manja identyfikowania mytów pogańskich z biblijnemi opowiadaniami (mytami według racjonalistów) i szukania w Biblji mytów historycznych, filozoficznych, prawnych, religijnych i t. p. Wecklein (ok. r. 1805) np. nauczał, że wzięcie do raju Enocha i Eljasza jest tak samo mytem, jak porwanie Ganimedesa; że Jehovah, niosący pomoc Gedeonowi i Samsonowi, jest Jowiszem, wspierającym Trojańczyków. Tą samą drogą poszedł de Wette (Einleit. in d. A. T. 1806). Co do N. Testamentu, Bauer tylko niektóre fakty z dziecięcych lat P. Jezusa chciał tłumaczyć mytycznie. Natura ludzka, mówił on, zwykła otaczać kolebkę wielkich ludzi cudownością, zresztą nie mamy z tych czasów naocznego świadka, gdyż Ewangeliści nie mieli dokumentów z młodości Jezusa, bo wtedy on na siebie jeszcze nie zwracał publicznej uwagi (Twierdzenie fałszywe, bo zaraz po Narodzeniu P. Jezusa, imię Jego stało się głośném przez gwiazdę i rzeź niewiniątek. O tym ostatnim fakcie wiedział nawet cesarz August, gdy rzekł: iż wolałby być Heroda wieprzem niż synem, ob. Herod). Następni po Bauerze exegeci uznali historję Wniebowstąpienia za myt. Uznawszy zaś koniec i początek historji ewangelicznej za myty, trzeba było tak samo postąpić względem Zmartwychwstania i faktów z życia publicznego P. Jezusa. Uczynił to Gabler. Obok tych tłumaczeń nie zaprzeczano jeszcze wiarogodności Ewangelistom. Exegeci owi nie zgadzali się co do criterium, za pomocą którego należy rozeznawać, co jest mytem, co symbolem, a co historją w Ewangeljach; [181]lecz uznawali, że podstawą, rzekomych mytów była rzeczywista historja, i chociaż nie wierzyli w Bóstwo P. Jezusa, przecież jeszcze z jaką taką względnością o Nim się wyrażali, poczytywali Go za człowieka wyższego. Lecz był to tylko stan przechodni z racjonalizmu do mytyzmu całkowitego, stan, który się długo utrzymać nie mógł. Mytologowie wreszcie musieli powiedzieć racjonalistom: Co za niedrzeczność odrzucać cudowność w historji Ewang., kiedy rzeczą jest aż nadto widoczną, że autorowie tejże historji byli przekonani, iż cuda opisują. Chcieć więc tłumaczyć to racjonalnie, jest to chcieć rozumieć słowa autorów inaczej, niż oni rozumieli. Ich przeto opisy należy uważać za tradycyjne legendy, nie za świadectwo historyczne. „Od chwili, mówi Strauss (op. inf. c. t.), w której przypuszczamy myty w Ewangelji, nie może być żadnej linji demarkacyjnej między historją a mytem, lecz wszystko trzeba wykładać mytycznie.“ — §. 17. To właśnie zamierzył sobie Strauss (Das Leben Jesu, 1835). Pisał on swoje dzieło pod wpływem powziętego a priori postanowienia, żeby zburzyć historyczność Ewangelji. Dawna exegeza opierała się na dwóch błędnych hypotezach: 1) że w Ewangeljach jest prawdziwa historja, 2) że fakty są nadprzyrodzone. Racjonalizm, według Straussa, wykazał fałszywość drugiej hypotezy, więc potrzeba teraz wykazać, że i pierwsza jest fałszywą. Na zarzut, że historja ewangeliczna pisaną była przez świadków naocznych i wiarogodnych, Strauss odpowiada: 1-o Ewangelje nie są autentycznemi; 2-o Apostołowie, z których opowiadania mogą pochodzić relacje o życiu P. Jezusa, pozostawali w błędzie. Np. zdawało im się, że P. Jezus zmartwychwstał, że z nim rozmawiają, gdy tymczasem było to wszystko złudzenie zmysłów, w skutek naprężonego myślenia o Mesjaszu, którego podówczas się spodziewano. Mówiąc o nieautentyczności Ewangelji, Strauss wcale nie dowodzi, kontentuje się tylko zaprzeczeniem. Według niego Chrystus, jeżeli istniał, nie był wcale takim, jakim Go Ewangelje przedstawiają: był to sobie pobożny i prawy żyd, bez wyższej edukacji. Pociągnięty sławą św. Jana Chrzciciela, przyjął z ręki jego Chrzest, a gdy Go się często zapytywano o posłannictwo Jego, przyszło Mu na myśl, że może jest Mesjaszem. Gdy raz ta pyszna myśl Go opanowała, rozumuje dalej Strauss, uwierzył, iż jest rzeczywiście Mesjaszem. Pojęcia Jego mesjaniczne miały być podobnemi do pojęć innych żydów, z małemi tylko odmianami. Pretensje przecież Jego nie sięgały do pogan. Naraził się faryzeuszom przez ganienie ich postępowania, a jeszcze bardziej, gdy odprawił wjazd trymfalny do Jerozolimy. Zdradzony przez ucznia swego, poniósł śmierć na krzyżu. Takim jest Chrystus Strass’a,Strauss’a, odarty nietylko z nadprzyrodzoności, ale i ze wszystkiego, co wielkością w Jego życiu trącić mogło; owszem, czytając pismo Strauss’a, zdaje się, jakoby wielka reforma religijna, imieniem Chrystusa zaszczycona, dokonała się bez Jego udziału. To zaś, co Ewangelje o Nim opowiadają, ma być niczem więcej, tylko ideą stosunku między ludzkością a bóstwem, wyrażeniem opinji chrześcjańskich z końca może II w. A jak Bóg u Platona, przez rozważanie swych idei stworzył świat, tak społeczeństwo chrześcjańskie, wyrażając swoje idee chrystologiczne, stworzyło typ Mesjasza (ewangelicznego), w którym pomięszało bajeczne i mytyczne o Nim podania ze szczegółami z życia prawdziwego Chrystusa i z panującemi podówczas opinjami. To więc, co kanoniczne Ewangelje o Chrystusie rozpowiadają, nie należy brać ściśle, lecz trzeba umieć w nich rozróżnić część doktrynalną, odzianą często [182]mytem, od historycznej. „Kluczem całej chrystologji, mówi Strauss {Das Leben Jesu, cz. II s. 734), jest to, że pod predykaty, jakie Kościół przyznaje subjektowi (t. j. Chrystusowi), trzeba podstawić ideę, zamiast indywiduum, a ideę nie kantowską, abstrakcyjną, lecz rzeczywistą (Chrystologję Hegla). Sprzeczne własności i działania, w nauce kościelnej przypisywane jednemu indywiduum, Bogu-człowiekowi, jeżeli je zastosujemy do idei rodzaju, przestaną być sprzecznemi. Ludzkość jest połączeniem dwóch natur, wcielonym Bogiem, który w doczesności pozbył się nieskończoności) jest duchem ograniczonym, pomnym swej nieograniczoności; jest ona dzieckiem widzialnej matki i niewidzialnego ojca: ducha i natury; jest cudotwórcą) o ile w biegu dziejów duch coraz lepiej opanowywa naturę..; jest bezgrzeszną, o ile nienagannym jest bieg jej rozwoju...; ludzkość umiera, zmartwychwstaje, do nieba wstępuje, o ile przez negację swej naturalności zdobywa sobie coraz wyższe duchowe życie, i wreszcie przychodzi do jedności z nieskończonym duchem niebios, przez usunięcie swej ograniczoności, t. j. ducha osobistego, narodowego i światowego. Przez wiarę w takiego Chrystusa, a mianowicie w jego śmierć i zmartwychwstanie, człowiek staje się sprawiedliwym w obec Boga. Tą zaś wiarą jest obudzenie w sobie idei ludzkości, a mianowicie tego momentu idei, że jedyną drogą do prawdziwego duchowego życia jest negacja naturalności, będąca negacją ducha, więc negacją negacji; a przez taką wiarę jednostki stają się uczestnikami bosko-ludzkiego życia rodzaju.“ Oto ewangelja Strauss’a. Chce on, abyśmy z Ewangelij kanonicznych odrzucili to, co one mówią o bezgrzeszności i bezwzględnej doskonałości Chrystusa, a wyobrażali Go sobie jako istotę, która przyszła do świadomości o połączeniu ludzkości z bóstwem. W tem znaczeniu Chrystus, według niego, był człowiekiem jedynym w historji; ideę zaś religijną, którą on propagował, ludzkość sama z postępem czasu winna udoskonalać (Das Leben Jesu, t. II cz. II §. 147 i nast.). Nadmieniliśmy, że Strauss chce, aby w opowiadaniu ewangeliczném umieć odróżniać fakty z życia historycznego Chrystusa, od tych, które tradycja chrześcjańska dodała później, jako myty do wyrażenia swych pojęć chrystologicznych. Za probierz (criterium) do tego odróżnienia podaje następujące prawidła: 1) sprzeczności w opowiadaniach ewangelicznych; 2) podobieństwa do faktów Starego Testamentu; 3) cudowność. Metoda zaś jego w dowodzeniu jest ta: Biblja cała jest takiém samem dziełem, jak pisma starożytnych poetów greckich i rzymskich. A że w tych ostatnich są myty i że do pism Starego Test. zakradło się wiele bajek, więc mogły się wcisnąć myty i do Ewangelji kanonicznych. Przyjąwszy to, że mogły się wcisnąć myty, przy wyjaśnianiu pojedyńczych opowiadań ewangelicznych, zbiera i mnoży pozorne sprzeczności Ewangelistów i podobieństwa ze Starym T., i z nich wnioskuje, że w tém lub owém opowiadaniu jest myt. Na poparcie, że księgi śś. trzeba mytycznie wykładać, przywodzi przykład Filona i Orygenesa, że oni opowiadania biblijne wykładali allegorycznie. — §. 18. Całe jednak rozumowanie Strauss’a jest blędnem , bo: 1-o pomiędzy śmiercią Chrystusa, a wyjściem na świat pierwszych historycznych dokumentów (Ewangelij) o Nim, nie ma czasu na wytworzenie się mytów. Pierwszy Ewangelista (Mateusz), świadek naoczny życia i cudów P. Jezusa, pisał wkrótce po Zesłaniu Ducha ś.; ostatni (św. Jan), jak to sam Strauss wyznaje (mianowicie w Das Leb. Jesu, ed. 3-a 1838), pisał w ostatnich latach w. I. Oprócz Mateusza, Jana, Łukasza i Marka, żyli przez ten czas [183]Apostołowie i uczniowie J. Chrystusa; tych zaś uczniowie (śś. Ignacy, Polikarp, Papjasz i in.) sięgają połowy II w. (ob.Ewangelje). Już za śś. Piotra i Jana (ob. listy ich) żyli heretycy, a ci zmuszali wiernych do krytycznego rozeznawania, czy podawane im (wiernym) do wierzenia punkty rzeczywiście od Apostołów pochodzą? Więc były to czasy najmniej zdolne do wytworzenia się mytów, bo wszelkie bajeczne podania rozbijały się o powagę świadków, bezpośrednich lub pośrednich, i o świadectwo Ewangelji pisanych (w I w.). 2-o Żydzi wyobrażali sobie zupełnie inaczej Mesjasza, anżeli Chrystus jest opisanym w Ewangeljach. Mesjasz, według zmysłowych pojęć żydowskich, miał być królem świeckim, który żydów z pod jarzma rzymskiego wyzwoli i zapanuje nad światem. Że tak sobie go wyobrażali, świadczą fakty, opowiedziane nietylko w Ewangelji (obawa Heroda, Mat. 2, 3. Skarga żydów przed Piłatem, Joan. 19, 12. Pytanie Piłata, ib. 18, 33. 37. Szyderstwa żołnierzy, Mat. 27, 27..), ale i u historyków ówczesnych. Józef Flawjusz (De Bel. Jud. VI 5, 4) pomiędzy innemi przyczynami wojny żydowsko-rzymskiej kładzie i tę, że żydzi spodziewali się pod jakimś przepowiedzianym mężem ze swego narodu osiągnąć panowanie nad światem. Taż nadzieja istniała nawet wśród pogan: „Percrebuerat Oriente toto vetus et constans opinio, esse in fatis, ut eo tempore Judaea profecti rerum potirentur“ (Suetonius, in Vespas. c. 4). „Pluribus persuasio inerat, antiquis sacerdotum literis contineri, eo ipso tempore fore, ut valesceret oriens, profectique Judaea rerum potirentur“ (Tacitus, Hlistor. V 13). Nawet uczniowie Chrystusa przed zesłaniem Ducha S. nie lepsze mieli wyobrażenie o Jego królestwie (Mar. 10, 35. Luc. 24, 21. Act. 1, 6). Więc ewangeliczny typ Mesjasza nie mógł być pożyczonym z teologji żydowskiej (Ob. Rossignol, Lettres sur Jésus-Christ, Paris 1840, 2 v.). 3-o Myty możnaby przypuszczać, gdyby Ewangelje nie były autentycznemi, lub gdyby były interpolowanemi. Gdy jednak ani podłożenie, ani interpolacja względem Ewangelji zasadnie przypuścić się nie da (ob. Ewangelje, §. 6—12 i 21. 22. cf. tej Encykl. II 290), więc i mytów i podaniowych legend w Ewangeljach przypuszczać nie możemy. Nie można też twierdzić, że księgi biblijne na równi stoją z poetycznemi utworami pisarzy pogańskich, bo w tych ostatnich albo początek jest niepewnym, albo autorowie ich wcale nie mają pretensji udawania za prawdę tego, co piszą, i nie opierają się na, żadnych świadectwach. 4-o Ani Filon, ani Orygenes nie mogą służyć za dowód mytyczności Ewangelji, gdyż jakkolwiek jeden i drugi wykładali allegorycznie Biblję, nie zaprzeczali jednak bynajmniej historyczności faktów przez nią podanych. 5-o Sprzeczności w Ewangeljach nie ma, chyba pozorne, które łatwo usuwają się przy dokładniejszém rozpatrzeniu (ob. Sprzeczności w Biblji); a choćby były, to ani one, ani podobieństwo faktów ewangelicznych ze Staro-Testamentowemi, ani wreszcie cudowność, nie mogą być dowodem, że dane opowiadanie pozbawione jest podstawy historycznej. Jeżeli zaś będziemy chcieli criteria straussowe stosować do historji, to łatwo dowieść, że wszystkie fakty historyczne, nawet najświeższe, są mytami, a przeto trzebaby zaprzeczyć wszelkiej wiary historycznej i przyjąć najzupełniejszy sceptycyzm (ob.). I rzeczywiście, temi samemi dowodami, jakich Strauss używa przeciw życiu P. Jezusa, wykazano: że Napoleon I nigdy nie istniał, i że wszystko, co o nim mówią, jest astronomicznym mytem XIX w., w którym chciano wyrazić działanie i przymioty słońca i innych ciał niebieskich (ob. Annales de philos chret. r. 1836 t. [184]XIII s. 217... Cf. Żywot Napoleona przez R., z angiel. na niemiec. w Lipsku 1836); że cała historja Lutra jest mytem, przez zwolenników tak zwanej reformacji wymyślonym (Fryd. Wurm, pod pseudonimem Dra Casuar, Żywot Lutra, w Meksyku [rzeczywiście w Tybindzie] 1336); że nawet Strauss nie istniał, a dzieło Das Leben Jesu, pod imieniem Straussa drukowane, jest tylko zbiorem opinji zebranych z różnych źródeł, a przedstawiających rezultaty racjonalizmu pewnej szkoły teologicznej w XIX w. (rozprawa dra Keyserlingka, ap. Menzel, Literaturblat 1836 r. nr 79; cf. Annales de philos. chrest. ser. III, t. VI i XII). Cf. Tholuck, Glaubwürdigkeit d. evangel. Gesch. Inne dzieła przeciw systemowi Strauss’a ob. ap. Ranolder, Hermeneutica s. 359..; Güntner, Hermeneutica s. 186. Cf. Werner, Gesch. d. apolog. u. polem. Liter, t. V §. 874—876. Cf. Wiarogodność Biblji. — § 19. Z tego krótkiego przebiegu widzimy, że ci, którzy odmawiali Kościołowi prawa wykładu Biblji, sami sobie przyznawali to prawo i wykonywali, z tą tylko różnicą, że gdy Kościół chce, aby Biblję wykładano według analogji wiary i jednozgodnej tradycji Ojców, według zasad owego depozytu boskiego, którego on (Kościół) jest stróżem, i nie wyłącza przy tem zdrowych zasad hermeneutyki, — to przeciwnicy chcą, aby wykład się odbywał albo według ułożonych przez ludzi składów, czyli symbolów (luteranie, kalwini), albo według osobistych każdego przekonań religijnych (prywatne natchnienie u pietystów), lub chwiejnych filozoficznych systematów (racjonaliści). A tak, kto nie zechce ulegać powadze Kościoła, który jest filarem prawdy (I Tim. 3, 15), pozostanie dzieckiem chwiejącém się i unoszoném od każdego wiatru nauki przez złość ludzką, przez chytrość na oszukanie błędu (Ephes. 4, 14). Ob. Diestel, Gesch. d. Alt. Test. in d. christl. Kirche, Jena 1869, gdzie podaje historję exegezy Starego T. i literaturę tegoż przedmiotu. * Sepp, Das Leben Jesu, 7 vol., rozbiera racjonnlistowskie nowożytne systemy exegetyczne, a najwięcej mytyczny Strauss’a. E. Quinet, art. w Revue des deux mondes, Decemb. 1838, podaje historję teologji protest, od Lutra do Strauss’a i rozbiór systemu mytycznego. Tejże treści są artt. w * Annales de philos. chret. ser. III t. 6, 11 i 12; cf. t. 1 z r. 1830. Rich. Simon, Hist. crit. du V. T. (1678); Hist. cr. du N. T. (1689). Hist. cr. de princip. comment, du N. T. (1693); Flugge, Versuch einer Gesch. d. theolog. Wissensch., Halle 1796 t. I s. 251—404, t. II s. 166—314. Car. Rosenmüller, Handbuch f. d. Literatur der bibl. Kritik u. Exegese, Götting. 1797—1800. J. G. Rosenmüller’a dzieło cyt. wyż. w § 7. G. W. Meyer, Gesch. d. Schrifterklarung seit Wiederherstellung der Wissenschaften, Götting. 1802—1809, 5 tt. Ed. Reuss, Hist, du canon des Ecritures saintes, Strasb. 1863; tegoż Gesch, d. heil. Schr. d. N. Test., Halle 1842, wyd. 5-e Braunschw. 1874. * Amand Saintes, Hist, du rationalisme en Allemagne. * Gregoire, Le dr Strauss et l’histoire de la guerre contre les livres saints en Allemagne, w Revue des quest. hist., Paris, Avril 1874. Gwiazdkami oznaczone tu dzieła są katolickie i bezpiecznie czytane być mogą.  X. W. K.