Encyklopedja Kościelna/Biblja

<<< Dane tekstu >>>
Tytuł	Encyklopedja Kościelna (tom II)
Redaktor	Michał Nowodworski
Data wyd.	1873
Druk	Czerwiński i Spółka
Miejsce wyd.	Warszawa
Źródło	Skany na Commons
Indeks stron

›››

[273]

 Biblja. 1. Nazwy dawane Biblji.  2. Podział jej co do treści ksiąg.  3. Rozdziały i wiersze jak się w cytowaniu oznaczają?  4. Najdawniejszy podział ksiąg śś. Starego Testamentu na paraschy i haftary.  5. O podziałach dawniejszych Nowego Testamentu: a) w ogóle, b) w Ewangeljach, c) w innych księgach.  6. Stichometrja, jej rozwijanie się i zaprowadzenie w Starym Test., a potém w Nowym.  7. Wprowadzenie znaków pisarskich do Biblji (interpunctiones).  8. Podział na dzisiejsze rozdziały i wiersze.  9. Treść ogólna Biblji. Czy zawiera całe Objawienie?  10. Język oryginalny Biblji.  11. O całkowitości tekstu hebrajskiego Starego Test.. (Porów. Art. Pentateuch i Masora).  12. O całkowitości tekstu greckiego Nowego Test.  13. Klassyfikacja wydań tekstu oryginalnego Biblji.  14. Wydania tekstu oryginalnego Starego Test.  15. Wydania tekstu oryginalnego Nowego Test.  Przekłady Biblji: aleksandryjski (ob. Siedmdziesiąt), syryjski (ob. Peszito), łacińskie (ob. Itala, Wulgata) i inne (ob. Przekłady).  16. Powaga Biblji. (Porów. art. Natchnienie Biblji).  17. O Wykładzie Biblji dogmatycznym.  18. O czytaniu Biblji. —
 1. Wyraz grecki Βίβλια (liczba mn. od Βίβλιον, hebr. sepher — księga, łac. Biblia, — orum), nadaje się zbiorowi ksiąg świętych, które pisali mężowie od Boga natchnieni i które przez Synagogę w Starym Testamencie, a w Nowym przez Kościół Chrystusa za natchnione uznane zostały. Spis ich załączona tu tablica podaje, w porządku takim, w jakim się one znajdują w Wulgacie (ob.) łacińskiej. Nazywają się one także księgami kanonicznemi (ob. Kanon), dla odróżnienia od innych, które wprawdzie bywają zamieszczane w Wulgacie, a nawet mogły być natchnione, ale o ich natchnieniu Synagoga, ani Kościół Chrystusów nie wyrzekł. Inne nazwy Biblji dawane są: Słowo Boże, Pismo święte, SacraScriptura, Sacrae-litterae (List święty), αἱγραφαὶ ἅγιαι, τὰ ἰερὰ γράμματα, albo tylko Pismo, Scriptura, ἡ γραφὴ (Rom. 1, 2. Joan. 19, 36); pisarze kościelni niektórzy, idąc za Tertulljanem (De Praescriptionib. c. 38), nazywają ją Instrumentum (domyśl. doctrinae), jakoby narzędziem i organem [274] TABLICA KSIĄG BIBLIJNYCH.

N.	TYTUŁ KSIĘGI				SPOSÓB CYTOWANIA		PISAŁ
	łaciński		polski		po łacinie	po polsku	kto?	kiedy?
Stary Testament. Przed nar. Chr.
1	Lib.	Genesis	Ks.	Rodzaju	Gen.	I Mojż.	Mojżesz	prz. r. 1600
2	„	Exodus	„	Wyjścia	Exod.	II Mojż	„	po r. 1600
3	„	Leviticus	„	Kapłańska	Lev.	III Mojż.	„	„
4	„	Numerorum	„	Liczb	Num.	IV Mojż.	„	„
5	„	Deuteronomium[1]	„	Powtórzonego Prawa	Deut.	V Mojż.	„	ok. r. 1560
6	„	Josue	„	Jozuego	Jos.	Joz.	niewiad.	ok. r. 1530
7	„	Judicum	„	Sędziow	Jud.	Sędz.	Samuel.?	ok. r. 1050
8	„	Ruth[2]	„	Ruth	Ruth.	Ruth.	„ ?	po r. 1000
9	„	I Regum v. I Samuelis	„	I Królewska	I Reg. v. I Sam.	I Król.	niewiadomo	ok. r. 1050
10	„	II Regum v. II Samuelis	„	II Królewska	II Reg. v. II Sam.	II Król.	niewiadomo	„
11	„	III Regum v. I Regum	„	III Królewska	III Reg. v. I Reg.	III Król.	„	ok. r. 586
12	„	IV Regum v. II Regum	„	IV Królewska	IV Reg. v. II Reg.	IV Król.	„	„
13	„	I Paralipomenon v. I Chronicorum	„	I Paralipom. v. I Kronik	I Par. v. I Chron.	I Par.	„	ok. r. 530
14	„	II Paralipomenon v. II Chronicorum	„	II Paralipom. v. II Kronik	II Par. v. II Chron.	II Par.	„	„
15	„	I Esdrae v. Esdrae	„	I Ezdraszowa	I Esd. v. Esdr.	I Ezdr.	Ezdrasz	ok. r. 440
16	„	II Esdrae v. Nehemiae	„	II Ezdraszowa	II Esdr. v. Neh.	II Ezdr.	niewiadomo	za Machabeuszów
17	„	Tobiae	„	Tobjasza	Tob.	Tob.	„	prz. VI w.?
18	„	Judith	„	Judyty	Judit.	Judyt.	„	w VI w.
19	„	Esther	„	Estery	Esth.	Esth.	Mardocheusz?	po r. 536.
20	„	Job	„	Joba	Job.	Job.	niewiadomo	za Salomona? r. 1000

N.	TYTUŁ KSIĘGI				SPOSÓB CYTOWANIA		PISAŁ
	łaciński		polski		po łacinie	po polsku	kto?	kiedy?
21	Lib.	Psalmorum	Ks	Psalmów	Psal.	Psal.	Dawid i inni	od r. 1050 i później
22	„	Proverbiorum	„	Przypowieści	Prov.	Przyp.	Salomon	prz. r. 1015
23	„	Ecclesiastes v. Coheleth	„	Ekklezjastes	Eccle. v. Cohel.	Ekkle.	„	„
24	Canticum Canticorum		Pieśń nad Pieśniami		Cant.	Pieśni Salom.	„	„
25	Lib.	Sapientiae	Ks.	Mądrości	Sap.	Mądr.	niewiad.	w III w.
26	„	Ecclesiastici	„	Ekklezjastyka	Eccli. v. Sirac.	Ekkli.	Jezus syn Syracha	ok. r. 200
Czterech Proroków większych (4 Prophetae majores).
27	Lib.	Isaiae	Ks.	Izajasza	Is. v. Esai.	Izaj.	Izajasz	w. VIII
28	„	Jeremiae	„	Jeremjasza	Jer.	Jer.	Jeremjasz	⎫ ⎪od r. 627 ⎬ ⎪do r. 586 ⎭
	Z nim łączą się:
	Threni v. Lamentationes Jerem.		Treny Jerem.		Thr. Jer. v. Lam. Jer.	Lam. Jer. v. Tren. Jer.	„
	Oratio Jerem.		Modlitwa Jeremjasza		Or. Jer.	Modl. Jer.	„
	Lib.	Baruch	Ks.	Barucha	Bar.	Bar.	Baruch	r. 592
29	„	Ezechielis	„	Ezechiela	Ezech.	Ezech.	Ezechiel	po r. 586
30	„	Danielis	„	Daniela	Dan.	Dan.	Daniel	ok. r. 536
12 Proroków mniejszych (12 Prophetae minores).
31	Lib	Osee	Ks	Ozeasza	Ose.	Oze.	Ozeasz (Hozeasz)	750—700
32	„	Joël	„	Joela	Joël.	Joel.	Joel	przed 800
33	„	Amos	„	Amosa	Am.	Am.	Amos	804—753
34	„	Abdiae	„	Abdjasza	Abd.	Abd.	Abdjasz (Obadjah)	732—723
35	„	Jonae	„	Jonasza	Jon.	Jon.	Jonasz	819—779
36	„	Micheae	„	Micheasza	Mich.	Mich.	Micheasz	753—695
37	„	Nahum	„	Nahuma	Nah.	Nah.	Nahum	723—695
38	„	Habacuc	„	Habakuka	Hab.	Hab.	Habakuk	638—608
39	„	Sophoniae	„	Sofonjasza	Soph.	Sof.	Sofonjasz v. Cefaniah	626—620
40	„	Aggaei	„	Aggeusza	Agg.	Agg.	Aggeusz (Haggai)	po r. 536
41	„	Zachariae	„	Zacharjasza	Zach.	Zach.	Zacharjasz	po r. 536
42	„	Malachiae	„	Malachjasza	Mal.	Mal.	Malachjasz	przed r. 400
43	„	I Machabaeorum	„	I Machabejska	I Mach.	I Mach.	niewiad.	przed r. 100
44	„	II Machabaeorum	„	II Machabejska	II Mach.	II Mach.	„	„

N.

TYTUŁ KSIĘGI

SPOSÓB CYTOWANIA

PISAŁ

łaciński

polski

po łacinie

po polsku

kto?

kiedy?

Nowy Testament po nar. Chr.

45

 Evangelium

S. Matthaei

 Ewangelja

Św. Mateusza

Mat.

Mat.

⎫ ⎪ ⎬ ⎪ ⎭

Ci, których imiona noszą

37

46

„ Marci

„ Marka

Mar.

Mar.

65

47

„ Lucae

„ Łukasza

Luc.

Łuk.

66

48

„ Joannis

„ Jana

Joan.

Jan.

90

49

Actus Apostolorum

Dzieje Apstolskie

Act. Ap.

Dz. Ap.

św. Łukasz

67

50

Epistola S. Pauli Apostoli

ad Romanos

Listy Św. Pawła Apostoła

do Rzymian

Rom.

Rzym.

św. Paweł

58

51

„ Corinthios I

„ Koryntjan I

I Cor.

I Kor.

„

56

52

„ Corinthios II

„ Koryntjan II

II Cor.

II Kor.

„

57

53

„ Galatos

„ Galatów

Gal.

Gal.

„

55

54

„ Ephesios

„ Efezów

Ephes.

Efez.

„

61

55

„ Philippenses

„ Filippensów

Philip.

Filip.

„

62

56

„ Colossenses

„ Kolossan

Col.

Kol.

„

61

57

„ Thessalonicenses I

„ Tessaloniczan I

I Thes.

I Tess.

„

53

58

„ Thessalonicenses II

„ Tessaloniczan II

II Thes.

II Tess.

„

53

59

„ Timotheum I

„ Tymoteusza I

I Tim.

I Tym.

„

57

60

„ Timotheum II

„ Tymoteusza II

II Tim.

II Tym.

„

66

61

„ Titum

„ Tytusa

Tit.

Tyt.

„

58

62

„ Philemonem

„ Filemona

Philem.

Filem.

„

61

63

„ Hebraeos

„ Żydów

Hebr.

Żyd.

„

63

64

Epistola catholica

S. Jacobi

List powszechny

Św. Jakóba

Jac.

Jak.

Ś. Jakób

61

65

„ I Petri

„ I Piotra

I Petr.

I Piotr.

Ś. Piotr

64

66

„ II Petri

„ II Piotra

II Petr.

II Piotr.

„

66

67

„ I Joannis

„ I Jana

I Joan.

I Jan.

Ś. Jan

90

68

„ II Joannis

„ II Jana

II Joan.

II Jan.

„

„

69

„ III Joannis

„ III Jana

III Joan.

III Jan.

„

„

70

„ B. Judae

„ Judy

I Judae.

I Judy.

ś. Juda v. Tadeusz Apost.

68

71

Apocalypxis

ObjawieneObjawienie

Apoc.

Objaw.

Ś. Jan Apostoł

95

[277]Słowa Bożego; inni Bibljoteką świętą, lub tylko Bibljoteką, Bibliotheca, v. B. sancta. (S. Hieronym, De viris illustr. c. 75, 81; S. Isidorus, Etymolog. l. 6 c. 3; pisarzy późniejszych ob. ap. Wattenbach, Das Schriftwesen im Mittelalter, Leipz. 1871 s. 101, 129, 375), albo Pandectae ^[3]. Wyraz Testamentum (gr. διαθήκη) albo Foedus (hebr. Berith — Przymierze) nadaje się dziś księgom świętym z dodatkiem: Nowy Testament (Testamentum v. Foedus Novum, ἡ καινὴ διαθήκη St. Test. (Foedus v. Test. vetus, ἡ παλαιὰ διαθήκη), zamiast księgi święte Starego (przed nar. Chr.), lub Nowego Przymierza (od nar. Chr.).  2. Oprócz podziału na Stary i Nowy T., żydzi Stary Test. dzielą na Zakon i Proroków; teologowie zaś rozróżniają w obu Testamentach księgi protokanoniczne i deuterokanoniczne. O obudwóch tych podziałach ob. Kanon bibl. Co do treści: dzielą księgi święte na historyczne (libri historici), naukowe (l. doctrinales, zawierające prawdy dogmatyczne i moralne) i prorockie. Niektórzy jeszcze dodają prawne (l. legales). Podział ten nie znaczy, żeby księga np. historyczna samą historję zawierała, lecz że w niej historja przeważne zajmuje miejsce; podobnież w prorockich, obok proroctw, a w naukowych, obok prawd dogmatycznych i moralnych, są wiadomości historyczne i t. p. Ściślej biorąc, do historycznych należą księgi pod numerami (na tablicy obok): 6—19, 43, 44, 49; do naukowych: 21—26, 50—70; do prorockich: 27—42 i 71. Inne, jak 1—5, 45—48 należą do przeważnie historycznych, pomieszanych z treścią naukową; n. 20 jest przeważnie naukową na tle historyczném. Do prawnych, zaliczają nn. 1—5. 3. Rozdziały i wiersze przez skrócenie (aby w każdej cytacji biblijnej nie powtarzać: rozd. n. wiersz n.) oznaczają się w ten sposób, iż przy skróconem nazwisku księgi (na tablicy obok kol. 3 i 4), pierwsza cyfra oznacza rozdział, druga — wiersz. Że zaś często wypada razem cytować kilka miejsc z jednej księgi, przeto, dla rozróżnienia, po cyfrach oznaczających rozdział, kładzie się przecinek (,), a po cyfrach oznaczających wiersz tegoż rozdziału, kropka (.); albo: cyfry rozdziału piszą się liczbami rzymskiemi (I II i t. d.), a cyfry wiersza arabskiemi. Np. Gen. 1, 1. 3—5. 2, 7, albo: Gen. I 1. 3—5. II 7, znaczy, że miejsce temi znakami wskazane znajduje się w pierwszej księdze Starego Test. (Genesis) w rozdziale pierwszym, a w wierszach jego 1-ym, 3-cim, 4-ym i 5-ym; dalej w rozdziale drugim, w wierszu 7-ym i t. p. Podział ten pochodzi już z późniejszych czasów. 4. Dawniej zaś tekst nietylko na rodziałyrozdziały i wiersze nie był podzielony, ale nawet zdania ani wyrazy nie były jedne od drugich oddzielane (Scriptio continua). Pentateuch także razem z księgą Jozuego stanowił jeden zwój (volumen), tak samo jak proroctwa Jeremjaszowe z księgą Barucha. Najdawniejszym jest podział Starego Testamentu na 54 paraszioth (podziały większe, paraschae majorea) i tyleż haftaroth (haphtharae — urywki). Parasziot były działami z Pentateuchu (zakon), haftaroth z reszty Starego Testamentu (prorocy). Podziału tego ślady znajdujemy w Act. 13, 15. II Cor. 3, 14. Cf. Reinke, Beiträge zur Erklärung d. Alt. Test. VII 25 (Münster 1866). W każdy szabat czytano w synagodze jedną paraschę z Pentateuchu i jedną haftarę z [278]proroków. Tej ostatniej treść zastosowaną była do paraschy. Osobno księgi poetyczne (Psalmy, Pieśni Salomonowe i pieśni w księgach innych czasami się znajdujące) dzieliły się na wiersze. U Masoretów jest jeszcze jeden rodzaj podziałów, zwanych sedarim, który praktykuje się tylko w hagiographa. Tym sposobem każda klassa kanonu żydowskiego ma swój właściwy podział: Pentateuch (lex, thorah) na paraschy, Prorocy (Nebiim) na haftary, a hagiographa (ketubim) na sedary. 5. a) Ponieważ zaś u chrześcjan przy Ofiarze ś. czytywano także Biblję (najprzód tylko Stary Testament), z tego powodu i powyższy podział żydowski musiał przejść do chrześcjańskiego Kościoła. Później, gdy przybył Nowy Testament, ustępy z Ewangelji zajęły miejsce parasch, a do haftar z Proroków przybyły lekcje z Listów apostolskich i innych ksiąg Nowego Test. (epistoły). Djonizy aleksandryjski (ap. Euseb. Hist. Eccl. l. 7 c. 25) mówi o podziale Apokalipsy na rozdziały (κεφάλαια). Względem podziału innych ksiąg śś. Nowego Test. często spotykamy tak zwane περικοπαῖ (pericopae — urywki, co zdaje się być jedno z περιοχή, Act. 8, 32. czyli haftarą), i ἀναγνώσεις, ἀναγώσματα (lectiones). Wyrazy te znaczyły nic innego, jak tylko każdy ustęp z Pisma św., czytany podczas św. Ofiary ^[4]. Ustępy te albo przepisywano osobno, zkąd powstały Evangeliaria, Lectionaria ob. te art.), albo w kodeksie notowano, zaznaczając, jak długi ustęp i kiedy ma być czytany; albo była osobna tablica, na której wypisywano pierwsze i ostatnie wyrazy lekcji, przeznaczonej do czytania na ten lub ów dzień. Tablica takowa nazywała się Synaxarium. Ob. I. E. Damkier, De pericopis ad usum eccl. fixis, Havniae 1840. I. H. Thammer, De orig. et dignitate pericopar. evangel. et epistol. Schediasma I — II, Jenae 1716. G. Rothe, De pericopar. origine, Havniae 1839. Ern. Ranke, Das kirchl. Pericopensystem, Berl. 1847 s. 258. Był to wstęp do późniejszego podziału ksiąg na rozdziały, t. j. ustępy większe, b) W półowie III wieku filozof aleksandryjski Ammonius Saccas, układając Harmoniam evangelicam (ob.), podzielił Ewangelje na drobne części, zwane κεφάλαια (capitula): Mateusza na 355, Marka na 236, Łukasza na 342, Jana na 232. Z tego to powodu mówi żyjący w IV w. Cezarjusz, brat św. Grzegorza naz. Habemus quatuor Evangelia quae 1162 continent capita (Dialog. I resp. 39 in Gallandii Biblioth. PP. t. VI). Podział ten przeszedł do kanonów Euzebjuszowych (ob.), które ś. Hieronim zaprowadził w Wulgacie. W drukowanych wydaniach zachowali te κεφαλαια: Erazm w swych wydaniach Nowego Test. greckiego (ob. niżej num. 14) i Walton w Polyglocie. Nie wiadomo kiedy, ale już po wspomnianym dopiero Cezarjuszu podzielono Ewangelje na tak zwane τίτλοι; u łacinników breves (od brevis). Właściwie breves były króciutkie notki, zawierające treść ustępu ewangelijnego, a ztąd przeszła nazwa i na sam ustęp. Takich breves czyli τίτλοι. było w Mat. 68, w Mar. 49, w Łuk. 83, w Jan 18. Spis brevium nazywał się Breviarium, najczęściej przepisywano go z kanonami Euzebjusza; w kodeksach zaś ewangelijnych kładziono breves na [279]marginesie, z dodaniem litery τ (τὶτλος), aby kto nie brał tej notki za tekst; na końcu zaś tekstu notowano liczbę wszystkich titlów. c) Euthialius, djakon aleksandryjski (ok. r. 462), później bp. Sulki ^[5], † ok. r. 490, znalazłszy już przez kogoś podzielone na rozdziały i titlami opatrzone Listy św. Pawła ^[6], to samo uczynił z Dziejami apost. i Listami powszechnemi; Apokalipsę zaś na 24 rozdziały większe (λόγοι), a 72 mniejsze (κεφάλαια), podzielił Andrzej cezarejski w w. V. Podziały te jednak nie były stałemi. Tak np. Kodeks synaicki ma swoje właściwe podziały; w Kodeksie B (z IV w.) jest podzielona Mat. na rozdz. 170, Mar. na 72, Łuk. na 152, a Jan. na 80. W tymże Kodeksie (B) Dzieje i Listy powszechne mają podziały znacznie późniejszéj ręki (zatém dodane po Euthaliuszu), a jednak podzielone są nie według Euthaliusza; Listy zaś ś. Pawła, jakby jedno stanowiły dzieło, mają liczbowanie rozdziałów ciągłe: tak np. Rom. ma rozdziałów 21, a początek I Cor. oznaczony jest w dalszym ciągu liczbą 22 i t. d. 6. Oprócz podziałów większych, potrzebne były drobniejsze, a najprzód oddzielanie wyrazów. Dawniej bowiem pisano ciągłym wierszem (scriptio continua) przez całą szerokość stronnicy, lub kolumny (szpalty), których bywało po 2 lub 3 na jednej stronicy. Wyrazów wcale nie odzielano; albo, jeżeli oddzielano ustępami, to ostatnią sylabę poprzedniego wyrazu przyczepiano do następnego. Co my zaczynamy od wiersza, na oznaczenie zupełnie nowego perjodu, grecy pisali w ciągu wiersza, zostawiając tylko przedział, a czasem i bez przedziału. Niekiedy, dla oznaczenia przedziału większego, stawiano tylko literę większą na początku wiersza, i to tak, że ta litera większa bywała nawet środkowa jednego z wyrazów, od których perjod się zaczynał. Tak np. w jednym z kodeksów IX w. po Chr. widzimy w ten sposób oznaczony nowy perjod:

......τοτε εκε Λευσεν ο ιουλιανος

......tedy ka Zał Juljan i t. d.

zamiast. Τοτε εκελευσεν i t. d. (Ob. Montfaucon, Palaegraphia. l. 1 c. 4). Jakie niedogodności wypływały z braku oddzielania wyrazów, ob. Warjanty. Istniały już dawno podziały na οτιχοι, κωλα i κωμματα. Στιχοι (stichoi — wiersze) nie znaczyły okresu, lecz najmniejszą jego cząstkę, która zawierała jakąś myśl, choćby niedokończoną. Np. w Kodeksie H (Coislianus), tit. 2, 2. 3.

Πρεσβυτας νηφαλιους ειναι σεμνους σωφρονας υγιαινοντας τη πιστει τη αλαπη τη υπομονη πρεσβυτιδας ωσαυτως εν καταστηματι ιεροπρεπεις  μη διαβολους

Senes ut sobrii sint pudici prudentes sani in fide in dilectione in patientia anus similiter in habitu sancto non criminatrices etc.

[280]Κῶλον jest wiersz mający sam w sobie wprawdzie myśl, ale która jeszcze się czegoś spodziewać każe. Odpowiada więc zdaniu, po którém należy położyć średnik (;). Κώμμα znaczy mniejszą część perjodu. Przykłady ob. Montfaucon op. c. l. 3 c. 4. Stichoi, cola i commata nie miały innego znaczenia nad to, iż zdanie zawarte w nich pisać należało od początku wiersza. W pierwszych czasach naszej ery rzadko te podziały zachowywano. Wprawdzie Arystophanes byzantyjski (żyjący za Ptolomeusza Epifanesa, króla Egiptu, ok. r. 204), na oznaczenie powyższych przedziałów zdań, wymyślił trzy znaki: 1) punkt w górnej linji litery (...α^.) miał oznaczać koniec perjodu; 2) punkt na środkowej linii (....α·) za colon, i 3) na dolnej linji (α.) za comma; ale ta interpunkcja pozostała tylko w teorji u grammatyków. W praktyce, albo się jej wcale nie trzymano (scriptio continua), albo ważniejsze księgi pisano wierszami (stichometrice), jak widzieliśmy na wyżej przytoczonym tekście z kodeksu H. Takim sposobem najczęściej przepisywano księgi poetyckie Starego Testamentu (στιχερεις βιβλοι, JobJob., Psal. Proverb. Eccle. i Cant.), t. j. że każde colon (większe zdanie) i comma (zdanie mniejsze) pisano od wiersza. Orygenes tak podzielił Stary Testament w hexaplach (Eusebius, Hist. Eccl. l. 6 c. l6). Ponieważ Św. Hieronim szedł w ślad Orygenesa, przeto jego podział na cola i commatazastosował do Wulgaty, również Starego Test. ^[7]. W Nowym zaś wiadomo tylko, że w ten sposób podzielił list do Galatów (S. Hieronymi Praef. in Gal.). Nie trzeba jednak sądzić, aby stichometryczne pisanie było powszechném i jodnostajném^[8]. Są kodeksy po Ś. Hieronimie pisane, a jednak nie stichometrice, albo też stichometria ich bardzo się różni (ob. Kodeksy biblijne); a nawet i nazwa podziałów nie była jednostajną: co jedni nazywali cola i commata, drudzy στιχοι i ρηματα. Najpospoliciej zaś wszelkie takie cząstki od V wieku nazywano wierszami (στιχοι), ztąd i nazwa kodeksów stichometrycznych pochodzi. Widzieliśmy, że w Starym Test. zaprowadzoną była stichometria przez Orygenesa i św. Hieronima. Kto ją zaprowadził w Ewangeljach nie wiadomo; zapewne ustalała się kolejno od dawna. Co do innych ksiąg N. T., Euthalius, ten sam, który na rozdziały podzielił Dzieje apost. i Listy powszechne (ob. wyżej n. 5. c.), podzielił też na wiersze (stichoi) wszystkie księgi Nowego Test., z wyjątkiem Ewangelji. ^[9] Stichometria była dopiero przygotowaniem do oddzielania zdań, czyli do użycia znaków pisarskich, interpunctiones. Oddzielając bowiem wyrazy i zdania drobne samém tylko ich oddzielném napisaniém, zostawiała ona jeszcze otwarte pole do łączenia tychże zdań w czytaniu, jak się komu podoba; a przeto [281]łatwo było wyrazy jednego okresu łączyć z drugim i nadać inne znaczenie tekstowi, jak to zobaczymy w przykładzie niżej przytoczonym. 7. Jakim sposobem ze stichometrji powstały znaki pisarskie (interpunctiones), pokazuje nam Kodeks K (Cyprius). Ponieważ stichemetryczne pisanie wymagało wiele pargaminu, a ten był drogim, przeto dla oszczędności zaczęto wiersze (stichoi) łączyć w jednej linji, ile tylko ich się zmieścić mogło, oddzieliwszy każdy kropką. Tak np. Mat. 2, 21.

ο δε εγερθείς. παρελαβε το παιδιον. και

τη μητερα αυτου. και ηλδεν εις Ισραηλ.

Wiemy, że autorem interpunkcji był Arystofanes, ale kto je zastosował do Biblji niewiadomo. Niebezpieczną zaś było rzeczą od razu je wprowadzić. Dowód tego mamy na tekście Joan. 1, 3. 4. sine ipso factum est nihil quod factum est in ipso vita erat i t. d. Św. Ireneusz, Klemens aleks., Orygenes i św. Atanazy kładli punkt po nihil; następny więc peperjod^[10] zaczynałby się od Quod factum est i t. d. Lecz takie rozdzielanie św. Epifanjusz nazwał bluźnierstwem, a św. Jan Chryzostom herezją. Aby więc przez interpunkcje nieuzasadnione nie dać powodu do podobnych sporów, należało wyczekiwać, dopóki przez samo używanie nie ustalą się periody. Grammatycy, czyli korrektorowie, do których interpunkcje należały, musieli się tu trzymać wiernie tradycyjnego oddzielania, t. j. jak czytali poważani w Kościele Ojcowie św. W tym celu należało mieć na względzie pojedyńcze teksty, jak się znajdowały w dziełach tychże Ojców. Ztąd pojmiemy łatwo, że wprowadzenie interpunkcji nie mogło być dziełem jednego człowieka. Nie były jeszcze powszechnemi za św. Epifanjusza (przed V w.), jak widać z jego dzieła De ponderib. et mensur.; w kodeksach. B i D (Cantabrig.) są rzadkiemi, i w tekscietekście wspomnianym Joan. 3, 4. punkt jest tam po nihil, według czytania ojców aleksandryjskich. A jak nie pochodziły od jednego, tak też i forma ich nie była jednostajną. W jednych kodeksach jedyną interpunkcją jest kropka u spodu litery (...α.); w innych krzyżyk u góry (...α†) w kodeksie B dwukropek (:); w innych, późniejszych, kropka u wierzchu litery (α^.) znaczy nasz punkt; u spodu (...α.) przecinek; na środku (...α·) średnik; a jeszcze w innych są i nasze przecinki. Wreszcie dodać należy, że w kodeksach dawniejszych nie w jednakowych miejscach są dawane. Stale znajdują się dopiero od X w. i z takich kodeksów przeszły interpunkcje do wydań drukowanych tekstu grec. w XVI w. i późniejszych. Cf. Rogall, De auctoritate interpuctionis N. T., Regiomonti 1734. Hug, Einleitung, I § 2. 8. W XIII w. żyjący Hugo a S. Caro, układając konkordancję (ob.), podzielił całą Wulgatę na rozdziały większe, te same, które i dziś się znajdują w wydaniach drukowanych Biblji, a rozdział każdy na siedm mniejszych części (nie wierszy), oznaczonych literami A—G. ^[11] Ten podział przeszedł w XV w. do Biblji greckiej Starego i Nowego Test. Autorem podziału na dzisiejsze wiersze jest Robert Etienne (Stephanus). Najprzód w ten sposób podzieloną była przez niego Wulgata (w której już były rozdziały Hugona a S. Caro), wydana w r. 1548, potém w Nowym Test. greckim (1551) położył liczby na marginesie; Teodor Beza w swém wydaniu tekstu grec. Nowego Test. (1565) przeniósł te liczby w tekst. [282]Z Wulgaty przeszły rozdziały i wiersze do Biblji hebrajskiej pierwszy raz w r. 1661. — Podział na rozdziały i wiersze, jakkolwiek uświęcony zwyczajem, ponieważ w wielu miejscach nie jest dokładnym, nikogo nie krępuje. Egzegeta może sobie łączyć lub dzielić rozdziały i wiersze według tego, jak treść wymaga, byleby to nie psuło przyjętego przez Kościół rozumienia tekstu. Cf. Salmeron, Comment. in evang. hist. et Act. Apost., Coloniae 1612, prolegom. IX can. 22. 9. Treść ogólna Biblji. Biblja zawiera historję Objawienia Bożego. Stary Testament mianowicie podaje, jak się Bóg objawił ludziom, jako Stwórca i Pan najwyższy świata tego, jak sam był ich nauczycielem. Stworzywszy pierwszych ludzi (Adama i Ewę), uczynił ich szczęśliwymi; lecz oni przez swoją własną winę utracili to szczęście i odpadli od swego przeznaczenia. Sprawiedliwość wymagała surowego ukarania za tę pierwszą winę, w którą pogrążyli całe od siebie pochodzące potomstwo. Lecz miłosierdzie Boże wstrzymuje karę, bo zadosyćuczynienie ma dać potomek niewiasty. Odtąd pierwsi ludzie żyją tą wiarą i nadzieją. Na nieszczęście, z rozmnożeniem rodzaju ludzkiego, szczątki tej wiary z raju wyniesionej, zacierają się coraz bardziej. Ludzie, zostawieni swemu tylko rozumowi, zapominają o swém przeznaczeniu i świat zapełniają bezprawiem; jeżeli tak dłużej potrwa, znajomość Boga zupełnie zniknie. Potrzeba niejako stworzyć nowy rodzaj ludzki. W ogólném tém zepsuciu jedna tylko rodzina Noego pozostała wierną Bogu. Ją Bóg ocala od ogólnej zagłady. Po Noem znów jego potomkowie zacierają w sobie coraz bardziej prawdziwe pojęcie Boga, wystawiają go sobie cieleśnie; bałwochwalstwo coraz bardziej się szerzy. Bóg wybiera teraz Abrahama semitę, bierze go wraz z potomstwem w szczególniejszą opiekę swoją, obsypuje dobrodziejstwy, rozmnaża w naród i przyrzeka, że niezkądinąd, tylko z tego rodu wyjdzie obiecany potomek niewiasty. Nawzajem Abraham przyrzeka za siebie i za potomstwo, że będzie wiernym stróżem danego Objawienia. Z potomków Abrahama powstaje naród żydowski. Lecz i ten, do Egiptu się sprowadziwszy, odpada w bałwochwalstwo. Wyrywa go ztamtąd Bóg, cudami swemi naprowadza do prawdziwej wiary i, za pośrednictwem Mojżesza, odnawia przymierze z Abrahamem zawarte. Daje mu następnie prawa moralne, liturgiczne i administracyjne: moralne mają w nim utrzymywać zacierające się coraz więcej pojęcie cnoty; liturgiczne, pojęcie Boga i wiarę w przyszłego Odkupiciela; administracyjne, nadać wewnętrzną organizację, któraby wykonanie dwóch poprzednich rodzajów praw do skutku przyprowadzała. Przez takie prawodawstwo odłączeni zostali Żydzi od reszty narodów. Lecz zmysłowość i pycha przywodzą ich często do zaniedbania przymierza, za co spotykają ich klęski, niewola we własnym kraju. Gdy nawracają się, Bóg ich wybawia przez sędziów (ob.). Dostawszy się później pod panowanie królów, dzielą się na dwa nieprzyjazne obozy (ob. Judzkie i Izraelskie królestwo). Dziesięć pokoleń przyjmuje bałwochwalstwo (ob.); lecz i królowie judzcy (dwóch pokoleń) często do niego swych poddanych przywodzą. Straż Objawienia przez ten czas trzymają zsyłani od Boga prorocy (ob.): oni przepowiadają klęski i nawołują lud do pokuty; oni, nietylko przymierze święte zachowują w czystości i utrzymują przy niém prawowiernych, lecz rozwijają naukę o Messjaszu; późniejsi coraz wyraźniej go przepowiedają. Niektórzy proroctwa swe spisywali, a te przez pobożnych przechowywane, razem z księgami zakonu, stały się [283]później przedmiotem rozmyślań, w chwilach utrapienia i niewoli. Lecz i głosy proroków dla większej części narodu przebrzmiewały bez skutku. Przyszła niewola assyryjska, potém babilońska. Żydzi, pragnąc zachować swoją między poganami odrębność, stali się teraz wierniejszymi względem przymierza Bożego i bałwochwalstwo porzucili. — Wrócili z Babilonji i Assyrji po znacznym przeciągu czasu; wielu jednak pozostało się w tamtych stronach. Po Aleksandrze W. wielka ich liczba przeniosła się do Egiptu. To ich rozproszenie, jako też przełożenie ksiąg śś. Starego Test. na język grecki, stało się powodem, że Objawienie odtąd coraz bardziej stawało się wiadomém poganom i przygotowało ich w części do przyjęcia Ewangelji. Taką jest treść Starego Test. Obejmuje więc on kolejne rozwijanie się Objawienia Bożego, a nadto opisuje środki, jakich Bóg używał, aby prawdy i prawa, przez to Objawienie podane, ustrzedz od zagłady pomiędzy ludźmi. Księgi zaś Nowego Przymierza opisują urodzenie, życie, naukę i śmierć Chrystusa, jego Wniebowstąpienie (Ewangelje), Zesłanie Ducha św., założenie Kościoła, opowiadanie Apostołów (Dzieje i Listy apostolskie) i przyszłe dzieje królestwa Bożego na ziemi (Objawienie św. Jana). Słowem, Nowy Testament zawiera sprawdzenie tego, co jakimkolwiek sposobem (ob. Figury biblijne i Proroctwa) przepowiedziano było w Starym. Stosunek więc jednego do drugiego jest taki sam, jaki zachodzi między celem a środkiem, bo Chrystus jest celem zakonu. Finis enim legis Christus, Rom. 10, 4. Z tego wszystkiego widać, że treść Biblji obraca się około prawd objawionych. Napróżno zatém szukalibyśmy w niej wiadomości z nauk ludzkich: ani bowiem Apostołowie i prorocy, ani Bóg, główny autor Pisma, takowych wiadomości dać nam nie mieli zamiaru, gdyż one zostawione są badaniu ludzkiemu (Eccle. 3, 11). Zamiarem jedynym Biblji jest tylko podać nam wiadomość o tém, co się odnosi do nadprzyrodzonego celu naszego (prawdy dogmatyczne i moralne). Cf. niżej n. 16. Chociaż objawienie jest główną treścią Biblji, jednakże nie mieści ona całkowitego Objawienia, jak to utrzymują protestanci, aby odrzucić powagę tradycji (ob.). Że Stary Test. nie zawiera całkowitego, zupełnego Objawienia, dowodzić nie mamy potrzeby, bo wszyscy na to się zgadzają, że jest on tylko przygotowaniem i figurą Nowego Przymierza. Co do Nowego zaś: a. wiadomo, że lubo pisma Apostołów były i miały powagę już w I wieku, jednakże zbiór ich całkowity (ob. Kanon) zaczął się formować dopiero w drugiej połowie II w. Przed tym czasem były tylko przy pojedyńczych kościołach mniejsze lub większe zbiory ksiąg; a ponieważ każda księga N. T. była pisaną do tego lub owego kościoła, przeto znacznego potrzeba było czasu, zanim się kościoły między sobą skommunikowały i zanim dowody autentyczności, wiarogodności i natchnienia każdej księgi stały się wiadomemi całemu Kościołowi. Gdyby zatém nic więcej, tylko Biblję Bóg ustanowił jedyném źródłem Objawienia, toby Kościół był bez Słowa Bożego od Wniebowstąpienia Pana Jezusa, a najpóźniej od śmierci ostatniego Apostoła, św. Jana (w pierwszych latach drugiego wieku), aż do ogłoszenia całkowitego kanonu Nowego Testamentu, t. j. do w. IV prawie, a nawet i później. Tak zaś utrzymywać może tylko ten, ktoby zaprzeczał istnieniu Kościoła przez cały ten czas. b. Nigdzie nie mamy najmniejszego śladu, aby P. Jezus albo sam pisał, albo kazał komu spisywać dzieje i naukę swoją. Pisarze śś. Nowego Test. kilkakrotnie powtarzają (Mat. 10, 5. 7. 27. 28, 19. 20. Mar. 3, [284]14. 13, 10. 16, 15. 20. Luc. 9, 2. 12, 3. Act. 10, 42) o poleceniu nauczania (docere) i opowiadania (pradicare), lecz ani słowa nie mówią o nakazie pisania, c. Sam nawet P. Jezus nie wszystko opowiedział uczniom swoim: wielu bowiem rzeczy miał ich dopiero nauczyć Duch św. (Joan. 14, 16. 26. 15, 26. 16, 7. 33. 7, 39. Act. 1, 8.). d. Najlepsza sposobność do spisania całego Objawienia była w Ewangeljach, przy opisie owych 40 dni, które upłynęły od Zmartwychwstania aż do Wniebowstąpienia, kiedy Pan Jezus przestawał z uczniami i wykładał im tajemnice królestwa Bożego (Act. 1, 3). Tymczasem, z tych nauk ledwo cokolwiek mamy u św. Jana (Ewang. r. 20, 21.). e. W ślad za Panem Jezusem poszli i Apostołowie. Jak im nie wszystko od razu objawił P. Jezus (ob. c.)), tak i oni wiedzieli dobrze, iż trzeba nauczanie tajemnic królestwa Bożego przeprowadzać stopniowo (Hebr. 5, 12. II Cor. 2, 15. cf. I Petr. 2, 2). f. Gdyby wreszcie Biblja miała być jedyném źródłem Objawienia, wszyscy Apostołowie powinniby być pisarzami; powinniby, przed rozejściem się na wszystkie strony, ułożyć kodeks ewangelijny i roznieść go po świecie. Tymczasem ani półowa ich nie pisała ^[12]. Jeżeli zaś który pisał, to pismo jego było wywołane okolicznościami czasu i miejsca (ob. artykuły: Ewangelje, i imiona wyliczonych w nocie autorów pojedyńczych ksiąg śś.) i miało na celu: 1) wyłożyć tylko jeden lub drugi punkt nauki objawionej, aby 2) zapobiedz szerzeniu się błędów, które głoszone były przez fałszywych nauczycieli tam, gdzie Apostołowie osobiście być nie mogli. Do tego celu dosyć mieli Apostołowie z życia i nauki Pana Jezusa wybrać to tylko, co tymże błędom było przeciwne. I wyraźnie oświadczają, że nie wszystko spisali (Joan. 20, 30), że nawet jest niepodobieństwem spisać wszystko Objawienie Syna Bożego (Joan. 21, 25). Św. Paweł, który najwięcej pisał, pracę ewangeliczną zasadzał wcale nie na pisaniu Objawienia ^[13], lecz na nauczaniu osobistém (Rom. 1, 19. I Cor. 2, 2. 4, 17. II Cor. 2, 12. Philip. 2, 24. I Tim. 4, 13), tak, że nawet tych wiernych, do których pisał Listy, obiecuje odwiedzić osobiście i lepiej nauczyć (Rom. 1, 11. 13. 15, 29. I Cor. 4, 9. 11, 34. Cf. aa. Kościół, Tradycja. 10. Język oryginalny Biblji. Autorowie ksiąg śś. pisali w języku takim, jakiego za ich czasów najpospoliciej używali ich słuchacze i czytelnicy. Prorocy (autorowie Starego Test.) byli z urodzenia żydami i pisali dla żydów bezpośrednio. Z tego powodu pisma Starego Test. prawie wszystkie mamy w języku hebrajskim. Wyjmują się tylko: a) chaldejskie części, w Jer. 10, 11. Dan. 2, 4. 7, 28. I Esdr. 4, 7. 6, 18. i 7, 12—26; b) księgi pisane pierwotnie po hebrajsku (Barucha cała księga z Listem Jeremjasza, Sap., Eccli., I Mach. i fragmenta deutorokanoniczne Daniela i Esthery), lub po 'chaldejsku (Tob., Iudith), lecz których oryginał zaginął, a pozostał tylko przekład grecki. Oryginalnie po grecku była pisaną jedna tylko księga II Machab. [285]Nowego Testamentu autorowie (Apostołowie) pisali oryginalnie po grecku, z wyjątkiem Mat. i Hebr., pisanych w późniejszym hebrajskim języku (w djalekcie palestyńskim, syro-chald.); lecz i tych oryginały zaginęły, a został się tylko przekład grecki. — Ile razy więc mówimy o języku (lub tekscie) oryginalnym Biblji, rozumie się to o Biblji hebrajskiej co do Starego, a greckiej Nowego Testamentu. Co do ksiąg w oryginale zatraconych, przekład ich grecki bierze się za tekst oryginalny. O własnościach języków oryginalnych biblijnych będzie mowa w aa. Hebrajski, Grecki, Chaldejski język. 11. Całkowitość (integritas) tekstu biblijnego. a. Bierzemy tu na uwagę nie całe księgi biblijne, lecz pojedyńcze ich ustępy; a jako, mówiąc o autentyczności (I 532—36), wykazaliśmy niemożliwość podrobienia (suppositio), tak teraz pozostaje nam wykazać, że te autentyczne księgi przeszły do nas bez zepsucia, czyli bez skażenia (non corrupti), całkowite (integri). Całkowitość (integritas) może być dwojaka: 1 moralna, kiedy co do istoty (myśli głównej autora), kopja zgadza się z oryginałem (int. substantialis, moralis). Druga jest całkowitość materjalna (integritas materialis), zwana także dyplomatyczną, kiedy nie dopuszcza się ani jednej joty różnej od oryginału. Takiej materjalnej całkowitości przestrzegają zbieracze warjantów biblijnych, lub bibljografowie w przepisywaniu tytułów ksiąg, którym nawet błędu drukarskiego, na tytule będącego, poprawić nie wolno w przepisywaniu. Porówn. a. Kodeksy i Warjanty biblijne. Mówiąc o całkowitości, czyli nieskażoności Biblji, nie pytamy wcale o całkowitość materjalną, lecz tylko idzie nam o to, czy tekst biblijny, jak go teraz posiadamy, jest taki sam moralnie, jaki wyszedł z rąk Proroków i Apostołów? Czy kto niedopuścił się jakiego rozmyślnego fałszerstwa: albo przez dodanie (wtręt, interpolatio), albo przez ujęcie jakich słów lub zdań w pojedyńczych księgach, albo wreszcie przez przełożenie pewnych ustępów takie, któreby myśli autora zupełnie inny kierunek nadawało? Każdy, rzeczy świadomy, przyzna, że jest w Biblji wiele omyłek mimowolnych, które wynikły podczas przepisywania; że jest nawet wiele drobnych wtrętów; że te omyłki i wtręty mogą się znajdować nawet w (tak zwanych) ważniejszych tekstach; lecz mimo tego, tekst Biblji pozostał moralnie ten sam, jaki wyszedł pierwotnie z rąk autorów śś. Dobrowolnego zaś fałszerstwa czyli zepsucia (corruptio), któreby wpłynęło na sfałszowanie słowa Bożego, ani historja tekstu biblijnego, ani przechowane dotąd kodeksy biblijne przypuścić nie dozwalają, b. Co do Starego Testamentu. Jedyną epoką, w którejby można pomieścić interpolatora, jest czas dawniejszy aż do w. III przed Chr. Później sfałszowanie już było niemożebném, z powodu przekładu greckiego, zwanego 70. Odtąd tekst hebr. został w ręku żydów palestyńskich; grecki zaś przekład przeszedł w ręce innych wyznawców prawa Mojżeszowego ^[14], którzy hebrajskiego języka nie znali (hellenistów), a od nich do wszystkich chrześcjan. Gdyby więc po dokonaniu Septuaginty nastąpiło sfałszowanie tekstu oryginalnego, wyszłoby ono na jaw przy porównaniu oryginału z przekładem. A że przekład 70 jest moralnie taki sam, jak oryginał, [286]więc sfałszowanie nie nastąpiło od III w. przed Chr. Że nie było fałszerza żadnego, któryby słowu Bożemu gwałt zadał, do w. I po Chr., świadczy Pan Jezus i Apostołowie. Pan Jezus słuchaczom swym polecał badać Pismo św., aby się przekonali, że on jest Messjaszem (Joan. 5, 39), często się na nie powoływał, już to sam, już uczniowie jego (Mat. 21, 42. 22, 29. 26, 54. 56. Mar. 12, 10. 24. 14, 49. 15, 28. Łuk. 4, 21. 24, 27. 32. 45. Jan 2, 22. cf. Kanon). Tem mniej mogło sfałszowanie nastąpić później, począwszy od narodzenia Chrystusa, kiedy Bibija coraz szerzej się rozchodziła. Od tego bowiem czasu dwa obozy (chrześcjanie i żydzi), nawzajem między sobą w ustawicznej zostające wojnie, strzegą Biblji. Gdyby sfałszowali jedni, zarazby fałszerstwo wytknęli drudzy. Do pierwszego lub drugiego w. po Chr. odnoszone są przekłady: Peszito (syryjski) i Itala; mamy jeden i drugi, chociaż w późniejszych odpisach, a nie widać sfałszowania. Faktów tych nie może być inna przyczyna, tylko ta, że takim był tekst w III w. (i następnych) przed Chr., jakim jest dziś. Fałszerstwa zatém szukać należy w czasach dawniejszych. Lecz i z tamtej epoki żadnego przeciw żydom nie ma świadectwa, któreby dowodziło, że ktoś, kiedyś, jaki tekst sfałszował. Owszem, uszanowanie, jakiém otaczano księgi święte, żydów od wszelkiego podejrzenia w tym względzie uwalnia. Co do Pentateuchu ob. t. a. c. Księgi święte Starego Testamentu nie były trzymane w tajemnicy, jak u innych narodów, lecz były w rękach całego narodu. Prorocy zawsze do całego narodu się odzywali: ich posłannictwem było wszystkich upominać i zachęcać do wypełniania prawa Mojżeszowego. Prawda, że ich pisma złożone były w świątyni, w rękach kapłanów, zkąd możnaby tychże podejrzywać o podskrobanie; lecz wiedzieć należy, że zanim się pisma prorockie dostały do świątyni, wprzód już w odpisach krążyły między narodem (Cf. następny ustęp lit. d i n. 18). Lewici więc, gdyby chcieli wtrącić coś korzystnego, lub wyrzucić z ksiąg św. co niekorzystnego dla siebie, musieliby to samo uczynić przed r. 720 w znacznej liczbie egzemplarzy, kursujących między żydami w Palestynie. Po r. 720 zadanie takowe stało się jeszcze trudniejszém: Sargon, król assyryjski, zapędził w owym czasie 10 pokoleń do swej monarchji; ktoby zatém chciał fałszować, musiałby zbierać egzemplarze po Assyrji i przerabiać. Nastała potém niewola babilońska (608—536). Nie wszyscy żydzi z niej wrócili: wielu ich zamieszkało w Persji, Medji i innych krajach monarchj^[15] babilońskiej, potém perskiej, ze świętemi księgami (np. Daniel, Mardocheusz, Esther), zatém fałszerzowi jeszcze nowa trudność przybyła, gdyż musiałby po wszystkich wspomnianych krajach szukać egzemplarzy dla sfałszowania. Od niewoli babilońskiej datuje się gorliwość religijna żydów. Poprzednio był to lud twardy, zmysłowy, ciągle w bałwochwalstwo odpadający, jak mu to wyrzucają prorocy. Lecz odkąd utracił swoją niepodległość, pozbył się bałwochwalstwa zupełnie, umiłował Zakon nadewszystko (ob. księgę I i II Ezdrasza). Gdzież tu więc okazja do podejrzywania o fałszerstwo? Kto i w jakimby celu je popełnił? Przed niewolą wyrzuconoby ustępy przeciwne bałwochwalstwu, a po niewoli zaś usuniętoby wszystko, co świadczyło o ich częstém odpadaniu od Boga, o zepsuciu narodu. Lecz jedne i drugie miejsca są, i to w przeważnej liczbie, w Pentateuchu i u proroków. Wprawdzie nie mamy z tego czasu więcej szczegółowych dowodów, co do sposobu przechowywania ksiąg świętych, [287]jednakże niektóre wskazówki późniejsze (ob. niżej pod lit. e i art Masora) pozwalają nam sądzić o tém, z wielkiém prawdopodobieństwem. Z drugiej znów strony, podczas gdy my posiadamy za sobą jednozgodne podanie tylu wieków, i to pochodzące od stron tak nawzajem sobie przeciwnych (chrześcjan i żydów), przeciwnicy Biblji nic zgoła nad przypuszczenie (że sfałszowanie było możliwém) nie mają. d. Niektórzy autorowie utrzymywali, że podczas niewoli babilońskiej zaginęły księgi św., gdy świątynia się spaliła (586), i że potem Ezdrasz, z natchnieniem Ducha św., wszystkie na nowo spisał. Tak mniemał Klemens aleksandr. (Strom. I 22), Tertulljan (De cultu foeminar. c. 3). Lecz opowiadanie to, oparte na apokryficznej księdze IV Ezdraszowej (r. 14), nie ma żadnej podstawy. Rzeczą bowiem jest pewną, że między 10 pokoleniami, uprowadzonemi do niewoli assyryjskiej, wielu pobożnych Izraelitów miało z sobą księgi święte. Tobjasz np., oprócz Pentateuchu, miał księgę Amosa, gdyż na nią imiennie się powołuje i przywodzi jej słowa. Cf. Tob. 2, 6. Amos 8, 10; od Izraelitów przeniesionych do Assyrji, otrzymali Pentateuch Samarytanie (ob.); w niewoli babilońskiej Daniel (9, 11. 13) wspomina o księdze zakonu i proroctwach Jeremjasza; Jeremjasz wygnańcom dał zakon, aby nie zapomnieli przykazań pańskich (II Mach. 2, 2); Cyrusowi pokazywane było (przed końcem niewoli babilońskiej) proroctwo Izajasza o nim (Jos. Flav. Antiq. Jud. 11, 1); sam zresztą Ezdrasz, zanim przybył do Judei, już tam zastał kapłanów i lewitów przy obowiązkach swoich, „jako było napisano w zakonie Mojżeszowym“ (Esdr. 6, 8), i lud go prosi nie o odtworzenie nowych ksiąg, lecz „aby przyniósł księgę zakonu Mojżeszowego“ (II Esd. 8, 1). Więc nie zginęły księgi święte, podczas pożaru świątyni. Ob. Kanon. Co do Ezdrasza (ob.), jakoby on odtworzył z pamięci księgi św., prawdopodobnie podanie to rozumie się w ten sposób, że Ezdrasz rozproszone księgi zebrał, ułożył kanon, poprawił starannie według dawnych rękopismów i przepisał nowém pismem, od Babiloóczyków pożyczoném, do którego przywykli teraz Żydzi, zarzuciwszy dawne, pozostałe u Samarytanów. Nadto, zdaje się, że pododawał niektóre drobne głossy i objaśnienia, zwłaszcza co do imion i wyrazów przestarzałych. Tak niektórzy ojcowie święci rozumieją odnowienie ksiąg zakonu przez Ezdrasza: św. Hilary np. twierdzi (Prof. in Psal.), że Ezdrasz zebrał w jednę księgę psalmy; św. Chryzostom (in Epist. ad Hebr. hom. 8 n. 4), że wszystkie księgi razem połączył. Podobnie i inni. e. Z późniejszych, mamy świadectwo żyda Józefa Flawjusza (Contra Apion. I 8): „U nas, mówi, wcale nie ma niezliczonej liczby ksiąg sprzecznych między sobą i wzajemnie się zbijających... lecz tylko dwadzieścia dwie, które słusznie za boskie się uważają. Jakiém zaś uszanowaniem te księgi otaczamy, rzecz jest widoczna. Chociaż bowiem tyle wieków upłynęło, nikt jednak nie poważył się cokolwiek do nich dodać, albo ująć, albo zmienić. Lecz każdemu z nas od urodzenia wlaném i wrodzoném jest, abyśmy wierzyli, że to są przykazania Boże, abyśmy trwali przy nich, i za nie, gdyby było potrzeba, śmierć jak najchętniej ponieśli.“ Egzemplarz nietylko Pentateuchu, ale innych ksiąg świętych, był złożony w świątyni. Tytus ze złupionej świątyni wziął „zakon,“ aby go mógł, jako ozdobę, w trjumfalnym pochodzie okazywać; inne zaś księgi śś., w świątyni złożone, darował historykowi Józefowi Flawjuszowi, jak ten [288]o sobie mówi (De bel. Jud. VII 5, 5. De vita sua § 73). Zkąd widać, w jakiém poszanowaniu był zakon (Pentateuch) i prorocy (inne pisma śś. Starego Test.). Przypuścić musimy, że skoro takiém uszanowaniem otaczano Biblję, to nietylko nie myślano o jej fałszowaniu, ale jak najtroskłiwiej dbano o jej przepisywanie. I rzeczywiście, egzemplarze przeznaczone do publicznego odczytywania, Talmud (przepisy VI w. po Chr.) konfrontować każe tak, iżby ani jedna litera ani zbywała, ani brakowała, ani była niekształtna; gdyby zaś podobny defekt znalazł się w przepisanym egzemplarzu, już ten jest niezdatnym dla synagogi. Jeśli tylko 3 błędy znalazłyby się w rękopiśmie, wolno go poprawić i używać; jeśli więcej, nie może być w synagodze używanym (Ob. Judaeorum codicis sacri rite scribentli leges e libro Talmud, ed. I. G. L. Adler, Hamburg 1778. De Voisin, Observatt. in Pugionem. Fidei, in Ugolini Thesaur. Antiq. ss. I 203—212). Był także zwyczaj, praktykowany kiedyś u Syryjczykójy nawet (Wisemann, Horae syr. s. 213), a przez Talmud polecony, żeby notować na końcu egzemplarza liczbę wierszy każdej księgi, liczbę podziałów, litery, jakie wyrazy i litery są w środku podziału (paraschy). Rabini utrzymują, że ten zwyczaj jest bardzo dawnym i że niegdyś piśmienni byli w stanie podać liczbę każdego wyrazu, ile razy się w Biblji znajduje i gdzie jak jest pisanym (Buxtorf, Tiberias. c. 8). Przy takiém uszanowaniu i troskliwości o księgi śś., niepodobna przypuścić jakiegokolwiek umyślnego fałszerstwa. Gdyby ono miało miejsce, zostałby się ślad jakikolwiek. f. Prawda, że samo już przepisywanie z najlepszą wiarą, mogło się stać powodem omyłek licznych i nader ważnych. Lecz niebezpieczeństwa tego nie trzeba przesadzać. W czasach najdawniejszych, kiedy pismo było rzadszém, mniej też mogło być omyłek; a jeżeli gruba omyłka wkradła się do jednego egzemplarza, niepodobną było rzeczą, aby ktoś jej nie spostrzegł (mówimy zawsze o omyłkach, któreby się sprzeciwiały słowu Bożemu). Trzebaby chyba przypuścić, że nikt nie znał treści słowa Bożego. Taka zaś zupełna nieświadomość jest rzeczą nie znaną w historji Starego Testamentu. Owszem, wiemy z dziejów, że byli ciągle prorocy (ob ); byli inni pobożni żydzi, którzy zakon często odczytywali: Judyta, Mardocheusz, Esthera, Tobjasz, Machabeusze i w. i. (Cf. I Mach. 1, 60. 3, 48). Mamy zatém wszelką podstawę sądzić, że w owych wiekach mniej był narażony tekst na omyłki ważne, aniżeli później. Za dowód mogą służyć kodeksy późniejsze. Kennicot, który wielką ilość rękopismów hebr. Biblji miał przed sobą i porównywał, oświadcza, że różnice miedzy temiż rękopismami są małej wagi (Ob Michaëlis Oriental. Bibliothek, I 142). Rękopismy zaś jego sięgały lat od 1000—1700 po Chr. Jeżeli więc z lat 700 rękopismy tak mało się różniły, kiedy częściej były przepisywane, to jeszcze mniej do sfałszowania mogły się przyczynić omyłki kopistów z 700 lat (od 1000—300) przed nar. Chr., kiedy księgi święte były mniej przepisywanemi, bliższemi oryginału i z nim łatwiej konfrontowanemi być mogły, albo przynajmniej przepisywano je z egzemplarzy takich, które były bezpośredniemi kopjami oryginałów. Trudno zatém, aby różnice kodeksów sfałszowały Biblję: Wiele także różnią się przekłady między sobą i od oryginału; ale i tu różnice małoznaczne, pochodzą ztąd, że jeden tłumacz mniej, drugi więcej niewolniczo trzymał się oryginału; jeden przekładał jaśniej, drugi ciemniej; jeden zwięźlej, drugi obszerniej. Słowem pomimo [289]wszelkich różnic, możemy na pewno twierdzić, że tekst oryginalny doszedł nas w całości; raczej podziwiać należy, iż po tylu wiekach i wśród tylu przyczyn zepsucia, tekst oryginalny tak wiernie się przechował, i że tak mało dzisiejsze wydania drukowanej Biblji różnią się od najdawniejszych kodeksów hebrajskich. g. Niektórzy wprawdzie z autorów chrześcjańskich oskarżali żydów o sfałszowanie pewnych miejsc. Lecz sami Ojcowie święci bronią ich od takowego zarzutu, jak np. św. Augustyn (de Civit. Dei 15, 13; in Psal. 56. De doctr. Christ. 1. II c. 14) i Orygenes (Com. in Isai), a św. Hieronim godnym go tylko śmiechu znajduje (in Isai. 6, 8). Inni zarzucają żydom fałszowanie, ale tylko w przekładach, nie zaś w samym tekście hebrajskim. Tak np. zamiast: „Oto panna (παρϑένος) pocznie i porodzi syna“ (Isai. 7, 14), niektórzy przekładali: „Oto dziewczyna (adolescentula, νεανὶς) pocznie.“ Ob. S. Justini Dialog, cum Triph. 71 — 73. S. Irenaei Contra heres. l. 3 c. 21 n. 1. S. Chrysost. Homil. V in Mat. Św. Justyn, chociaż (l. c.) oskarża żydów, że fałszują w ten sposób Biblję, to przecież w inném miejscu (Cohortatio ad Graec. n. 13) mówi, że Opatrzność zostawiła w ich ręku te księgi, aby był dowód, że Kościół ich nie sfałszował; ktoby bowiem podejrzywał o to Kościół i niedowierzał Biblji u chrześcjan będącej, ten może zajrzeć do żydowskiej. — 12. Te same dowody apriorystyczne, któreśmy przywiedli za całkowitością ksiąg śś. Starego T., dadzą się zastosować i do Nowego. Pisma apostolskie odnosiły się do wszystkich wiernych i były przez nich znane (ob. niżej n. 18). W archiwach (ob.) kościelnych przechowywano w pierwszym wieku same autografy (własnoręczne pisma) Apostołów; później wierzytelne ich kopje (ob. Kanon. Cf. Tertullini De Praescriptionib. c. 36), które z nadzwyczajną skrupulatnością przepisywano (ob. Kodeksy). W pierwszym wieku, kiedy żyli Apostołowie i istniały autografy ich, sfałszowanie przypuścić ani udowodnić się nie da. W następnych czasach było także niemożliwém: czuwały nad tem kościoły, którym wiele zależało na zachowaniu w czystości tekstu pism apostolskich, aby mieć broń przeciw herezjom^[16]. Religja Chrystusowa już była wtedy rozszerzoną po całym prawie wówczas znanym świecie: wszędzie odbywały się zgromadzenia wiernych, na nich czytano Nowy Test. ze Starym, a czytano nietylko w oryginale, lecz i w przekładach (ob. Itala, Peszito). Choćby więc znalazł się jaki fałszerz, mógł sfałszować jeden, lub kilka egzemplarzy, ale nigdy wszystkich, po całym świecie rozrzuconych i to w różnych językach. Tymczasem wszystkie egzemplarze najdawniejsze, greckie, syryjskie, łacińskie, nie mają nic innego w istocie nad to, co dziś czytamy. Lecz niedosyć byłoby fałszerzowi zebrać i pofałszować z całego świata egzemplarze, musiałby jeszcze to samo uczynić z dziełami ojców św., wyszukać w nich teksty sobie potrzebne, przerobić je według [290]swej myśli, i nowe egzemplarze po całym świecie rozesłać, a zniszczyć dawne. Im później chciał fałszować, musiałby tém większą liczbę takowych dzieł przerabiać. I czyż mogło się to wszystko udać komukolwiek? Gdyby to chciał czynić katolik, nie dopuściliby heretycy, i przeciwnie. Dodać można na obronę czystości pism apostolskich i tę okoliczność, że one nie były pismami teoretycznemi, jak np. pisma Cycerona, Plinjusza i t. p., lecz stanowiły fundament wiary i życia praktycznego. Był więc większy interes do czuwania nad całością pism apostolskich, aniżeli filozoficznych, retorycznych i t. p. Temi ostatniemi interesowało się tylko szczupłe grono literatów; pismami zaś apostolskiemi wszyscy chrześcjanie, nawet między sobą w ustawicznej walce zostający. Sfałszowanie przeto pism filozofów pogańskich mogło ujść bez zwrócenia uwagi czyjej, lub bez wywołania sporów; sfałszowanie zaś pism apostolskich, wśród powyższych okoliczności ukryćby się nie mogło. Prędzejby się mogło udać podrobienie (suppositio) całej księgi, aniżeli interpolacja jakakolwiek w księgach już istniejących. Wszystko, co za możliwością zepsucia textu N. T. powiedzieć można, redukuje się do następujących punktów: a) nauka krytyki jest wynalazkiem późniejszych wieków: dawniejsze jej nie znały, a nawet pierwsi chrześcjanie byli ludźmi po większej części nieoświeconymi. Wśród takich okoliczności łatwo mogło się udać tym, którzy b) usiłowali sfałszować pisma apostolskie, jak historja świadczy. c) Sami nawet chrześcjanie, mówi współczesny Orygenesowi Celsus, zmieniają nieraz tekst, aby uchylić się od różnych zarzutów^[17]. Ztąd d) poszły różnice między rozmaitemi kodeksami i nieraz bardzo ważne; np. wtrącenie I Joan. 5, 7. Tres sunt qui testimonium dant in coelo...; ztąd także e) św. Hieronim (Praef. in Evangel.) zmuszony był wyznać, że wszystko w Ewangeljach pomącone. Lecz a) nie wszyscy byli tak ograniczonymi, żeby mieli na ślepo ufać byle komu. Nie brakło też Kościołowi i uczonych, jakimi byli św. Justyn, Atenagoras, filozofowie niegdyś pogańscy, potém chrześcjańscy, św. Ireneusz, Tertulljan, Klemens alexandryjski i inni (Cf. Apologeci). Jeżeli idzie o krytykę tekstu biblijnego, wątpić nietylko można, lecz i należy, czy wiek nawet dzisiejszy więcéj uczynił pod tym względem od Orygenesa, bez którego dziś krytyka tekstu obejść nie może (Cf. Siedmdziesiąt, Recenzje, Orygenes). b) Prawda, ze heretycy usiłowali fałszować (ob. Marcjon); lecz ich usiłowania tylko obudzały tém większą czujność wiernych, względem czystości tekstu. Walentyna złą wiarę wykazał św. Ireneusz (Adversus haereses); Marcjonowi odpowiada Tertulljan (Adversus Marcionem IV, 4. 5.): „Ja powiadam, że moja (Ewangelja) prawdziwa; Marcjon, że jego; ja twierdzę że Marcjona (Ewang.) sfałszowana; Marcjon, że moja. Któż między nami rozstrzygnie? Nikt, tylko dowód czasu temu przyzna pierwszą powagę, co okaże się dawniejszém; temu zaś zasądzi sfałszowanie, co się okaże późniejszém. Skoro bowiem fałsz jest zepsuciem prawdy, przeto prawda musi być wprzód od fałszu.“ Dowodzi następnie, że nasze Ewangelje są dawniejsze od Marcjonowej, i dodaje: „Ewangelja [291]Łukasza, która jest przy nas, tak jest dawniejszą od Marcjonowej, że nawet sam Marcjon niegdyś jej wierzył... Marcjona zaś ewangelja jest nawet nieznaną bardzo wielu, a kto ją zna, to i potępia.“ c) Na zarzut Celsa odpowiada Orygenes (Contra Celsum II 27): „Nie znam nikogo, ktoby tekst Ewangelji zmienił, prócz Marcjona, Walentyna, a może i Lukana zwolenników. Z tego zaś niemożna robić zarzutu naszej nauce; wina spada na tych, którzy ośmielają się psuć Ewangelje.“ Świadectwo zatem Celsa może się odnosić tylko do usiłowań heretyków, a nie prawowiernych chrześcjan. d) Że warjanty nic zgoła na zepsucie istoty tekstu nie wpłynęły, owszem dowodzą całkowitości jego moralnej, o tém przekonywają liczne, tak zwane apparatus critici (materjały do krytyki tekstu), znajdujące się przy wydaniach tekstu greckiego. Ob. niżej n. 15, lit. g. i art. Warjanty biblijne. Choćby zaś wspomniany tekst (I Joan. 5, 7) był rzeczywiście wtrąconym, to ztąd jeszcze nie dowód, że cały tekst Nowego T. sfałszowany; a oprócz tego przedstawia naukę o Trzech Osobach Trójcy św., z innych pism apostolskich dobrze świadomą, więc istoty słowa Bożego wcale nie psuje. e) Że św. Hieronim mówił o skażeniu Ewangelji, ze stanowiska całkowitości materjalnej, a nie moralnej, o tem przekonywa nas odpowiedź, jaką dał Helwidjuszowi (Adversus Helvidium c. 16): „Stultissime tibi persuasisti, graecos codices esse falsatos“. Manichejczycy i sewerjanie zarzucali wprawdzie prawowiernym, że pisma Apostołów, zaraz po śmierci Apostołów, w II wieku przed Manesem, były sfałszowananesfałszowane przez zwolennika judaizmu (ap. S. Augustin, De utilitate credendi c. 7. Cf. Contra Faust. X 3. XXXII 8. S. Epiphan. Haeres. 45). Ale był to tylko ich wykręt, żadnym faktem niepoparty. Nie chcąc bowiem przyznać słuszności dowodzeniom prawowiernych, ani oświadczać się przeciw powadze Apostołów i Pana Jezusa, wymyślili powyższy zarzut. Tak np. występując ze swej zasady, że Stary Testament nie ma nic o Chrystusie, udawali za interpolację tekst Joan. 5, 46 (S. Augustin. Cont. Faust. XVI 1). Dla tego św. Augustyn (De utilitate credendi, c. 7) odpowiada im: Nihil mihi videtur ab eis impudentius dici, vel ut mitius loquar, incuriosius et imbecilius, quam Scripturas divinas esse corruptas; cum id in nullis, tam recenti memoria exstantibus exemplaribus possent convincere“. Tak więc sfałszowanie tekstu udowodnić się żadną miarą nie da, ani nawet przypuścić. Gdy przeciwnie: za całkowitością przemawiają fakta (kodeksy) i cześć, jaką miano dla ksiąg świętych. Jeżeli zaś były kiedy jakie sfałszowania, to o nich wiemy z pism ojców św. (Ireneusza, Augustyna, Epifanjusza), lub pisarzy kościelnych (Tertuljana, Orygenesa); wiemy też, jakie teksty chcieli heretycy fałszować. A skoro wspomnieni Ojcowie św. i pisarze kościelni wykazywali heretykom sfałszowanie, tém samém egzemplarze prawdziwego tekstu mieli; wierni zaś, ich pismami ostrzeżeni, tém lepiej rozróżnić mogli egzemplarze fałszywe od prawdziwych, i tém trudniej było nadać kurs fałszywym. Tu mieć także należy na uwadze, 1) że nieraz poczytywano za fałszerstwo heretyków to, co było tylko błędnym warjantem. Np. Tertuljan poczytuje za zepsuty przez Marcjona tekst I Cor. 14, 19. διὰ τοῦ νοός μου (ex mente mea), bo sądził, że lepiej w jego egzemplarzu, διὰ τὸν νόμον μου (per legem meam). 2) Że nieraz nazywają sfałszowaniem tekstu to, co było tylko wykrętném jego tłumaczeniem. Szczegółowo o mniemaném zepsuciu tekstu przez heretyków ob. Germon, [292]De veteribus haereticis, ecclesiasticorum codicum corruptoribus, Parisiis 1713. Z późniejszych czasów także nie mamy wcale świadectwa za zepsuciem. Tylko św. Izydor sewilski (Chronicon n. 113) i Liberatus (Breviariumcausae Nestor. et Entych. c. 19) podają, za Wiktorem tununeńskim († 565. Chronicon ad an. 506), jakoby za cesarza Anastazego (ob. I. 213.) zostały poprawione Ewangelje, z powodu, iż przez ludzi nieumiejętnych napisane były. Lecz podanie to nigdzie więcej nie znajduje potwierdzenia. Owszem, kodeksy A, B, i synaicki, i różne cytaty z Ewangelji, będące u ojców i pisarzy kościelnych, przed Anastazym piszących, to podanie św. Izydora i innych zupełnie obalają i pokazują, że po Anastazym czytano w Ewangeljach to samo, co przed Anastazym. Zdaje się przeto, że Wiktor powtórzył tylko pogłoskę wtenczas kursującą, nie sprawdziwszy jej wcale (C. M. Pfaffii, Diss. de Evangeliis sub Anastasio imp. non corruptis, contra A. Collinum Anglum, Tubing. 1717). — 13. Wydania Biblji dzielą się na pierwszorzędne (editiones principes normantes), i naśladowane (editiones normatae). Ściślej biorąc, do pierwszorzędnych należą tylko pochodzące wprost z rękopismów, i służące za podstawę innym, (editiones normantes). Naśladowanemi nazywamy te, których wydawcy, wziąwszy edycję pierwszorzędną za podstawę, w niej poczynili poprawki, według innych źródeł krytycznych. W obszerniejszém zaś znaczeniu, można i te nazwać pierwszorzędnemi względem innych, które, przez późniejszych wydawców, z małą tylko liczbą poprawek były wydawanemi. Wydań naśladowanych nie trzeba brać za jedno z przedrukami (editio recusa), które, jako wierne odbicia wydań pierwszorzędnych, lub naśladowanych, w niczém się nie różnią od nich, chyba może w błędach drukarskich. Wydania ściśle pierwszorzędne textu oryginalnego Starego Test. całego są z r. 1488. 1517. 1526, — Nowego Test.: kompluteńskie (1514) i Erazmowe (1516). Trzeciego rodzaju wydania są te, które obok tekstu mają obfity materjał krytyczny (editiones cum apparatu critico), to jest zbiór warjantów z cennych kodeksów, zbiór cytat biblijnych, jakie się znajdują w dawnych dziełach; także różnice między tekstem oryginalnym a dawnemi przekładami. Wydania takowe można jeszcze na 2 rodzaje podzielić: w jednych jest tekst poprzednio wydany (najczęściej textus receptus) i przy nim apparatus criticus; w innych tekst poprawiony już na podstawie zebranego aparatu. Osobną też klassę stanowią wydania kodeksów, o których mówiliśmy w art. A. i B.; o innych zaś powiemy w art. Kodeksy biblijne, i przy przekładach biblijnych. 14. Najpierwej we Włoszech zaczęto wydawać pojedyńcze części tekstu hebrajskiego. De Rossi, w swém dziele De hebraicae typographiae origine ac primitiis (Parmae 1776, 4° str. 100; wydał powtórnie G. E. Hufnagel, Erlangae 1778), opisał te, które wyszły w XV w.; inne opisał tenże w Annales hebraicae typogr. (Parmae 1795); De typographia Hebraeo-Ferrar. (ib. i Erlangae 1781); De ignotis nonnullis antiquissimis hebraici textus editionibus (Erlang. 1782) i Annales typogr. ebrai Sabionetensis (edidit Roos. Erlangae. 1793) Psałterz, z komentarzem rabina Kimchi, wyszedł w 1477, i w Neapolu 1487; Pentateuch w Bononji 1482 r., z komentarzem Rab. Jarchi w Lizbonie 1491; Prorocy pierwsi, t. j. Joz., Sędz., I—IV Król., i Prorocy późniejsi wydani byli w Soncinum (w Medjolańskiém) 1486, także z komentarzem rabina Kimchi; Hagiographa, t. j. Przypowieści z koment. [293]rab. Immanuela, — Job, z kom. Gersonidesa, — Pieśni nad Pieśniami, Ekklez., Ruth, Esther, Daniel, Ezdraszowe i Paralipomena, z koment. rab. Raschi, w Neapolu 1487. W następnym roku (1488) wyszła pierwsza cała Biblja hebrajska w Soncinum, staraniem rabina Abrahama Chaiim. Wydania tego liczą tylko 8 egzemplarzy. Przedrukował ją Gerson ben Mose w Brescia (Brixia) 1494 r. (Opisał J. Vogt, Catalog. libror. rarior., Francof. 1793 str. 119). Z tych podobno wydań wzięty był tekst do Polyglotty (ob.) kompluteńskiej (1517). Ważniejszemi są wydania całej Biblji przez Daniela Bomberga, drukowane w Wenecji, jedne in 4° mniejsze (1518, 1521, 1525, 1545), drugie in fol. (po 4 tomy 1517, 1526, 1545—49), z masorą większą i z komentarzami rabinów żydowskich. Do pierwszych wydań (1517) pomagał Bombergowi Feliks de Prato (Pratensis) późniéj teolog katolic., nawrócony z judaizmu. On to porównywał zebrane przez Bomberga kodeksy hebrajskie i dodawał z rabinów wzjęte komentarze i krytyczne uwagi masoretów. Gdy zaś Feliks de Prato przyjął wiarę katolicką, następne wydanie opracował Eljasz Levita, żyd (1521). Odrzucił on uwagi masoretyczne przez Feliksa zebrane, oskarżając go, że się na masorze nic nie znał. Rabin Jakób ben Chaiim opracował nowe wydanie r. 1526, dodawszy masorę ze swemi objaśnieniami, warjanty ben Aszera i ben Neftalego (oba żyli w XI wieku) i zastosowawszy tekst do uwag masoretycznych. Ostatnie wydanie Bombergowe (1549) tém się odznacza, że ma Pentateuch krytyczniej opracowany przez rabina Menachem ben Lonzano, inne zaś księgi według recenzji Jakóba ben Chaiim. Te wydania nazywają pospolicie tekstem masoretyckim dla tego, że mają tekst hebrajski poprawiony według zasad masory. Są one nader rzadkie, bo tylko w małej liczbie egzemplarzy (jak pospolicie inkunabuły, czyli pierwsze druki) były odbijane; odznaczają się pięknym i wyraźnym drukiem, poprawnością tekstu, a że są wiernym obrazem dawniejszych rękopismów, przeto w krytyce biblijnej mają wartość, równającą się prawie starożytnym kodeksom hebrajskim, i zamiast nich są używane do recenzji tekstu. Drukowane były często na pargaminie. Jan Buxtorf (ojciec) z małemi poprawkami przedrukował wydania Bombergowe (4 t. in fol. Basileae) 1611 i 1618—19 r. Do cenniejszych także druków należy Pentateuch, wydany w Ferrarze, u Abrahama Usque r. 1555 i w Sabioneta 1557. Text masoretycki Bombergowych edycji, w połączeniu z kompluteńskim, powtórzony jest w Polyglocie antwerpskiej, a ztąd przeszedł do Polyglotty paryzkiej (1628—45), londyńskiej (1657) i służył za podstawę następujących wydań osobnych: Sebastjana Münstera (Basileae 1536, z przekładem łacińskim tegoż Münstera i uwagami z pism rabinicznych), — Plantin’a Krzysztofa, drukarza (Antverp. 1566, z przekładem łacińskim dosłownym, interlinearnym, przez Santesa Pagnina, poprawionym przez Ariasa Montana), — Etienn’a (Stephani) Roberta, drukarza (Paris 1539 — 44). W r. 1661 drukarz amsterdamski Józef Athias, żyd, wydał tekst Chaiima (z r. 1526), według edycji Plantina i dwóch kodeksów, poprawiony przez Jana Leusdena, professora języka hebr. akademji utrechtskiej. Jest to pierwsze wydanie podzielone na wiersze; drugie także Athiasa 1667 w Amsterdamie. Z tego ostatniego pochodzi najpoprawniejsze wydanie Ewerarda van der Hooght (Amstelod. et Ultrajecti 1705), dotąd w powszechném użyciu będące, przedrukowywane staraniem różnych wydawców: S. B. J. Props’a (Amsterd. [294]1724), Houbigant’a (Paris 1753, 4 t. fol.), Simonis’a (Halae 1752, 1767), stereotypowe Aug. Hahn’a (Lips. 1839) i innych, i kosztem towarzystwa biblijnego w naszych czasach. Lecz że te wszystkie wydania oparte były na niewielu kodeksach, i to późniejszych, przeto na oczyszczenie tekstu mało wpłynęły. Myślano wprawdzie jeszcze na początku XVII w. o krytyczniejszém wydaniu (Ob. Scholz, Einleitung, I 434), lecz wówczas bardzo żywo zajmował uczonych spór, który tekst jest do pierwotnego więcej zbliżonym: masoretycki, czy grecki (przekład 70), czy samarytański. Dopiero w XVIII w. rozpoczął nowy szereg recenzji tekstu hebrajskiego H. Opitius, prof. w Kiel (Kilonae 1709). Uzupełnienia do niego wydał Abr. Kallius (De codicib. biblico-hebr. maxime Erfurtensibus, Hallae 1715) i J. Chr. G. Diederichs (Specimen variar. lection. codd. hebr. mss. Erfurtens. Götting. 1775) i inni. Więcej niż Opitius posunął krytykę tekstu Jan Henr. Michaëlis. Jego Biblia hebr. (Halae, e typogr. Orphanotrophei, 1720), owoc długiej i sumiennej pracy, zawiera nietylko nową recenzję tekstu masoretyckiego, ale i zasób krytycznych wiadomości, bogatszy niż w dawniejszych wydaniach i przytém tak rozłożony, zeże warjanty ważniejsze są umieszczone na marginesach, iżby od razu czytającemu wpadały w oko; inne u spodu stronicy. Michaelis opracował to na podstawie 24ch wydań drukowanych i 5 kodeksów w Erfurcie znalezionych. Dotychczasowe recenzje wyszły z rąk akatolików. Ze strony katolików przyłożył rękę do tego dzieła francuzki oratorjanin C. Fr. Houbigant i ogłosił najprzód Prolegomena in S. Scripturam (Paris. 1746); potem i Biblję hebr. (Paris. 1753, 4 t. fol.). Wydanie Biblji pod względem zewnętrznym bardzo piękne, popierane przez Benedykta XIV; ale Houbigant zadaniu swemu nie odpowiedział dostatecznie. Powtórzył on tylko wydanie van der Hooghta, oczyściwszy je z błędów drukarskich; brakujące części deuterokanoniczne dodał w greckim tekscietekście; w notach krytycznych umieścił liczne poprawki do tekstu, lecz nie wiadomo na jakiej wartości kodeksach oparł je, lub czy to są poprawki przez niego tylko proponowane. Dla tych powodów wydanie Houbiganta poszło w zapomnienie, a nadto, do podręcznego użytku stało się nieprzydatném, bo wydawca, nie przywiązując żadnej wagi do punktów samogłoskowych, odrzucił je zupełnie (Seb. Rawii, Specimen observationum ad C. T. Houb. Prolegomena, Trajecti ad Rhen. 1761; Ejusd. Exercitat. III advers. C. F. Houbig. Proleg., Amstelod. 1761; C. Chr. Kallii, Prodrom. exam. crit. Houbig., Havniae. 1763. Cf. Kennicot The state of the printed hebrew text. Oxford. 1753). W r. 1760 anglikański teolog Benjamin Kennicot rozpoczął na nowo porównywać kodeksy hebrajskie, dla krytycznego wydania tekstu. Wydanie to pociągało za sobą znaczne koszta; dla ich pokrycia otworzono subskrypcję po całej Anglji i zebrano 9,117 f. szter. (około 55,000 rs.). Oprócz tego zagranicę, do Polski, Prus, Danji, Sardynji i Siedmiogrodu zaprenumerowano po jednym egzemplarzu, do Francji i Niemiec przeszło po 30. Rękopismów zebrało się 253, między któremi 8 samarytańskich; przytém 12 wydań drukowanych (6 całego Starego Test., a 6 częściowych wydań). Professor Nagel zebrał warjanty biblijne z Talmudu; Paweł Jakób Bruns jeździł po Europie, aby przynajmniej trudniejsze miejsca wątpliwe wypisać z rękopismów i wydań rzadkich (Kennicot, The ten annual accounts of the collation of hebrew manuscripts of the Old Test., begun in 1760, and [295]compleated in 1769, Oxford 1770. Cf. Michaelis, Orientalische und exegetische Bibliothek, I 133, Frankf. 1771). Tym sposobem liczba wszystkich, do tej recenzji użytych rękopismów, doszła do więcej niż 600, a wydań drukowanych do 52. Rękopismy najstarsze miały być X w. Owocem tych prac było Vetus Test. hebraicum cum variis Lectionibus (tom I Oxonii (Oksford) 1776, t. II ib. 1780). Sprawozdanie o niém znajduje się przy tomie II; osobno wydał je J. P. Bruns, Dissertatio generalis in V. T. hebr. Oxonii, ze swemi objaśnieniami (Brunovici 1783). Tekst hebrajski wziął Kennicot z recenzji van der Hooghta; u spodu każdej stronnicy zamieścił do niego warjanty. Bruns (w uwagach do Kennicota Dissert. gen.) wykazał, że Kennicot często przeceniał wiek swych kodeksów, że nie jeden policzył kilkakrotnie, tak, iż z 600, ledwo 580 było użytych; że nie miał żadnego względu na punkta samogłoskowe przy porównaniu rękopismów, ani na keri (ob.), ani na masorę; że wreszcie odpisywanie kodeksów i porównywanie nie odbywało się bardzo dokładnie. Zarzuty podobne i inni mu poczynili. Ob. Michaelis, Orientalische Bibliot. XI 72... XII (dodatek łaciński), XVIII 171, XXI 63. Cf. Scholz, Einleitung. I 437. Pomimo wszelkich przecież wad, Kennicot, pod względem krytyki tekstu hebrajskiego, niemałą położył zasługę, jak mu Jan Bern. De Rossi przyznaje (Variae lectt. V. T. t. IV s. VIII). Cf. Benjam. Kennicoti Diss. super ratione textus hebr. Vet. T. ex angl. latine vertit G. A. Teller, Lipsiae 1756 r. II 1765. Braki, w wydaniu Kennicota będące, uzupełnił Jan Bernard de Rossi, uczony professor języków wschodnich w katolickiej akademji parmeńskiej, i w literaturze hebrajskiej dobrze zasłużony (Variae lectiones Veteris Test. ex immensa Mss. editorumq. codicum congerie haustae et ad Samaritanum textum etc. examinatae, opera et studio J. B. de Rossi, vol. I—IV, Parmae 1784—88. in 4° maj. Do tego należy: Scholia critica in V. T. libros, seu Supplementa ad varias S. Textus lectiones, Parmae 1798). Posiadał on 710 kodeksów (w tej liczbie 567 poprzednio nieznanych) i 134 wydań drukowanych tekstu hebrajskiego, a oprócz tego porównał z wydaniem van der Hooghta 134 kodeksów cudzych, i przejrzał pilnie stare przekłady, pisma rabinów i masorę. Opis tych przygotowań i kodeksów, jak również zasady do krytyki tekstu hebrajskiego, podał autor w I tomie swego dzieła. Z pracy tej widocznym jest rezultat, że jakkolwiek kodeksy hebrajskie podają tekst zgodny z masorotyckim, jednakże, ile razy od tego ostatniego się różnią (co się często zdarza), zgadzają się więcej z przekładami starożytnemi niż z masorą. Z warjantów, przez de Rossi i Kennicota zebranych, ważniejsze powtórzyli: J. C. Doederlein i J. H. Meisner (Biblia hebr., Lipsiae 1794, 4 t.) i Jan Jahn (Bibl. hebr., Viennae 1805 4 t.) 15. Pierwsze t. j. z rękopismów sporządzone wydania (editones principes) Nowego Testamentu, są: A. Kompluteńskie (ob. Polyglotty) r. 1554. Pomimo zarzutów ze strony protestanckich krytyków, wydanie to należy do krytyczniejszych. Ci, którzy je porównywali z rękopismami, oddają mu sprawiedliwość. Jest ono po większej części obrazem tekstu, jaki był w w. IX—XIII. TeksTekst kompluteński przeszedł do Polyglotty antwerpskiej 1571 (osobno w Antwerpji u Krysztofa Plantina 1572;) lecz te 2 ostatnie przedruki nie są wierne, bo poprawione przez Ariasa Montana, podług edycji Erazma. Arias Montanus dodał przekład dosłowny interlinearny. Z Polyglotty antw. [296]przedrukowywali z małemi poprawkami: Herm. Goldhagen Soc. J., Mogunt. 1753, na nowo błędnie przedruk. Leodii 1835. Wierniej tekst kompluteński wydany p. t. Nov. Test ad exemplar complutense expressum, accurate eddidit P. A. Gratz., Tubing. 1821, ed. nova. Moguntiae 1827, 2 vol. B. Dezyderjusza Erazma Rotterdamczyka, wydanie mniej krytyczne od kompluteńskiego. Erazm wydał pierwszy raz tekst grecki w r. 1516 w Bazylei, p. t. Novum Instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Rotterodamo recognitum et emendatum, Basileae, in aedib. Joan. Frobenii 1516. Jedyném źródłem było 5 kodeksów bazylejskich, nieszczególnej wartości; a przytém Erazm według swojego krytycznego zmysłu poprawiał, bez opierania się na kodeksach. Najgorzej wydał Apokalipsę. Mając bowiem kodeksy jej zdefektowane, brakujące miejsca sam przekładał z łacińskiego. Ob. Alb. Bengel, Apparat. Criticus s. 495 fundam. criseos Apoc. § 17. Fr. Delitzsch, Handschriftliche Funde, I. Leipz. 1861. Usunął także tekst I Joan. 5, 7 (przywrócił w trzeciém wydaniu). Drugie wydanie (1519) i trzecie (1522) bardzo mało lepsze od pierwszego; czwarte (1527) i piąte (1535), mianowicie co do Apokalipsy, zastosowane do tekstu kompluteńskiego. Pomimo tego, wydania Erazmowe większej używały wziętości niż kompluteńskie, co przypisać należy ówczesnemu duchowi antykatolickiemu^[18]. Z tych dwóch wydań poszły inne: a) Aldyńskie (opracował (Franciszek Asulanus), jako trzeci tom całéj Biblji (fol.), w Wenecji, przez Alda Manucjusza, drukarza, 1518, i b) Gerbeliusza, (Hagenovae 1521). Obadwa są, z małemi odmianami powtórzeniem Erazmowych wydań. c) Szymon Colinaeus, w Paryżu 1534 powtórzył 3-cie wydanie Erazmowe, zmieniwszy niektóre tylko miejsca, według kilku rękopismów. d) Robert Stephanus (Etienne), drukarz królewski, w Paryżu, dał cztery wydania: 1546, 1549 (in 12-o), 1550 i w Genewie 1551. Dwa pierwsze (ułożone na podstawie kompluteńskiego, Erazmowego i kodeksów), ponieważ się zaczynają we wstępie od słów: „O mirificam Regis nostri optimi et praestantissimi principis liberalitatem!“ etc., nazywają się „mirificae editiones,“ Trzecie (1550), zwane editio regia (fol.), więcej z Erazma (5-ej edycji) wzięte; do niego zebrał warjanty z 16 kodeksów 18-letni syn Roberta, Henryk Stephanus. Czwarte wyd. (Genew. 1551) ma pierwszy raz podział na wiersze, przekład Erazma i Wulgaty. Wychwalano je z powodu piękności i poprawności druku. Lecz co do poprawności pochwała przesadzona; a zresztą taki zlepek tekstu kompluteńskiego i Erazmowego, mianowicie w pierwszych dwóch wydaniach, czyni je prawie bezużytecznemi. e) Trzecie wydanie Roberta Stefana (1550), czyli poprawne Erazmowe (5-e), powtórzył (1565) Henryk Stephanus (Jesu Chr. D. N. Nov. Test. cujus textui graeco etc., Genev. ap. H. Stephan. 1565 fol.). Henryk na marginesach swego wydania dodał warjanty z 10 kodeksów i prawie wszystkich wydań przed Stefanowych (od 1514 — 1546), nadto przekład Wulgaty i nowy przekład łaciński Teodora Bezy. To wydanie (1565) nazywają pierwszém T. [297]Bezy^[19]. W drugiém (1582) weszły już w tekst wspomniane marginesowe warjanty, jako też poprawki na domysł, które kalwinizmowi schlebiać się zdawały. Następne wydania są z lat 1589 i 1598. Po Erazmowych, one największą miały wziętość i z nich wyszedł tak zwany f) Textus receptus. Nazwa, jego pośzłaposzła od słów przedmowy przy wydaniu r. 1633: „Textum habes nunc ab omnibus receptum, in quo nihil immutatum, aut corruptum damus“. Wyszedł pierwszy raz r. 1624, w Leydzie (Lugduni Batavor.), z drukarni Elzewirów, przez nich, czy też przez A. Thysiusa opracowany. Drugie wydanie, ze wspomnianą przedmową Thysiusa, wyszło r. 1633. Textus receptus rzeczywiście niczém inném nie jest, tylko zlewkiem edycji Stefanowej (1550) i Bezy (1565), i w w. XVII zajął miejsce wszystkich poprzednich wydań. Przedrukowywali go: Stefan Curcellaeus (Amsterodami 1658), z dodaniem na brzegu warjantów z kilku cennych kodeksów^[20]; Jan Morinus, oratorjanin (Paris 1628), i inni. Morinus przyczynił się do rozpowszechnienia tekstu przyjętego między katolikami. Właściwiej nazwaćby się powinno wydanie elziwirskie: „editio vulgaris“ albo „plebeia,“ „tolerata,“ bo pod względem krytyki jest „vix tolerabilis“ (ledwo znośne). — Wyliczyliśmy już poprzednio kilka wydań, z materjałami krytycznemi (warjantami). Od w. XVII liczba takich wydań, z materjałem coraz obfitszym, wzrasta. Na tém polu zasługują na wspomnienie: g) Brianus Waltonus, w 6 tomowej Polyglocie (ob.) dał r. 1657 tekst trzeciej edycji Stefanowej i warjanty z kodeksu A (w tomie V tejże Polyglotty); a nadto wielką położył zasługę w krytyce, przez zestawienie obok tekstu przekładów: syryjskiego, arabskiego, etjopskiego i perskiego. W tomie VI znajdują warjanty z editio regia (trzecia Stefanowa), z kilkunastu kodeksów, i warjanty Veleza^[21]. h) Jan Fell, anglikański biskup oksfordzki, wydał tekst Szymona Curcellaeusa w Oksfordzie (Oxonii) 1675, przy którym dał warjanty ze 100 kodeksów i z przekładów: koptyckiego i gotyckiego. Dziełem tém wykazał, że pomimo mnóstwa różnic między kodeksami, tekst biblijny zachował się w całości, bez nadwerężenia treści, i) Jan Mill (Millius) przez 30 lat porównywał tekst trzeciej edycji Stefanowej z kodeksami i cytatami Nowego Test., znajdującemi się w pismach ojców św., jako też z przekładami, i wypisał około 30,000 warjantów. Dzieło jego (Novum Test.) pierwszy raz wyszło w Oksfordzie 1707 r.; z uzupełnieniami wydał Ludolf Küster 1710 (Amsterdam) i drugi raz 1723 (Lipsiae). Obszerny wstęp (Prolegomena), w którym Mili opisał [298]dokładnie kodeksy przez siebie użyte, dał historję tekstu i zasady krytyki biblijnej N. T., wydany był oddzielnie (Prolegomena N. T. Joan. Millii, ed. Daniel Salthenius, Regiomonti 1734). Niedokładności dzieła Millowego wytknął Daniel Whitby (Examen variar. lectionum J. Milli., Londini 1710—27. 2 v). Trzej ci krytycy (Walton, Fell i Mill) przygotowali dopiero materjał do nowej recenzji; sami zaś trzymali się, jak widzieliśmy, dawniejszych. Potrzeba było te materjały spożytkować i na ich podstawie nową recenzję tekstu uczynić. k) Pierwszy krok na tém polu uczynił wirtembergski teolog Jan Albert Bengel (ob). Z materjału przez Milla zebranego usunął warjanty albo nic nie znaczące, albo oparte na kodeksach mniejszej wartości, a dodał wyjęte z innych kodeksów, z Itali, Wulgaty, przekładu koptyckiego i armeńskiego; kodeksy podzielił na dwie klassy (azjatycką i afrykańską), znakami oznaczył większe lub mniejsze prawdopodobieństwo każdej lekcji, odmiennej od lekcji tekstu przyjętego. Tak zebrany materjał umieścił we wstępie do tekstu N. T. przez siebie wydanego (Tubingae 1734, Stuttgard 1734, Tubingae 1753). Które warjanty uznał, że powinny zająć miejsce w tekscie przyjętym, umieścił je w nim; mniej pewne zanotował na marginesach; wywody zaś każdej lekcji dał we wstępie (apparatus criticus), gdzie też jest spis poprawek tekstu. Cały zbiór materjałów Bengela i rozprawki, odnoszące się do krytyki tekstu, wraz z innemi drobnemi pismami jego (Introductio ad universam lectionis varietatem dilucidandam; Potiora loca variantia; Epilogus quo dubia generalia solvuntur; Prodromus et notitia Novi T. graeci recte adorandi; Praefatio ad editionem N. T. 1734 et 1753; Defensio N. T. graeci, Tubingae 1734 editi; Admonitio editioni minori an. 1734 adjecta; spis ważniejszych warjantów przyjętych w tekst Bengela i t. d.) wydał Filip Dawid Burke (Burkius), p. t. J. A. Bengelii Apparatus criticus ad N. T., Tubingae 1763 in 4-o. Niekorzystne zdania o recenzji Bengela dają: Weststein, Prolegom. s. 157; C. B. Michaëlis, Tract. crit. de variis lectt. N. T., Halae 1740; C. A. Bode, Pseudocritica Millio-Bengeliana, Halae 1767—69, 2 v. Porównaj pochwały, jakie Bengelowi daje Matthaei, we wstępie do wydanej przez siebie Evang. S. Marci., t. II s. 30 (Rigae 1788). l) Jana Jakóba Wetstein († 1754), Nov. Test. gr. editionis receptae etc. Amstelod 1751—62 2 v. f.^[22] jest owocem nowego porównania wydań drukowanych poprzednio i kodeksów, których poprzednicy jego nie mieli. Miejsca przez siebie poprawione oznaczył w ten sposób, że lekcje textus recepti podkreślił linijką, a pod tą zamieścił swoją poprawkę. Warjanty i ich wywody krytyczne są obok tekstu. Aczkolwiek tekst przez Wetsteina wydany lepszym jest od poprzednich, jednak wiele utracił, z powodu uprzedzenia autora ku kodeksom łacińskim (na zachodzie pisanym) i socynjańskich opinij jego. Ob. Ordinis theol. Basileen. declaratio de N. T. J. J. Wetst. 1757 w Bibliotheca Hagana III 1. Acta betreffend d. Irrthümer J. J. W., Basel. 1730. Ernesti, Specimen [299]castigation in J. J. W. ed N. T., Lipsiae 1754. Ilgen Zeit. 1839 s. 73. Na podstawie krytyki Wetsteina, poprawiony textus receptus wydany został przez Williama Bowyer (Londini 1763 2 v. 12-o i 1772). m) Przed Wetsteinem jeszcze w r. 1720 ogłosił próbę swéj recenzji Ryszard Bentley (Ἠ καινὴ Λιαϑήκη), z przekładem Wulgaty, oczyszczonej według dawnych kodeksów; lecz niedokończył. Resztki pracy Bentleya wydał A. Ayres Ellis, p. t. Bentleii Critica sacra. Notes on the Greek and Latin test of the New. Test., (Cambrige 1862). n) Powagę poprzedników swoich podkopał znacznie Jan Jakób Griesbach, prof. najprzód w Hali, potém w Jenie. Z materjałem krytycznym Wetsteina porównał na nowo kodeksy; A. C. D. G. L. i inne, nadto pisma Klemensa aleks., Orygenesa. Wskrzesił podział kodeksów na familje, zaniedbany przez Wetsteina; lecz zamiast dwóch (afryk. i azjat.), ustanowił trzy familje (ob. Kodeksy bibl.); przeciw zdaniu Wetsteina przyznał większą powagę zachodnim kodeksom, niż konstantynopolitańskim. W wydaniu swém położył wprawdzie textum receptum za fundament, lecz zamiast jego lekcji, które osądził za fałszywe, podstawił drobniejszym drukiem lekcje, przez siebie za prawdziwe uznane; inne, prawdopodobniejsze od lekcji textus recepti, odznaczył pewnemi znakami; u spodu zaś każdej stronicy zamieścił warjanty i źródła ich. Wychodziło jego wydanie następującym porządkiem: Libri historici N. T. graece. Pars prior, sistens synopsin Evv. Mat. Mar. et Luc., Halae Sax. 1774. Pars posterior, sistens ev. Joan. et Act. Ap., ib. 1775. W tymże r. obie części wydał w 1 vol. p. t. Novum Test. graece. vol. I Evv. et Act. Ap.; później vol. II Epistolas omnes et Apocalypsim complectens., ib. 1777. Razem całe Nov. Test., z apparatem kryt. pomnożonym, Halae. 1796 i Lipsiae 1806, 2 v.; edycja wspaniała Lips. 1803 —1807, 4 t. Kilka rozprawek Griesbacha, odnoszących się do krytyki tekstu N. T., różnemi czasami ogłaszanych, wydał razem Jan Filip Gabler, p. t. Jo. Jac. Griesbachii Opuscula academica, vol. I—II Jenae 1824—25 8-o. Griesbacha wydanie do podręcznego użytku zastosowywali: C. Ch. Knapp (Halae 1797, ed 5-a 1840, emendavit C. G. Theile ed. stereot. Lips. 1844, ed. 7-a 1858), Henr. Aug. Schott (Lips. 1805, ed. 4-a 1842); A. H. Tittman (Lips. 1820, recognovit Aug. Hahn, ibid. 1840), J. S. Vater (Halae 1824), czasami tylko swoje poprawki dodając. Ks. Franc. Ksaw. Reithmayr, prof. teol. w uniwersyt. monachijskim (Nov. Test. gr. et lat., Monachii 1847, 8-o), według recenzji Griesbacha wydał Dzieje apostolskie i następne części kanonu Nowego Test., Ewangelje według Lachmanna, i łaciński przekład z Wulgaty. o) Chrystjan Fryd. Matthaei, który bez umiarkowania krytykował Griesbacha ^[23] i cały w ogóle system recenzyjny, i odrzucił powagę kodeksów aleksandryjsko-zachodnich, powagę przekładów i cytat, będących w dziełach ojców Kościoła, na podstawie 103 kodeksów, z samej bibljoteki moskiewskiej tylko, zbudował nową recenzję: Novum Test. gr. et lat. ex cod. Mosquensib. editum, Rigae 1782 — 88, w 12 t. 8-o [300](wyd. 2-e 1803 — 1807, 3 t). Ale że najstarsze jego kodeksy nie sięgały przed w. IX, z tego powodu recenzja jego różni się od Griesbachowej, a wielce jest zbliżona do textus receptus. Jedyną zasługą tego dzieła jest, że podaje nam tekst, jaki był w obrębie patrjarchatu konstantynopolitańskiego; zresztą, zamiast posunąć krytykę tekstu, cofa ją. p) Franc. Karol Alter porównał kodeksy wiedeńskie, i najlepszy z nich (Lambecii I) poprawiwszy według pierwszej edycji Stefanowej, wydrukował (Nov. Test. gr., Viennae 1787 2 v. 8-o); dodał tylko warjanty z innych kodeksów wiedeńskich i z przekładów: słowiańskiego, koptyckiego i łacińskiego. Na końcu z samego kodeksu Lambec. dał osobno te miejsca, które w tekscie zastąpił lekcjami edycji Stefanowej. Dzieło więc Adlera można więcej uważać za dodatek do materjału krytycznego, aniżeli za wydanie krytyczne, r) Andrzej Birch, prof. w Kopenhadze, oprócz porównania kodeksów na nowo (zwłaszcza kod. B.), w ciągu podróży swoich po Niemczech i Włoszech zebrał warjanty z rękopismów syryjskich i pierwszy raz użył świeżo odkrytego, przez Jerzego Chryst. Adlera, przekładu syryjsko-palestyńskiego. Jerzy Moldenhauer dostarczył mu warjantów z kodeksów hiszpańskich. Materjały te wydał z tek stemtrzeciej edycji Stefanowej: Evangelia cum variant. Hafniae 1788. Pożar zniszczył to wydanie. W r. 1788 wydał Birch same tylko warjanty Ewangelji i innych ksiąg N. T. Największą zaletą Bircha jest to, że dokładnie porównał kodeks B. i wspomniany przekład syryjsko-palestyński, które to dokumenty najwięcej się zbliżają do tekstu na zachodzie używanego, chociaż oba pochodzą ze wschodu, s) Augustyn Scholz, kan. metrop. koloński, profes. egzegezy przy fakultecie teolog. katolic. w Bonn, † 1852 r., odbył 4 letnią (1818—21) podróż po Francji, Włoszech, Szwajcarji, Palestynie i wyspach Archipelagu, w celu wyszukania dobrych kodeksów^[24]. Znalazł rzeczywiście wiele; zebrane warjanty z nich i z innych źródeł (koncylja i ojcowie św.), i według nich krytycznie poprawiony tekst, drukiem ogłosił: Nov. Test. graece. Textum recensuit, lectiones var. subjecit, etc., Lipsiae 1830—36, 2 vol. 4-o. W wydaniu jego, oprócz tekstu i obfitego zbioru materjału krytycznego, znajdują się także Synaxaria (ob.) i Menologium greckie. Największą wartość przypisywał kodeksom konstantynopolitańskim i na nich głównie się opierał. t) Karol Lachmann, prof. berliński, wychodząc z zasady, że odszukanie pierwotnej formy tekstu jest niemożliwém, postanowił przywrócić mu przynajmniej taką, jaką miał na wschodzie od II do IV w. W tym celu porównał niewielką liczbę kodeksów, ale najdawniejszych, nie przypisując szczególniejszej wartości jednej familji przed drugą; bo, mówił, to, na co się zgadzają niepodejrzani, z różnych stron pochodzący świadkowie, musi pochodzić nie zkądinąd, tylko od samych pisarzy św. Opatrzność, dodaje Lachman (w przedm. do swego wyd. s. IX), niejako sprawiła, że najdawniejsi świadkowie (do krytyki tekstu) prawie jednocześnie i z różnych stron pochodzą. Oprócz greckiego [301]tekstu, uczynił też recenzję Wulgaty Nowego Test., na podstawie kodeksów: fuldeńskiego, amiatyńskiego (oba z w. VI) i innych, i przekonał się, że ile razy Hieronimowy przekład (czyli poprawa) Nowego Test. różni się od dawniejszych łacińskich, tyle razy zgadza się z greckiemi starszemi kodeksami. Ztąd widać, że po św. Hieronimie nic nowego do tekstu greckiego nie przybyło, a zatém przekład św. Hieronima może służyć za normę tekstu gr. do IV w., i uważać się za najdawniejszą jego formę. Takie daje świadectwo naszej Wulgacie protestancki krytyk, wiedziony miłością prawdy, a świadectwo to potwierdził swemi odkryciami również protestant Tischendorf, o którym zaraz powiemy. Lachman, w stereotypowych swych wydaniach (N. T. gr. ex recens. C. L. ed. stereot., Berolini 1831, 2-a 1836, 3-a 1847), dał tylko tekst grecki i warjanty u spodu każdej stronicy, bez wskazania źródeł. W wydaniu zaś niestereotypowem, którego pierwsza część (Ewangelje) wyszła 1842, druga (reszta N. T.) 1850 r., oprócz tekstu greckiego, dał recenzję N. T. Wulgaty. Tekst grecki zajmuje w tém wydaniu pierwsze miejsce stronicy, u spodu jest Wulgata, a między pierwszym i drugą, w środku, jest dodany materjał krytyczny przez Fil. Buttmanna, ze wskazaniem źródeł. Gwałtowna krytyka D. Schulz’a (De aliquot locor. N. T. lectione., Berol. 1833) i C. F. A. Fritzsche’go, (De conformatione N. T. critica, quam C. Lachmann edidit, Comment. Gissae 1841) wartości edycjom Lachmana nie ujęła; wykazała tylko, że jego zasady nie zupełnie jeszcze były zastosowane w recenzji Nowego Test. u) Miejsce Lachmanna zajął w ostatnich czasach Konstanty Tischendorf, prof. teol. w Lipsku (żyjący). Nie przeceniając jego prac^[25], przyznać mu należy nie małą zasługę, przez odkrycie lub wydanie wielu źródeł do krytyki tekstu biblijnego w ogóle (ob. Kodeksy bibljne^[26]). Co do NoweguNowego Testamentu, wydania jego dzielą się na podręczne (N. T. gr., Lipsiae 1841., Parisiis 1842, ed. catholica tamże tegoż r., Lipsiae 1849, ed stereotyp. ibid. 1850. N. T. triglottum gr. lat. germ. 1854, editio academica ex triglottis 1855, correcta 1857. N. T. gr. et lat. 1858, ed. 7-a critica minor. 1859) i do krytycznego użytku służące (N. T. graece, ed. 7-a critica major. Lips. 1859^[27], ibid. 1865, 2 v. 8-o). Zamiast textus recepti, z Lachmannem przyjmuje za podstawę tekst, jaki jedynie świadkami udowodnić można. Świadkami tutaj są greckie kodeksy, przy czém należy mieć wzgląd na przekłady i pisma ojców. Jeżeli się świadkowie takowi nie zgadzają między sobą, pierwszeństwo należy dawnym kodeksom, pisanym między IV a IX w. Tym ostatnim taką powagę przyznaje, zwłaszcza jeżeli są poparte świadectwem ojców, że choćby wszystkie późniejsze inaczej mówiły, obrać należy lekcję kodeksów dawniejszych. I z Tischendorfa recenzji [302]wypada dla Wulgaty taki sam korzystny sąd, jak u Lachmanna. Nowy Test., z gr. kodeksów wydany w Paryżu (editio catholica) 1842 przez Tischendorfa, przy pomocy ks. Jager, ma tekst podobniejszy do Wulgaty, aniżeli do textus receptus. Wydanie to dedykował Tischendorf arcybiskupowi paryz. d’Affre. Jak Tischendorf surowo krytykował swych poprzedników^[28], tak też sam przez nich był skrytykowany. Lachmann np. (we wstępie do swego wyd. N. T. 1842 r.) mówi, że illa editio (Tischendorfa z r. 1841), si verum dicendum est, tota peccatum est. Również skrytykował go Tregelles, An account of the printed text of the greek New. Test. etc. (Sprawozdanie o drukowanym tekście Nowego Test. grec.), London 1854, s. 184. Zresztą niejednostajność, jaka się spotyka w różnych wydaniach Tischendorfa, a pochodząca z pośpiechu, jak już nadmieniliśmy (I 559—560 tej Encyklop.), jest dowodem, że on sam od zarzutu levitatis (lekkości) nie jest wolnym. w) Edward de Muralto wydał N. T. gr. w Hamburgu 1848 r., oparty, jak mówi, na kodeksie B. Lecz sam kodeksu tego nie porównywał: korzystał tylko z wypisów Bircha (ob. wyżej) i z uwag przez Bartolocci’ego w r. 1669 porobionych, a w bibljotece paryzkiej się znajdujących. Części brakujące w kod. B wziął z kodeksów G i H, porównanych przez Scholza; Apokalypsę zaś z kodeksu watykańskiego (różnego od B). Porównał też 11 kodeksów grec. nieznanych i kilka dawnych fragmentów przekładu słowiańskiego. x) Samuel Prideaux Tregelles rozpoczął w r. 1844 nową recenzję, według najdawniejszych pomników. Wydał tylko Apokalipsę (tekst grec.) w Londynie 1844; później Ewangelje św. Mateusza i Marka, z przekładem Wulgaty (The Greek New Test. vol. I London 1857.). — Specjalnie o wydaniach Biblji, tak w oryginale jak w przekładach, traktuje Le Long, Bibliotheca sacra, Paris 1723, emendavit, supplevit et continuavit A. G. Masch, Hallae 1778—90, 12 części w 6 t. 4-o, wyłącznie o wydaniach greckich N. T.: Ed. Reuss, Bibliotheca Novi Test. graeci. Braunschweig 1872, 8-o, str. VII 314 (cena 2 tal.) Dobra jest krótka wiadomość o wymienionych edycjach N. T. w Danko, De S. Script. Commentarius. Vindob. 1867 s. 124—133; Güntner, Introd. in N. T., Pragae 1863 s. 100—109. 16. Powaga Biblji. Mówiąc ze stanowiska samego tylko rozumu, nie można bez popadnięcia w sceptycyzm zaprzeczyć, że: Biblja jest dziełem autentyczném (ob.); posiada wszystkie warunki wiarogodności (ob.), jaką rzadko dzieło ludzkie nosić może; tekst jej doszedł nas w całkowitości co do istoty (ob. wyżej n. 11 i 12). Zatém ma powagę przynajmniej historycznego świadectwa, którego o fałsz posądzać nie można. Są to prawdy naukowo dowiedzione. Z tego wynika, że w [303]rzeczach, które stanowią treść Biblji (dogmatycznych i moralnych), Biblja daje dostateczną rękojmię pewności: że tak nauczali i czynili prorocy, P. Jezus i Apostołowie, jak ona podaje, a nie inaczej. Lecz jest to tylko pewność tak zwana moralna (ob. Pewność), t. j. pewność taka, w której jeszcze może być miejsce dla wątpliwości: czy pisarze święci, podając o Objawieniu wiadomość, nie pobłądzili? Nie ulega wątpliwości, że mogli i chcieli pisać tylko prawdę, lecz gdy wiadomo, że nieraz piszący, mimo swej wiedzy i woli, może w błąd popaść, przeto i względem Biblji, jako księgi przez ludzi pisanej, da się przypuścić wątpliwość powyższa. Tej wątpliwości zaradza natchnienie od Boga pochodzące, które sprawia to, że Biblja jest nietylko wierzytelną relacją o Objawieniu, ale także i prawdziwém słowem Bożem; czyli, nietylko jest nieomylném to, co pisarze św. podają wyraźnie za pochodzące od Boga, ale i to, co z własnego doświadczenia podają, np. fakty historyczne, z Objawieniem mające związek. Jako więc słowo Boże, Biblja wątpliwości nie podlega, i z uszanowaniem, jakie się Bogu należy, przyjętą być winna. Wątpić zaś o prawdziwości tego, co to słowo podaje, byłoby niedowiarstwem. Taką powagę nieomylną, w rzeczach dogmatycznych i moralnych, ma Stary Test. u żydów, a Stary i Nowy u chrześcjan. W art. Natchnienie Biblji, przytoczymy dowody za niém i wskażemy, jak dalece się ona rozciąga. Jednakże, ponieważ Bibija nie jest jasną (ob. niżej) i ponieważ nie zawiera całkowitego Objawienia (ob. wyżej n. 9), przeto dowody, czerpane z Biblji na poparcie prawd objawionych, wtedy tylko mogą mieć powagę nieomylną, jeśli poparte będą wykładem autentycznym, dogmatycznym, nie ulegającym żadnej wątpliwości. Taki zaś wykład może być tylko przez Kościół (ob. następ. §). 17. Wykład Biblji w rzeczach wiary i obyczajów: W objaśnianiu praw przypuszcza się dwojaki wykład: autentyczny (interpretatio authentica), lub naukowy (int. doctrinalis). Autentycznym nazywa się ten, który pochodzi albo od samego prawodawcy, albo od kogo innego, co w imieniu prawodawcy przemawia (następca jego, lub przez niego upoważniony). Naukowym wykładem nazywają się objaśnienia dane przez biegłych prawników. Wykład autentyczny, jak widać już z jego definicji, ma moc obowiązującą na równi z samém prawem. Wykład zaś naukowy nie ma tej mocy; nabrać jej jednak może, jeżeli będzie przyjęty w praktyce przez władze wykonawcze, bez reklamowania ze strony prawodawcy. Te same pojęcia prawnicze dadzą się zastosować do wykładu Biblji. Jest ona kodeksem, objawiającym nam wolę Bożą, jak kodeks praw objawia wolę prawodawcy. Jak kodeks praw układany był przez biegłych prawników, ale powagę prawa nadał mu prawodawca; tak Bibija pisaną była przez ludzi wprawdzie, ale z natchnienia i woli Bożej. Jak prawnicy nie mogą nic do kodeksu dodać, ani ująć, skoro tylko prawodawca go przyjął i ogłosił, i schodzą odtąd do rzędu zwykłych prawników uczonych; tak pisarze św., skończywszy swoje dzieło od Boga natchnione, schodzą potém do rzędu zwykłych pisarzy, nie posiadających nieomylności. A jak do objaśnienia wątpliwych artykułów kodeksu służy wykład autentyczny, lub naukowy, tak i do zrozumienia Biblji potrzebny jest jeden i drugi, dla powodów, które niżej podamy. Teologowie nadają autentycznemu wykładowi Biblji także nazwę dogmatycznego. A że autorem głównym Biblji jest Bóg, bo on natchnął Proroków i Apostołów, i Biblja [304]jego wolę zawiera, nie ludzką; przeto on sam tylko może dać autentyczny wykład Biblji, owego kodeksu prawd Bożych. Bóg zaś do ludzi zwykł przemawiać przez ludzi od siebie wybranych: dla nauczania słowa swego, ustanowił Kościół, złożony z ludzi, ale obdarzony nieomylnością w tém wszystkiém, co się do Objawienia odnosi (ob. Kościół); przeto jako w tłumaczeniu praw, zamiast samego prawodawcy, autentyczny wykład może być dany przez jego następcę, lub delegowanego, tak względem tłumaczenia Biblji taką samą władzę otrzymał Kościół. Skoro więc Kościół rozstrzyga, o rozumieniu jakiego miejsca z Pisma św., decyzja takowa zowie się wykładem dogmatycznym i pociąga za sobą obowiązek uznawania tego wykładu za pewny, nieomylny, dla nieomylnej powagi Kościoła. Naukowy zaś wykład odbywa się przez uczonych egzegetow, czyli komentatorów biblijnych, i o tyle jest pewnym, o ile zastosowaną jest w nim zasada analogji wiary (ob. I 212) i o ile zgadza się z dogmatycznym. Z wykładem dogmatycznym wiąże się tradycja hermeneutyczna, t. j. wykład zawarty w samém nauczaniu kościelném, nieujętém w dekret dogmatyczny, i która tém się różni od wykładu dogmatycznego, czém dogmat (ob.) od nauki Kościoła (ob). Za potrzebą jakiegokolwiek wykładu Biblji, przemawia: A. jej niejasność. Na pierwszy rzut oka zdaje się niepotrzebném dowodzić niejasności Biblji. Wie o tém każdy z doświadczenia, nietylko mniej oświecony, kto miał Biblję w ręku, ale i uczeni wykładacze. Że jednak protestanci, aby usunąć potrzebę tradycji (ob.), dowodzą: że Biblja jest jasną, przeto musimy nad tym punktem się zastanowić. Z samej treści i formy Biblji wypływa, że ona jest nie dla każdego i nie we wszystkiem przystępną. Co do treści: zawiera tajemnice wiary, same przez się nieprzystępne rozumowi, naturalnemi tylko siłami chcącemu wszystko pojmować. Takiemi są wiadomości o Istocie Boga, o Trójcy, Wcieleniu, grzechu pierworodnym, o łasce, usprawiedliwieniu człowieka i t. p., których bez przewodnika trudno pojąć, a łatwiej jeszcze w błąd popaść. Nawet w moralnych przepisach, gdzie jest mowa o grzechach i występkach, o przykazaniach, trudno byłoby samemu rozumowi dojść: co jest podane do naśladowania, a co nie; co i o ile zabronione (np. Mat. 5, 34), lub nakazane (np. Gen. 1, 28); co jest przykazaniem ścisłém, a co radą (np. Mat. 5, 40. Luc. 12, 33. 14, 33). Bardzo często utrudnia rozumienie forma sama Biblji: układ mowy hebrajskiej lub greckiej, bardzo różny od naszych żyjących^[29]; idjotyzmy, czyli wyrażenia, właściwe tylko językowi hebr. i grec.; znaczenie przywiązywane do wyrazów niejednostajne^[30], lub przenośne (ob. Przenośnie); porównania wzięte z życia, zwyczajów i nawyknień wschodnich; alluzje do okoliczności, które znane były dobrze tylko ludziom, żyjącym współcześnie z autorami ksiąg św. i t. p. (Ob. Bonfrerii, Praeloquia c. 21 sect. 1... Serarii, Prolegom. Bibl. c. 22). [305]Słowem, że do zrozumienia tylko literalnego potrzeba głębokiej nauki; a cóż mówić o zrozumieniu tajemnic, o ile te pojąć można? Nie jest więc wcale jasną Biblja, a to nietylko dla prostaczków i niewiernych, lecz także dla uczonych i wiernych. Nie rozumiał jej eunuch królowej etjopskiej, przez św. Filipa ochrzczony (Act. c. 8); św. Piotr (II Petr. 3, 16) zauważył o listach św. Pawła, że w nich „są niektóre rzeczy trudne ku wyrozumieniu, które nieuczeni i niestateczni wykręcają, jako i inne Pisma (święte) ku swemu własnemu zatraceniu.“ Jeżeli więc wtedy, kiedy św. Paweł pisał i kiedy w żywej pamięci stały okoliczności, wśród których listy jego były pisane, nie przez wszystkich mogły być pisma jego rozumiane, to daleko bardziej w czasach następnych. Gdyby zaś Biblja była dla każdego jasną, nie modliłby się tak o jej rozumienie Psalmista (108, 34. 68. 135); a „jeżeli tak wielki prorok wyznaje ciemnotę swej niewiadomości, jakoż daleko bardziej musimy być otoczeni nocą nieuctwa my, maluczcy i prawie jeszcze przy piersi zostający!“ S. Hieronym. Epist. 57 ad Paulinum n. 9. Gdyby Biblja była jasną, Pan Jezus nie potrzebowałby jej „wykładać“ Apostołom (Luc. 34, 27), ani też otwierać ich zmysłu, żeby rozumieli Pisma^[31]. Wszyscy pisarze chrześcjańscy dobrze to widzieli i uznawali, że Biblja nie jest tak jasną, aby wykładu nie potrzebowała. Ob. Bellarmin, De Verbo Dei l. 3 c. 1; Bonfrerii, Praeloquia c. 9 sect. 2. Sam nawet Luter, lubo obstawał za jasnością Biblji, jednak niekiedy przyznawał, że niemożliwém jest nawet dla uczonych i teologów jej rozumienie (Symposiaca [Tisch-Reden] c. 1 f. 2, 3). Innych protestantów tej samej treści zdania ma Serarius, Prolegom. Biblic, c. 22 qu. 6. Zresztą, najlepszym dowodem niejasności jest to, że sami protestanci mnóstwo kommentarzy (ob.) wydali. W obec takich faktów, cóż mogą znaczyć dowody nakręcane z Pisma św. na poparcie teorji o jasności Biblji? Przytaczają mianowicie obrońcy tejże teorji słowa Deut. 30, 11., gdzie autor mówi o przykazaniach, że one, przy pomocy Bożej, człowiek może wypełnić; ale nie ma wcale tam mowy o jasności Biblji. Psalmista wprawdzie nazywa przykazanie Boże pochodnią (Ps. 18, 105. cf. Prov. 6, 23), mówi, że jest jasném i oświecającém (Psal. 18, 9), że oświeca i daje rozum maluczkim (ib. 118, 130); bo rzeczywiście bez znajomości woli Bożej człowiek błądzi w ciemnościach grzechu, i sam o własnych siłach nie mógłby dojść do poznania prawdy i dobra; lecz aby ztąd wnieść, że Biblja jest jasną, potrzebaby wprzód dowieść, że wiara nie jest ze słuchania^[32], tylko z czytania słowa Bożego. Jeżeliby zaś wspomniane słowa Psalmisty miały się rozumieć o jasności Biblji, jakoby ona, czyli jej czytanie było pochodnią oświecającą człowieka, w takim razie, kto nie umie czytać, byłby pozbawionym tej pochodni. Wiadomo zaś przecież, iż słowo Boże jest dla wszystkich, nietylko dla umiejących czytać. Nie mogą też służyć za dowód wspomnianej teorji: 1-o słowa II Petr. 1 19, (Mamy mocniejszą mowę prorocką, której się dzierżąc, jako świecy w ciemném miejscu świecącej, dobrze [306]czynicie), ani 2-o II Cor. 4, 34 (A jeśli też jest zakryta Ewangelja nasza, iest zakryta w tych, którzy giną, w których Bóg świata tego oślepił zmysły niewiernych, aby im nie świeciło oświecenie Ewangelji chwały Chrystusowej, który jest obrazem Boga); bo obadwa te miejsca mówią o światle wiary Chrystusowej, nie o Biblji, a przynajmniej nie o Biblji Nowego Test., która podówczas dopiero się formowała. Nadto, co do 1-o, sami protestanci nie zgadzają się na wykład tych słów; a w 2-o podaje Apostoł przyczynę zatwardziałości żydów, iż nie uwierzyli w Chrystusa, chociaż widzieli cuda jego jawne i spełnienie na nim proroctw dawnych. Jedno więc i drugie miejsce raczej dowodzą powagi nauczającej w Kościele i jej potrzeby, aniżeli jasności Biblji. Że w tém znaczeniu mówił Piotr św. (l. c.), dowodzą tego następujące zaraz po wspomnianym tekście słowa: „każde proroctwo pisma nie dzieje się wykładem własnym; albowiem wolą ludzką nigdy proroctwo nie jest przyniesione“ i t. d. (II Petr. 1, 20. 21). Pomijamy dowody inne, któremi bronią się zwolennicy jasności Pisma św., a które ob. Perrone, Praelectiones theol. Tract. de locis theol. p. II c. 3. B. Niejasności Biblji zaradzić może wykład naukowy, według zasad hermeneutycznych (ob. Hermeneutyka), ale tylko w części, bo a) hermeneutyka jest nauką ludzką, do dzieł ludzkich zastosowaną, i niezawsze wystarcza do rozumienia literalnego, o ile Bibija jest dziełem ludzkiém, t. j. nawet w rzeczach nie odnoszących się do istotnej treści Biblji. Nauki potrzebniejsze do wykładu Biblji (filologja, krytyka, archeologja) coraz postępują, w skutek nowych odkryć. Najpotrzebniejsza zaś, filologja np. hebrajska, dziś jeszcze jest w takim stanie, że uczeni nie są zdolni rozstrzygnąć, czy jaka forma lub wyrażenie języka hebr. pochodzi z czasów Mojżesza, lub po Salomonowych (cf. aa. Hebrajski język i Pentateuch). Zresztą każda z pojedyńczych nauk, potrzebnych do wykładu Biblji, wymaga tak specjalnego wykształcenia^[33], że niepodobieństwem jest, aby egzegeta sam każdą naukę badał specjalnie; musi tylko poprzestawać na rezultatach, podanych przez specjalistów w każdej nauce. Wykład zatem naukowy licznym może podlegać wątpliwościom: a) czy egzegeta dostatecznie posiada nauki przygotowawcze do rozumienia Biblji; b) czy przyjęte przez niego rezultaty badań są pewne, i c) czy te rezultaty dobrze zastosował do wykładu? Z tego powodu b) wykład naukowy nie daje dostatecznej pewności, że odszukane przezeń znaczenie jest prawdziwém, a przeto nie może mieć takiej powagi, żeby mi nie wolno było inaczej sobie tłumaczyć. Zresztą wiemy z doświadczenia, że teksty, nawet najjaśniejsze, bywały i bywają nakręcane przez ludzi złej wiary do fałszywych doktryn. Według wszystkich chrześcjan jasno Pismo św. mówi o bóstwie Pana Jezusa, a przecież arjanie [307]i socynjanie w tychże najjaśniejszych dowodach upatrywali tylko poparcie swoich doktryn. Jasném jest znaczenie słów: To jest Ciało moje, a tymczasem trzy sekty (luterań., zwingliań., i kalwin.) spierały się o ich rozumienie i dwieście rozmaitych wykładów podawały, w skutek czego nawet rozdzieliły się na wielką liczbę odcieni (Bellarmin, De Eucharistia l. 1c. 8 n. 2). O zadosyćuczynieniu (satisfactio) dwadzieścia, a o grzechu pierworodnym szesnaście różnych wykładów dawali wyznawcy augsburskiej konfessji (Th. Moore, Voyage d’un jeune Irlandais, trad. de l’angl., Paris 1836 s. 384). c) Jeżeli w rozumieniu Biblji, o ile ona słowo ludzkie zawiera, hermeneutyka nie jest wystarczającą, to daleko mniej może wystarczać do rozumienia Biblji, jako słowa Bożego, bo każde proroctwo pisma nie dzieje się własnym wykładem (II Petr. 1, 20). d) Bibija nie zawiera zupełnego Objawienia, jak to wykazaliśmy wyżej § 9; więc egzegeta musi szukać objaśnienia Biblji tam, gdzie toż Objawienie w zupełności jest dane, komu powierzone było nauczanie słowa Bożego (ob. Kościół). Z tych powodów uznać musimy, że wykład naukowy, aczkolwiek bardzo pomocny do rozumienia Biblji, jednak nie może być wystarczającym, choćby tylko dla tego, że nie daje pewności o rozumieniu prawdziwém. C. Nadto jeszcze wykład naukowy, prywatny, jeżeli nie będzie miał nad sobą powagi ograniczającej go, prowadzi do takich samych nadużyć, co rozum bez wiary, i staje się przyczyną wielu złych skutków. Już św. Augustyn zauważył, że sekty powstały ze złego wykładu Biblji^[34], a mnóstwo faktów możnaby przytoczyć z różnych epok na dowód, jak samowolny wykład jest niebezpiecznym. Np. Orygenes, nad którego w swym czasie nie było bieglejszego krytyka i egzegety (ob. a. siedmdziesiąt., Orygenes), okaleczył się, tłumacząc literalnie Mat. 19, 12. Kwakrowie utrzymują, że niewolno wcale przysięgać, z powodu Mat. 5, 34. Niektórzy do śmieszności dochodzili, trzymając się literalnie Biblji. Tak np. włazili na dachy dla czytania Ewangelji, bo napisano Mat. 10, 28: „Co w ucho słyszycie, przepowiadajcie na dachach;“ inny z jak największą powagą Ewangelje swemu psu wykładał, bo wyczytał Mar. 16, 15. „Opowiadajcie Ewangelję wszemu stworzeniu,“ Karlostad (ob.) był najprzód katolikiem, a opierając się na czystém słowie Bożém, został luteraninem, potém anabaptystą, potem sakramentarzem; dalej ożenił się; wreszcie został piekarzem, aby pocić się przy robieniu chleba, bo napisano w Gen. 3, 19: „W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba.“ Ob. Perrone, Praelect. Theol. Tract. de Locis theolog. par. II c. 3 (ed. Paris 1863 t. IV.) Fakt Orygenesa przypomina dziś istniejącą w Rossji sektę tak zwanych skopców, która podobnież się okalecza, sądząc, że tekst Mat. 19, 12 należy rozumieć literalnie i jako przykazanie ścisłe. Porówn. niżej § 18. D. Potrzebny jest zatem wykład dogmatyczny. Z definicji jego (ob. wyżej na początku tego §) wypływa, że a) zaradza niedostatkowi [308]hermeneutyki tam, gdzie ona, jako nauka ludzka, jest niekompetentną (w rzeczach objawienia, słowa Bożego), b) Ponieważ pochodzi od Kościoła, jako nieomylnego nauczyciela prawdy, więc daje dostateczną rękojmię i pewność, że jest prawdziwym, a przeto c) strzeże od błędu, względem fałszywego rozumienia Biblji, i od nadużyć ztąd wypływających. Jeżeli zaś czasami, nawet między wiernemi dziećmi Kościoła, wydarzają się nadużycia takowe, są one wyjątkowemi i mogą pochodzić jedynie z zaniedbania przepisów o czytaniu Biblji^[35]. d) Zabezpiecza jedność i zgodę w rozumieniu miejsc łatwiejszych Biblji, przynajmniej taką, któraby nie psuła jedności wiary, e) Uzupełnia niedostateczność samej Biblji, gdyż: a) Biblja nie zawiera całkowitego Objawienia (wyżej § 9) i b) jest księgą niejasną i martwą, z której nieumiejętny nietylko nic korzyści, ale jeszcze szkodę ponieść może (II Petr. 3, 16). Z tego, cośmy powiedzieli, wypływa, że wykład dogmatyczny ani 1) nie wyłącza naukowego, 2) ani wykład naukowy nie może stać z nim w sprzeczności; 3) ale owszem, wykład naukowy zyskuje przez dogmatyczny. Nie wyłącza, bo odnosi się on tylko do rzeczy dogmatycznych i moralnych (cf. a. Natchnienie); podczas gdy mnóstwo kwestji filologicznych, historycznych, archeologicznych, chronologicznych, przyrodniczych i t. p., zostaje się egzegecie do badania samodzielnego. Tak np. o raju (Gen. 2, 8—14): że raj był, że był miejscem szczęśliwego pobytu człowieka przed upadkiem w grzech, i że w skutek grzechu człowiek utracił to miejsce, a skazany został na trudy, to są fakta dogmatyczne, które nauka przyjąć winna. Egzegecie zaś pozostaje swoboda badania: w którém miejscu był raj; co to są za rzeki: Phison, Gehon i inne; jaka Etjopja rozumie się; co bdellium? i t. p. Nawet w rzeczach dogmatycznych i moralnych może egzegeta naukowych używać środków, aby udowodnić, że wykład dogmatyczny jest prawdziwym. 2) Wykład naukowy nie może stać w sprzeczności z dogmatycznym, tak samo jak rozum z wiarą (ob.), i jak opowiadanie Apostołów z ich pismami; bo Objawienie, zawarte w Biblji, stanowi jedną całość z Objawieniem daném Apostołom, a przez nich Kościołowi. Krytyk lub egzegeta biblijny, kierujący się nauką Kościoła, gdy przychodzi do rezulatatówrezultatów wprost wykładowi dogmatycznemu przeciwnych, łatwo spostrzeże, zkąd błąd jego pochodzi: czy ztąd, że nie ma całego Objawienia w Biblji; czy z samego wywodzenia naukowego, gdy fałszywie wnioskuje; czy z podstawy mylnej, lub niepewnej, np. gdyby kto większą przypisywał wagę napisom klinowym lub hieroglificznym (których odczytanie w wielu razach jeszcze nie jest naukowo pewném), niż historycznej powadze Biblji. Ztąd 3) egzegeta katolicki zyskuje jedno więcej źródło do wyrozumienia Biblji, a nadto, jeżeli go nauka przyprowadzi do rozumienia zgodnego z nauką Kościoła, wykład jego nabiera większej pewności i powagi. E. Zdawałoby się na pozór, że przez zasadę wykładu dogmatycznego Biblję poniżamy, gdy czynimy ją zależną od ludzi. Taki zarzut stawiają nam protestanci. Lecz 1) głębsze zastanowienie [309]się nad naturą tego wykładu, i 2) fakta same pokazują, że Biblja nic na powadze swej w Kościele nie traci. A 1-ód, co do natury swej, wykład dogmatyczny nie ma wcale charakteru nowego Objawienia, wyższego od Biblji. Jak Apostołowie sami jedne rzeczy pisali, inne odkładali do osobistego nauczania, tak i Kościół ma to samo słowo Boże, które jest w Biblji, tylko że zupełniejsze. Gdyby Kościół utrzymywał, że Biblja nie jest prawdziwém źródłem Objawienia, lub gdyby objaśniał ją swoją własną powagą ludzką; wtedy poniżałby Biblję. Lecz on przyznaje sobie powagę, którą mu i Biblja przyznaje (ob. [[Encyklopedja Kościelna/Kościół|Kościół), i tłumaczy słowo Boże biblijne témże samém słowem Bożém, które od początku otrzymał i wiernie przechowuje. Ztąd wypływa, że właśnie samodzielny, tylko naukowy wykład poniża Biblję. Uczony bowiem, nie mający charakteru nieomylnego nauczycielstwa, a utrzymujący, że tylko z zasad naukowych wypływające jego (lub nawet wielu innych) rozumienie jest prawdziwém, stanowi się sędzią i nauczycielem słowa Bożego. 2-e. Co do faktów, doświadczenie uczy, że Biblja w Kościele katolickim ma taką samą powagę, jaką miała w pierwszych wiekach. Protestantyzm zaś, oddawszy ją na pastwę samowolnego wykładu i uczyniwszy jedyném źródłem Objawienia, sprawił to, że z czytania Biblji powstało wiele sekt w jego własném łonie, a następnie zaprzeczono nietylko natchnienia, ale i wszelkiej powagi historycznej Biblji, tak iż fakta biblijne nie nazywają się u nich inaczej, tylko powiastkami tradycyjnemi (Sage). Nawet najniżsi, między klassykami pogańskimi, z większém uszanowaniem są traktowani, aniżeli Biblja przez protestanckich teologów i badaczów biblijnych. Kto się chce o tém przekonać, dosyć mu wziąść w rękę pierwszego lepszego z dzisiejszych takowych badaczy biblijnych (Bibelforscher). Mówimy tu na podstawie dzieła Bibel-Lexicon, Realwörterbuch zum Handgebrauch für Geistliche und Gemeindeglieder (Leipz. t. I 1869, dotąd wyszły 4 tomy), wydawanego przez radcę kościelnego dra Daniela Schenkel, ze współudziałem najznakomitszych badaczy biblijnych. Biblja w tém dziele jest tak poniżoną, a autorowie tyle w niej sprzeczności i niedorzeczności upatrzyli, że po tém wszystkiém słusznie ich podejrzywać można o chęć nie wykładu, lecz odjęcia najmniejszej powagi Biblji. Niekiedy upatrują sprzeczności między takiemi tekstami, które nawet najmniejszego pozoru sprzeczności nie mają. F. Że wykład dogmatyczny wypływa z natury Biblji, i że był praktykowany przez samychże Apostołów, powiedzieliśmy wyżej § 9. i w tym § 1. A. Cf. II Tim. 1, 13. 14. 2, 1. 2. 3, 14. Col. 2, 6—8. I Tim. 6, 20. 21. Jeżeli idzie o to, czy przez pierwsze wieki Kościół wykładał dogmatycznie Biblję, t. j. rozstrzygał o jej rozumieniu, — i nad to nie ma nic pewniejszego. Dopóki żyli Apostołowie, sami ustnie nauczali, a gdzie nie mogli osobiście, nauczali przez pisma. Pisma Apostołów zaradzały tylko ówczesnym błędom; tymczasem, po ich śmierci, wynikały nowe, którym również potrzeba było zaradzić. Jak za Apostołów heretycy fałszowali ich opowiadanie ustne, tak później, aby poprzeć swe błędy, powoływali się na Biblję. Niektórzy zaś zupełnie odrzucali jej powagę, mówiąc, że Apostołowie nie wszystko wiedzieli^[36], [310]że im Pan Jezus nie wszystko objawił, że przeto oni są mądrzejszymi od Apostołów^[37]. Gdyby Kościół miał tylko w Biblji słowo Boże, odparcie herezji byłoby niemożliwém, a nawet nie miałby prawa, bo każdy heretyk, największe bluźnierstwa popierając Biblją, mógłby powiedzieć, że jego nankanauka jest prawdziwą. To też Kościół, na dowody heretyków z Biblji czerpane, odpowiadał, że tłumaczenie ich jest fałszywém; na udowodnienie zaś nauki przez siebie podawanej, przytaczał powagę nieustającego i jednozgodnego nauczania swego, od czasów apostolskich. Na tej podstawie zbijali dowodzenia heretyków ojcowie św. i pisarze kościelni. Z mnóstwa ustępów, jakie się znajdują w ich dziełach, przytoczymy niektóre tylko: autor dzieła Recognitiones, przypisywanego mylnie św. Klemensowi rzymskiemu (ob.), jednak niezawodnie pisanego w II w., mówi l. 10 § 42: „Ab eo oportet discere intelligentiam Scripturarum, qui eam a majoribus secundum veritatem sibi traditam servat, ut et ipse posit ea, quae recte suscepit, competenter adserere.“ Św. Ireneusz (Adv. haeres. l. 4 c. 26): „Ubi charismata Domini posita sunt, ibi discere oportet veritatem, apud quos est ea, quae est ab Apostolis Ecclesiae succesio et id, quod est sanum et irreprobabile conversationis et inadulteratum et incorruptibille sermonis, constat. Hi enim et eam, quae est in unum Deum, qui omnia fecit, fidem nostram custodiunt, et eam, quae est in Filium Dei, dilectionem adaugent, et Scripturas sine periculo nobis exponunt, neque Deum blasphemantes, neque patriarchas exhonorantes, neque prophetas contemnentes.“ Klemens Alexandr. (Stromat. l. 7 ed. Oxonien. 1715, II 892): Illos, qui adversus ecclesiasticam traditionem Scripturas interpretantur, regulam veritatis amisisse. Z Tertulljana miejsc nie przywodzimy, bo całe jego dzieło De praescriptionibus na tej zasadzie się opiera. S. Atanazy, lib. de Synodis: „Quae in sacris eloquiis non intelligimus, non ideo rejicimus, sed ab iis quaerimus, ab iis discere postulamus, quibus Dominus revelavit (t. j. od następców apostolskich, gdyż za św. Atanazego w IV w. nie żył już żaden Apostoł). Św. Bazyli Wielki (Lib. De Spiritu S.) powiada, że nie jest rzeczą obojętną wzywanie trzech imion Trójcy Św., chociaż Apostoł często opuszcza imię Ojca i Ducha św.; że nie jest ważnym Chrzest, w imię samego tylko Ducha św. udzielany, chociaż Pismo św., mówiąc o Chrzcie przez Apostołów udzielanym, samego tylko Ducha św. wymienia i dodaje: „Oportet enim inviolabilem semper manere traditionem, quae in vivifica gratia data est.“ Rufin (Hist. Eccl. l. II c. 9) mówi: „Ibi (w klasztorze) omnibus Graecorum saecularium libris remotis, solis divinae Scripturae voluimnibus operam dabant, eorumque intelligentiam non ex propria praesumtione, sed ex majorom scriptis et auctoritate sequebantur, quos et ipsos ex apostolica successione intelligendi regulam suscepisse constabat.“ Św. Jan Chryzostom (Homil. 9 in Genes. I): Operam damus, ut quotidie sententias quasdam divinae Scripturae vestrae menti inseramus, vobisque [311]etiam indicemus ea, quae spirituali semini noxia esse possnnt, ne forte circumveniamini, neve sanae doctrinae dogmata labefactentur per quorundam conatum, qui Ecclesiae placitorum loco ratiocinii sui figmenta inducere tentant.“ Św. Ambroży (De fide l. 3 c. 6) mówiąc o tém, jak manichejczycy z tekstu Joan. 1, 3. 4 dowodzili swej doktryny dualistycznej, mówi, że takie rozumienie „Kościół potępia.“ Te świadectwa dostatecznie przekonywają, że wykład dogmatyczny był zawsze w Kościele uznawany (cf. a. Tradycja). Sobory przeto, gdy nakazywały^[38] wykład Biblji według analogji wiary (ob.), nic nowego nie stanowiły, tylko potwierdzały dawną praktykę. Ostatecznie uświęcił tę praktykę swoim dekretem sobór trydencki (sess. IV de editione et usu libror. ss.): Praeterea ad coërcenda petulantia ingenia decernit (SS. Synodus), ut nemo suae prudentiae innixus, in rebus fidei et morum, ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, Sacram scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione sanctarum Scripturarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, ipsam Scripturam sacram interpretari audeat, etiamsi hujusmodi interpretationes nullo unquam tempore in lucem edendae forent. Środki, których Kościół używał do oznajmiania o wykładzie autentycznym, są te same, za pomocą których oznajmia o dogmatach i nauczaniu swojém. Te same przeto źródła, które służą teologowi do poznania dogmatu i nauki Kościoła, służą też egzegecie do poznania wykładu dogmatycznego i tradycji hermeneutycznej, jako to: 1) decyzje soborów powszech. Stanowią pierwsze źródło do poznania myśli Kościoła, w rozumieniu Biblji (sensus, qem tenuit et tenet Ecclesia. Conc. trid.) Z tego powodu przekład Wulgaty (ob.) jest dla egzegety normą, przy wykładzie miejsc dogmatycznych i moralnych, bo sobór trydencki uznał go za autentyczny, (ob. I 536... tej Encyklopedji). Szczegółowo Sobór trydencki wykłada: sess. 14 cap. 1 i can. 1—4, tekst Joan. 20, 33. Accipite Spiritum S..., i Jac. 5, 14. 15. Infirmatur quis in vobis...; sess. 13 cap. 1. 4. can. 1. 2 wykłada teksty Mat. 26, 26—28. Mar. 14, 22 — 24. Luc. 22, 19. 20. I Cor. 11, 23—25. Od takich decyzij trzeba odróżnić dowodzenia, czyli motiva decyzji soborowej. Jeżeli bowiem sobór nie rozstrzyga wprost (directe) o rozumieniu tekstu, tylko przytacza go między dowodami decyzji dogmatycznej, wykład taki jest ubocznym, (indirecte), i aby był nieomylnym, winien być poparty deklaracją, że tak przytoczony tekst rozumiał i rozumie Kościół, lub Ojcowie święci. Np. sobór trydencki sess. 5. o grzechu pierworodnym, dekr. 4 powowołuje się na słowa Rom. 5, 12. dodając: Quoniam non aliter intelligendum est id quod dicit Apostolus. W dowodzeniu zatém deklaruje sobór, że takie jest a nie inne rozumienie wspomnionego tekstu. 2) Oprócz tego, mamy wiele innych tekstów pojedyńczych, wyłożonych przez Kościół pośrednio [312](indirecte v. mediate), a) przez praktykę, gdy potępia jaki błąd dowodzony Biblją; np. potępieniem błędu millenarjuszów, potępił fałszywe rozumienie nadawane textowi Apoc. 20, 4; potępiając kastrację, uczy, że nie należy brać literalnie Mat. 5, 29. 30. 18, 8. 9. 19, 12. Pośrednio także b) przez nakaz np. pacierzy kapłańskich uczy Kościół, że w Mat. 6, 7 nie zabronił Pan Jezus długich modlitw. c) Teksty Mat. 1, 25. 13, 55. 56. objaśnia pośrednio nauka o przeczystém dziewictwie N. Marji Panny, zawarta w wierszu liturgicznym: „Post partum Virgo inviolata permansisti.“ 3) Do bezpośrednich wykładów Kościoła odnoszą się wyznania wiary (professiones fidei), zwłaszcza skierowane przeciw pojedyńczym błędnym rozumieniom, np. przeciw błędom Berengarjusza (ob. wyżej str. 192...). — Gdzie niedostaje wykładu Kościoła, uciec się należy do jednozgodnego wykładu ojców śś. (cf. Ojcowie śś. i Tradycja). Ponieważ mówimy tu tylko o wykładzie Biblji, jako autentycznym, i o sposobie tegoż wykładu, przeto opuszczamy parallelizm (ob.) biblijny, będący wprawdzie źródłem wykładu, lecz należący do zasad ogólnej hermeneutyki. Literaturę nauk biblijnych ob. w aa. Archeologia, Hermeneutyka, Introdukcja, Egzegeza biblijna. 18. Biblji czytanie. Już nadmieniliśmy (wyżej § 4), że Stary Testament był podzielony na paraschy i haftary, które odpowiadają naszym we Mszy ewangeljom i epistołom. Zdaje się, że podział takowy nie poprzedził niewoli babilońskiej. Przed niewolą babilońską czytywany był zakon publicznie w świątyni, w pewnych uroczystościach, (ob. Pentateuch). Czytywane były tamże pisma proroków (ob. Jer. 36, 6. 10. 14. cf. Bar. 1, 14). Podczas niewoli babilońskiej, nie mogąc się zbierać w świątyni na słuchanie zakonu, zbierali się izraelici w kółka pojedyńcze razem, dla czytania proroków (Bar. 1, 3 i wyżej str. 34). Odtąd też nastał zwyczaj zakładania synagog po miastach. Za czasów Chrystusa była znaczna ich liczba w Palestynie (Mat. 4, 23. 6, 2. 5. 9, 35. 10, 17. 12, 9. 13, 54. 23, 6. 34. i w innych Ewang.), gdzie czytywano w sobotę paraschy Pentateuchu i haftary z Proroków (Act. 13, 15. 15, 21. II Cor. 3, 15. Mar. 1, 21. 6, 2. Luc. 4, 16. 17. cf. Synagoga). Lecz oprócz publicznego odczytywania w świątyni i po synagogach, były jeszcze księgi Starego Testamentu w rękach prywatnych, czytywane z wielką pilnością. Dowodzi tego Psal. 1, 2. 118, 24. 70. 77. 92. 99. 143. 148. 174. Czytywał je Ezdrasz (I Esdr. 1, 1), Nehemjasz czytał Daniela (II Esd. 1, 5. cf. Dan. 9, 4.) i inni (I Esd. 9, 4). Czytali je nietylko żydzi, ale też z innych narodów pobożni i uczeni: np. Achior nie zkądinąd tak dobrze mógł znać dzieje izraelskie, tylko z Pentateuchu (Judith 5, 5...). Eunuch królowej Kandaki czytał w drodze Izajasza proroka (Act. 8, 28); o żydach zagranicznych wspomina autor Ekklezjastyka w Prolog. Avus meus Jesus se amplius dedit ad diligentiam legis et prophetarum, et aliorum librorum, qui nobis a parentibus nostris traditi sunt... (cf. Gal. 4, 21 i wyżej 11 d.). Pan Jezus zalecał czytanie Biblji słuchaczom swoim, aby się przekonali, że on jest Chrystusem. Św. Paweł zalecał to samo czytanie Tymoteuszowi (I Tim. 4, 13). Pierwsi wierni zbierali się na modlitwę i łamanie chleba (I Cor. 11, 20. Act 2, 46. 20, 7) przynajmniej w każdą niedzielę (S. Justini, Apolog. I c. 67). Na tych zebraniach, jeśli był Apostoł, sam nauczał (Act. 20, 7). Zresztą, czytanie pism apostolskich i prorockich było nieodłączném od takich zebrań, nawet za życia Apostołów (ob. Colos. 4, 16. ct. I Tim 4, 13), [313]a tém więcej później, jak świadczy św. Justyn (l. c. ok. r. 140). „Zbieramy się dla przypomnienia sobie listu Bożego“ mówi Tertulljan, Apologet. c. 39 (wyżej n. 5), cf. ejusd. Ad uxorem. II c. 6. De anima c. 9. Czytanie pism prorockich było ze zwyczaju żydowskiego; apostolskich zaś wypływało z natury rzeczy. Pisma bowiem apostolskie były najprzód pisane do wiernych pojedyńczych kościołów, jak to widać z dedykacji niektórych (I Cor. 1, 1. 2. II Cor. 1, 1.. Philip. 1, 1); inne Apostoł poleca przesłać do drugich kościołów, z obowiązkiem odczytania ich tamże (Col. 4, 16. I Thes. 5, 27); św. Jan zaleca czytanie Apokalipsy (Apoc. 1, 3). Oprócz czytania, na wspomnianych zebraniach śpiewano urywki z Pisma (introit, graduał, offertorium i t. p.). Te zaś śpiewy i czytania odbywały się w języku zrozumiałym dla każdego przez pierwsze wieki chrześcjan. (w łacińskim, greckim, syryjskim i t. p.). Wierni przeto mogli znać i znali rzeczywiście Biblję, nie tyle z czytania własnego, ile raczej z urywków śpiewanych i odczytywanych, jak również z wykładu podczas nabożeństwa^[39]. Duchownym ciągle zalecał Kościół czytywanie Biblji^[40]; niemniej i wiernych ojcowie śś. do tegoż zachęcali^[41]. Co do duchownych, nietylko biskupi i kapłani, ale nawet niższych stopni klerycy^[42] obowiązani byli znać Biblję; gdyby zaś kto wcisnął się do niższych święceń, bez tej znajomości nie mógł być dalej promowowanym^[43]. Nie miał nawet potrzeby Kościół ograniczać czytania Biblji, bo w czasach dawniejszych, kiedy druku nie było, posiadanie całej Biblji było rzadkością; najczęściej starano się mieć tylko Psałterz i Nowy Testament. Przez wieki średnie, naukami zajmowało się prawie wyłącznie duchowieństwo, ztąd nic dziwnego, że świeccy mało czytywali Biblję, której nie było innego tekstu nad łaciński. Zakazy czytania datują się dopiero od tego czasu, kiedy się zaczęły pojawiać przekłady inowierców. Najprzód Innocenty III potępił przekład waldensów na język franc. (Epistolar. ed. Baluz. lib. II ep. 142. ob. Fontana, Constit. „Unigenitus“ theologice propugnata, t. III prop. 79). W r. 1229 synod tolozański zabronił laikom posiadać Stary [314]lub Nowy Testament; pozwolił tylko mieć Psałterz, Brewjarz i Officia de B. V. Maria, byleby te nie były tłumaczone w języku ludowym^[44]. Podobne postanowienia były wydawane później, z okazji begwardów, begwinek (ob.), wiklefistów i hussytów (ob. Fontana op. c. prop. 81 et 82), lecz były one tylko miejscowemi i czasowemi. Zakaz więc czytania nie był ani bezwzględnym, ani powszechnym. Owszem później, zanim się pojawiły protestanckie biblje, wyszło około 800 wydań całej Bibji, lub jej części, a w tej liczbie do 200 w językach ludowych (O’ Connel, A full Repport of the procedings of the great catholic meeting of the catholics of London, 1839). Potrzebę rozszerzenia wspomnianego zakazu wywołały herezje w. XVI. Widząc Kościół, że każde wyznanie zaczęło po swojemu, tendencyjnie, tłumaczyć i objaśniać Biblję^[45], zmuszony był temu nadużyciu zapobiedz. Postąpił według zasady: tollatur abusus, relinquatur usus (znieść nadużycie, zostawić użycie). Co było dozwolonémi nie dawało powodu do nadużyć dawniej, pozostawił dozwoloném i nadal. I tak, ponieważ dawniej nie było ograniczenia pod względem Wulgaty, tekstu oryginalnego i przekładu 70, czytanie takowych pozostało dozwoloném i nadal. Ograniczeniu więc podległy tylko przekłady wszelkie nowożytne, w językach żyjących dokonane (in lingua vulgari). Z polecenia soboru trydenckiego (sess. XVIII r. 1562 i sess. XXV ult. De Reform.) wydany i, wraz z bullą Piusa IV Dominici gregis (24 Marca 1564), ogłoszony Index (ob.), między innemi regułami o książkach zakazanych ma i tę: „Cum esperimento compertum sit, si sacra Biblia vulgari lingua passim sine discrimine permittantur, plus inde, ob homimun temeritatem, detrimenti quam utilitatis oriri, hac in parte judicio Episcopi aut [315]Inquisitoris stetur, ut cum concilio parochi vel confessarii Bibliorum a catholicis versorum, lectionem vulgari lingua eis concedere possint, quos intellexerint, ex hujusmodi lectione non damnum, sed fidei et pietatis augmentum capere posse. Regula IV Indicis. Na mocy więc tego przepisu: I. pod zakaz nie podciąga się wcale ani Wulgata, ani przekład 70, ani tekst oryginalny. II Przekłady akatolickie w ogóle są zabronione. III Przekładów katolickich nie wolno czytać bez pozwolenia własnego biskupa. Biskup winien pod tym względem zasięgnąć rady tych, którzy bliżej znają chcącego czytać Biblję i mogą zaświadczyć, czy postulant odniesie korzyść, lub szkodę z tego czytania. Ob. Cherubini a S. Joseph, Apparatus biblic. t. IV par. IV str. 489 — 558. Według zaś powszechnego zdania teologów, wolno czytać takowe Biblję katolickie tym, którzy się sposobią do nauczania w kościele (jak np. alumni w seminarjach). Lecz gdy pozwolenia wspomnione zbyt łatwo i bez oględności bywały dawane, Klemens VIII w nowém wydaniu Indicis cofnął upoważnienie, które dawała biskupom i inkwizytorom IV reguła indexu, i udzielanie pozwolenia na czytanie takowych Biblji zastrzegł rzymskiej Kongregacji Indexu: Animadvertendum est, mówi, circa supradictam regulam IV Indicis fel. rec. Pii Papae IV, nullam per hanc impressionem et editionem (Indicis) de novo tribui facultatem episcopis, vel inquisitoribus, aut regularium superioribus concedendi licentiam emendi, legendi aut retinendi Biblia vulgari lingua edita; cum hactenus mandato et usu s. rom. Ecclesiae et universalis Inquisitionis sublata eis fuerit facultas concedendi hujusmodi licentias. Powyższe przepisy zmodyfikował Benedykt XIV (Decret. Congr. Indicis, d. 13 Jun. 1757, w dodatku do regula IV Indicis), że wolno każdemu katolikowi czytać Biblję w języku pospolitym, jeżeli przekład jest approbowanym przez zwierzchność duchowną, i nadto opatrzony jest objaśnieniami z Ojców śś. i tłumaczy katolickich. Według tego dekretu nie dosyć jest, aby przekład był katolickim i aprobowanym przez zwierzchność duchowną; winien być nadto opatrzony objaśnieniami z ojców śś. i tłumaczy katolickich. Taki przekład wolno każdemu katolikowi czytać. Dokładniej ob. Benedicti XIV De synodo dioec. l. 6 i Append. III przy końcu dzieła. Pius VII, w liście do arcybiskupa mohilewskiego Stanisława Siestrzeńcewicza (d. 3 Wrześ. 1816 r.), mówi, że „nie należy radzić ani zachęcać wszystkich bez różnicy do czytania Biblji, wyjąwszy duchownych, albo też i laików, ale takich tylko, którzy od swoich pasterzy dostatecznie będąc wyuczeni, mogą z niej pożytek odnieść.“ Co zaś do Biblji katolickich bez objaśnień, tych nie wolno czytać ani trzymać bez upoważnienia samej Stolicy Apostolskiej. Tak postanowił Leon XII (24 Maja 1825), a to z powodu wydań towarzystwa biblijnego (ob.). Utrzymują niektórzy, że wolno jest czytać przekład katolicki bez objaśnień, jeżeli obok przekładu jest Wulgata łacińska; lecz inni zakaz Leona XII i do takich wydań odnoszą, t. j. że bez upoważnienia Stolicy Apostolskiej i takich wydań czytać nie wolno, jak to wnosić należy z dekretu S. Congr. Indicis d. 12 Czerwca 1757 r., potwierdzonego 25 Stycznia 1836 r.^[46]. Cf. Scavini Theol. mor. tract. VIII [316]disp. I c. 4 art. 3, edit. Paris 1867 t. III n. 308. Jak to ograniczenie jest rozumném, zeznają sami protestanci. Jeden z nich np. mowi (ap. Grégoire, Hist. des sectes rel. t. IV s. 426): „Spodziewaliśmy się odnieść zupełne zwycięztwo nad Kościołem rzymskim, gdy rozszerzymy wszędzie Biblję; tymczasem on zwyciężył. Zakaz bowiem jego jest tylko względny i miał na celu odwrócić niebezpieczeństwo z przekładów nierzetelnych i dowolnego tłumaczenia, które ściele drogę wszystkim błędom. Chciał także, aby młodzieży niedoświadczonej, zepsutej wyobraźni i łatwo wszystkiego nadużywającej, nie narzucano ksiąg, których czytanie, aby było pożyteczném, wymaga dojrzałego umysłu i czystego serca.“ Jak smutne wynikły następstwa z bezwzględnej wolności czytania Biblji, sami zeznają protestanci. Angielscy pisarze (Clarendon, Grey, Hey) takim Bibljom przypisują wojny domowe i zabójstwo Karola I (ap. Grégoire, Hist. des sectes, IV 415). Hume (Hist. de la maison de Tudor l. II s. 246) powiada, że z powodu kłótni i wzmagającego się coraz fanatyzmu, w niedługi czas po nastaniu tak zwanej reformacji, władze angielskie zmuszone były zabronić rozszerzania Biblji między ludem. Ob. także Waltona przedmowę do Polyglotty londyńskiej; Milner, Excellence de la religion cathol. t. II list. 47 s. 604..; Fontana, Bulla „Unigenitus“ theologice propugnata, t. III s. 728; Malou, La lecture de la Ste Bible en langue vulgaire, Louvain 1846 2 vol.; Hirscher, Bibelverbot und Bibelverbreitung, w Freiburg. Zeitschr. VII 3... W języku polskim Rozprawa o czytaniu Pisma św. w języku ojczystym, przez ks. Franc. Starewicza (Warsz. 1858 in 12 str. 106), jest powiększej części tylko spolszczeniem z Perrone (Praelectiones theol. tract. De locis theol. pars II sect. I). Inne rozprawki ob. Jocher, Obraz bibljograficzno-histor. t. II n. 2249. Wspomniana ibid. n. 2251 bezimienna Rozprawa, czy wolno wszystkim bez braku czytać księgi Pisma św., w językach krajowych drukowane (Wilno 1817), jest dziełem ks. Andrzeja Pohl, wizyt. ks. miss. X. W. K.

1. Piersze te księgi razem nazywają się Pięcioksięgiem, z grecka Pentateuchem, u hebr. Thorah (zakon).
2. Te trzy księgi (6—8), w połączeniu z Pentateuchem, nazywają się razem Ośmioksięgiem, z grecka Oktateuchem.
3. Nazwa upodobana Alkuina, pożyczona z kodeksu praw rzymskich, Ob. Vallarsii przedm. do XI t. Oper. S. Hieron. s. 11.
4. Coimus ad divinarum literarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut praemonere cogit, auf recognoscere. Certe fidem sanctis vocibus pascimus, spem erigimus, fiduciam figimus. Tertulliani, Apologet. c. 39. Z tego wnosić należy, że podział na perykopy był dowolnym, zastosowanym do miejscowych okoliczności w w II.
5. Sulca v. Pselcha, miasto w Tebaidzie egipskiej, blisko miasta Syene nad Nilem.
6. Nos vero singulis epistolis juxta seriem dispositis et in minores partes concisis, praefiximus capitulorum ecthesin, quae a quodam sapientissimorum et Christi amantium patrum confeeta sunt. Euthalius, ap. Zacagni, Collectanea monum. str. 528.
7. Nemo cum prophetas versibus viderit esse descriptos, metro eos existimet apud Hebraeos ligari, et aliquid simle haberi de Psalmis et operibus Salomonis (poezja bowiem hebrajska zasadza się nie na miarach wierszy, jak poezje nasze, lecz na parallelizmie, t. j. zestawieniu dwóch zdań, treścią do siebie podobnych); sed quod in Demosthene et Tullio solet fieri, ut per cola et commata scribantur, qui utique prosa et non versibus conscripserunt, nos quoque utilitati legentium providendo, interpretationem nostram novo scribendi genere distinximus. S. Hieronym. Prolog. in Isai. Cf. Praef. in. Galat. Cassiodori, De divin. lect. c. 12.
8.  Błąd w druku; powinno być – jednostajném.
9. Quum librum epistolarum S. Pauli Apostoli primum versibus distinxissem, ...neminem hucusque reperi, qui ad hujusce scriptionis genus animum applicuisset. Mox eandem operam (dzielenia wierszy) Apostolorum Actibus ac 7 Epistolis catholicis distinguendis impendi. Euthalii Epist. ad Athanasium (junior.) ep. Alexand. ap. Zacagni, Collectan. monum. s. 401, 405.
10.  Błąd w druku; powinno być – perjod.
11. Gilb. Genebrardi, Chronograph. l. IV ad an. 1241.
12. Pisali tylko śś: Mateusz, Jan, Piotr, Jakób Mniejszy i Judasz v. Tadeusz. Nie liczymy śś. Łukasza, Pawła i Marka, bo ci nie byli Apostołami, w znaczeniu uczniów wybranych przez P. Jezusa do opowiadania Ewangelji.
13. Epistola nostra vos estis, scripta in cordibus nostris, quae scitur et legitur ab omnibus hominibus; manifestati quod epistola estis Christi, ministrata a nobis, et scripta non atramento, sed spiritu Dei vivi: non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus. II Cor. 3, 2...
14. ... non solum ipsos (Judaeos) lonquentes necesse est esse peritos, sed etiam extraneos posse et dicentes et scribentes doctissimos fieri (z czytania zakonu i proroków w grec. jęz.). Prolog. in Eccli.
15.  Błąd w druku; powinno być – monarchji.
16. Quibus fuit propositum aliter docendi, necessitas instituit aliter disponendi instrumenta doctrinae. Alias enim non potuissent aliter docere, nisi aliter haberent per quae docerent. Sicut illis (t. j. haereticis) non potuisset succedere corruptela doctrinae sine corruptela instrumentorum ejus, ita et nobis integritas doctrinae non competisset sine integritate eorum, per quae doctrina tractatur. Tertullian. De Praescriptionib. c. 38.
17. Primum evangelii contextum ter, quater, pluries mutant, pervertuntque, ut habeant, quo res sibi objectas inficientur. ap. Origen. op. c. inf.
18. Erazm, lubo był katolikiem, jednak często schlebiał protestantyzmowi; ztąd i protestanci go chwalili.
19. Rzeczywiście pierwsze wydanie Bezy wyszło r. 1556. Wiele innych pod jego imię podszywano. Właściwie Bezy wydania mało się różnią od Stefanowych i mało są cenione nawet przez protestanckich krytyków (Ob. Ernesti, Institutio Interpretis N. T. ed. 4, Havn. 1776 s. 113. Bengel, Introd. in crisim N. T. Apparat. crit. pars. I § 27).
20. W następném wydaniu (1675) Curcellaeus lepsze warjanty umieścił w tekscie.
21. Lectiones Velezianae. Autorem ich jest Piotr Fraxardus de Velez. Miał on te warjanty zebrać z 16 greckich kodeksów, lecz po większej części pochodzą one z kodeksów Wulgaty, a Velez przełożył je na język grecki, jak to wykazał Herbert Marsh, w uwagach do Michaëlis Introd. in N. T. t. I.
22. Prolegomena ad N. T. gr. editionem accuratiss. bezimiennie przez tegoż Wetstein’a wydane osobno (Amstelaed. 1730), jako też jego teorję krytyki N. T. zamieszczoną przy Nov. Test. gr. (1752), powtórzył Jan Salomon Semler, w Joh. Jac. Wetstanii Libelli ad crisin atq. interpr. N. T. Halae Mageb. 1766 8-o.
23. W Prolegomena przy swej edycji N. T. II 30, tudzież w rozprawce p. t. Ueber die sogenannt. Recension, Ronneb. 1804.
24. Tę podróż opisał w dziełku: Biblisch-kritische Reise durch Frankreich, die Schweiz etc., Leipzig 1823.
25. Ob. panegiryk przez J. E. Volbedinga (C. Tischendof. in seiner 25-jähr. schriftsteller. Wirksamkeit., Leipzig 1863) i co sam pisze w przedmowie do N. T. gr., ed. 7-a Lips. 1859 t. I s. 13—25 122—129.
26. Zbiór tych źródeł stanowi Bibljotekę pomników do krytyki świętej, o której powiemy p. a. Kodeksy bibl.
27. Do wydań obudwóch z r. 1859 (7-a critica major i minor) dodał osobno w r. 1860 warjanty z Kodeksu synaickiego.
28. O edycji Scholza: Quanta sit in Scholziana editione negligentia, quanta rei quam suscepit fuerit inscitia, quanta levitate etc. Ob. przedmowę N. T. ed. major crit. s. 100. O Lachmannie: In factitanda re Novi Test. critica quid maxime utile, quid grave, quid necessarium sit circumspicienti vix dubium erit, quanto in errore omnis Lachmanni ratio positia sit (ibid. 106). Lachmann plurium errorum quam ipse se ducem praebuerat, aliorum socordia auctro factus est (ib. s. 107); incredibilis suae temeritatis gravis ipse accusator exstiterit (ib. s. 110). Edwardowi de Muralto zarzuca incredibilem inscitiam, socordiam, perfidiam.
29. Widział to już autor księgi Ekklezjastyk, gdy w przedmowie mówi: Nam definciunt verba hebraica, quando fuerint translata ad alteram linguam
30. Bywa nieraz, że jeden i ten sam wyraz ma znaczenia wręcz sobie przeciwne: np. baruch znaczy zwykle błogosławil; a w Job. 31, 30 (textu hebr.) i 1, 5. I. Reg. 21, 10 znaczy złorzeczył.
31. Tunc aperuit illis sensum ut intelligerent scripturas. Luc. 24, 45.
32. Fides ex auditu. Rom. 10, 17.
33. Np. samo poznanie specjalne języka hebrajskiego wymaga znajomości wszystkich języków wschodnich (syryjski, chaldejski, arabski, perski, koptycki, staro-perski i t. p.) Wprawdzie języki te są z sobą mniej lub więcej spokrewnione, i w miarę postępu w jednych, łatwiej przychodzą drugie; jednakże to ułatwienie mało oszczędza trudu hermeneucie, który chce samodzielnie badać sens literalny. Oprócz wspomnianych, musi jeszcze posiadać język grecki, różnych epok i okolic (Cf. Przekłady Biblji).
34. Haereses ortae sunt dum Scripturae bonae intelligantur non bene, et quod in eis non bene intelligitur, etiam temere et audacter asseritur. S. Augustin in Joan. tract. 18 n. 1.
35. Cf. niżéj § 18. Nie mówimy o tych, którzy wprawdzie uznają się za synów Kościoła, lecz jego powagi nauczycielskiej nie przyjmują, bo samym tym faktem stawiają się za Kościołem.
36. Ergo incredibile est, vel ignorasse Apostolos plenitudinem praedicationis, vel non omnem ordinem regulae omnibus edidisse. Tertullian, De praescription. c. 27.
37. Dicentes, se non solum presbyteris, sed etiam Apostolis sapientores. S. Irenaeus, Adver. haeres. l. 3 c. 2 et. c. 12 n. 12.
38. „Si ad Scripturam pertinens controversia aliqua excitata fuerit, ne eam aliter interpretentur, quam quomodo Ecclesiae luminaria et doctores suis scripturis exposuerunt.“ Concil. Trullan. (692 r.) can. 19. „Mandamus omnibus (którzy mają uczyć lud prawdy ewangelicznej), ut scripturam juxta iterpretationem doctorum, quos Ecclesia, vel usus diuturnus approbavit, explanent.“ Conc. Lateran. V sess. 11 (1116 r.)
39. Nam si quis assidue veniat, etiamsi domi non legat, sed hic (w kośaielekościele) dictis attendat, anni unius spatio poterit multa discere. Neque enim hodie has, cras (t. j. w innym roku) alias scripturas legimus, sed semper easdem. S. Chrysost. Homil. 58 (in Joann 4).
40. Rozmaite w różnych czasach postanowienia soborów, tak powszechnych, jak prowincjonalnych, jako też dekrety Papieży, nakazujące duchownym świeckim i zakonnym czytanie Biblji, od r. 393 do 1609 zebrane ma Cherubinus a S. Joseph, Apparatus biblicus, Bruxel. 1704 t. I Diss. praelimin. qu. 3 art. 5 sect. 3.
41. Tej treści texty z Ojców śś. Kościoła grec. i łac. i z innych pisarzy, począwszy od I w. aż do XVI, zamieścił Jodocus Coccius w swem dziele: Thesaurus Catholicus t. I. l. VI art. 20, i Cherubinus a S. Joseph op. c. art. 5 sect. 2 et 3.
42. Lectores... ante 25 annos non ordinentur, nisi primum divinis scripturis instructi vel ab infantia eruditi. Conc. carthagin. III a. 397 (Concilior. coll. reg. III 483).
43. Illiteratos quoque et nonnulla parte corporis imminutos, sine ullo respectu ad ecclesiasticum didicimus venire servitium. Quod simul antiqua traditio, et apostulicae sedis vetus forma non recipit: quia nec litteris carens sacris potest esse aptus officiis... Si qui vero... tales aute suscepti sunt,... nihil unquam promotionis accipiant. Gelasii Pap. Epist. 14 a. 494. Conc. X 133, i ap. Thiel, Epistolae Rom. PP. s. 371.
44. Prohibemus etiam, ne libros Veteris Test. aut Novi laici permittantur habere, nisi forte Psalterium vel Breviarium,... Sed ne praemissos libros habeant in vulgari translatos, omnino prohibemus. Can 14. Concilia, (ed. Mansi t. XXIII s. 194, ed. Hardouin t. VII s. 176... Niektórzy mylnie ten synod kładli pod r. 1129, aby przyczynę tego zakazu utaić. Synod bowiem tolozański wydał ten zakaz z powodu albingensów, w owych stronach rozgałęzionych.
45. Np. w Biblji przez Lutra tłumaczonej: Rom. 3, 20. „Przez zakon tylko poznanie grzechu.“ Tamże w. 28, „Człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę samą, bez uczynków zakonu.“ W I Cor. 4, 16, „Bądźcie naśladowcami moimi,“ opuszcza bezpośrednio następujące wyrazy: jakom i ja Chrystusów. Act. Ap. 3, 1,1. zamiast „na godzinę modlitwy dziewiątą,“ tłumaczy: „modlić się o godzinie dziewiątej;“ aby nie zdawał się popierać godzin kanonicznych pacierzy. I Cor. 9, 5. zamiast: „Iżali nie mamy wolności wodzić się z siostrą niewiastą ..“? tłumaczy: „Iżali nie mamy mocy wodzić ze sobą siostry za niewiastę“ (żonę), aby miał tekst przeciw celibatowi. Mar. 1, 15. zam. „pokutujcie“ tłumaczy: poprawcie się. Wiele innych takich, tendencyjnych przekręceń wykazał konwertyta z luteranizmu Jan Wawrz. Holler, w broszurce (Begründete Ursachen umb welcher willen Johan Laur. Holler, austriacus, von dem luther. Glaubens-Irrthumb ab-und zur Kathol. Wahrh. getretten, Ingolstadt 1654), którą przedrukował biskup strasbur. And. Räss, Die Convertiten t. VII, Freib. 1868. Dokładniej pod tym względem ob. Cherubini a S. Josep, Apparat. biblic., Bruxel. 1704 t. IV, gdzie starannie są zebrane błędy w przekładach: Lutra, Kalwina i innych akatolickich tłumaczy; nadto zdania samychże protestanckich pisarzy, z których widać, że wiele w pomienionych przekładach jest błędów nietylko mimowolnych, lecz i rozmyślnych. Hieronim Emser wyliczył takich błędów 1408 w samej Biblji Lutra. Jak są błędne anglikańskie przekłady, ob. O’Connel A full Repport of the proceding of the great catholic meeting of the catholics of London. Horne, Introductio ad stud. crit. bibl. Grégoire, Hist. des sectes. t. IV s. 407...
46. Na zapytanie: Utrum permittenda impressio versionis Antiqui et Novi Test. exaratae per Rev. Antonium Martini (włoski przekład katolicki) sine textu latino et sine notis? odpowiedziała kongregacja: Negative.