Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej/III
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej |
| Wydawca | „Książka“ |
| Data wyd. | 1922 |
| Druk | Zakł. Graficzne Pracowników Drukarskich |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Regina Rajchman-Ettingerowa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI  Cały tekst |
| Indeks stron | |
Prawdziwy idealizm Feuerbacha ujawnia się, skoro przechodzimy do jego filozofji religji i etyki. Nie chce on bynajmniej znieść religji, chce ją udoskonalić. Sama filozofja winna rozpłynąć się w religii. „Okresy ludzkości różnią się pomiędzy sobą jedynie przeobrażeniami religijnemi. Tam tylko ruch historyczny sięgnął do głębi, gdzie sięgnął do serca ludzkiego. Serce nie jest formą religji tak, że powinnaby ona być też w sercu; jest ono istotą religji“. (przytocz. u Starckego str. 168). Religja jest według Feuerbacha stosunkiem uczuciowym, stosunkiem sercowym pomiędzy człowiekiem a człowiekiem, który szukał dotychczas swej prawdy w fantastycznem odzwierciedleniu rzeczywistości, — za pośrednictwem jednego lub wielu bogów, fantastycznych odzwierciedleń właściwości ludzkich — teraz ją jednak znajduje bezpośrednio, bez niczyjego pośrednictwa w miłości między „mną“ a „tobą“. I w ten sposób miłość płciowa staje się w końcu u Feuerbacha jedną z najwyższych, jeśli nie najwyższą formą wykonywania jego nowej religji.
Otóż stosunki uczuciowe istniały pomiędzy ludźmi, zwłaszcza też pomiędzy obydwiema płciami, odkąd ludzie istnieją. Miłość płciowa szczególnie doszła w ostatnich ośmiu wiekach do takiego rozwoju i zdobyła takie stanowisko, że stała się w ciągu tego czasu obowiązkową osią wszelkiej poezji. Istniejące religje pozytywne ograniczyły się do tego, aby uświęcić państwową regulację miłości płciowej, t. j. prawodawstwo małżeńskie, i mogą wszystkie zniknąć choć jutro, a w praktyce miłości i przyjaźni nic się wcale nie zmieni. Jakoż, religja chrześcijańska zniknęła we Francji w okresie 1793 — 1798 faktycznie tak dalece, że nawet Napoleon nie mógł jej na nowo wprowadzić bez sprzeciwu i trudności, a jednak w międzyczasie nie ujawniła się jakakolwiek potrzeba zastąpienia jej czemkolwiek innem w znaczeniu Feuerbacha.
Idealizm zawarty jest tu u Feuerbacha w tem, że stosunków pomiędzy ludźmi, miłości płciowej, przyjaźni, współczucia, ofiarności i t. d., polegających na wzajemnem uczuciu, nie uważa on poprostu za to, czem są same przez się bez względu na jakąś religję poszczególną, również według niego należącą do przeszłości, lecz twierdzi, iż prawdziwe znaczenie zyskują one dopiero wówczas, gdy im się daje wyższą sankcję, chrzcąc je mianem religji. Główną rzeczą według niego nie jest to, że te czysto ludzkie stosunki istnieją, lecz że są pojmowane jako nowa, prawdziwa religja. Mają one wówczas dopiero posiąść całkowitą wartość, gdy się wyciska na nich stempel religijny. Słowo religja pochodzi od łacińskiego religare i oznacza pierwotnie związek. Wszelki zatem związek dwojga ludzi jest religją. Takie sztuczki etymologiczne stanowią ostatnie źródło wiedzy filozofji idealistycznej. Decydować ma nie to, co dany wyraz oznacza zgodnie z historycznym rozwojem swego istotnego stosowania, lecz co oznaczać powinien ze względu na swoje pochodzenie. I tak podnosi się miłość płciową i związek płciowy do godności „religji“, byle tylko drogi dla wspomnień idealistycznych wyraz religja nie zniknął przypadkiem z języka. Zupełnie tak samo przemawiali w piątem dziesięcioleciu reformiści paryscy kierunku Louis Blanc, którzy również człowieka bez religji mogli sobie wyobrazić jedynie jako potwora i rzekli nam: Donc, l’athéisme c’est votre réligion! [1]
Jeśli Feuerbach pragnie odbudować religję prawdziwą na podstawie istotnie materjalistycznego poglądu na przyrodę, to oznacza to tyleż, co pojmować chemję nowoczesną jako alchemję prawdziwą. Jeżeli religja istnieć może bez swego Boga, to i alchemja bez swego kamienia filozoficznego. Istnieje zresztą bardzo ścisła łączność między alchemją a religją. Kamień filozoficzny ma dużo właściwości bogopodobnych, a egipsko-greccy alchemicy pierwszych dwóch wieków naszej ery maczali rękę w wytworzeniu doktryny chrześcijańskiej, jak to wykazują dane, przytoczone przez Koppa i Berthelota.
Twierdzenie Feuerbacha, że „okresy ludzkości różnią się pomiędzy sobą jedynie przeobrażeniami religijnemi“ jest stanowczo mylne. Wielkim punktom zwrotnym w historji zmiany religijne towarzyszyły tylko o tyle, o ile w rachubę wchodzą trzy religje światowe, które dotychczas istniały: buddyzm, chrześcijaństwo i islam. Dawne żywiołowo powstałe religje plemienne i narodowe nie miały propagandystycznych zapędów i traciły wszelką odporność, skoro tylko złamaną została samodzielność plemienna i narodowa. U Germanów wystarczyło nawet zwyczajne zetknięcie się z chylącem się ku upadkowi rzymskiem państwem światowem i z dopiero co przez nie przyjętą religją chrześcijańską, odpowiadającą jego stanowi ekonomicznemu, politycznemu i ideowemu. Dopiero w tych mniej lub więcej sztucznie powstałych religjach światowych, zwłaszcza w chrześcijaństwie i islamie znajdujemy, że ogólniejsze ruchy historyczne noszą zabarwienie religijne. A nawet w dziedzinie chrześcjaństwa zabarwienie religijne ogranicza się w rewolucjach o istotnie światowem znaczeniu do pierwszych stopni walki wyzwoleńczej mieszczaństwa, od trzynastego do siedemnastego stulecia, przyczem i tu wytłumaczenie tego zjawiska znajdziemy nie w analizie serca ludzkiego i jego potrzeby religijnej, jak sądził Feuerbach, lecz w całej poprzedniej historii średniowiecznej, która nie znała wcale innej formy ideologii, jak właśnie religję i teologję. Kiedy jednak w osiemnastym wieku burżuazja dostatecznie się wzmocniła, ażeby posiąść również swą własną ideologję, odpowiadającą jej klasowemu stanowisku, to dokonała swej wielkiej i ostatecznej rewolucji, francuskiej, powołując się wyłącznie na idee prawne i polityczne, i dbała o religję o tyle tylko, o ile ona jej zawadzała po drodze. Nie przyszło jej jednak na myśl zastąpić starą religję przez nową; wiadomo, z jakiem niepowodzeniem pod tym względem spotkał się Robespierre.
Możliwość czysto ludzkiego odczuwania w obcowaniu z innymi ludźmi jest dla nas obecnie już dość uszczuplona przez oparte na przeciwieństwach klasowych i na panowaniu klasowem społeczeństwo, w którem musimy się obracać: nie mamy żadnego powodu uszczuplać jej sobie samym jeszcze bardziej, przekształcając te uczucia w religję. Podobnież rodzime dziejopisarstwo dostatecznie już zaciemnia zrozumienie wielkich historycznych walk klasowych, zwłaszcza w Niemczech, żebyśmy jeszcze mieli sobie uniemożliwiać je całkiem przez zamianę tej historji walk na zwyczajny dodatek do historji kościoła. Już tutaj okazuje się, jak bardzo oddaliliśmy się dzisiaj od Feuerbacha. „Najpiękniejsze miejsca“ jego dzieł, poświęcone wysławianiu tej nowej religji miłości, dzisiaj wogóle nie nadają się do czytania.
Jedyną religją, którą Feuerbach poważnie bada, jest chrześcijaństwo, religja światowa zachodu, oparta na monoteizmie. Wykazuje on, że Bóg chrześcijański jest tylko fantastycznym refleksem, odzwierciedleniem człowieka. Lecz sam ten Bóg jest produktem długotrwałego procesu abstrakcji, skoncentrowaną kwintesencją wielu poprzednich bogów plemiennych i narodowych. A wobec tego i człowiek, którego odtworzeniem był ów Bóg, nie jest człowiekiem rzeczywistym, lecz również kwintesencją wielu ludzi rzeczywistych, abstrakcyjnym człowiekiem, a więc sam znowuż tworem myślowym. Ten sam Feuerbach, który na każdej stronicy głosi zmysłowość, wniknięcie w szczegóły konkretne i w rzeczywistość, staje się na wskroś abstrakcyjnym, skoro mu tylko wypada mówić o szerszem i nietylko płciowem obcowaniu między ludźmi. Obcowanie to ukazuje mu tylko jedną stronę: moralność. A tutaj uderza nas znowu zadziwiające ubóstwo Feuerbacha w porównaniu z Heglem. Etyka Hegla czyli nauka o moralności jest filozofją prawa i obejmuje: 1. prawo abstrakcyjne, 2. moralność, 3. obyczajowość, obejmującą z kolei: rodzinę, społeczeństwo cywilne, państwo. O ile forma jest tu idealistyczna, o tyle realistyczna jest treść. Włączona jest tu obok moralności również cała dziedzina prawa, ekonomji, polityki. U Feuerbacha wprost odwrotnie. Pod względem formy jest on realistą, obiera sobie człowieka za punkt wyjścia. O świecie jednak, w którym ten człowiek żyje, niema absolutnie mowy, a w ten sposób człowiek ów pozostaje ciągle tym samym abstrakcyjnym człowiekiem, który przemawiał do nas w filozofji religji. Człowiek ten nie urodził się z łona matki, objawił się z Boga religij monoteistycznych, nie żyje też przeto w rzeczywistym, historycznie powstałym i historycznie określonym świecie; obcuje on wprawdzie z innymi ludźmi, lecz każdy inny człowiek jest równie abstrakcyjny, jak on sam. W filozofji religji mieliśmy jednak jeszcze mężczyznę i kobietę, natomiast w etyce znika i ta ostatnia różnica. U Feuerbacha znajdują się wszelako w dalekich odstępach zdania, jak następujące: „W pałacu myśli się inaczej, niż w chacie“. — „Jeżeli z powodu głodu i nędzy nie masz nic w żołądku, to i w głowie, ani w zmysłach, ani w sercu nie znajdziesz materjału na moralność“. — „Polityka musi się stać religją naszą“ itd. Lecz Feuerbach nie wie absolutnie, co począć z temi zdaniami, pozostają one zwyczajnemi zwrotami retorycznemi, i sam Starcke musi przyznać, że polityka stanowi dla Feuerbacha nieprzekraczalną granicę, a „nauka o społeczeństwie — socjologja — jest dla niego terra incognita“.
Tak samo płytki wydaje się on wobec Hegla w rozważaniu przeciwieństwa między dobrem i złem. „Sądzą niektórzy, że mówią coś wielkiego“, czytamy u Hegla, „gdy mówią: człowiek jest z natury dobry; lecz zapominają, że jest coś znacznie większego w słowach: człowiek jest z natury zły“. U Hegla zło jest formą, w jakiej przejawia się siła, powodująca rozwój historyczny. A ma to mianowicie podwójne znaczenie, że z jednej strony wszelki postęp nowy z konieczności ujawnia się jako wykroczenie przeciwko jakiejś świętości, jako bunt przeciwko starym, obumierającym, lecz przez zwyczaj uświęconym stosunkom, i że z drugiej strony od czasu powstania przeciwieństw klasowych właśnie złe namiętności ludzi, chciwość i żądza panowania, stają się sprężynami rozwoju historycznego, czego nieustającym dowodem jest np. historja feudalizmu i burżuazji. Feuerbachowi jednak nie przyszło na myśl zbadać rolę historyczną moralnego zła. Historja jest dlań wogóle nieprzyjemną, niemiłą dziedziną. Nawet zdanie jego: „człowiek, który wyszedł pierwotnie z łona przyrody, był również tylko istotą czysto przyrodzoną, nie człowiekiem. Człowiek jest produktem człowieka, kultury, historji“ — nawet to zdanie pozostaje u niego całkiem bezpłodne.
To więc, co nam Feuerbach oznajmia o moralności, musi być przeto bardzo nikłe. Dążenie do szczęśliwości jest wrodzone człowiekowi i musi dlatego tworzyć podstawę wszelkiej moralności. Lecz dążenie do szczęśliwości ulega podwójnej korektywie. Po pierwsze, ze strony naturalnych skutków naszych czynów: po szale następuje przygnębienie, po stałem nadużywaniu — choroba. Po drugie, ze strony społecznych następstw tych uczynków: jeżeli nie szanujemy u innych tego samego dążenia do szczęśliwości, to bronią się oni i przeszkadzają naszemu własnemu dążeniu. Stąd wynika, że dla zaspokojenia naszego dążenia musimy, z jednej strony, być w stanie słusznie ocenić następstwa naszych czynów, z drugiej zaś strony, przyznać innym równouprawnienie w analogicznem dążeniu. Racjonalne samoograniczanie się w stosunku do nas samych, i miłość — ciągle znów miłość! — w obcowaniu z innymi, są więc podstawowemi zasadami moralności Feuerbacha, z których wypływają wszystkie inne zasady. I ani najbystrzejsze rozumowania Feuerbacha, ani największe pochwały Starckego nie potrafią osłonić mizerności i płytkości tych kilku twierdzeń.
Przez zajmowanie się własną osobą człowiek chyba tylko wyjątkowo zaspakaja swe dążenie do szczęśliwości i bynajmniej nie z korzyścią dla siebie i innych. Dążenie to wymaga bowiem zajmowania się światem zewnętrznym, wymaga środków zaspakajania, a więc pożywienia, osobnika odmiennej płci, książek, rozrywki, dyskusji, działalności, przedmiotów użytkowania i przetwarzania. Albo moralność Feuerbacha zakłada, że te środki i przedmioty zaspakajania są bez przeszkód dane każdemu człowiekowi, albo też daje mu tylko dobre rady, niemożliwe do zastosowania, a przeto nie warte krzty tabaki dla ludzi, którym brak tych środków. Sam Feuerbach mówił nam to wszak niedwuznacznie: „W pałacu myśli się inaczej, niż w chacie. Jeżeli z powodu głodu i nędzy nie masz nic w żołądku, to i w głowie, ani w zmysłach, ani w sercu nie znajdziesz materjału na moralność“.
A czyż lepiej jest z równouprawnieniem dążenia innych ludzi do szczęścia? Feuerbach wystawił to żądanie w formie absolutnej, jako obowiązujące dla wszystkich czasów i warunków. Ale odkądże to obowiązuje ono? Czy była kiedykolwiek mowa o równouprawnieniu dążenia do szczęścia pomiędzy niewolnikami a panami w starożytności, pomiędzy chłopami pańszczyźnianymi a baronami w średniowieczu? Czyż dążenie do szczęścia klas uciskanych nie było bezwzględnie i „w imieniu prawa“ przynoszone w ofierze takiemuż dążeniu klasy panującej? — Tak, ale to było właśnie niemoralne, teraz jednak uznaje się równouprawnienie. — Jest to uznane na papierze od czasu, gdy burżuazja, w walce swej z feudalizmem i podczas rozwijania produkcji kapitalistycznej, zmuszona była do zniesienia wszelkich przywilejów stanowych t. j. osobistych i do zaprowadzenia najpierw cywilno-prawnego, później zaś stopniowo i państwowo-prawnego równouprawnienia jednostki. Dążenie jednak do szczęścia tylko w najmniejszej mierze opiera się na prawach pisanych, w największej zaś mierze — na środkach materjalnych, a produkcja kapitalistyczna troszczy się już o to, ażeby znacznej większości równouprawnionych jednostek przypadło jedynie to, co jest niezbędne do nędznego utrzymania się przy życiu, nie szanuje więc chyba bardzo dążenia do szczęścia ze strony większości ludności, niż to czyniły niewolnictwo lub pańszczyzna. A czyż lepiej się dzieje co do duchowych środków szczęśliwości, środków oświaty? Czyż nawet „nauczyciel z pod Sadowy“[2] nie jest mityczną osobą?
Lecz niedość tego. Giełda jest według teorji moralności Feuerbacha najwyższą świątynią moralności — pod tym jedynie warunkiem, żeby zawsze umiejętnie spekulować. Jeżeli dążenie moje do szczęśliwości zaprowadzi mnie na giełdę, i tam skutki moich czynów tak dobrze rozważę, że sprawią mi one tylko przyjemność bez wyrządzenia szkody, t. j., że zawsze zyskam, to przepis Feuerbacha jest wypełniony. Nie naruszam również przez to takiego samego dążenia do szczęśliwości ze strony innego człowieka, gdyż ten inny tak samo dobrowolnie przyszedł na giełdę jak ja i, przystępując do interesu spekulacyjnego, tak samo poszedł za swojem dążeniem do szczęśliwości, jak ja za mojem. A jeśli on traci na operacji, to postępek jego, jako źle obliczony, okazuje się właśnie przez to niemoralny, wymierzając mu zaś zasłużoną karę, mogę nawet pysznić się tem jako Rhadamantus nowoczesny. Również i miłość panuje na giełdzie, o ile nie jest ona tylko sentymentalnym frazesem, gdyż każdy znajduje w drugim zaspokojenie swego dążenia do szczęścia, a właśnie to przecież jest zadaniem miłości, i w tem powinna się ona praktycznie ujawniać. A jeżeli dobrze przewiduję następstwa moich operacyj i wskutek tego gram z powodzeniem, to wypełniam wszystkie najsurowsze wymagania moralności Feuerbacha i stanę się ponadto bogatym człowiekiem. Inaczej mówiąc, moralność Feuerbacha przykrojona jest na obecne społeczeństwo kapitalistyczne, jakkolwiek on sam może tego nie chcieć lub się nie domyślać.
Ale miłość! — Tak, miłość jest zawsze i wszędzie tym bogiem cudownym, który, według Feuerbacha, wybawić winien z wszelkich kłopotów życia praktycznego — i to w społeczeństwie, podzielonem na klasy z wręcz przeciwnemi sobie interesami. Tem samem zniknęły więc z filozofji ostatnie resztki jej charakteru rewolucyjnego i pozostała tylko stara piosenka: Kochajcie się nawzajem, padnijcie sobie w ramiona bez różnicy płci i stanu — ogólne rozmarzenie pojednawcze!
Słowem, teorji moralności Feuerbacha powodzi się tak samo, jak wszystkim jej poprzedniczkom. Jest ona przykrojona do wszystkich czasów, do wszystkich ludów, do wszystkich warunków, i właśnie dlatego nie daje się nigdy i nigdzie zastosować i pozostaje wobec świata rzeczywistego podobnie bezsilna, jak rozkaźnik kategoryczny Kanta. W rzeczywistości każda klasa, nawet każdy zawód, posiada swoją własną moralność, a i tę również łamie, ilekroć bezkarnie może to robić, a miłość, która wszystkich pojednać winna, ujawnia się w wojnach, zatargach, procesach, kłótniach domowych, rozwodach małżeńskich i najsilniejszem wyzyskiwaniu jednych przez drugich.
Jakże to jednak było rzeczą możliwą, że potężna podnieta, dana przez Feuerbacha, dla niego samego pozostała tak bezpłodna? Poprostu dlatego, że Feuerbach nie może znaleźć drogi ze śmiertelnie znienawidzonej przez siebie krainy abstrakcji do żywej rzeczywistości. Trzyma się on kurczowo przyrody i ludzi, lecz i przyroda i ludzie pozostają u niego tylko słowami. Ani o rzeczywistej przyrodzie, ani o rzeczywistych ludziach nie może on powiedzieć nam nic określonego. Od abstrakcyjnego człowieka Feuerbacha przechodzimy do istotnych żywych ludzi dopiero wtedy, gdy ich rozważamy historycznie w ich postępkach. Lecz Feuerbach opiera się temu, i dlatego niezrozumiany przez niego r. 1848 był dlań tylko ostatecznem zerwaniem ze światem rzeczywistym, cofnięciem się do samotności. Winę ponoszą tutaj znów głównie warunki niemieckie, które pozwoliły mu nędznie zmarnieć.
Ten krok jednak, którego Feuerbach nie zrobił, musiał mimo to być zrobiony. Kult człowieka abstrakcyjnego, który tworzył rdzeń nowej religji Feuerbacha, musiano zastąpić nauką o ludziach rzeczywistych i ich rozwoju historycznym. Dalszy ten rozwój stanowiska Feuerbacha poza samego Feuerbacha zapoczątkował w r. 1845 Marks w „Świętej Rodzinie“.
