Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej/całość
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofji niemieckiej |
| Wydawca | „Książka“ |
| Data wyd. | 1922 |
| Druk | Zakł. Graficzne Pracowników Drukarskich |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Regina Rajchman-Ettingerowa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
System myślowy Marksa i Engelsa jest istotnie, jak wielu słusznie uważa, zakończonym całkowicie poglądem na świat. Zawiera on bowiem nietylko teorję socjologiczną i ekonomiczną, t. j. daje nietylko pogląd na istotę społeczeństwa, na przebieg dziejów ludzkości i na prawa, rządzące tym przebiegiem, na istotę i na mechanizm kapitalizmu, a więc pogląd, że tak powiemy, na część zjawisk świata. Ogarnia on również zagadnienie poznawalności bytu i charakteru naszego poznania, rozpatruje dalej stosunek bytu do świadomości, bada wreszcie prawa rozwoju i stawania się nietylko społeczeństwa, lecz i wszechświata, daje tedy pogląd na świat wogóle.
Obydwie te części systemu myślowego Marksa i Engelsa, część filozoficzna i socjologiczno-ekonomiczna, są wprawdzie niejednakowo opracowane i niejednakowe też zajmują stanowisko w dziejach nauk humanistycznych. Marks i Engels lwią część swej głębokiej analizy i swych rozległych badań naukowych poświęcili rozwinięciu i ugruntowaniu materjalizmu dziejowego i socjalizmu naukowego. Piętrzące się trudności życiowe i nadmiar pracy nie pozwoliły twórcom socjalizmu naukowego dokładniej opracować naszkicowanych zaledwo przez siebie podstaw filozoficznych wspomnianego systemu, aczkolwiek w późniejszych swych pracach i listach niejednokrotnie powracają oni do swych pierwotnych planów filozoficznych. To też punkt ciężkości marksizmu tkwi w jego teorji socjologiczno-ekonomicznej. Posiada on dla myśli naukowej znaczenie epokowe przedewszystkiem dzięki uzasadnieniu nauki o społeczeństwie wogóle, następnie zaś dzięki ugruntowaniu ekonomji społecznej jako nauki w szczególności.
Fakt ten nie zmniejsza jednak zgoła znaczenia poglądów filozoficznych Marksa i Engelsa, będących bardzo ważnym składnikiem całokształtu ich myśli. Pomiędzy obydwiema wspomnianemi częściami zachodzi bowiem konieczny, nierozerwalny wprost związek wewnętrzny. Część społeczno-ekonomiczna opiera się na części filozoficznej, ma ją za przesłankę i za punkt wyjścia, część filozoficzna ponadto uzupełnia część społeczno-ekonomiczną, jest uwieńczeniem, dokończeniem olbrzymiego gmachu myśli socjalizmu naukowego.
Głęboka teorja społeczno-ekonomiczna Marksa i Engelsa, teorja materjalizmu dziejowego, walki klas i socjalizmu naukowego, wywołała istną rewolucję w dziejach myśli i odegrała w naukach społecznych taką samą rolę, jak system Kopernika w astronomji i pogląd Darwina w biologji. Stało się a tak jednak tylko dlatego, że genjalni jej twórcy, usiłując „zrozumieć potrzeby i dążności czasu“, zdołali przyswoić sobie całą wiedzę swego czasu, ostateczne wyniki myśli współczesnej. Dopiero zbrojni w te zdobycze przystąpili, jako „bezwzględni teoretycy“ do bezstronnej analizy zjawisk społecznych. Charakterystyczne jest w tej mierze orzeczenie Engelsa: „My, socjaliści niemieccy, dumni jesteśmy z tego, że pochodzimy nietylko od Saint-Simona, Fouriera i Owena, lecz również od Kanta, Fichtego i Hegla“.
Podejmując swą nadzwyczaj głęboką analizę zjawisk i ruchów społecznych, Marks i Engels opierają się nietylko na wynikach badań nad wielką rewolucją francuską, historją społeczną i przemysłem nowoczesnym, lecz obeznani są ponadto zarówno z krytyką niedomagań i sprzeczności gospodarki kapitalistycznej, dokonaną przez utopijnych socjalistów francuskich i angielskich, jak z metodą djalektyczną badania, zaczerpniętą z filozofji niemieckiej od Hegla. Metoda djalektyczna podnosi moment rozwojowy wszelkiego istnienia.
Wskazuje ona wprawdzie na to, że rozwój społeczeństwa przebyć musi pewne etapy, że każdy z nich odbywa się w swoistych warunkach historycznych, zaznacza jednak zarazem zmienność, przejściowość poszczególnych etapów, jak np. ustroju feudalnego lub też ustroju kapitalistycznego: każdy z tych ustrojów już w ciągu swego trwania ulegał przecież nieustannemu przekształcaniu i przeobrażaniu.
Przyswajając sobie w djalektyce zdobycze filozofji niemieckiej, Marks i Engels podążają jednocześnie za jej dalszym rozwojem i przejmują nowe hasła filozoficzne, głoszone przez Feuerbacha. Z nieugiętą energją i nieustraszoną odwagą zerwał on z tradycją filozofji idealistycznej Hegla, wyprowadzającej wszystko z ducha i dążącej do pojednania i zespolenia religji z filozofją. Feuerbach nawołuje do oparcia filozofji na faktach i doświadczeniu, do uwolnienia jej z więżów teologji i kościoła. Wykazuje, że w filozofji idealistycznej Hegla błąka się jeszcze duch teologji, że religja jest tylko przeniesieniem wyidealizowanych właściwości ludzkich w zaświaty, i że jedynie przyroda wraz z człowiekiem jako jej wytworem jest czemś realnem. W odróżnieniu od Hegla Feuerbach wskazuje na to, że „istotny stosunek myślenia do bytu jest następujący: byt jest przedmiotem, myślenie zaś orzeczeniem. Myślenie uwarunkowane jest przez byt, nie zaś byt przez myślenie. Byt jest uwarunkowany sam przez się, byt ma podstawę swą w samym sobie“.
„Istota chrześcijaństwa“[1] Feuerbacha z r. 1841 i jego „Tezy tymczasowe o reformie filozofji“[2] z r. 1842 wywarły wpływ tak potężny na Marksa i Engelsa, że stały się punktem zwrotnym w ich rozwoju filozoficznym. Wpływ ten przygotował ich do przejścia od idealizmu heglowskiego do materjalizmu, „przyjmującego przyrodę jako podstawę wszelkich zjawisk“. Według słusznej uwagi Engelsa, Feuerbach stanowi istotnie ogniwo pośrednie między nimi a Heglem, i żaden prawie z teoretyków niemieckich nie doszedł — zdaniem Engelsa — do socjalizmu naukowego „inaczej, jak dzięki obaleniu spekulacji heglowskiej, dokonanemu przez Feuerbacha“. (Przedmowa do „Położenia klasy pracującej w Anglji“, „Lage der arbeitenden Klasse in England“).
Prace Marksa i Engelsa z młodzieńczego okresu ich twórczości — to poszczególne etapy na drodze rozwoju od Hegla do Feuerbacha, od Feuerbacha do własnego stanowiska, pogłębionego badaniami społeczno-ekonomicznemi i konsekwentnie rozwiniętego, do stanowiska materjalizmu djalektycznego i socjalizmu naukowego. W artykułach swych, umieszczonych w „Gazecie Nadreńskiej“ w okresie 1842 — 1843, Marks i Engels są jeszcze heglistami. Wpływ Feuerbacha zaznacza się dopiero wyraźnie w ich pracach następnych, które się ukazały w r. 1844 w wydawanych w Paryżu „Rocznikach Niemiecko-Francuskich“, a mianowicie: W „Przyczynku do krytyki filozofji prawa Hegla“[3] i w „Kwestji żydowskiej“[4] Marksa oraz w „Położeniu Anglji“[5] i „Szkicach krytycznych ekonomji politycznej[6] Engelsa. Wpływ ten ujawnia się jeszcze we wspólnej ich pracy, w „Świętej rodzinie“[7] z r. 1845.
W pracach tych następuje całkowite zerwanie z filozofją Hegla i jego następców. W odróżnieniu jednak od Feuerbacha Marks i Engels zachowują metodę djalektyczną Hegla, którą dzięki Feuerbachowi napełniają treścią realistyczną i „stawiają znów na nogi“. Zaczerpnąwszy od Feuerbacha pogląd realistyczny na przyrodę i człowieka, zyskują oni przesłankę teoretyczną, mocną podstawę dla swych badań społeczno-ekonomicznych. Wyciągając wnioski z realistycznego stanowiska Feuerbacha i jednocząc je z wynikami swych badań nad społeczeństwem i państwem, Marks i Engels doszukują się głębszych przyczyn społecznych, zniewalających człowieka do tworzenia religji. W badaniach tych jednak dochodzą oni dalej, niż Feuerbach.
Według Feuerbacha sam człowiek tworzy religję, istota ludzka i jej potrzeby odsłaniają nam tajemnicę religji. Wprawdzie „istota ludzka polega tylko na społeczności, na jedności człowieka z człowiekiem“. Lecz istota ludzka występuje u niego mimo to w odosobnieniu od konkretnych warunków historyczno-społecznych, od ugrupowań klasowych, w jakich ona zawsze żyje i działa. Badania Marksa i Engelsa uzupełniają tu i pogłębiają Feuerbacha. „Człowiek tworzy religję, nie religja człowieka“. „Lecz człowiek nie jest istotą oderwaną, przebywającą poza światem. Człowiek — to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. Państwo to, społeczeństwo wytwarza religję, a ponieważ jest ono światem, przewróconym naopak, (t. zn. urągającym wszelkim zasadom sprawiedliwości. Tłum.) tedy wytworzona przez nie religja przedstawia jeno opaczne pojęcie o świecie“. W ten sposób przeistacza się dla nich feuerbachowska „krytyka nieba“ w „krytykę ziemi“, „krytyka religji“ w „krytykę prawa“, „krytyka teologji“ w „krytykę polityki“, a w końcu w krytykę warunków gospodarczych, jako podłoża wszelkiej ideologji, wszelkiej teorji, wszelkich poglądów.
Na odmiennych nieco drogach i całkiem niezależnie od siebie Marks i Engels przychodzą w swych badaniach z owego okresu do jednakowych wyników. Marks prowadzi w Paryżu rozległe studja nad historją społeczną Francji, zwłaszcza nad wielką rewolucją francuską. Jednocześnie poznaje poważną literaturę naukowo-historyczną owego czasu i myślicieli socjalistycznych, Saint-Simona, Fouriera i ich następców, śledząc również bacznie życie społeczno-polityczne ówczesnej Francji. Engels bada wielki przemysł Anglji, kraju najbardziej rozwiniętego wówczas w Europie pod względem gospodarczym, przyglądając się jednocześnie bacznie toczącym się tam walkom politycznym. Studjuje dalej dzieła największych ekonomistów angielskich i pisarzy socjalistycznych. Te badania naukowe doprowadzają Marksa i Engelsa do przekonania, że zaniedbane i lekceważone dotychczas w dziejopisarstwie zjawiska gospodarcze są decydującą potęgą historyczną, tworząc podstawę, na której powstają walki klasowe, i rozgrywa się cała historja. „Stosunki prawne, jakoteż i formy państwowe, nie mogą być zrozumiane ani same z siebie, ani też z t. zw. powszechnego rozwoju ducha ludzkiego, lecz z materjalnych warunków bytu, których całokształt Hegel nazywał „społeczeństwem cywilnem“. Anatomji zaś (t. j. budowy) tego społeczeństwa cywilnego szukać należy w ekonomji politycznej“. We wspomnianych rozprawach Marksa i Engelsa w „Rocznikach Niemiecko-Francuskich“ znajdują się zaczątki materjalizmu dziejowego, teorji walki klas i socjalizmu naukowego, zaczątki owych wielkich i nowych myśli w dziedzinie nauki społecznej, które miały się w następstwie okazać tak płodnemi zarówno dla nauki jak dla wyzwoleńczego ruchu proletarjatu. Gdy jednak u Marksa przeważa jeszcze w owym okresie twórczości punkt widzenia filozoficzny, to u Engelsa przeważa stanowisko ekonomiczne. Marks daje ogólniejsze sformułowanie, Engels podnosi stronę ekonomiczną i pierwszy daje podstawy ekonomiczne socjalizmu naukowego w „Szkicach krytycznych ekonomji politycznej“ i „Położeniu klasy robotniczej w Anglji“ z r. 1845.
Od chwili wydania wspólnemi siłami „Świętej Rodziny“ twórczość Marksa i Engelsa jest zespolona, zestrzelona jakby w jedno ognisko. Bądź to wydają znów wspólnie niektóre prace, bądź też pozostają w ścisłem porozumieniu co do treści swych dzieł. Po stoczeniu w poprzednich swych pracach walki duchowej między idealizmem a materjalizmem, walki, zakończonej zwycięstwem materjalizmu, Marks i Engels przygotowują wiosną 1845 r. wspólną większą pracę w celu ostatecznego odgrodzenia się od poheglowskiej ideologji filozoficznej i dobitniejszego sformułowania swego nowego stanowiska. Jest to praca, o której Engels wspomina w swej przedmowie do „Ludwika Feuerbacha“ i opowiada, że nie została wydrukowana z powodu przeszkód zewnętrznych.
Z obszernej tej pracy, nawskroś polemicznej, zatytułowanej pierwotnie „Ideologja niemiecka“ doszły do nas tylko dwa większe urywki pióra Marksa. Bernstein ogłosił drukiem jeden z tych urywków, poświęcony krytyce Maksa Stirnera, a zawierający wiele bardzo ciekawych myśli filozoficznych, — pod tytułem: „Święty Maks“ („der heilige Max“) ze spuścizny po Engelsie w wydawanych przez siebie „Dokumentach Socjalizmu“ w r. 1903 i 1904.
Naogół o wiele cenniejsze jest 11 twierdzeń Marksa o Feuerbachu, pochodzące również z owego czasu i wydane przez Engelsa, jako dodatek do jego pracy o Feuerbachu. Twierdzenia te są dobitnem świadectwem odgrodzenia przez Marksa nowych swych poglądów od stanowiska Feuerbacha. Lecz odgrodzenie to nie jest bynajmniej wyrzeczeniem się Feuerbacha. Marks stoi nadal na gruncie zasadniczych myśli filozofji Feuerbacha. Filozofję tę jednak pogłębia, rozszerza i konsekwentnie rozwija, zastosowując ją do wyjaśnienia rzeczywistości społecznej, zwłaszcza zaś działalności ludzkiej. W odróżnieniu zarówno od dawniejszego materjalizmu, jak od materjalizmu Feuerbacha, nowy materjalizm Marksa podkreśla moment djalektyczny w przeobrażeniach społeczeństwa i istoty ludzkiej, moment rozwoju i stawania się, moment rewolucji za sprawą między innemi działalności ludzkiej. Djalektyczny materjalizm dziejowy zarysowuje się tutaj w swych konturach.
Krytyka Feuerbacha zamyka niejako dotychczasową fazę twórczości Marksa i Engelsa, stanowiącą okres dojrzewania, wiodący od idealizmu do djalektycznego materjalizmu dziejowego, od socjalizmu poniekąd utopijnego do socjalizmu naukowego. Krytyka ta zapoczątkowuje jednocześnie nową epokę twórczości, kiedy to wielcy myśliciele kroczą już własnemi drogami i, opierając się na osiągniętych przez siebie zdobyczach naukowych, wznoszą na położonym przez siebie poprzednio fundamencie potężny gmach materjalizmu djalektycznego i socjalizmu naukowego. Dalsze prace Marksa, poczynając od „Nędzy filozofji“ z r. 1847,[8] wymierzonej przeciwko utopijnemu socjaliście francuskiemu, Proudhonowi i „Manifestu Komunistycznego“ z r. 1847 (wspólnej pracy Marksa i Engelsa), a kończąc na „Przyczynku do krytyki ekonomji politycznej“[9] z r. 1859 i I t. „Kapitału“ z r. 1867, to cegły i stropy owego gmachu, to słupy graniczne na drodze uzasadnienia i ugruntowania nowych poglądów społeczno-ekonomicznych. Materjalizm dziejowy, który w „Nędzy filozofji“ i w „Manifeście Komunistycznym“ znalazł już całkiem jasny wyraz naukowy, został w sposób klasyczny sformułowany w „Przyczynku do krytyki ekonomji politycznej“. W „Nędzy filozofji“ rozwija Marks szczegółowiej swe stanowisko względem metody djalektycznej, w sposób zaś lapidarny, a zarazem mistrzowski czyni to w różnych miejscach „Kapitału“.
Stosunek obu myślicieli do podstaw filozoficznych ich poglądów układa się jednak w tym dojrzałym okresie ich twórczości nieco inaczej, niż w epoce poprzedniej. Wtedy Marks przedewszystkiem doszukuje się związku pomiędzy filozofją a życiem gospodarczem i socjalizmem, Engels zaś zajmuje się więcej stroną ekonomiczną, i pierwszy kreśli plan podstaw socjalizmu naukowego. Teraz rzecz się ma odwrotnie. Marks pracuje nad rozwinięciem części ekonomicznej wielkiego systemu myślowego, Engels zaś umacnia jego podwaliny filozoficzne. Czyni to w „Obaleniu nauki przez E. Dühringa“ w r. 1878 i „Ludwiku Feuerbachu“ w r. 1886.
W t. zw. „Anti-Dühringu“ podstawy filozoficzne socjalizmu naukowego wyłożone są poraz pierwszy w formie systematycznej i w szerszym zakresie. Lecz praca ta, zakrojona na szerszą skalę, wymierzona była przeciwko Dühringowi, jako przeciwnikowi metody djalektycznej i socjalizmu naukowego. Wskutek tego wywody filozoficzne mieszają się tam, niestety, zbytnio z materjałem polemicznym. Pomimo to Engels z właściwą sobie jasnością formułuje tutaj swe stanowisko filozoficzne. „Djalektyka jest nauką o prawach ruchu i rozwoju w przyrodzie, społeczeństwie ludzkiem i myśleniu“. Jest to świadome przeniesienie djalektyki „z idealistycznej filozofji niemieckiej do materjalistycznego pojmowania przyrody i historji“. „Nie mogło chodzić o to, ażeby dowolnie wnosić prawa djalektyczne do przyrody, lecz ażeby je odnajdywać i z niej wyprowadzać“. Engels powołuje się na zachodzące stale w przyrodzie przekształcenia i przeobrażenia. „Dawne skostniałe przeciwieństwa, ostre nieprzekraczalne linje graniczne zanikają coraz to więcej“. „Myślenie i świadomość są wytworami mózgu ludzkiego, a sam człowiek jest wytworem przyrody, który się rozwinął dzięki swemu otoczeniu i wraz z niem“. „Materja tak samo nie daje się pomyśleć bez ruchu, jak ruch bez materji“. Dzięki materjalistycznemu pojmowaniu dziejów „znaleziono drogę dla wyjaśnienia świadomości ludzi za pomocą ich bytu zamiast wyjaśnienia — jak dotychczas — ich bytu za pomocą ich świadomości“. Materjalistyczne stanowisko Engelsa nietylko w socjologji, lecz i w filozofji występuje tu z całą wypukłością, nie dając najmniejszego powodu do nieporozumień.
W pracy „Ludwik Feuerbach“ i t. d. filozoficzny punkt widzenia twórców socjalizmu nie uległ żadnej zmianie, zyskując tylko na przejrzystości. Jest-to jedyna praca, w której podstawy filozoficzne socjalizmu naukowego przedstawione są w skrystalizowanej już zupełnie formie, a jednocześnie w sposób zwięzły i nadzwyczajnie jasny, wolny od wszelkiego balastu polemicznego. Praca ta tem się jeszcze odznacza, że stanowisko Marksa i Engelsa względem Hegla i Feuerbacha zaznaczone tu jest po raz pierwszy w sposób systematyczny, i że wskazane są punkty styczne i rozbieżne między twórcami socjalizmu naukowego, a Heglem i jego szkołą. Przeprowadzając linję graniczną między realistyczno-materjalistycznym poglądem Feuerbacha na byt czyli przyrodę, a idealistycznem stanowiskiem tegoż w filozofji religji i etyce, wskazuje Engels jednocześnie z całą ścisłością zakres wpływów Feuerbacha na genezę i ukształtowanie zarówno własnych poglądów filozoficznych jak zapatrywań Marksa w tej dziedzinie. Stąd płynie wielkie znaczenie niniejszej pracy Engelsa, stanowiącej ostatnie spoidło w układzie filozoficznym twórców socjalizmu naukowego.
Dla dokładności wypada nam tutaj zaznaczyć, że już po wydaniu swej pracy o „Ludwiku Feuerbachu“ Engels charakteryzuje jeszcze stosunek swych poglądów filozoficznych do agnostycyzmu[10] zarówno jak poszczególne strony materjalizmu dziejowego w niewielkim artykule: „O materjalizmie historycznym“,[11] umieszczonym w „Neue Zeit“ w r. 1892—93, a stanowiącym przekład przedmowy jego do wydania angielskiego broszury o „Rozwoju socjalizmu naukowego“. Wreszcie wchodzą tu jeszcze w rachubę niektóre listy[12] Engelsa z ostatnich lat przedśmiertnych, w których daje z jednej strony dokładniejsze określenie wzajemnego oddziaływania na siebie warunków ekonomicznych i ideologji, jak prawa, religji, filozofji i t. d., z drugiej zaś — ściślejszą analizę czynników ekonomicznych, włączając do nich również warunki geograficzne i moment rasy.
Karol Marks w przedmowie do swej „Krytyki ekonomji politycznej“ opowiada, jak w r. 1845 zabraliśmy się obaj w Brukseli do tego, ażeby wspólnie opracować „przeciwieństwo naszych poglądów (to jest stworzonego przez Marksa materjalistycznego pojmowania dziejów) do ideologicznych teoryj filozofji niemieckiej, ażeby w ten sposób dokonać ostatecznego obrachunku z naszem dawniejszem sumieniem filozoficznem. Zamiar został wykonany w postaci krytyki filozofji poheglowskiej. Rękopis, wynoszący dwa grube tomy formatu ósemki, oddawna znajdował się już u wydawcy w Westfalji, kiedyśmy otrzymali wiadomość, że zmienione warunki nie pozwalają na jego wydrukowanie. Pozostawiliśmy rękopis gryzącej krytyce myszy tem chętniej, żeśmy osiągnęli nasz główny cel — porozumienie z samymi sobą“.
Od owego czasu upłynęło więcej niż lat czterdzieści. Marks umarł, a nikomu z nas nie nadarzyła się sposobność wrócenia do owego przedmiotu. O stosunku naszym do Hegla wypowiedzieliśmy się w niektórych miejscach, lecz nigdzie obszerniej i w sposób systematyczny. Do Feuerbacha zaś, który przecież pod niektóremi względami tworzy ogniwo pośrednie pomiędzy filozofią heglowską a naszym poglądem, nigdy więcej nie powróciliśmy.
Tymczasem światopogląd Marksa pozyskał przedstawicieli i poza granicami Niemiec i Europy i we wszystkich językach wykształconych świata. Z drugiej strony klasyczna filozofia niemiecka przeżywa zagranicą pewnego rodzaju odrodzenie, mianowicie w Anglji i Skandynawji, a nawet w Niemczech ludzie zaczynają mieć dosyć nędznych zup eklektycznych, któremi tam karmią na uniwersytetach pod nazwą filozofji.
W tych warunkach przekonywałem się coraz bardziej o potrzebie krótkiego zarysu naszego stosunku do filozofji heglowskiej, — zarówno naszego punktu wyjścia, jak i naszego zerwania z nią. Podobnież uważałem za nieuiszczony dług honorowy całkowite uznanie wpływu, jaki w naszym „górnym i chmurnym“ okresie wywarł na nas z pośród wszystkich innych filozofów pokantowskich właśnie Feuerbach. Skorzystałem przeto chętnie ze sposobności, gdy redakcja „Neue Zeit“ poprosiła mnie o krytyczne omówienie książki Starckego o Feuerbachu. Praca moja była umieszczona w zeszytach 4. i 5. 1886 r. owego czasopisma i ukazuje się tutaj w przejrzanej przezemnie odbitce.
Przed posłaniem tego artykułu do druku wyszukałem jeszcze raz i przejrzałem dawny rękopis z r. 1845-46. Rozdział o Feuerbachu jest niedokończony. Część gotowa zawiera charakterystykę materjalistycznego pojmowania dziejów i wykazuje, jak niedostateczną była nasza ówczesna znajomość historji ekonomji. Brak tam krytyki samej teorji Feuerbacha; dla obecnego przeto celu rękopis był nie do użytku. Natomiast znalazłem w jakimś starym zeszycie Marksa jedenaście tez o Feuerbachu, wydrukowane tutaj w dodatku. Są to notatki do późniejszego opracowania, prędko napisane, absolutnie nie przeznaczone do druku, lecz nieocenione jako pierwszy dokument, w którym zawarty jest genjalny zarodek nowego światopoglądu.
Praca niniejsza[13] prowadzi nas wstecz do okresu, który pod względem czasu jest od nas oddalony o pokolenie, lecz który dla obecnego pokolenia w Niemczech stał się tak obcym, jak gdyby już liczył całe stulecie. A jednak był to okres przygotowania Niemiec do rewolucji 1848 r., i wszystko, co u nas zaszło od owego czasu, jest tylko dalszym ciągiem 1848 r., tylko wykonaniem testamentu rewolucji.
Podobnie jak we Francji w osiemnastym wieku, tak również w Niemczech w dziewiętnastym, rewolucja filozoficzna poprzedziła katastrofę polityczną. Lecz jak różnie wyglądały oba kraje! Francuzi w jawnej walce z całą oficjalną nauką, z kościołem, często i z państwem; dzieła ich drukowane za granicą, w Holandji lub Anglji, a sami dość często gotowi powędrować do Bastylji. Natomiast Niemcy — to profesorowie, mianowani przez państwo nauczyciele młodzieży, ich dzieła — to uznane podręczniki naukowe, a cały ten rozwój, wieńczący system heglowski, podniesiony nawet poniekąd do stopnia królewsko-pruskiej filozofji państwowej! I za tymi profesorami, za ich pedantycznemi i zawiłemi sformułowaniami, w ich ciężkich, nudnych okresach miałażby się ukrywać rewolucja? Czyż wyznawcy liberalizmu, to jest ludzie, uchodzący wówczas za przedstawicieli rewolucji, nie byli właśnie najzaciętszymi wrogami tej filozofji, siejącej zamęt w głowach? Czego jednak nie widział ani rząd, ani działacze liberalni, to widział już w 1833 r. przynajmniej jeden mąż, a mąż ten nazywał się oczywiście Henryk Heine.
Weźmy przykład. Żadna teza filozoficzna nie zaskarbiła sobie tyle wdzięczności ograniczonych rządów i gniewu równie ograniczonych liberałów, jak słynna teza Hegla: „Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, a wszystko, co jest rozumne, jest rzeczywiste“. Było to wszak oczywiście sankcjonowaniem wszystkiego, co istnieje, filozoficznem pobłogosławieniem despotyzmu, państwa policyjnego, sądownictwa gabinetów, cenzury. W ten sposób rozumiał to Fryderyk Wilhelm III, w ten sposób rozumieli to również jego poddani. U Hegla jednak bynajmniej nie wszystko, co istnieje, jest już przez to samo rzeczywiste. Przymiot rzeczywistości właściwy jest według niego tylko temu, co jednocześnie jest konieczne; „rzeczywistość występuje w swym rozwoju jako konieczność“; jakikolwiek przepis rządowy — Hegel sam podaje przykład „pewnej ustawy podatkowej“ — nie wydaje mu się przeto bynajmniej sam przez się już czemś rzeczywistem. Co jednak jest konieczne, okazuje się w końcu również i rozumne, w zastosowaniu więc do ówczesnego państwa pruskiego, oznacza teza heglowska tylko tyle: państwo jest rozumne i zgodne z rozumem, ponieważ jest konieczne; a jeśli nawet wydaje nam się złe, lecz pomimo swej niedoskonałości nadal istnieje, to niedoskonałość rządu znajduje swe usprawiedliwienie i wytłumaczenie w odpowiedniej niedoskonałości poddanych. Ówcześni prusacy mieli taki rząd, na jaki zasługiwali.
A więc, rzeczywistość nie jest według Hegla bynajmniej przymiotem, właściwym pewnemu społecznemu lub politycznemu stanowi rzeczy we wszelkich warunkach i po wsze czasy. Przeciwnie. Republika rzymska była państwem rzeczywistem, ale wypierające ją cesarstwo rzymskie było niem również. Monarchja francuska z r. 1789 stała się tak nierzeczywistą, t. j. tak pozbawioną wszelkiej konieczności, tak nierozumną, że musiała być zburzona przez wielką rewolucję, o której Hegel zawsze mówił z największym zapałem. Tutaj więc monarchja była czemś nierzeczywistem, rewolucja zaś — rzeczywistością. A więc wszystko, co poprzednio było rzeczywiste, w przebiegu rozwoju staje się nierzeczywistem traci swą konieczność, swe prawo bytu, swą rozumność; zamiast obumierającej rzeczywistości występuje nowa, żywotna rzeczywistość — pokojowo, jeśli świat stary jest dość rozsądny, ażeby bez sprzeciwu pogodzić się ze swą śmiercią, gwałtownie, — jeśli się tej konieczności opiera. W ten sposób teza heglowska przekształca się za sprawą samej djalektyki Hegla w swe własne przeciwieństwo: wszystko, co jest rzeczywiste w zakresie historji ludzkości, staje się z czasem nierozumnem, jest więc już, zgodnie ze swem przeznaczeniem, nierozumne, jest zgóry obarczone nierozumnością. Wszystkiemu zaś, co rozumne jest w głowach ludzkich, przeznaczone jest stać się rzeczywistością, chociażby się miało jak najbardziej sprzeciwiać istniejącej pozornej rzeczywistości. Teza o rozumności wszelkiej rzeczywistości sprowadza się według wszelkich reguł heglowskiej metody myślenia do tezy innej: wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby zginęło.
Ale na tem właśnie polegał rewolucyjny charakter i istotne znaczenie filozofji heglowskiej (do której, jako do końcowego ogniwa całego ruchu po Kancie ograniczyć się tu musimy), że zerwała ona raz na zawsze z bezwzględnością wszelkich wyników ludzkiego myślenia i działania. Prawda, o której poznanie chodziło filozofji, nie była już u Hegla zbiorem gotowych tez dogmatycznych, które, raz znalezione, mają być tylko wyuczone na pamięć. Prawda zawarta była właśnie w samym procesie poznania, w długim rozwoju historycznym nauki, która wznosi się od niższych do coraz wyższych stopni poznania, nie dochodząc jednak nigdy przez wynalezienie t. zw. prawdy absolutnej do punktu, skąd nie może się dalej posuwać, gdzie jej nic innego nie pozostaje, jak założyć ręce i podziwiać zdobytą prawdę absolutną. A tak samo, jak w dziedzinie poznania filozoficznego, tak dzieje się również w dziedzinie wszelkiego innego poznania oraz w dziedzinie praktycznego działania. Podobnie jak poznanie, tak też i historja, nie może nigdy zatrzymać się na jakimś doskonałym idealnym stanie ludzkości; doskonałe społeczeństwo, doskonałe „państwo“ są to rzeczy, które istnieć mogą jedynie w wyobraźni; wszystkie następujące po sobie stany historyczne są, przeciwnie, tylko stopniami przejściowemi w nieskończonym pochodzie rozwojowym społeczeństwa ludzkiego od stopni niższych do wyższych. Każdy stopień jest konieczny, a przeto i uprawniony w czasie i w warunkach, którym zawdzięcza swe pochodzenie. Staje on się jednak przestarzałym i nieusprawiedliwionym wobec nowych, wyższych warunków, które się w jego własnem łonie powoli rozwijają; musi on ustąpić miejsca wyższemu stopniowi, który ze swej strony z kolei zaczyna się chylić ku upadkowi. Podobnie jak burżuazja praktycznie rozkłada, dzięki wielkiemu przemysłowi, konkurencji i rynkowi światowemu, wszelkie ustalone, starodawne i czcigodne instytucje, tak samo ta djalektyczna filozofja rozkłada wszelkie wyobrażenia o skończonej prawdzie absolutnej i odpowiadających jej absolutnych stanach ludzkości. Wobec niej niema nic zakończonego, absolutnego, świętego; wykazuje ona we wszystkiem, co istnieje, znikomość, i wobec niej nie istnieje nic, jeno nieustający proces stawania się i zanikania, wznoszenia się bez końca od stopni niższych do wyższych, którego odzwierciedleniem w myślącym mózgu jest właśnie ona. Filozofja ta posiada wprawdzie również i stronę konserwatywną: uznaje słuszność pewnych szczebli poznawczych i społecznych dla ich epoki i warunków; lecz tylko tyle. Konserwatyzm tego sposobu zapatrywania się jest względny, jego charakter rewolucyjny jest absolutny — jedyna rzecz absolutna, którą on uznaje.
Nie mamy potrzeby poruszać tu kwestji, czy ten sposób widzenia zgadza się całkowicie z obecnym stanem nauk przyrodniczych, które przewidują nawet dla istnienia ziemi możliwy koniec, dla zamieszkalności jej jednak prawie niewątpliwy koniec, które więc i dla historji ludzkości przyznają nietylko wznoszącą się, lecz i opadającą linję rozwoju. Jesteśmy w każdym razie jeszcze dość dalecy od punktu zwrotnego, skąd historja społeczeństwa chyli się ku upadkowi i nie możemy żądać od filozofji heglowskiej, ażeby zajmowała się zagadnieniem, którego podówczas nauki przyrodnicze wcale jeszcze nie postawiły na porządku dziennym.
Ale powiedzieć tu należy co następuje: rozwój powyższy nie jest tak dobitnie sformułowany przez samego Hegla. Jest on konsekwencją jego metody, do której jednak on sam nie doszedł nigdy tak wyraźnie. A mianowicie, z tej prostej przyczyny, że był zmuszony zbudować system, system zaś filozofji musi być uwieńczony według tradycyjnych wymagań jakąś prawdą absolutną. Jakkolwiek więc i sam Hegel, mianowicie w „Logice“[14] podkreśla, że ta prawda wieczna jest niczem innem, jeno samym procesem logicznym, względnie dziejowym, to jednak czuje się zmuszony położyć kres temu procesowi, ponieważ musi jakoś zakończyć również swój system. W „Logice“ może on z tego końca zrobić znów początek w ten sposób, że punkt końcowy, idea absolutna — która o tyle tylko jest absolutna, że Hegel nie może o niej absolutnie nic powiedzieć — „uzewnętrznia się“, to jest przekształca się w przyrodę, a później wraca znów do siebie samej w duchu, t. j. w myśleniu i historji. W końcu jednak cała ta filozofia zezwala na podobny nawrót do początku tylko na jednej drodze, a mianowicie wówczas, gdy za koniec historji uznamy ten fakt, że ludzkość osiąga poznanie tej idei absolutnej; i gdy oznajmimy, że to poznanie idei absolutnej osiągnięte zostało w filozofji heglowskiej. Tem samem ogłaszamy całą dogmatyczną treść i systemu heglowskiego za prawdę absolutną, w przeciwieństwie do jego djalektycznej metody, wykluczającej wszelki dogmatyzm. W ten sposób jednak strona rewolucyjna została zduszona przez przytłaczającą ją konserwatywną. To samo, co o poznaniu filozoficznem, da się też powiedzieć o praktyce historycznej. Ludzkość, która w osobie Hegla doszła do odkrycia idei absolutnej, musiała i praktycznie tak daleko zajść, że może tę ideę absolutną w rzeczywistości przeprowadzić. Praktyczne wymagania polityczne ze strony idei absolutnej względem współczesnych nie powinny przeto być zbyt wygórowane. Tak więc dowiadujemy się w końcu filozofji prawa, że idea absolutna ma być urzeczywistniona w tej monarchji stanowej, którą Fryderyk Wilhelm III tak uparcie, a napróżno obiecywał swym poddanym, a więc w ograniczonej i umiarkowanej, pośredniej władzy klas posiadających, przystosowanej do niemieckich drobnomieszczańskich stosunków owego czasu. Na dobitkę Hegel dowodzi nam jeszcze metodą spekulatywną konieczności istnienia szlachty.
Sama konieczność wewnętrzna systemu wystarcza więc, ażeby wyjaśnić wysnucie nader łagodnego wniosku politycznego zapomocą nawskroś rewolucyjnej metody myślenia. Swoista forma tego wniosku pochodzi wszelako stąd, że Hegel był Niemcem, i że za nim, tak samo, jak za współczesnym mu Goethem, włóczył się cień filistra. Zarówno Goethe, jak Hegel byli — każdy w swej dziedzinie — Zeusem olimpijskim, lecz filisterstwa niemieckiego obydwaj nigdy się całkowicie nie wyzbyli.
Wszystko to jednak nie przeszkadzało systemowi heglowskiemu ogarnąć bez porównania szerszej dziedziny, niż jakikolwiek inny wcześniejszy system, i na tem polu rozwinąć takiego bogactwa myśli, które jeszcze dzisiaj wprawia w podziw. Fenomenologja ducha (którą możnaby nazwać paralelą embrjologji i paleontologji ducha, — rozwój świadomości indywidualnej poprzez jej szczeble rozmaite, rozumiany jako skrócone odtworzenie szczebli, przebytych historycznie przez świadomość ludzkości), logika, filozofja przyrody, filozofja ducha, a ta ostatnia znów opracowana w swych pojedyńczych poddziałach historycznych: filozofja historji, prawa, religji historja filozofji, estetyka i t. d. — we wszystkich tych rozmaitych dziedzinach historycznych pracuje Hegel nad tem, ażeby znaleść i wykazać ciągłą nić rozwoju. A ponieważ był nietylko genjuszem twórczym, lecz również człowiekiem encyklopedycznej wiedzy, przeto wszędzie rozpoczyna on nową epokę. Rozumie się samo przez się, że wskutek konieczności wewnętrznej „systemu“ musi on tutaj dość często uciekać się do owych naciągniętych konstrukcij, z powodu których mali jego wrogowie po dziś dzień podnoszą straszny krzyk. Konstrukcje te wszelako są tylko ramami i rusztowaniem jego dzieła; jeżeli się przy nich zbytecznie nie zatrzymamy, lecz głębiej wnikniemy w olbrzymi gmach, to znajdziemy niezliczone skarby, które po dziś dzień jeszcze zachowują całą swą wartość. U wszystkich filozofów „system“ jest właśnie czemś znikomem, i to właśnie dlatego, że wypływa z nieznikomej, wiecznej potrzeby ludzkiego ducha z potrzeby pogodzenia wszelkich sprzeczności. Skoro jednak wszelkie sprzeczności są usunięte raz na zawsze, to dochodzimy do tak zw. prawdy absolutnej. Historja świata doszła do kresu, a jednak ma kroczyć dalej, choć właściwie nic jej więcej nie pozostaje do zrobienia — a więc nowa nieprzejednana sprzeczność. Skorośmy raz zrozumieli — a do tego zrozumienia nikt w końcu nie dopomógł nam więcej od samego Hegla, — że tak postawione zadanie filozofji nie oznacza nic innego, jak tylko to, że pojedyńczy filozof ma dokonać zadania, z którem uporać się może jedynie cała ludzkość w swym postępowym rozwoju — skorośmy to zrozumieli, to cała filozofja w dotychczasowem znaczeniu słowa traci nieledwie swój sens. Zostawiamy w spokoju „prawdę absolutną“, nieuchwytną na tej drodze dla nikogo, zamiast tego zaś dążymy do poznania możliwych do osiągnięcia względnych prawd na drodze nauk pozytywnych i zespolenia ich rezultatów zapomocą djalektycznego myślenia.
Wraz z Heglem skończyła się również filozofja wogóle. Z jednej strony dlatego, że streszcza on w swym systemie w najwspanialszy sposób cały jej rozwój, z drugiej strony dlatego, że wskazuje nam, choć wprawdzie nieświadomie, drogę wyjścia z tego labiryntu systemów do istotnego pozytywnego poznania świata.
Zrozumiała rzecz, jaki olbrzymi wpływ wywierać musiał ten system heglowski na filozoficznie zabarwioną atmosferę Niemiec. Był to trwający dziesiątki lat pochód zwycięski, który nie ustał bynajmniej po śmierci Hegla. Przeciwnie, właśnie od 1830 r. do 1840 r. heglizm panował jaknajwyłączniej i zaraził w mniejszym lub większym stopniu nawet swych przeciwników. Właśnie w tym czasie poglądy heglowskie przeniknęły jaknajobficiej, świadomie lub nieświadomie, do rozmaitych nauk i wniosły ferment również do literatury popularnej i do prasy codziennej, z której zwyczajny umysł „wykształcony“ czerpie swój materjał myślowy. Jednakowoż to zwycięstwo na całej linji było jedynie przygrywką do walki wewnętrznej.
Całość nauki Hegla zostawiała, jakeśmy widzieli, dużo miejsca dla najrozmaitszych praktycznych zapatrywań partyjnych; praktyczne zaś znaczenie w ówczesnych teoretycznych Niemczech posiadały przedewszystkiem dwie rzeczy: religja i polityka. Kto główną wagę kładł na system Hegla, mógł być dość konserwatywny w obydwu dziedzinach; kto rdzeń rzeczy upatrywał w metodzie djalektycznej, mógł pod względem religijnym, jak politycznym, należeć do najskrajniejszej opozycji. Hegel sam zdawał się naogół bardziej skłaniać na stronę konserwatywną, pomimo dość częstych rewolucyjnych wybuchów gniewu w swych dziełach. System jego kosztował go wszak znacznie więcej „ciężkiej pracy myślowej“, niż jego metoda. W końcu czwartego dziesięciolecia ujawniał się coraz bardziej rozłam w jego szkole. Lewe skrzydło, t. zw. młodo-hegliści, wyrzekali się w swej walce z pobożnymi ortodoksami i feudalnymi reakcjonistami krok za krokiem owej filozoficzno-wytwornej wstrzemięźliwości wobec palących zagadnień dnia, która ich nauce dotychczas zapewniała ze strony państwa tolerancję, a nawet protekcję. Kiedy zaś w r. 1840 ortodoksyjna pobożność i feudalno-absolutystyczna reakcja w osobie Fryderyka Wilhelma IV osiadła na tronie, jawny rozłam stał się nieunikniony. Walka prowadzona była jeszcze bronią filozoficzną, ale już nie o cele abstrakcyjno-filozoficzne; szło bezpośrednio o zburzenie przekazanej przez przodków religji i istniejącego państwa. A jeśli w „Rocznikach Niemieckich“ („Deutsche Jahrbücher“) praktyczne cele ostateczne występowały jeszcze przeważnie w szacie filozoficznej, to w „Gazecie Nadreńskiej“ („Rheinische Zeitung“) z 1842 r., szkoła młodo-heglowska odsłoniła wprost swe oblicze, jako filozofia postępowej burżuazji radykalnej i posługiwała się filozoficznym płaszczykiem jedynie tylko dla omamienia cenzury.
Ale polityka była wówczas dziedziną bardzo ciernistą; w ten sposób główna walka skierowana została przeciwko religji. Była to wszak pośrednio, zwłaszcza od r. 1840, również walka polityczna. Pierwszą pobudkę dało „Życie Chrystusa“[15] w r. 1835. Przeciwko rozwijanej tu teorji nieświadomej twórczości legendy ewangelicznej wystąpił później Bruno Bauer z dowodzeniem, że cały szereg opowiadań ewangelicznych sfabrykowany został przez samych autorów. Spór między nimi prowadzony był w szacie filozoficznej walki „samowiedzy“ przeciwko „substancji“. Kwestja, czy cudowne opowiadania ewangeliczne powstały w łonie pierwotnej gminy chrześcijańskiej przez nieświadomo-tradycyjne tworzenie mitów, czy też były sfabrykowane przez samych ewangelistów, rozdmuchana została do kwestji, czy w historji świata decydującą potęgą jest „substancja“, czy „samowiedza“. A w końcu nadszedł Stirner, prorok współczesnego anarchizmu — Bakunin przejął od niego bardzo dużo — i, stwarzając swego suwerennego „jedynego“, przewyższył suwerenną „samowiedzę“.
Nie zajmiemy się bliżej tą stroną rozkładowego procesu szkoły heglowskiej. Ważniejszą rzeczą dla nas jest to, że ogół najbardziej zdecydowanych młodo-heglistów, popchnięty został przez konieczność praktyczną swej walki panującą religją do materjalizmu angielsko-francuskiego. A tutaj wpadli oni w konflikt z systemem swej szkoły. Podczas gdy materializm pojmuje przyrodę, jako jedyną rzeczywistość, w systemie heglowskim stanowi ona tylko „uzewnętrznienie idei absolutnej“, niejako degradację idei. W każdym razie myślenie i jego wytwór myślowy, idea, jest tu czemś pierwotnem, przyroda — czemś wytworzonem, wtórnem, co wogóle istnieje jedynie wskutek zniżenia się idei. Z tej sprzeczności nie umiano się wyplątać żadną miarą.
Wtedy właśnie ukazała się „Istota chrześcijaństwa“ Feuerbacha. Za jednym zamachem rozwiała ona sprzeczność, osadzając znów na tronie bez ogródek materjalizm. Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofji; jest ona podstawą, na której my, ludzie, sami będąc wytworem przyrody, wyrośliśmy. Poza przyrodą i ludźmi nic nie istnieje, a wyższe istoty, które nasza wyobraźnia religijna wytworzyła, są tylko fantastycznem odzwierciadleniem naszej własnej istoty. Urok prysł; „system“ został rozsadzony i odrzucony na bok, sprzeczność, jako istniejąca jedynie w wyobraźni, została usunięta. Trzeba było samemu przeżyć wyzwalające skutki tej książki, ażeby sobie móc to wyobrazić. Zapał był powszechny: wszyscy staliśmy się odrazu stronnikami Feuerbacha. Jak entuzjastycznie Marks powitał nowe poglądy i jak bardzo — pomimo wszelkich zastrzeżeń krytycznych — uległ ich wpływowi, można przeczytać w „Heilige Familie“.
Nawet wady książki przyczyniły się do jej natychmiastowego wpływu. Beletrystyczny, miejscami nawet napuszony, styl zapewniał jej większą poczytność i stanowił w każdym razie odświeżenie po długich latach abstrakcyjnego i ciemnego heglizmu. To samo da się powiedzieć o przesadnem ubóstwianiu miłości, które wobec niemożliwej do zniesienia suwerenności „czystego myślenia“ było usprawiedliwione, aczkolwiek nie uprawnione. Nie powinniśmy jednak zapomnieć, co następuje: do tych obydwóch właśnie słabych stron Feuerbacha nawiązał „prawdziwy socjalizm“, od r. 1844 szerzący się wśród „wykształconych“ Niemców, jak zaraza, przyczem socjalizm ten, miast naukowego poznania, wysuwał frazes beletrystyczny, miast wyzwolenia proletarjatu przez ekonomiczne przekształcenie produkcji — oswobodzenie ludzkości zapomocą „miłości“, słowem zgubił się w wstrętnej beletrystyce i ckliwości miłosnej, której typem jest pan Karol Grün.
Nie należy zapomnieć, że wprawdzie szkoła heglowska przestała istnieć, lecz filozofia heglowska nie była krytycznie przezwyciężona. Strauss i Bauer wysunęli każdy jedną z jej stron i polemicznie przeciwstawili je sobie wzajemnie. Feuerbach zrobił wyłom w systemie i odrzucił go poprostu na bok. Ale nie obala się jakiejkolwiek filozofji przez to, że się ją poprostu ogłasza za błędną. A tak olbrzymie dzieło, jak filozofia heglowska, która wywarła tak potężny wpływ na rozwój duchowy narodu, nie dało się przez to usunąć, że ją zwyczajnie zignorowano. Musiała ona być „zniesiona“ w własnym swym sensie, t. j. w tem znaczeniu, żeby forma jej została krytycznie obalona, zdobyta jednak przez nią nowa treść uratowana. Jak to się stało, o tem poniżej.
Tymczasem jednak rewolucja z r. 1848 odsunęła całą filozofię bez ceremonji na bok, tak samo, jak Feuerbach swego Hegla. Tem samem został i sam Feuerbach odsunięty na plan dalszy.
Wielkie zagadnienie podstawowe całej filozofji, specjalnie nowożytnej, tyczy się stosunku myślenia do bytu. Od tego bardzo dawnego czasu, kiedy ludzie, będący jeszcze w całkowitej nieświadomości co do budowy swego własnego ciała i pobudzeni przez widzenia senne[16], wpadli na pomysł, że ich myślenie i czucie nie jest czynnością ich ciała, lecz odzielnej duszy, zamieszkującej ciało i opuszczającej je przy śmierci — od tego czasu musieli się oni zacząć zastanawiać nad stosunkiem tej duszy do świata zewnętrznego. Jeśli dusza ta po śmierci rozłączała się z ciałem i żyła dalej, to nie było żadnego powodu przypuszczać, że i ona również umiera własną śmiercią. W ten sposób powstała myśl o jej nieśmiertelności, która na owym stopniu rozwoju nie jest bynajmniej rozumiana jako pociecha, lecz jako przeznaczenie, wobec którego nic począć nie można, a dość często, jak u greków, jako istotne nieszczęście. Nie religijna potrzeba pociechy, lecz wynikające również z powszechnej nieporadności umysłowej zakłopotanie, co począć po śmierci ciała z duszą, której istnienie raz już zostało przyjęte, doprowadziło powszechnie do nudnego wyobrażenia o nieśmiertelności osobistej. Na podobnej zupełnie drodze powstali, przez uosabianie (personifikację) potęg przyrody, pierwsi bogowie, którzy w dalszym rozwoju religji przybierali postać coraz bardziej i bardziej pozaświatową, aż wreszcie wskutek procesu abstrakcji, powiedziałbym, prawie destylacji, powstałego naturalnie w przebiegu rozwoju duchowego, z wielu, mniej lub więcej ograniczonych i wzajemnie ograniczających się, bogów w głowach ludzi powstała myśl o jednym wyłącznym Bogu religij monoteistycznych.
Zagadnienie stosunku myślenia do bytu, ducha do przyrody, najwyższe zagadnienie całej filozofji, ma więc, niemniej jak wszelka religja, korzenie swoje w ograniczonych i nieokrzesanych poglądach z okresu dzikości. Lecz w całej swojej dobitności mogło ono dopiero być postawione, całą pełnię swego znaczenia mogło ono osiągnąć dopiero wtedy, gdy ludzkość europejska obudziła się z długiego zimowego snu chrześcijańskiego średniowiecza. Kwestja stosunku myślenia do bytu, która zresztą i w scholastyce średniowiecznej odegrała wielką rolę, kwestja: co jest początkiem bytu, duch czy przyroda? — kwestja ta stanęła wobec kościoła w następującem sformułowaniu: czy Bóg stworzył świat, czy też świat istnieje odwiecznie?
Zależnie od odpowiedzi na to pytanie, podzielili się filozofowie na dwa duże obozy. Ci, którzy uznawali pierwotność ducha wobec przyrody, w końcu więc stworzenie świata w jakiejkolwiek postaci — a stworzenie to jest często u filozofów, naprz. u Hegla, jeszcze bardziej zawiłe i niemożliwe, niż w chrześcijaństwie — reprezentowali obóz idealistyczny. Inni, pojmujący przyrodę jako coś pierwotnego, należeli do rozmaitych szkół materjalistycznych.
Właśnie to oznaczają pierwotnie obydwa wyrażenia: idealizm i materjalizm, i w tem samem znaczeniu są one również i tu użyte. Jakie zamieszanie powstaje, jeśli się do nich wnosi co innego, zobaczymy poniżej.
Zagadnienie stosunku myślenia do bytu ma jednak jeszcze inną stronę: w jakim stosunku pozostają nasze myśli o otaczającym nas świecie do tego właśnie świata? Czyż myślenie nasze jest w stanie poznać świat rzeczywisty, czy zdołamy w naszych wyobrażeniach i pojęciach o świecie rzeczywistym wytworzyć prawdziwe odzwierciedlenie tej rzeczywistości? Zagadnienie to nazywa się w języku filozoficznym zagadnieniem tożsamości myślenia i bytu i znajduje u przeważającej większości filozofów odpowiedź twierdzącą. U Hegla, naprzykład, jego twierdząca odpowiedź jest zrozumiała sama przez się; gdyż to, co w rzeczywistym świecie poznajemy, jest właśnie jego treścią myślową, tym czynnikiem, który sprawia, że świat jest wytworem stopniowego urzeczywistnienia idei absolutnej, przyczem ta idea absolutna istniała gdzieś odwiecznie, niezależnie od świata i przed powstaniem świata. Jest jednak jasne samo przez się, że myślenie może poznać treść, która już przedtem była treścią myślową. Również jasne jest, że już w samej przesłance zawarto nieznacznie to, co powinno dopiero być dowiedzione. Lecz nie przeszkadza to bynajmniej Heglowi ze swego dowodzenia tożsamości myślenia i bytu wyciągnąć dalszego wniosku, że filozofja jego, będąca słuszna w stosunku do jego myślenia, jest więc też jedynie słuszna, i że tożsamość myślenia i bytu w tem ma znaleźć swe potwierdzenie, że ludzkość filozofię jego natychmiast przeniesie z teorji do praktyki i przekształci świat cały według zasad heglowskich. Jest to iluzja, którą podziela on narówni ze wszystkimi prawie filozofami.
Obok tego istnieje jeszcze jednak szereg innych filozofów, którzy zaprzeczają możliwości poznania, czy też wyczerpującego poznania świata. Do nich należą pośród nowszych filozofów Hume i Kant, którzy odegrali bardzo doniosłą rolę w rozwoju filozofji. Wszystkie decydujące argumenty, przemawiające przeciw temu poglądowi, wyłuszczył już Hegel, o ile to było możliwe z idealistycznego punktu widzenia; co Feuerbach dorzucił materjalistycznego, jest bardziej bystre, niż głębokie. Najbardziej przekonywającem obaleniem tego dziwactwa filozoficznego, podobnie jak wszelkich innych, jest praktyka, a mianowicie, doświadczenie i przemysł. Jeżeli możemy dowieść słuszności naszego pojmowania zjawiska przyrody przez to, że je sami wywołujemy, wytwarzając je w danych warunkach i, co więcej, zmuszając je, żeby służyło naszym zamierzeniom, to kwita z kantowskiej niezrozumiałej „rzeczy samej w sobie“. Subtancje chemiczne, wytwarzane w organizmie roślinnym i zwierzęcym, pozostawały takiemi „rzeczami w sobie“, dopóki chemja organiczna nie zaczęła ich wytwarzać jedne po drugich. Tem samem „rzecz w sobie“ stała się rzeczą dla nas, jak naprz. barwnik marzany (alizaryna), któremu nie dajemy więcej wyrastać w polu w korzeniach marzany, lecz go wytwarzamy znacznie taniej i prościej ze smoły. System słoneczny Kopernika był w ciągu trzechset lat hypotezą, co do której można się było założyć na sto, tysiąc, dziesięć tysięcy przeciwko jednemu, w każdym razie jednak tylko hypotezą. Gdy jednak Leverrier z danych, dostarczonych przez ten system, nietylko wyprowadził konieczność istnienia nieznanej planety, lecz obliczył też miejsce, na którem planeta ta na niebie znajdować się musi, i gdy Galle następnie planetę tę istotnie znalazł, wówczas system Kopernika został dowiedziony. Jeżeli pomimo to robione są próby odrodzenia poglądów Kanta w Niemczech przez neokantystów i poglądów Huma w Anglji (gdzie one nigdy nie wymarły) przez agnostyków, to wobec oddawna dokonanego teoretycznego i praktycznego ich obalenia, stanowi to pod względem naukowym krok wstecz, a praktycznie — tylko wstydliwy sposób uznania po cichu materjalizmu, a wypierania go się przed światem.
Atoli, w tym długim okresie od Kartezjusza do Hegla i od Hobbesa do Feuerbacha, filozofów pchała naprzód nietylko siła czystej myśli, jak to przypuszczali. Przeciwnie. W istocie pchał ich naprzód potężny i coraz szybszy postęp nauk przyrodniczych i przemysłu. U materjalistów ujawniało się to bezpośrednio, lecz i systemy idealistyczne napełniały się coraz bardziej i bardziej treścią materjalistyczną i usiłowały przeciwieństwo ducha i materji pojednać panteistycznie, tak że w końcu system heglowski przedstawia jedynie materjalizm, postawiony idealistycznie na głowie pod względem metody i treści.
Jest przeto rzeczą zrozumiałą, że Starcke w swej charakterystyce Feuerbacha przedewszystkiem bada jego stanowisko wobec tego podstawowego zagadnienia — stosunku myślenia do bytu. Po krótkim wstępie, w którym poglądy wcześniejszych filozofów, mianowicie począwszy od Kanta, naszkicowane są niepotrzebnie ciężkim filozoficznym językiem, przyczem pokrzywdzony został Hegel wskutek zbyt formalistycznego trzymania się pojedyńczych miejsc jego dzieł, następuje dokładne przedstawienie rozwoju samej „metafizyki“ Feuerbacha zgodnie z treścią kolejnych dzieł tego filozofa. Szkic ten jest pilnie i przejrzyście opracowany, lecz przeciążony, jak cała książka, balastem terminologji filozoficznej, bynajmniej nie wszędzie niezbędnym, który tem więcej przeszkadza, że autor nie trzyma się terminologii jednej i tej samej szkoły lub też samego Feuerbacha, lecz wnosi dużo wyrażeń z najrozmaitszych kierunków, zwłaszcza obecnie grasujących, a mieniących się filozoficznemi.
Przebieg rozwoju Feuerbacha posuwa się od heglizmu — naturalnie nie zawsze całkiem prawowiernego — do materjalizmu, co na pewnym stopniu powoduje całkowite zerwanie z systemem idealistycznym jego poprzednika. Z nieprzezwyciężoną siłą narzuca mu się wreszcie zrozumienie tego, że heglowskie przedświatowe istnienie „idei absolutnej“, „preegzystencja kategoryj logicznych“, zanim jeszcze istniał świat, jest niczem więcej, jeno fantastyczną pozostałością wiary w zaświatowego stwórcę; że materjalny, zmysłowo postrzegalny świat, do którego sami należymy, jest jedyną rzeczywistością, i że nasza świadomość i myślenie, jakkolwiek wydają się nadzmysłowe, są wytworem materjalnego, cielesnego organu: mózgu. Materja nie jest wytworem ducha, lecz sam duch jest tylko najwyższym produktem materji. Jestto naturalnie czysty materjalizm. Feuerbach jednak, dotarłszy aż dotąd, chwieje się. Nie może on przezwyciężyć zwykłego przesądu filozoficznego, przesądu nie wobec istoty, lecz wobec nazwy materjalizmu. Powiada on: „Materjalizm jest dla mnie podstawą gmachu ludzkiej istoty i wiedzy; lecz nie jest on dla mnie tem, czem jest dla fizjologa, przyrodnika w ściślejszem znaczeniu, np. dla Moleschotta, i czem właściwie z ich stanowiska i dla ich zawodu koniecznie być musi: samym gmachem. Zgadzam się w zupełności z materjalistami co do pierwszego, lecz nie zgadzam się co do drugiego“.
Feuerbach miesza tutaj materjalizm, który jest ogólnym światopoglądem, polegającym na określonem pojmowaniu stosunku materji do ducha, z poszczególną formą, w której światopogląd ten znalazł swój wyraz na pewnym szczeblu rozwoju historycznego, mianowicie w 18-ym wieku. Co więcej, miesza on go z płytką, zwulgaryzowaną formą, w której materjalizm 18-go wieku istnieje dzisiaj w głowach przyrodników i lekarzy, a w szóstem dziesięcioleciu głoszony był przez Büchnera, Vogta i Moleschotta. Podobnie jednak jak idealizm, tak samo i materjalizm przeszedł cały szereg stopni rozwojowych. Wraz z każdem epokowem odkryciem na polu już tylko nauk przyrodniczych musi on zmienić formę swoją. Od chwili zaś poddania również historji materjalistycznemu opracowaniu, otwiera się i tutaj nowa droga rozwoju.
Materjalizm zeszłego stulecia był przeważnie mechaniczny, gdyż wówczas z wszystkich nauk przyrodniczych jedynie mechanika, i to tylko mechanika ciał stałych — zarówno niebieskich, jak ziemskich — słowem, mechanika ciężkości, doszła była do pewnego zakończenia. Chemja istniała jedynie dopiero w swej dziecinnej postaci flogistycznej. Biologja znajdowała się jeszcze w powijakach; organizm roślinny i zwierzęcy był tylko zgruba zbadany i objaśniony czysto mechanicznemi przyczynami. Jak zwierzę według Kartezjusza, tak człowiek według materjalistów 18-go wieku był maszyną. To wyłączne stosowanie miernika mechaniki do procesów natury chemicznej i organicznej, w których prawa mechaniczne wprawdzie też działają, lecz odsunięte są na plan dalszy przez inne wyższe prawa, stanowi swoistą, lecz dla owego czasu nieuniknioną ograniczoność klasycznego materjalizmu francuskiego.
Druga swoista ograniczoność materjalizmu tego polegała na jego niezdolności pojmowania świata jako procesu, jako materji, poddanej prawom historycznego kształtowania się. Odpowiadało to ówczesnemu stanowi nauk przyrodniczych i związanemu z tem metafizycznemu t. j. antydjalektycznemu sposobowi filozofowania. Przyroda znajdowała się w wiecznym ruchu, o tem wiedziano. Lecz ten wiekuisty ruch, według ówczesnego mniemania, również kręcił się w kółko i dlatego nie posuwał się ani na krok naprzód. Dawał on wciąż te same wyniki. Mniemanie to było wtedy nieuniknione. Kantowska teorja o powstaniu systemu słonecznego była dopiero co postawiona i uchodziła jeszcze tylko za dziwoląg. Historja rozwoju ziemi, geologja, była jeszcze całkiem nieznana, a pogląd, że dzisiejsze jestestwa żyjące są wynikiem długiego łańcucha rozwojowego, zmierzającego od stanu prostszego do bardziej złożonego, nie mógł wtedy wogóle być postawiony na gruncie naukowym. Niehistoryczne pojmowanie przyrody było więc nieuniknione. Tem mniej można z tego zrobić zarzut filozofom 18-go wieku, że to samo znajdujemy również u Hegla. Przyroda, jako samo „uzewnętrznienie się“ idei, niezdolna jest u niego do rozwoju w czasie, lecz jedynie do rozpościerania różnorodności swojej w przestrzeni tak, że wszystkie zawarte w niej stopnie rozwojowe rozmieszcza jednocześnie i obok siebie i skazaną jest na wieczne powtarzanie ciągle tych samych procesów. I taki nonsens, jak rozwój w przestrzeni, lecz poza czasem — który jest wszak warunkiem podstawowym wszelkiego rozwoju — Hegel narzuca przyrodzie właśnie w tym samym czasie, kiedy geologja, embrjologja, fizjologja roślinna i zwierzęca oraz chemja organiczna rozwinęły się, i kiedy wszędzie na podstawie tych nowych nauk wyłaniały się genjalne domysły późniejszej teorji rozwoju (np. Göthe i Lamarck). Lecz wymagał tego system, i dlatego metoda musiała, gwoli systemowi, sprzeniewierzyć się sobie samej.
Taki sam niehistoryczny pogląd panował też na polu historji. Walka przeciwko pozostałościom średniowiecza wypaczała tu perspektywy. Średniowiecze uchodziło za jakąś lukę w historji, spowodowaną przez tysiącoletnie panowanie barbarzyństwa. Wielkich zdobyczy średniowiecza — rozszerzenia obszaru kulturalnego Europy, wielkich żywotnych narodów, które się wówczas ukształtowały, wreszcie potężnych zdobyczy technicznych 14-go i 15-go stulecia — wszystkiego tego nie widziano wcale. Tem samem niemożliwem się stało racjonalne zrozumienie wielkich związków historycznych, i historją służyła filozofom conajwyżej jako zbiór przykładów i ilustracyj.
Wulgaryzujący handlarze wędrowni, którzy w szóstem dziesięcioleciu uprawiali w Niemczech materjalizm, nie wychodzili pod żadnym względem poza te granice, zakreślone przez swych mistrzów. Wszelkie od owego czasu dokonane postępy nauk przyrodniczych dostarczały im jedynie nowych dowodów przeciwko istnieniu stwórcy świata; i w samej rzeczy, leżało poza obrębem ich kramiku rozwijać dalej teorję. Jeśli idealizm już dogorywał, a przez rewolucję r. 1848 został śmiertelnie ugodzony, to miał przynajmniej zadośćuczynienie, że materjalizm chwilowo upadł jeszcze niżej. Feuerbach miał stanowczo rację, gdy zrzucał z siebie odpowiedzialność za taki materjalizm, lecz nie powinien był mieszać nauki kaznodziejów wędrownych z materjalizmem wogóle.
Należy tu jednakowoż zauważyć dwie rzeczy. Po pierwsze, nauki przyrodnicze przebywały jeszcze za życia Feuerbacha ów silny proces fermentacji, który dopiero w ostatnich piętnastu latach został do pewnego stopnia zakończony procesem klarowania się. Nowego materjału poznawczego przybywało w niesłychanej dotychczas mierze, jednak uchwycenie wewnętrznego związku i tem samem wprowadzenie porządku do tego chaosu ciągłych odkryć stało się możliwem dopiero w ostatnich czasach. Wprawdzie Feuerbach jeszcze dożył wszystkich trzech decydujących odkryć — a mianowicie, odkrycia komórki, przemiany energji i ochrzczonej imieniem Darwina teorji rozwoju. Lecz jakże mógł samotny filozof na wsi należycie śledzić za postępami nauki i w zupełności ocenić odkrycia, które sami przyrodnicy zwalczali jeszcze wtedy po części, i których po części nie potrafili wyzyskać? Wina spada tu jedynie na nędzne warunki niemieckie, wskutek których katedry filozofji obsadzone były przez eklektycznych pchlarzy, podczas gdy Feuerbach, który ich wszystkich o całe niebo przewyższał, musiał schłopieć i skwaśnieć w małej wiosce. Nie jest więc winą Feuerbacha, jeśli historyczne pojmowanie przyrody, umożliwione obecnie i usuwające wszystkie jednostronności materjalizmu francuskiego, pozostało dlań niedostępnem.
Po drugie jednak ma Feuerbach zupełną rację, że przyrodniczy tylko materjalizm jest wprawdzie „podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz nie samym gmachem“. Żyjemy bowiem nietylko w przyrodzie, lecz również w społeczeństwie ludzkiem, a społeczeństwo to, podobnie jak przyroda, ma swoją historję rozwoju i swoją wiedzę. Chodziło więc o to, ażeby naukę o społeczeństwie, t. j. ogół t. zw. nauk historycznych i filozoficznych, uzgodnić z podstawą materjalistyczną i zbudować ją na niej na nowo. To jednak nie udało się Feuerbachowi. Uwikłał się on, pomimo swej „podstawy“, w tradycyjnych więzach idealistycznych, do czego przyznaje się w słowach następujących: „Zgadzam się w zupełności z materjalistami co do pierwszego, lecz nie zgadzam się co do drugiego“. Ale właśnie sam Feuerbach nie posunął się naprzód w dziedzinie społecznej, nie wyszedł poza swój punkt widzenia z r. 1840 lub 1844, i to znowu głównie wskutek swego osamotnienia, które go zmuszało, — jego, bardziej od wszystkich innych filozofów skłonnego do obcowania z ludźmi, — snuć myśli ze swej osamotnionej głowy, zamiast na drodze stykania się przyjaznego lub wrogiego z innymi ludźmi swego pokroju. W jak znacznym stopniu pozostaje idealistą w tej dziedzinie, zobaczymy to szczegółowo później.
Tutaj należy jeszcze tylko zauważyć, że Starcke dopatruje się idealizmu Feuerbacha nie we właściwem miejscu. „Feuerbach jest idealistą, wierzy w postęp ludzkości“ (str. 19), „Niemniej podstawą, fundamentem całości, pozostaje idealizm. Realizm jest dla nas niczem więcej, jak tylko obroną od zejścia na manowce wtedy, gdy idziemy za naszemi popędami idealnemi. Czyż współczucie, miłość i zapał dla prawdy i sprawiedliwości nie są potęgami idealnemi? “ (Str. VIII).
Po pierwsze, idealizmem nazywa się tutaj nic innego, jeno dążenie do celów idealnych. Są one jednak koniecznie związane najwyżej z idealizmem kantowskim i jego „rozkaźnikiem kategorycznym“; lecz sam Kant nazwał filozofję swoją „idealizmem transcendentalnym”, zgoła nie dlatego, że szło tam również o ideały moralne, lecz zupełnie z innych powodów, jak Starcke sobie przypomni. Przesąd, że idealizm filozoficzny obraca się dokoła wiary w moralne, t. j. społeczne ideały, powstał poza filozofią, u niemieckiego filistra, który niewielu potrzebnych mu okruchów wykształcenia filozoficznego uczy się na pamięć z wierszy Szyllera. Nikt surowiej nie krytykował bezsilnego kantowskiego „rozkaźnika kategorycznego”, — bezsilnego, ponieważ wymaga czegoś niemożliwego, nigdy więc nie dochodzi do czegoś realnego, — nikt okrutniej nie wyszydzał reprezentowanego przez Szyllera filisterskiego marzycielstwa na temat niemożliwych do urzeczywistnienia ideałów, jak właśnie skończony idealista Hegel (obacz nap. fenomenologję).
Po drugie, jest przecież rzeczą nieuniknioną, że wszystko co człowieka zajmuje i porusza, przejść musi przez jego głowę, nawet jedzenie i picie, które, rozpoczęte wskutek odczuwanego przez głowę głodu i pragnienia, ukończone jest wskutek odczuwanego również przez głowę nasycenia. Wpływy świata zewnętrznego na człowieka znajdują swój wyraz w jego głowie, odzwierciedlają się w niej jako uczucia, myśli, popędy, zjawiska woli, słowem jako „popędy idealne” i stają się w tej postaci „potęgami idealnemi”. Jeżeli więc ta okoliczność, że człowiek wogóle „idzie za idealnemi popędami” i pozwala „potęgom idealnym” wpływać na siebie, — jeżeli to z niego robi idealistę, to każdy jako tako normalnie rozwinięty człowiek jest urodzonym idealistą. Jakże wobec tego wogóle mogą jeszcze istnieć materjaliści?
Po trzecie, przekonanie o tem, że ludzkość, chwilowo przynajmniej, posuwa się naogół w kierunku postępu, nie ma absolutnie nic wspólnego z przeciwieństwem między materjalizmem i idealizmem. Materjaliści francuscy żywili to przekonanie w fanatycznym prawie stopniu, nie mniej niż deiści Voltaire i Rousseau, i przynosili mu dość często największe ofiary osobiste. Jeżeli ktokolwiek „zapałowi dla prawdy i sprawiedliwości“ — bierzemy ten frazes w znaczeniu dodatniem — poświęcił całe swe życie, to napewno taki np. Diderot. Jeśli więc Starcke wszystko to ogłasza za idealizm, dowodzi to jedynie, że wyraz „materjalizm“ i całe przeciwieństwo obydwóch kierunków straciły dlań tutaj wszelkie znaczenie.
Faktem jest, że Starcke robi tu — choć może nieświadomie — niewybaczalne ustępstwo filisterskiemu uprzedzeniu do nazwy materjalizmu, pochodzącemu od długoletniego zniesławienia go przez klechów. Filister rozumie przez materjalizm obżarstwo, pijaństwo, chuć cielesną i pyszałkowatość, żądzę pieniędzy, skąpstwo, chciwość, uganianie za zyskiem i szwindle giełdowe, słowem — wszystkie grzechy główne, którym sam po cichu hołduje. Przez idealizm zaś rozumie on wiarę w cnotę powszechną, miłość bliźniego i wogóle „lepszy świat“, przyczem rzeczy te wystawia na pokaz, lecz wierzy w nie conajwyżej tak długo, dopóki przeżywa „kacenjammer“ lub bankructwo, następujące z konieczności po nałogowych nadużyciach „materjalistycznych“, nucąc przytem ulubioną swą piosenkę: „Czemże jest człowiek — półzwierzę, półanioł“.
Pozatem zadaje sobie Starcke dużo trudu, ażeby obronić Feuerbacha od zarzutów docentów, panoszących się obecnie w Niemczech pod nazwą filozofów. Dla ludzi, interesujących się tymi pogrobowcami klasycznej filozofji niemieckiej, jest to zapewne rzecz ważna; sam Starcke mógł to uważa rzecz konieczną. My jednak chcemy czytelnika od tego uwolnić.
Prawdziwy idealizm Feuerbacha ujawnia się, skoro przechodzimy do jego filozofji religji i etyki. Nie chce on bynajmniej znieść religji, chce ją udoskonalić. Sama filozofja winna rozpłynąć się w religii. „Okresy ludzkości różnią się pomiędzy sobą jedynie przeobrażeniami religijnemi. Tam tylko ruch historyczny sięgnął do głębi, gdzie sięgnął do serca ludzkiego. Serce nie jest formą religji tak, że powinnaby ona być też w sercu; jest ono istotą religji“. (przytocz. u Starckego str. 168). Religja jest według Feuerbacha stosunkiem uczuciowym, stosunkiem sercowym pomiędzy człowiekiem a człowiekiem, który szukał dotychczas swej prawdy w fantastycznem odzwierciedleniu rzeczywistości, — za pośrednictwem jednego lub wielu bogów, fantastycznych odzwierciedleń właściwości ludzkich — teraz ją jednak znajduje bezpośrednio, bez niczyjego pośrednictwa w miłości między „mną“ a „tobą“. I w ten sposób miłość płciowa staje się w końcu u Feuerbacha jedną z najwyższych, jeśli nie najwyższą formą wykonywania jego nowej religji.
Otóż stosunki uczuciowe istniały pomiędzy ludźmi, zwłaszcza też pomiędzy obydwiema płciami, odkąd ludzie istnieją. Miłość płciowa szczególnie doszła w ostatnich ośmiu wiekach do takiego rozwoju i zdobyła takie stanowisko, że stała się w ciągu tego czasu obowiązkową osią wszelkiej poezji. Istniejące religje pozytywne ograniczyły się do tego, aby uświęcić państwową regulację miłości płciowej, t. j. prawodawstwo małżeńskie, i mogą wszystkie zniknąć choć jutro, a w praktyce miłości i przyjaźni nic się wcale nie zmieni. Jakoż, religja chrześcijańska zniknęła we Francji w okresie 1793 — 1798 faktycznie tak dalece, że nawet Napoleon nie mógł jej na nowo wprowadzić bez sprzeciwu i trudności, a jednak w międzyczasie nie ujawniła się jakakolwiek potrzeba zastąpienia jej czemkolwiek innem w znaczeniu Feuerbacha.
Idealizm zawarty jest tu u Feuerbacha w tem, że stosunków pomiędzy ludźmi, miłości płciowej, przyjaźni, współczucia, ofiarności i t. d., polegających na wzajemnem uczuciu, nie uważa on poprostu za to, czem są same przez się bez względu na jakąś religję poszczególną, również według niego należącą do przeszłości, lecz twierdzi, iż prawdziwe znaczenie zyskują one dopiero wówczas, gdy im się daje wyższą sankcję, chrzcąc je mianem religji. Główną rzeczą według niego nie jest to, że te czysto ludzkie stosunki istnieją, lecz że są pojmowane jako nowa, prawdziwa religja. Mają one wówczas dopiero posiąść całkowitą wartość, gdy się wyciska na nich stempel religijny. Słowo religja pochodzi od łacińskiego religare i oznacza pierwotnie związek. Wszelki zatem związek dwojga ludzi jest religją. Takie sztuczki etymologiczne stanowią ostatnie źródło wiedzy filozofji idealistycznej. Decydować ma nie to, co dany wyraz oznacza zgodnie z historycznym rozwojem swego istotnego stosowania, lecz co oznaczać powinien ze względu na swoje pochodzenie. I tak podnosi się miłość płciową i związek płciowy do godności „religji“, byle tylko drogi dla wspomnień idealistycznych wyraz religja nie zniknął przypadkiem z języka. Zupełnie tak samo przemawiali w piątem dziesięcioleciu reformiści paryscy kierunku Louis Blanc, którzy również człowieka bez religji mogli sobie wyobrazić jedynie jako potwora i rzekli nam: Donc, l’athéisme c’est votre réligion! [17]
Jeśli Feuerbach pragnie odbudować religję prawdziwą na podstawie istotnie materjalistycznego poglądu na przyrodę, to oznacza to tyleż, co pojmować chemję nowoczesną jako alchemję prawdziwą. Jeżeli religja istnieć może bez swego Boga, to i alchemja bez swego kamienia filozoficznego. Istnieje zresztą bardzo ścisła łączność między alchemją a religją. Kamień filozoficzny ma dużo właściwości bogopodobnych, a egipsko-greccy alchemicy pierwszych dwóch wieków naszej ery maczali rękę w wytworzeniu doktryny chrześcijańskiej, jak to wykazują dane, przytoczone przez Koppa i Berthelota.
Twierdzenie Feuerbacha, że „okresy ludzkości różnią się pomiędzy sobą jedynie przeobrażeniami religijnemi“ jest stanowczo mylne. Wielkim punktom zwrotnym w historji zmiany religijne towarzyszyły tylko o tyle, o ile w rachubę wchodzą trzy religje światowe, które dotychczas istniały: buddyzm, chrześcijaństwo i islam. Dawne żywiołowo powstałe religje plemienne i narodowe nie miały propagandystycznych zapędów i traciły wszelką odporność, skoro tylko złamaną została samodzielność plemienna i narodowa. U Germanów wystarczyło nawet zwyczajne zetknięcie się z chylącem się ku upadkowi rzymskiem państwem światowem i z dopiero co przez nie przyjętą religją chrześcijańską, odpowiadającą jego stanowi ekonomicznemu, politycznemu i ideowemu. Dopiero w tych mniej lub więcej sztucznie powstałych religjach światowych, zwłaszcza w chrześcijaństwie i islamie znajdujemy, że ogólniejsze ruchy historyczne noszą zabarwienie religijne. A nawet w dziedzinie chrześcjaństwa zabarwienie religijne ogranicza się w rewolucjach o istotnie światowem znaczeniu do pierwszych stopni walki wyzwoleńczej mieszczaństwa, od trzynastego do siedemnastego stulecia, przyczem i tu wytłumaczenie tego zjawiska znajdziemy nie w analizie serca ludzkiego i jego potrzeby religijnej, jak sądził Feuerbach, lecz w całej poprzedniej historii średniowiecznej, która nie znała wcale innej formy ideologii, jak właśnie religję i teologję. Kiedy jednak w osiemnastym wieku burżuazja dostatecznie się wzmocniła, ażeby posiąść również swą własną ideologję, odpowiadającą jej klasowemu stanowisku, to dokonała swej wielkiej i ostatecznej rewolucji, francuskiej, powołując się wyłącznie na idee prawne i polityczne, i dbała o religję o tyle tylko, o ile ona jej zawadzała po drodze. Nie przyszło jej jednak na myśl zastąpić starą religję przez nową; wiadomo, z jakiem niepowodzeniem pod tym względem spotkał się Robespierre.
Możliwość czysto ludzkiego odczuwania w obcowaniu z innymi ludźmi jest dla nas obecnie już dość uszczuplona przez oparte na przeciwieństwach klasowych i na panowaniu klasowem społeczeństwo, w którem musimy się obracać: nie mamy żadnego powodu uszczuplać jej sobie samym jeszcze bardziej, przekształcając te uczucia w religję. Podobnież rodzime dziejopisarstwo dostatecznie już zaciemnia zrozumienie wielkich historycznych walk klasowych, zwłaszcza w Niemczech, żebyśmy jeszcze mieli sobie uniemożliwiać je całkiem przez zamianę tej historji walk na zwyczajny dodatek do historji kościoła. Już tutaj okazuje się, jak bardzo oddaliliśmy się dzisiaj od Feuerbacha. „Najpiękniejsze miejsca“ jego dzieł, poświęcone wysławianiu tej nowej religji miłości, dzisiaj wogóle nie nadają się do czytania.
Jedyną religją, którą Feuerbach poważnie bada, jest chrześcijaństwo, religja światowa zachodu, oparta na monoteizmie. Wykazuje on, że Bóg chrześcijański jest tylko fantastycznym refleksem, odzwierciedleniem człowieka. Lecz sam ten Bóg jest produktem długotrwałego procesu abstrakcji, skoncentrowaną kwintesencją wielu poprzednich bogów plemiennych i narodowych. A wobec tego i człowiek, którego odtworzeniem był ów Bóg, nie jest człowiekiem rzeczywistym, lecz również kwintesencją wielu ludzi rzeczywistych, abstrakcyjnym człowiekiem, a więc sam znowuż tworem myślowym. Ten sam Feuerbach, który na każdej stronicy głosi zmysłowość, wniknięcie w szczegóły konkretne i w rzeczywistość, staje się na wskroś abstrakcyjnym, skoro mu tylko wypada mówić o szerszem i nietylko płciowem obcowaniu między ludźmi. Obcowanie to ukazuje mu tylko jedną stronę: moralność. A tutaj uderza nas znowu zadziwiające ubóstwo Feuerbacha w porównaniu z Heglem. Etyka Hegla czyli nauka o moralności jest filozofją prawa i obejmuje: 1. prawo abstrakcyjne, 2. moralność, 3. obyczajowość, obejmującą z kolei: rodzinę, społeczeństwo cywilne, państwo. O ile forma jest tu idealistyczna, o tyle realistyczna jest treść. Włączona jest tu obok moralności również cała dziedzina prawa, ekonomji, polityki. U Feuerbacha wprost odwrotnie. Pod względem formy jest on realistą, obiera sobie człowieka za punkt wyjścia. O świecie jednak, w którym ten człowiek żyje, niema absolutnie mowy, a w ten sposób człowiek ów pozostaje ciągle tym samym abstrakcyjnym człowiekiem, który przemawiał do nas w filozofji religji. Człowiek ten nie urodził się z łona matki, objawił się z Boga religij monoteistycznych, nie żyje też przeto w rzeczywistym, historycznie powstałym i historycznie określonym świecie; obcuje on wprawdzie z innymi ludźmi, lecz każdy inny człowiek jest równie abstrakcyjny, jak on sam. W filozofji religji mieliśmy jednak jeszcze mężczyznę i kobietę, natomiast w etyce znika i ta ostatnia różnica. U Feuerbacha znajdują się wszelako w dalekich odstępach zdania, jak następujące: „W pałacu myśli się inaczej, niż w chacie“. — „Jeżeli z powodu głodu i nędzy nie masz nic w żołądku, to i w głowie, ani w zmysłach, ani w sercu nie znajdziesz materjału na moralność“. — „Polityka musi się stać religją naszą“ itd. Lecz Feuerbach nie wie absolutnie, co począć z temi zdaniami, pozostają one zwyczajnemi zwrotami retorycznemi, i sam Starcke musi przyznać, że polityka stanowi dla Feuerbacha nieprzekraczalną granicę, a „nauka o społeczeństwie — socjologja — jest dla niego terra incognita“.
Tak samo płytki wydaje się on wobec Hegla w rozważaniu przeciwieństwa między dobrem i złem. „Sądzą niektórzy, że mówią coś wielkiego“, czytamy u Hegla, „gdy mówią: człowiek jest z natury dobry; lecz zapominają, że jest coś znacznie większego w słowach: człowiek jest z natury zły“. U Hegla zło jest formą, w jakiej przejawia się siła, powodująca rozwój historyczny. A ma to mianowicie podwójne znaczenie, że z jednej strony wszelki postęp nowy z konieczności ujawnia się jako wykroczenie przeciwko jakiejś świętości, jako bunt przeciwko starym, obumierającym, lecz przez zwyczaj uświęconym stosunkom, i że z drugiej strony od czasu powstania przeciwieństw klasowych właśnie złe namiętności ludzi, chciwość i żądza panowania, stają się sprężynami rozwoju historycznego, czego nieustającym dowodem jest np. historja feudalizmu i burżuazji. Feuerbachowi jednak nie przyszło na myśl zbadać rolę historyczną moralnego zła. Historja jest dlań wogóle nieprzyjemną, niemiłą dziedziną. Nawet zdanie jego: „człowiek, który wyszedł pierwotnie z łona przyrody, był również tylko istotą czysto przyrodzoną, nie człowiekiem. Człowiek jest produktem człowieka, kultury, historji“ — nawet to zdanie pozostaje u niego całkiem bezpłodne.
To więc, co nam Feuerbach oznajmia o moralności, musi być przeto bardzo nikłe. Dążenie do szczęśliwości jest wrodzone człowiekowi i musi dlatego tworzyć podstawę wszelkiej moralności. Lecz dążenie do szczęśliwości ulega podwójnej korektywie. Po pierwsze, ze strony naturalnych skutków naszych czynów: po szale następuje przygnębienie, po stałem nadużywaniu — choroba. Po drugie, ze strony społecznych następstw tych uczynków: jeżeli nie szanujemy u innych tego samego dążenia do szczęśliwości, to bronią się oni i przeszkadzają naszemu własnemu dążeniu. Stąd wynika, że dla zaspokojenia naszego dążenia musimy, z jednej strony, być w stanie słusznie ocenić następstwa naszych czynów, z drugiej zaś strony, przyznać innym równouprawnienie w analogicznem dążeniu. Racjonalne samoograniczanie się w stosunku do nas samych, i miłość — ciągle znów miłość! — w obcowaniu z innymi, są więc podstawowemi zasadami moralności Feuerbacha, z których wypływają wszystkie inne zasady. I ani najbystrzejsze rozumowania Feuerbacha, ani największe pochwały Starckego nie potrafią osłonić mizerności i płytkości tych kilku twierdzeń.
Przez zajmowanie się własną osobą człowiek chyba tylko wyjątkowo zaspakaja swe dążenie do szczęśliwości i bynajmniej nie z korzyścią dla siebie i innych. Dążenie to wymaga bowiem zajmowania się światem zewnętrznym, wymaga środków zaspakajania, a więc pożywienia, osobnika odmiennej płci, książek, rozrywki, dyskusji, działalności, przedmiotów użytkowania i przetwarzania. Albo moralność Feuerbacha zakłada, że te środki i przedmioty zaspakajania są bez przeszkód dane każdemu człowiekowi, albo też daje mu tylko dobre rady, niemożliwe do zastosowania, a przeto nie warte krzty tabaki dla ludzi, którym brak tych środków. Sam Feuerbach mówił nam to wszak niedwuznacznie: „W pałacu myśli się inaczej, niż w chacie. Jeżeli z powodu głodu i nędzy nie masz nic w żołądku, to i w głowie, ani w zmysłach, ani w sercu nie znajdziesz materjału na moralność“.
A czyż lepiej jest z równouprawnieniem dążenia innych ludzi do szczęścia? Feuerbach wystawił to żądanie w formie absolutnej, jako obowiązujące dla wszystkich czasów i warunków. Ale odkądże to obowiązuje ono? Czy była kiedykolwiek mowa o równouprawnieniu dążenia do szczęścia pomiędzy niewolnikami a panami w starożytności, pomiędzy chłopami pańszczyźnianymi a baronami w średniowieczu? Czyż dążenie do szczęścia klas uciskanych nie było bezwzględnie i „w imieniu prawa“ przynoszone w ofierze takiemuż dążeniu klasy panującej? — Tak, ale to było właśnie niemoralne, teraz jednak uznaje się równouprawnienie. — Jest to uznane na papierze od czasu, gdy burżuazja, w walce swej z feudalizmem i podczas rozwijania produkcji kapitalistycznej, zmuszona była do zniesienia wszelkich przywilejów stanowych t. j. osobistych i do zaprowadzenia najpierw cywilno-prawnego, później zaś stopniowo i państwowo-prawnego równouprawnienia jednostki. Dążenie jednak do szczęścia tylko w najmniejszej mierze opiera się na prawach pisanych, w największej zaś mierze — na środkach materjalnych, a produkcja kapitalistyczna troszczy się już o to, ażeby znacznej większości równouprawnionych jednostek przypadło jedynie to, co jest niezbędne do nędznego utrzymania się przy życiu, nie szanuje więc chyba bardzo dążenia do szczęścia ze strony większości ludności, niż to czyniły niewolnictwo lub pańszczyzna. A czyż lepiej się dzieje co do duchowych środków szczęśliwości, środków oświaty? Czyż nawet „nauczyciel z pod Sadowy“[18] nie jest mityczną osobą?
Lecz niedość tego. Giełda jest według teorji moralności Feuerbacha najwyższą świątynią moralności — pod tym jedynie warunkiem, żeby zawsze umiejętnie spekulować. Jeżeli dążenie moje do szczęśliwości zaprowadzi mnie na giełdę, i tam skutki moich czynów tak dobrze rozważę, że sprawią mi one tylko przyjemność bez wyrządzenia szkody, t. j., że zawsze zyskam, to przepis Feuerbacha jest wypełniony. Nie naruszam również przez to takiego samego dążenia do szczęśliwości ze strony innego człowieka, gdyż ten inny tak samo dobrowolnie przyszedł na giełdę jak ja i, przystępując do interesu spekulacyjnego, tak samo poszedł za swojem dążeniem do szczęśliwości, jak ja za mojem. A jeśli on traci na operacji, to postępek jego, jako źle obliczony, okazuje się właśnie przez to niemoralny, wymierzając mu zaś zasłużoną karę, mogę nawet pysznić się tem jako Rhadamantus nowoczesny. Również i miłość panuje na giełdzie, o ile nie jest ona tylko sentymentalnym frazesem, gdyż każdy znajduje w drugim zaspokojenie swego dążenia do szczęścia, a właśnie to przecież jest zadaniem miłości, i w tem powinna się ona praktycznie ujawniać. A jeżeli dobrze przewiduję następstwa moich operacyj i wskutek tego gram z powodzeniem, to wypełniam wszystkie najsurowsze wymagania moralności Feuerbacha i stanę się ponadto bogatym człowiekiem. Inaczej mówiąc, moralność Feuerbacha przykrojona jest na obecne społeczeństwo kapitalistyczne, jakkolwiek on sam może tego nie chcieć lub się nie domyślać.
Ale miłość! — Tak, miłość jest zawsze i wszędzie tym bogiem cudownym, który, według Feuerbacha, wybawić winien z wszelkich kłopotów życia praktycznego — i to w społeczeństwie, podzielonem na klasy z wręcz przeciwnemi sobie interesami. Tem samem zniknęły więc z filozofji ostatnie resztki jej charakteru rewolucyjnego i pozostała tylko stara piosenka: Kochajcie się nawzajem, padnijcie sobie w ramiona bez różnicy płci i stanu — ogólne rozmarzenie pojednawcze!
Słowem, teorji moralności Feuerbacha powodzi się tak samo, jak wszystkim jej poprzedniczkom. Jest ona przykrojona do wszystkich czasów, do wszystkich ludów, do wszystkich warunków, i właśnie dlatego nie daje się nigdy i nigdzie zastosować i pozostaje wobec świata rzeczywistego podobnie bezsilna, jak rozkaźnik kategoryczny Kanta. W rzeczywistości każda klasa, nawet każdy zawód, posiada swoją własną moralność, a i tę również łamie, ilekroć bezkarnie może to robić, a miłość, która wszystkich pojednać winna, ujawnia się w wojnach, zatargach, procesach, kłótniach domowych, rozwodach małżeńskich i najsilniejszem wyzyskiwaniu jednych przez drugich.
Jakże to jednak było rzeczą możliwą, że potężna podnieta, dana przez Feuerbacha, dla niego samego pozostała tak bezpłodna? Poprostu dlatego, że Feuerbach nie może znaleźć drogi ze śmiertelnie znienawidzonej przez siebie krainy abstrakcji do żywej rzeczywistości. Trzyma się on kurczowo przyrody i ludzi, lecz i przyroda i ludzie pozostają u niego tylko słowami. Ani o rzeczywistej przyrodzie, ani o rzeczywistych ludziach nie może on powiedzieć nam nic określonego. Od abstrakcyjnego człowieka Feuerbacha przechodzimy do istotnych żywych ludzi dopiero wtedy, gdy ich rozważamy historycznie w ich postępkach. Lecz Feuerbach opiera się temu, i dlatego niezrozumiany przez niego r. 1848 był dlań tylko ostatecznem zerwaniem ze światem rzeczywistym, cofnięciem się do samotności. Winę ponoszą tutaj znów głównie warunki niemieckie, które pozwoliły mu nędznie zmarnieć.
Ten krok jednak, którego Feuerbach nie zrobił, musiał mimo to być zrobiony. Kult człowieka abstrakcyjnego, który tworzył rdzeń nowej religji Feuerbacha, musiano zastąpić nauką o ludziach rzeczywistych i ich rozwoju historycznym. Dalszy ten rozwój stanowiska Feuerbacha poza samego Feuerbacha zapoczątkował w r. 1845 Marks w „Świętej Rodzinie“.
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach byli latoroślami filozofji heglowskiej, o ile nie schodzili z gruntu filozoficznego. Strauss po „Życiu Jezusa“ i po „Dogmatyce“ zajmował się tylko jeszcze beletrystyką filozoficzną i kościelno-historyczną à la Renan. Bauer stworzył coś jedynie w dziedzinie historji powstania chrześcijaństwa, tutaj jednak istotnie coś wybitnego. Stirner pozostał dziwolągiem nawet wtedy, gdy Bakunin zespolił go z Proudhonem i zespolenie to ochrzcił mianem „anarchizmu“. Jedynie Feuerbach był wybitnym filozofem. Lecz niedość tego, że filozofia, ta nauka nauk, unosząca się rzekomo nad wszystkiemi naukami specjalnemi i jednocząca je, pozostała dlań nieprzekraczalną granicą, nietykalną świętością. Również jako filozof stanął on w połowie drogi, był potroszę materialistą, potroszę idealistą. Nie udało mu się uporać krytycznie z Heglem, lecz odrzucił go poprostu na bok jako nie do użytku, podczas gdy sam, w przeciwieństwie do encyklopedycznego bogactwa systemu heglowskiego, pozytywnie nic więcej nie stworzył oprócz ckliwej religji miłości i mizernej, bezsilnej moralności.
Z rozkładu szkoły heglowskiej powstał jednak jeszcze inny kierunek, jedyny, który był istotnie płodny, a kierunek ten związany jest głównie z imieniem Marksa[19].
Zerwanie z filozofją heglowską nastąpiło i tutaj w drodze powrotu do stanowiska materjalistycznego. Znaczy to, że zdecydowano się ujmować świat rzeczywisty — przyrodę i historję — w sposób taki, jak się sam przedstawia każdemu, kto podchodzi do niego bez zgóry przyjętych mrzonek idealistycznych. Zdecydowano się poświęcić bezlitośnie każdą mrzonkę idealistyczną, nie dającą się pogodzić z faktami, ujętemi w swym własnym, nie zaś fantastycznym związku. A poza tem materjalizm nie jest niczem więcej. Tylko, że tutaj po raz pierwszy poważnie się zabrano do światopoglądu materjalistycznego i konsekwentnie przeprowadzono go — przynajmniej w ogólnych zarysach — we wszystkich dziedzinach wiedzy, wchodzących w rachubę.
Hegla nie usunięto zwyczajnie na bok. Przeciwnie, nawiązano do jego powyżej przytoczonej strony rewolucyjnej, do metody djalektycznej. Lecz metoda ta w swej formie heglowskiej była nie do użytku. U Hegla djalektyka jest samodzielnym rozwojem pojęcia. Pojęcie absolutne nietylko istnieje odwiecznie — niewiadomo gdzie — ale jest też właściwą duszą, ożywiającą cały świat istniejący. Rozwija się ono w kierunku powrotu do samego siebie poprzez wszystkie stopnie przedwstępne, które wszystkie są w niem zawarte, i które traktowane są obszerniej w „Logice“. Wtedy „uzewnętrznia się“ ono, przekształcając się w przyrodę, gdzie bez świadomości samego siebie, w postaci konieczności przyrodzonej, przebiega nowy rozwój i w końcu wraca znów w człowieku do samoświadomości. Samoświadomość ta urabia się znów w historji ze stanu nieokrzesania, aż wreszcie pojęcie absolutne wraca znów całkiem do siebie w filozofji heglowskiej. U Hegla więc rozwój djalektyczny, występujący w przyrodzie i w historji, t. j. związek przyczynowy postępu od szczebla niższego do wyższego, torujący sobie drogę poprzez wszystkie kręte drogi i chwilowe nawroty wsteczne, jest tylko odbiciem samodzielnego ruchu pojęcia, odwiecznie odbywającego się — niewiadomo gdzie, lecz w każdym razie niezależnie od jakiegokolwiek myślącego mózgu ludzkiego. Chodziło o usunięcie tego przekręcenia ideologicznego. Ujęliśmy więc pojęcia naszej głowy znów materjalistycznie, jako odbicia istotnych rzeczy, nie zaś istotne rzeczy, jako odbicia tego lub owego szczebla pojęcia absolutnego. Tem samem djalektyka została sprowadzona do nauki o ogólnych prawach ruchu, zarówno świata zewnętrznego, jak myślenia ludzkiego — do nauki o dwóch szeregach praw, które co do treści są identyczne, co do ujawnienia się jednak o tyle są różne, że głowa ludzka stosować je może świadomie, podczas gdy w przyrodzie, a dotąd przeważnie również i w historji ludzkości, występują one nieświadomie, w formie konieczności zewnętrznej, pośród nieskończonego szeregu pozornych przypadkowości. Tem samem jednak sama djalektyka pojęciowa stała się jedynie świadomem odbiciem ruchu djalektycznego rzeczywistego świata, i tem samem djalektyka heglowska postawiona została na głowie, a raczej z głowy, na której stała, postawiona z powrotem na nogi. A ta djalektyka materjalistyczna, będąca od wielu lat naszym najlepszym środkiem pracy i naszą najostrzejszą bronią, została — rzecz nader znamienna — odkryta nietylko przez nas, lecz poza tem jeszcze, niezależnie od nas i nawet od Hegla, ponownie odkryta przez robotnika niemieckiego, Józefa Dietzgena[20].
Dzięki temu jednak odżyła znowu rewolucyjna strona filozofji heglowskiej, przyczem uwolniono ją jednocześnie od obsłonek idealistycznych, które u Hegla przeszkadzały konsekwentnemu jej przeprowadzeniu. Wielka myśl zasadnicza, że świat nie daje się ująć jako zespół gotowych rzeczy, lecz jako zespół procesów, w którym pozornie stałe rzeczy, nie mniej jak ich odbicia w naszej głowie, t. j. pojęcia, przechodzą nieustanną zmianę stawania się i zanikania, przyczem mimo całej pozornej przypadkowości i wszelkich chwilowych ruchów wstecznych w końcu toruje sobie drogę rozwój postępowy — wielka ta myśl zasadnicza, od czasów Hegla tak przeniknęła do świadomości powszechnej, że w tej formie ogólnikowej nie napotka chyba więcej sprzeciwu. Lecz uznać ją, jako frazes, a przeprowadzić ją w rzeczywistości szczegółowo w każdej dziedzinie badania zosobna, to dwie zgoła różne rzeczy. Jeżeli się jednak w badaniach zawsze wychodzi z tego punktu widzenia, to domaganie się rozwiązań ostatecznych i prawd wiecznych znika raz na zawsze. Jesteśmy zawsze świadomi nieodzownej ograniczoności wszelkiego zdobytego poznania, jego uwarunkowania przez okoliczności, w których zostało osiągnięte. Lecz nie imponują nam też więcej przeciwieństwa prawdy i błędu, dobra i zła, identyczności i różności, konieczności i przypadkowości, przeciwieństwa, nieprzezwyciężalne dla dawnej potocznej metafizyki. Wiadomo, że przeciwieństwa te mają tylko względne znaczenie, że to, co teraz poznajemy, jako coś prawdziwego, ma tak samo swoją ukrytą, później występującą stronę błędną, zaś to, co teraz za coś błędnego poczytujemy — swoją stronę prawdziwą, dzięki której mogło poprzednio uchodzić za coś prawdziwego. Wiemy, że to, co uważamy za coś koniecznego, składa się z samych przypadkowości, a to, co rzekomo jest czemś przypadkowem, jest formą, za którą ukrywa się konieczność — i tak dalej.
Dawna metoda myślenia i badania, nazwana przez Hegla „metafizyczną“, która zajmowała się przeważnie badaniem rzeczy, jako danych zespołów stałych, i której pozostałości błąkają się jeszcze po głowach, miała w swoim czasie wielką historyczną rację bytu. Trzeba było najpierw poznać rzeczy, zanim mogły być badane procesy. Trzeba było uprzednio wiedzieć, czem jest jakaś rzecz, zanim można było spostrzec zachodzące w niej zmiany. A taki właśnie był rozwój nauk przyrodniczych. Dawna metafizyka, która rozpatrywała rzeczy, jako coś gotowego, powstała z nauk przyrodniczych, badających rzeczy martwe i żywe, jako gotowe. Gdy jednak badania te dojrzały tak dalece, że umożliwiony został stanowczy postęp, przejście do systematycznego badania zmian, jakim rzeczy te podlegają w samej przyrodzie, wtedy wybiła również w dziedzinie filozofji godzina śmierci dawnej metafizyki. I zaiste, jeżeli nauki przyrodnicze aż do końca zeszłego stulecia były przeważnie naukami, gromadzącemi wiadomości, naukami o rzeczach gotowych, to w naszem stuleciu są one głównie naukami porządkującemi, naukami o procesach, o początku i rozwoju tych rzeczy i o związku, który łączy te procesy przyrody w jedną wielką całość. Fizjologja, badająca procesy w organizmie roślinnym i zwierzęcym, embrjologja, rozpatrująca rozwój pojedynczego organizmu od zarodka aż do dojrzałości, geologja, śledząca powolne powstanie powierzchni ziemi — wszystkie one są dziećmi naszego stulecia.
Atoli trzy wielkie odkrycia przedewszystkiem posunęły naszą znajomość związku procesów przyrody o olbrzymi krok naprzód: Po pierwsze, odkrycie komórki jako jedności, z której rozmnożenia i zróżnicowania powstaje cały organizm roślinny i zwierzęcy, tak że nietylko poznajemy rozwój i wzrost wszystkich organizmów wyższych, jako odbywający się według jednego powszechnego prawa, lecz nadto zdolność komórki do przemian wskazuje nam również drogę, na jakiej organizmy mogą zmieniać swój gatunek i tem samem przechodzić rozwój nietylko indywidualny. Po drugie, przemiana energii, która ukazała nam wszystkie tak zw. siły, działające przedewszystkiem w przyrodzie nieorganicznej, jak oto: siłę mechaniczną i jej uzupełnienie — t. zw. energję potencjalną, ciepło, promieniowanie (światło, wzgl. promieniujące ciepło), elektryczność, magnetyzm, energję chemiczną i t. p., jako rozmaite formy zjawiskowe powszechnego ruchu, przechodzące przy pewnych stosunkach ilościowych jedna w drugą tak, że zamiast znikającej ilości jednej siły zjawia się określona ilość innej siły, oraz że cały ruch przyrody sprowadza się do tego nieustającego procesu przemiany jednej formy w drugą. Wreszcie pogląd, najpierw systematycznie rozwinięty przez Darwina, że otaczające nas dzisiaj zorganizowane twory przyrody, aż do ludzi włącznie, są rezultatem długiego procesu rozwojowego z niewielu pierwotnie jednokomórkowych zarodków, pochodzących znów z powstałej na drodze chemicznej protoplazmy lub białka.
Dzięki tym trzem wielkim odkryciom i pozostałym olbrzymim postępom nauk przyrodniczych posunęliśmy się obecnie tak dalece, że możemy wykazać łączność pomiędzy zjawiskami przyrody nietylko w dziedzinach poszczególnych, lecz również pomiędzy poszczególnemi dziedzinami w ogólnych zarysach, i w ten sposób zapomocą faktów, dostarczonych przez same empiryczne nauki przyrodnicze, dać przejrzysty obraz związków przyrody w formie mniej więcej systematycznej. Danie takiego obrazu ogólnego było poprzednio zadaniem t. zw. filozofji przyrody. Mogła ona to zrobić tylko w ten sposób, że nieznane jeszcze związki rzeczywiste zastępowała ideowemi, fantastycznemi, brakujące fakty uzupełniała obrazami myślowemi, rzeczywiste luki zapełniała tylko w wyobraźni. Wypowiedziała ona przytem niektóre myśli genjalne, przewidziała niektóre późniejsze odkrycia, lecz zarazem musiała z konieczności popełnić wiele głupstw. Dziś, gdy wystarcza tylko dialektycznie ująć wyniki badań przyrodniczych, t. j. wniknąć w ich wewnętrzny związek, ażeby uzyskać dostateczny dla naszych czasów „system przyrody“, gdy charakter djalektyczny tego związku narzuca się nawet metafizycznie wyszkolonym głowom przyrodników wbrew ich woli, dzisiaj filozofia przyrody jest nieodwołalnie odrzucona. Wszelka próba powołania jej na nowo do życia byłaby nietylko zbyteczna, lecz byłaby krokiem wstecz.
Co zaś słuszne jest w stosunku do przyrody, która tem samem uznana została za historyczny proces rozwojowy, to musi być równie słuszne w stosunku do historji społeczeństwa we wszystkich jej dziedzinach i dla ogółu wszystkich nauk, zajmujących się sprawami ludzkiemi (i boskiemi). Również tutaj filozofia historji, prawa, religji i t. d. polegała na tem, że zamiast związku rzeczywistego, który powinno się było ustanowić pomiędzy wydarzeniami, przyjmowano związek, wylęgły w głowie filozofa, historję zaś w całości, zarówno jak w jej częściach poszczególnych ujmowano jako stopniowe urzeczywistnianie idej, i to zawsze tylko ulubionych, naturalnie, idej samych filozofów. Historja działała w ten sposób nieświadomie, choć z konieczności, w kierunku określonego, zgóry ustalonego celu ideowego, jak np. u Hegla w kierunku urzeczywistnienia jego idei absolutnej, a ten niezmienny kierunek ku idei absolutnej tworzył związek wewnętrzny wydarzeń historycznych. Zamiast rzeczywistego, jeszcze nieznanego związku przyjmowano w ten sposób nową — nieświadomą lub powoli do świadomości dochodzącą — tajemniczą opatrzność. Tutaj chodziło więc, podobnie jak w dziedzinie przyrody, o usunięcie tych sztucznie wytworzonych związków przez znalezienie związków istotnych, — zadanie, sprowadzające się w końcu do odkrycia powszechnych praw rozwojowych wszechwładnie panujących w historji społeczeństwa ludzkiego.
Na jednym punkcie jednak historja rozwoju społecznego różni się zasadniczo od historji rozwoju przyrody. W przyrodzie działają — o ile abstrahujemy od oddziaływania ludzi na przyrodę — same nieświadome, ślepe czynniki, wzajemnie oddziaływające na siebie, a w ich oddziaływaniu wzajemnem ujawnia się prawo powszechne. Wszystko, co się dzieje — zarówno niezliczone przypadkowości pozorne, powierzchownie dostrzegalne, jak rezultaty ostateczne, urzeczywistniające prawidłowość w ramach tych przypadkowości, — wszystko to staje się nie jako świadomy pożądany cel. W przeciwieństwie do tego w historji społeczeństwa działają tylko ludzie, obdarzeni świadomością, kierując się rozmysłem lub namiętnością i dążąc do określonych celów. Nic nie dzieje się tu bez świadomego zamiaru, bez pożądanego celu. Lecz różnica ta, jakkolwiek ważna dla historycznego badania, zwłaszcza poszczególnych epok i wydarzeń, nie może w niczem zmienić faktu, że bieg historji kierowany jest ogólnemi prawami wewnętrznemi. Albowiem i tutaj, pomimo świadomie pożądanych celów wszystkich poszczególnych jednostek, pozornie wydaje się, że naogół wszystkiem rządzi przypadek. Jedynie rzadko dzieje się to, co było pożądane, przeważnie zaś liczne cele pożądane krzyżują się z sobą i sprzeciwiają się sobie nawzajem, lub też same te cele są zgóry nie do przeprowadzenia, lub też środki są niewystarczające. W ten sposób starcia niezliczonych poszczególnych zamiarów i czynów doprowadzają w dziedzinie historycznej do stanu, całkiem analogicznego ze stanem, panującym w nieświadomej przyrodzie. Jednostki działające zakreślają sobie pewne cele, ale rezultaty, które istotnie z tych czynów wynikają, nie odpowiadają zakreślonym celom, lub, o ile na pierwszy rzut oka zdają się nawet odpowiadać, mają w końcu zupełnie inne następstwa, niż zamierzone. Wydarzenia historyczne zdają się więc naogół być również opanowane przez przypadek. Jeżeli jednak na powierzchni igra przypadek, to w gruncie rzeczy zawsze panują ukryte prawa wewnętrzne, i chodzi tylko o to, ażeby te prawa odkryć.
A więc ludzie są sami twórcami swej historji, jakikolwiek bywa jej wynik. Każdy z nich dąży do swych własnych świadomie upragnionych celów, a historia stanowi właśnie I wypadkową tych licznych, w rozmaitych kierunkach działających pożądań i wielorakiego ich oddziaływania na świat zewnętrzny. Wiele zależy przeto od tego, czego chcą liczne jednostki. Wola zaś jest wyznaczona przez namiętność lub namysł. Czynniki jednak, które z kolei wywołują bezpośrednio namiętność lub namysł, są bardzo różnorakie. Częściowo mogą niemi być przedmioty zewnętrzne, częściowo — pobudki ideowe, jak ambicja, „zapał dla prawdy i sprawiedliwości“, nienawiść osobista lub też czysto indywidualne mrzonki wszelkiego rodzaju. Ale z jednej strony widzieliśmy, że czynne w historji poszczególne liczne zamiary przeważnie dają wyniki zupełnie inne, niż były pożądane — często wprost przeciwne, ich pobudki zatem mają dla wyniku ogólnego również tylko znaczenie podrzędne. Z drugiej strony powstaje dalej pytanie, co za sprężyny ukryte są znowu za temi pobudkami, co za przyczyny historyczne przekształcają się w głowach jednostek, działających z takich pobudek?
Tego pytania dawny materjalizm nigdy sobie nie zadawał. Jego pojmowanie historji, o ile je wogóle posiada, jest przeto przedewszystkiem pragmatyczne, ocenia wszystko według motywów działania, dzieli historycznie działających ludzi na szlachetnych i nieszlachetnych i znajduje wtedy naogół, że szlachetni są oszukiwani, a nieszlachetni — zwyciężają. Stąd wynika dalej dla dawnego materjalizmu, że studja historyczne nie wiele przynoszą pożytku, a dla nas, że w dziedzinie historycznej dawny materjalizm sprzeniewierza się sobie samemu, ponieważ działające w historji sprężyny ideowe rozpatruje jako ostatnie przyczyny, zamiast zbadać, co za niemi leży, i co tworzy sprężyny tych sprężyn. Niekonsekwencja polega nie na tem, że uznaje on pobudki ideowe, lecz na tem, że od nich nie posuwa się dalej do wywołujących je przyczyn. W przeciwieństwie do tego filozofia historji, w tej mianowicie postaci, w jakiej reprezentowana jest przez Hegla, uznaje, że dostrzegalne i istotnie czynne i pobudki historycznie działających ludzi nie są zgoła ostatniemi przyczynami wydarzeń historycznych, gdyż poza temi pobudkami ukryte są inne siły poruszające, które zbadać należy. Lecz szuka ona tych potęg nie w samej historji, wnosi je raczej do historji z zewnątrz, z obrębu ideologji filozoficznej. Zamiast objaśnić historję dawnej Grecji zapomocą własnego jej związku wewnętrznego, twierdzi np. Hegel poprostu, że nie jest ona niczem więcej, jak tylko wytwarzaniem „ukształtowań pięknej indywidualności“, realizacją „dzieła sztuki“, jako takiego. Wypowiada on przy tej sposobności dużo pięknych i głębokich uwag o dawnych Grekach, co nie przeszkadza, że dziś nie dajemy się już zbyć takiem objaśnieniem, które jest tylko frazesem.
Jeśli więc o to chodzi, ażeby zbadać siły poruszające, które — świadomie lub nieświadomie, a nawet bardzo często nieświadomie — ukryte są za pobudkami historycznie działających ludzi i tworzą właściwe ostatnie sprężyny historji, to nie idzie tyle o pobudki poszczególnych, chociażby najwybitniejszych jednostek, ile o pobudki, wprawiające w ruch olbrzymie masy, całe narody, a w każdym narodzie znów całe klasy i to nie w chwilowe, przemijające podniecenie, wzniecające prędko gasnący ogień słomiany, lecz prowadzące do trwałej akcji, zakończonej wielkiemi przeobrażeniami historycznemi. Analiza aktywnych czynników, odzwierciadlających się tutaj w głowach działających mas i ich przewódców — tak zwanych wielkich ludzi — jako świadome pobudki jasno lub niejasno, bezpośrednio lub w ideologicznej, nawet fantastycznej postaci, — oto jedyna droga, mogąca nas naprowadzić na ślad praw, które rządzą historją zarówno w całości, jak w poszczególnych okresach i krajach. Wszystko, co ludzi wprawia w ruch, musi przejść przez ich głowę; lecz jaką postać w tej głowie przyjmie, zależy bardzo od warunków. Robotnicy nie pogodzili się bynajmniej z kapitalistyczną produkcją maszynową, chociaż przestali niszczyć poprostu maszyny, jak to czynili jeszcze w r. 1848 nad Renem.
Gdy jednak we wszystkich wcześniejszych okresach zbadanie tych aktywnych sił historji było rzeczą prawie niemożliwą z powodu zawiłych i ukrytych związków wewnętrznych i ich skutków, to teraźniejsza nasza epoka o tyle uprościła te związki, że zagadka mogła być rozwiązana. Od chwili wprowadzenia przemysłu wielkiego, co najmniej więc od czasu ustalenia się pokoju europejskiego w r. 1815, nie było dla nikogo w Anglji tajemnicą, że cała walka polityczna obracała się tam dokoła uroszczeń o władzę ze strony dwóch klas: posiadającej grunta arystokracji (landed aristocracy) i burżuazji (middle class). We Francji ten sam fakt doszedł do świadomości od chwili powrotu Burbonów; historycy czasów restauracji od Thierrego do Guizota, Migneta i Thiersa wypowiadają go wszędzie, jako klucz do zrozumienia historji francuskiej od czasów średniowiecza. A od r. 1830 klasa robotnicza, proletarjat, uznany został jako trzeci bojownik o władzę w obydwóch krajach. Stosunki tak się uprościły, że trzeba było naumyślnie zamknąć oczy, ażeby w walce tych trzech wielkich klas i w sprzeczności ich interesów nie widzieć sprężyny historji współczesnej — przynajmniej w obydwóch najbardziej postępowych krajach.
W jaki sposób jednak powstały te klasy? Jeśli można było jeszcze na pierwszy rzut oka wyprowadzić początki wielkiej, poprzednio feudalnej własności ziemskiej z przyczyn — przynajmniej na razie — politycznych, z przywłaszczenia drogą gwałtu, to nie uchodziło to więcej w stosunku do burżuazji i proletarjatu. Tutaj miało się przed oczyma początek i rozwój dwóch wielkich klas z przyczyn czysto ekonomicznych jasno i namacalnie. I również jasną było rzeczą, że w walce pomiędzy własnością ziemską a burżuazją, nie mniej jak w walce pomiędzy burżuazją a proletarjatem szło przedewszystkiem o interesy ekonomiczne, do których przeprowadzenia władza polityczna służyć miała jedynie jako środek. Obie klasy, zarówno burżuazja, jak i proletarjat, pochodzenie swe zawdzięczają zmianom w stosunkach ekonomicznych, czyli dokładniej mówiąc, zmianom w sposobie produkcji. Przejście najpierw od rzemiosła cechowego do manufaktury, później od manufaktury do przemysłu wielkiego z produkcją parową i maszynową, rozwinęło obydwie te klasy. Na pewnym szczeblu rozwoju nowe siły produkcyjne, wprawione w ruch przez burżuazję — przedewszystkiem podział pracy i zjednoczenie wielu robotników, wykonywających każdy część jakiejś roboty w ramach jednej manufaktury — i rozwinięte przez nie warunki i potrzeby wymienne stanęły w nieprzejednanej sprzeczności z istniejącym, historycznie przekazanym i przez prawo uświęconym ustrojem produkcji, t. j. z cechowemi i niezliczonemi innemi osobistemi i lokalnemi przywilejami feudalnego ustroju społecznego (które nieuprzywilejowanym stanom nakładały tyleż więzów). Siły produkcyjne, reprezentowane przez burżuazję, podniosły bunt przeciwko ustrojowi produkcji, reprezentowanemu przez feudalnych właścicieli ziemskich i majstrów cechowych. Wynik jest wiadomy, kajdany feudalne zostały skruszone: w Anglji stopniowo, we Francji za jednym zamachem, w Niemczech nie załatwiono się z tem jeszcze dotąd. Podobnie jednak jak manufaktura na pewnym stopniu rozwoju wpadła w zatarg z feudalnym ustrojem produkcji, tak przemysł wielki wpadł już teraz w konflikt z zaprowadzonym na miejsce feudalizmu burżuazyjnym ustrojem produkcji. Związany tym ustrojem, ciasnemi szrankami kapitalistycznego sposobu produkcji, powoduje on, z jednej strony, coraz bardziej wzrastającą proletaryzację całej olbrzymiej masy ludowej, z drugiej strony, coraz silniejszą nadprodukcję towarów, nie mogących znaleźć zbytu. Nadprodukcja i nędza masowa, — przyczem jedna jest przyczyną drugiej, — oto sprzeczność niedorzeczna, w którą wpada kapitalizm, i która narzuca konieczność rozpętania sił produkcyjnych przez zmianę systemu produkcji.
Przynajmniej więc w zakresie historji nowoczesnej zostało dowiedzione, że wszelkie walki polityczne są walkami klasowemi, a wszelkie walki wyzwoleńcze klas pomimo swej nieodzownie politycznej formy — gdyż wszelka walka klasowa jest walką polityczną — obracają się w końcu dokoła wyzwolenia ekonomicznego. Przynajmniej więc w tym wypadku państwo, ustrój polityczny, okazuje się czynnikiem podrzędnym, społeczeństwo zaś burżuazyjne, dziedzina stosunków ekonomicznych — czynnikiem decydującym. Dawny pogląd tradycyjny, któremu hołdował i Hegel, upatrywał w państwie czynnik określający, w społeczeństwie zaś — czynnik, przez państwo określony. Pozory odpowiadają temu. Jak u poszczególnej jednostki wszelkie podniety do działania pochodzą z głowy i muszą przeistoczyć się w nakaz woli, ażeby ją popchnąć do działania, tak wszelkie potrzeby społeczeństwa burżuazyjnego muszą też — jakakolwiek klasa wtedy panuje — przejść przez wolę państwową, ażeby nabrać mocy obowiązującej w postaci ustaw. Jest to strona formalna sprawy, zrozumiała sama przez się. Zachodzi tylko pytanie, jaką treść posiada ta jedynie formalna wola — jednostki, zarówno jak państwa — i skąd ta treść się bierze, dlaczego pożądana jest właśnie ta, a nie inna treść. A gdy dopytujemy się bliżej, to znajdujemy, że w historji nowożytnej wola państwowa jest naogół określana zmiennemi potrzebami społeczeństwa burżuazyjnego, przewagą tej lub innej klasy, w ostatnim zaś rzędzie przez rozwój sił wytwórczych i stosunków wymiennych.
Jeśli jednak państwo już w naszych czasach z ich olbrzymiemi środkami produkcji i transportu nie jest samodzielną dziedziną o samodzielnym rozwoju, lecz istnienie jego, zarówno jak jego rozwój w ostatnim rzędzie wytłumaczyć należy ekonomicznemi warunkami życiowemi społeczeństwa, to tembardziej stosuje się to do czasów dawniejszych, kiedy produkcja materjalnego życia ludzi nie dokonywała się jeszcze zapomocą tak bogatych środków pomocniczych, kiedy więc konieczność tej produkcji musiała rozciągać jeszcze większą władzę nad ludźmi. Jeżeli państwo jeszcze dziś, w okresie wielkiego przemysłu i kolei żelaznych, jest naogół tylko odbiciem w zwięzłej formie potrzeb ekonomicznych klasy, kierującej produkcją, to musiało ono niem być w jeszcze większej mierze w epoce, kiedy ludzie znacznie większą część swego życia musieli poświęcać na zaspokojenie swych potrzeb materjalnych, byli więc od nich bardziej zależni, niż my dziś jesteśmy. Badania nad historją wcześniejszych epok, skoro poważnie zajmujemy się tą stroną, potwierdzają to jaknajzupełniej. Jednak jest jasne, że na tem miejscu omówić tego niepodobna.
Jeżeli państwo i prawo państwowe określane są przez stosunki ekonomiczne, to naturalnie to samo stosuje się i do prawa cywilnego, które przecież głównie tylko sankcjonuje istniejące, w danych warunkach normalne stosunki ekonomiczne pomiędzy jednostkami. Forma, w jakiej to się dzieje, może jednak być bardzo różna. Można, jak to się stało w Anglji zgodnie z całym rozwojem narodowym, zachować w przeważnej części formy dawnego prawa feudalnego i nadać im treść mieszczańską, nawet nazwie feudalnej podsunąć wprost znaczenie mieszczańskie. Można też jednak, jak w kontynentalnej Europie Zachodniej, oprzeć się na najwcześniejszem prawodawstwie społeczeństwa, wytwarzającego towary, a mianowicie na prawie rzymskiem, z jego niedościgle ścisłem opracowaniem wszelkich głównych stosunków prawnych pomiędzy zwyczajnymi posiadaczami towarów (nabywca i sprzedawca, wierzyciel i dłużnik, umowa, zobowiązanie i t. d.). Przytem można z korzyścią dla drobnomieszczańskiego jeszcze i nawpół feudalnego społeczeństwa albo je zwyczajnie sprowadzić drogą praktyki sądowej do poziomu tegoż społeczeństwa (prawo pospolite), albo też przy pomocy rzekomo światłych, moralizujących prawników opracować z niego oddzielny, temu stanowi społecznemu odpowiadający, kodeks, który w tych warunkach będzie też pod względem prawnym kiepski (pruski Landrecht). Przytem można też jednak, po wielkiej rewolucji mieszczańskiej, na podstawie tego właśnie prawa rzymskiego, opracować tak klasyczny kodeks społeczeństwa burżuazyjnego, jak francuski Code civil. Jeśli więc mieszczańskie normy prawne wyrażają jedynie ekonomiczne warunki życiowe społeczeństwa w formie prawnej, to zależnie od warunków może to wypaść źle lub dobrze.
W osobie państwa spotykamy pierwszą potęgę ideologiczną, panującą nad człowiekiem. Społeczeństwo stwarza sobie organ dla obrony swych wspólnych interesów wobec napaści wewnętrznych i zewnętrznych. Tym organem jest władza państwowa. Natychmiast po swem powstaniu organ ten usamodzielnia się wobec społeczeństwa, a mianowicie tem bardziej, im bardziej staje się organem pewnej klasy, nakazującym posłuch jej zarządzeniom. Walka klasy uciskanej z klasą panującą staje się z konieczności walką polityczną, walką przedewszystkiem przeciwko władzy politycznej tej klasy; świadomość związku tej walki politycznej z jej podkładem ekonomicznym staje się mglistą i może się całkiem zatracić. Gdy się to nie dzieje w zupełności u zainteresowanych, to dzieje się prawie zawsze u historyków. Z dawnych źródeł o walkach w obrębie rzeczypospolitej rzymskiej tylko Appian mówi nam jasno i wyraźnie, o co w gruncie rzeczy szło — mianowicie o własność ziemską.
Państwo zaś, stawszy się raz samodzielną potęgą wobec społeczeństwa, wytwarza prędko dalszą ideologię. U polityków zawodowych, mianowicie u teoretyków prawa państwowego i u prawników z dziedziny prawa prywatnego związek z faktami ekonomicznemi zatraca się już całkowicie. Ponieważ fakty ekonomiczne w każdym poszczególnym wypadku muszą przyjąć postać motywów prawnych, ażeby w postaci prawa otrzymać sankcję, i ponieważ przytem trzeba naturalnie również liczyć się z całym obowiązującym już systemem prawnym, to forma prawna winna być wszystkiem, a treść ekonomiczna niczem. Prawo państwowe i prywatne traktowane są jako dziedziny samodzielne, które posiadają swój niezależny rozwój historyczny, które same przez się poddają się systematycznemu opisowi i potrzebują go przez konsekwentne usuwanie wszelkich sprzeczności wewnętrznych.
Wyższe jeszcze, t. j. jeszcze bardziej od materialnego, ekonomicznego podłoża oddalające się ideologje przyjmują formę filozofji i religji. Tutaj związek wyobrażeń z ich materjalnemi warunkami bytu staje się coraz bardziej zawiły, coraz bardziej zaciemniony przez ogniwa pośrednie. Istnieje on jednak. Podobnie jak cała epoka odrodzenia od połowy piętnastego stulecia, tak też budząca się od owego czasu na nowo filozofja była głównie wytworem miast, a więc mieszczaństwa; treść jej była głównie tylko filozoficznym wyrazem poglądów, odpowiadających rozwojowi drobnego i średniego mieszczaństwa, przekształcającego się w burżuazję wielką. U anglików i francuzów wieku ubiegłego, którzy wielokrotnie byli zarówno ekonomistami, jak filozofami, występuje to jasno, a co do szkoły heglowskiej wykazaliśmy to powyżej.
Zwróćmy się jednak jeszcze tylko na krótko do religji, ponieważ jest ona od życia materjalnego najbardziej oddalona i wydaje się być najbardziej mu obca. Religja powstała za czasów bardzo pierwotnych, z opacznych wyobrażeń pierwotnych ludzi o ich własnej istocie i o otaczającej ich przyrodzie zewnętrznej. Wszelka ideologja jednak rozwija się, skoro raz powstała, w łączności z danym materjałem wyobrażeniowym, kształtuje go dalej. W przeciwnym razie nie byłaby wcale ideologją, t. j. zajmowaniem się myślami, jako samodzielnemi, niezależnie rozwijającemi się tworami, podlegającemi tylko własnym swym prawom. Że materjalne warunki życiowe ludzi, w których głowach ten proces myślowy się odbywa, określają w końcu przebieg owego procesu, tego ludzie ci nie mogą sobie uświadamiać, gdyż w przeciwnym razie nie byłoby całej tej ideologji. Pierwotne te więc wyobrażenia religijne, które w przeważnej części wspólne są wszystkim pokrewnym grupom ludów, rozwijają się, po rozpadnięciu się grupy, u każdego ludu swoiście, w zależności od przypadających mu w udziale warunków życiowych, a proces ten jest dla całego szeregu grup ludów, mianowicie dla aryjskiej (t. zw. indo-europejskiej) szczegółowo wyjaśniony przez mitologię porównawczą. Bogowie, wytworzeni w ten sposób u każdego ludu, byli bogami narodowymi, których władztwo nie rozpościerało się dalej, niż ochraniany przez nich kraj danego narodu, przyczem poza jego granicami bezsprzecznie rej wodzili inni bogowie. Mogli oni tylko dopóty żyć w wyobrażeniach, dopóki naród istniał, znikali zaś wraz z jego upadkiem. Upadek tych dawnych narodowości spowodowało państwo rzymskie, którego ekonomicznych warunków powstania nie będziemy tu badać. Dawni bogowie narodowi chylili się ku upadkowi, nawet rzymscy, którzy właściwie byli też tylko przykrojeni do ciasnego obrębu miasta Rzymu. Potrzeba ustanowienia wszechświatowej religji w państwie wszechświatowem występuje jasno w próbach zaintronizowania w Rzymie i wystawiania ołtarzy wszystkim choć trochę godnym szacunku bogom obcym obok bogów swojskich. Lecz nowej religji wszechświatowej nie tworzy się w ten sposób przez dekrety cesarskie. Nowa religja wszechświatowa, chrześcijaństwo, powstała już po cichu z mieszaniny uogólnionej teologji wschodniej, zwłaszcza żydowskiej i zwulgaryzowanej filozofji greckiej, osobliwie stoickiej. Jak to chrześcijaństwo wyglądało pierwotnie, musimy dopiero mozolnie badać, gdyż jego przekazana nam postać oficjalna przedstawia tylko tę formę, w której ono się stało religją państwową i do tego celu przystosowane zostało na soborze Nicejskim. Sam fakt, że już po 250 latach stało się ono religją państwową, dowodzi, że było religją, odpowiadającą warunkom ówczesnym. W średniowieczu rozwijało się ono dokładnie w tej mierze, w jakiej feudalizm się rozwijał, w odpowiadającą mu religję z odpowiednią hierarchją feudalną. A gdy powstało mieszczaństwo, rozwinęła się w przeciwieństwie do feudalnego katolicyzmu herezja protestancka, nasamprzód w południowej Francji u albigensów, w czasie najwyższego rozkwitu miast tamtejszych. Średniowiecze przyłączyło do teologji wszystkie pozostałe formy ideologji: filozofję, politykę, prawo, czyniąc je poddziałami teologji. Zmuszało ono tem samem wszelki ruch społeczny i polityczny do przybrania postaci teologicznej; wyłącznie religją karmionym umysłom mas musiały własne ich interesy być przedstawione w szacie religijnej, ażeby wywołać wielką burzę. A podobnie jak mieszczaństwo od samego początku miało przy sobie świtę nieposiadających, do żadnego uznanego stanu nie należących plebejuszów miejskich, wyrobników i służących wszelkiego rodzaju, poprzedników późniejszego proletarjatu, tak samo i herezja rozpadła się już wcześnie na mieszczańsko-umiarkowaną i plebejsko-rewolucyjną, znienawidzoną również przez heretyków mieszczańskich.
Niezniszczalność herezji protestanckiej odpowiadała niezwyciężalności powstającego mieszczaństwa. Gdy mieszczaństwo to dostatecznie się wzmocniło, walka jego ze szlachtą feudalną, dotychczas przeważnie lokalna, zaczęła przybierać rozmiary ogólnonarodowe. Pierwsza wielka akcja podjęta została w Niemczech — t. zw. Reformacja. Mieszczaństwo jednak nie było ani dość silne, ani dość rozwinięte, ażeby połączyć pod swym sztandarem wszystkie pozostałe buntujące się stany — plebejuszów miejskich, szlachtę niższą i chłopów na wsi. Szlachta została najpierw pobita. Chłopi urządzili powstanie, stanowiące punkt szczytowy całego tego ruchu rewolucyjnego. Miasta nie udzieliły im pomocy, i dzięki temu rewolucja uległa wojskom książąt udzielnych, którzy zagarnęli cały zysk. Od owego czasu Niemcy znikają na całe trzy wieki z szeregu krajów, samodzielnie występujących w dziejach. Wszelako obok Niemca Lutra wystąpił Francuz Kalwin. Z iście francuską dobitnością wysunął on na plan pierwszy charakter mieszczański reformacji, republikanizował i demokratyzował kościół. Podczas gdy reformacja luterańska w Niemczech zabagniona została i zniszczyła Niemcy, to reformacja kalwińska służyła republikanom w Genewie, Holandji, Szkocji za sztandar, wyzwoliła Holandję z pod jarzma hiszpańskiego i niemieckiego oraz dostarczyła dekoracji ideologicznej do drugiego aktu rewolucji mieszczańskiej, który odegrany został w Anglji. Tutaj kalwinizm okazał się rzeczywiście religijnym pseudonimem interesów ówczesnego mieszczaństwa i dlatego nie osiągnął też pełnego uznania, albowiem rewolucja r. 1689 zakończona została kompromisem części szlachty z mieszczaństwem. Angielski kościół państwowy został przywrócony na nowo, lecz nie w swej poprzedniej postaci, jako katolicyzm z królem, jako papieżem, lecz mocno skalwinizowany. Stary kościół państwowy świętował niedzielę wesoło, po katolicku, a zwalczał nudną niedzielę kalwińską; nowy kościół zmieszczanizowany wprowadził ją mimo to, i ozdabia ona Anglję jeszcze po dziś dzień.
We Francji mniejszość kalwińska została w r. 1685 zduszona, nawrócona na katolicyzm lub wypędzona; lecz cóż to pomogło? Już wtedy tworzył wolnomyśliciel Pierre Bayle, a w r. 1694 urodził się Voltaire. Środki przemocy Ludwika XIV ułatwiły tylko mieszczaństwu francuskiemu dokonanie swej rewolucji w formie, jedynie odpowiadającej rozwiniętej burżuazji, w formie niereligijnej, wyłącznie politycznej. Zamiast protestantów w zgromadzeniach narodowych zasiedli wolnomyśliciele. Dzięki temu chrześcijaństwo wstąpiło w ostatnią swoją fazę. Stało się ono niezdolne do służenia na przyszłość jakiejkolwiek klasie postępowej za ideologiczną szatę jej dążeń. Staje się ono coraz bardziej wyłączną własnością klas panujących, które korzystają z niego wyłącznie, jako z narzędzia panowania w celu utrzymywania w posłuszeństwie klas niższych. Przytem każda z grup panujących posługuje się własną, odpowiadającą sobie religją. Junkrowie i obszarnicy korzystają z usług jezuityzmu katolickiego lub ortodoksji protestanckiej, liberalna i radykalna burżuazja — z racjonalizmu, przyczem jest rzeczą obojętną, czy panowie ci sami wierzą lub nie wierzą w wyznawaną przez siebie religję.
Widzimy więc: raz powstawszy, religja wchłania zawsze przekazaną jej treść, podobnie jak tradycja we wszystkich dziedzinach ideologicznych jest poważną siłą konserwatywną. Lecz zmiany, zachodzące w tej treści, wynikają ze stosunków klasowych, a więc ze stosunków ekonomicznych ludzi, którzy tych zmian dokonywają. I to wystarcza tutaj.
Powyżej mogło nam chodzić tylko o ogólny zarys marksowskiego pojmowania dziejów, oraz, co najwyżej jeszcze, o niektóre ilustracje. Dowodów winna dostarczyć sama historja, a tu mogę chyba powiedzieć, że w innych dziełach zostały one już dostarczone w dostatecznej mierze. Pogląd ten jednak kładzie kres filozofji w dziedzinie historji, podobnie, jak djalektyczne pojmowanie przyrody wszelką filozofję przyrody robi zarówno niepotrzebną, jak niemożliwą. Wszędzie nie o to już idzie, ażeby szukać związków między zjawiskami w głowie, lecz ażeby je odkryć w faktach. Dla filozofji, wypędzonej z przyrody i historji, pozostaje tedy jeszcze tylko dziedzina czystej myśli: nauka o prawach samego procesu myślowego, logika i djalektyka.
∗
∗ ∗ |
Wraz z rewolucją z r. 1848 „wykształcone“ Niemcy wzięły rozbrat z teorją i przeszły na grunt praktyczny. Drobne rzemiosło, polegające na pracy ręcznej, oraz manufaktura zastąpione zostały przez istotny wielki przemysł. Niemcy wróciły znowu na rynek światowy. Nowa kadłubowa Rzesza Niemiecka usunęła przynajmniej najbardziej krzyczące niedomagania, płynące z rozdrobnienia państwowego, oraz tamujące ten rozwój pozostałości feudalizmu i gospodarki biurokratycznej. Lecz w tej samej mierze, w jakiej spekulacja opuszczała gabinet filozoficzny, ażeby wznieść swą świątynię na giełdzie, w tej samej mierze wykształcone Niemcy zatracały też ów wielki zmysł teoretyczny, który stanowił chwałę Niemiec w czasie ich największego poniżenia politycznego — zmysł dla czysto naukowych badań, niezależnie od tego, czy osiągnięty rezultat dał się praktycznie zastosować, czy nie, czy był zakazany przez policję, czy nie. Wprawdzie oficjalna wiedza przyrodnicza niemiecka, zwłaszcza na polu badań specjalnych, utrzymała się na poziomie czasu; lecz już pismo amerykańskie „Science“ słusznie zauważa, że z decydującemi postępami w dziedzinie wielkich związków pomiędzy poszczególnemi faktami i z formułowaniem praw ogólnych spotykamy się obecnie znacznie częściej w Anglji, niż — jak dawniej — w Niemczech. A przecież w dziedzinie nauk historycznych, włączając filozofię, tem bardziej zniknął na dobre wraz z filozofią klasyczną dawny duch teoretycznej bezwzględności. Zamiast niego obecnie panoszy się bezmyślny eklektyzm, bojaźliwe oglądanie się za stanowiskiem i zarobkiem, aż do najordynarniejszego karjerowiczowstwa. Oficjalni przedstawiciele tej nauki stali się jawnymi ideologami burżuazji i istniejącego państwa — w czasie, kiedy i pierwsza, i drugie znajdują się w jawnem przeciwieństwie do klasy robotniczej.
I tylko w klasie robotniczej zmysł teoretyczny niemiecki zachowuje się nadal bez uszczerbku. Tutaj nie daje się on wyplenić; tutaj nie oglądają się na karjerę, na zysk, na łaskawą protekcję zgóry; przeciwnie, — im bezwzględniej i objektywniej zachowuje się nauka, w tem większej zgodzie znajduje się ona z interesami i dążeniami robotników. Nowy kierunek, który w historji rozwoju pracy upatrywał klucz do zrozumienia całej historji społeczeństwa, skierował się odrazu przeważnie do klasy robotniczej i znalazł tutaj to przyjęcie, którego ze strony oficjalnej nauki ani szukał, ani oczekiwał. Ruch robotniczy niemiecki jest spadkobiercą niemieckiej filozofji klasycznej.
Główna wada dotychczasowego materjalizmu — włączając feuerbachowski — polega na tem, że przedmiot, rzeczywistość, dane zmysłowe, ujmował on jedynie w postaci objektu czyli postrzeżenia, nie zaś jako ludzką działalność konkretną, praktykę, nie przedmiotowo. Stąd pochodzi, że stronę czynną rozwijał dotychczas, w przeciwieństwie do materjalizmu, idealizm, lecz rozwijał tylko w sposob oderwany, gdyż nie zna, naturalnie, rzeczywistej, konkretnej działalności jako takiej. Feuerbachowi chodzi o przedmioty, dane przez zmysły, istotnie się różniące od przedmiotów myślowych. Samej jednak działalności ludzkiej nie ujmuje on jako działalności przedmiotowej. W „Istocie chrześciaństwa“ uważa on przeto za iście ludzkie tylko stanowisko teoretyczne, podczas gdy praktykę ujmuje i ustala tylko w jej brudnej, żydowskiej formie. Dlatego nie rozumie on znaczenia działalności „rewolucyjnej“, praktyczno-krytycznej.
Kwestja, czy myślenie ludzkie posiada zdolność osiągnięcia prawdy przedmiotowej? nie jest kwestją teorji, lecz praktyki. Prawdy, t. j. rzeczywistości i potęgi, charakteru doczesnego swego myślenia, człowiek musi dowieść w praktyce. Spór o rzeczywistość lub nierzeczywistość myślenia, odosobniającego się od praktyki, jest kwestją nawskroś scholastyczną.
Nauka materjalistyczna, że ludzie są wytworami warunków i wychowania, a więc przeistoczeni ludzie są wytworami innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że właśnie ludzie zmieniają warunki, i że sam wychowawca musi otrzymać wychowanie. Z konieczności dochodzi ona do podziału społeczeństwa na dwie części, z których jedna góruje nad społeczeństwem (np. u Roberta Owena).
Pokrywanie się zmiany warunków z działalnością ludzką może tylko być ujęte i racjonalnie rozumiane jako przekształcająca praktyka.
Punktem wyjścia Feuerbacha jest fakt religijnego oderwania się od samego siebie, podwojenia świata przez rozróżnianie urojonego świata religijnego i rzeczywistego. Praca Feuerbacha polega na sprowadzeniu świata religijnego do jego ziemskiej podstawy. Przeocza on, że po dokonaniu tej pracy główna rzecz pozostaje jeszcze do zrobienia. Albowiem ten fakt, że podstawa ziemska sama się od siebie oddziela i buduje sobie w obłokach państwo samodzielne, — ten fakt daje się jedynie wytłumaczyć rozdarciem wewnętrznem i sprzecznością wewnętrzną tej podstawy ziemskiej. Sama ona musi więc, po pierwsze być zrozumiana w swej sprzeczności, a następnie praktycznie zrewolucjonizowana przez usunięcie sprzeczności. A więc np. po odkryciu, że rodzina ziemska jest tajemnicą świętej rodziny, rodzina ziemska musi być teoretycznie skrytykowana i praktycznie przeistoczona.
Niezadowolony z abstrakcyjnego myślenia Feuerbach odwołuje się do postrzegania zmysłowego, nie ujmuje on jednak danych zmysłowych jako praktycznej, ludzkiej, konkretnej działalności.
Feuerbach sprowadza istotę religji do istoty ludzkiej. Lecz istota ludzka nie jest żadną abstrakcją, tkwiącą w poszczególnej jednostce. W rzeczywistości jest ona całokształtem warunków społecznych.
Feuerbach, który nie wdaje się w krytykę tej istoty rzeczywistej, jest przeto zmuszony:
1) abstrahować od przebiegu historycznego i przyjąć istnienie usposobienia religijnego jako takiego, przyczem jego przesłanką jest jednostka abstrakcyjna, izolowana;
2) istotę ludzką może on przeto rozpatrywać tylko jako „gatunek“, jako coś ogólnego, wewnętrznego, głuchego, coś, co łączy wiele jednostek tylko w sposób naturalny.
Feuerbach nie widzi przeto, że samo „usposobienie religijne“ jest wytworem społecznym, i że jednostka abstrakcyjna, którą on analizuje, należy w rzeczywistości do pewnego ustroju społecznego.
Życie społeczne jest z istoty swej praktyczne. Wszelkie misterja, skłaniające teorję do mistycyzmu, znajdują swe racjonalne rozwiązanie w praktyce ludzkiej i w zrozumieniu tej praktyki.
W najlepszym wypadku postrzegający materjalizm t. j.
materjalizm, ujmujący dane zmysłowe nie jako działalność praktyczną, dochodzi do postrzegania pojedynczych jednostek w „społeczeństwie mieszczańskiem“.
Punktem widzenia dawnego materjalizmu jest społeczeństwo „mieszczańskie“; punktem widzenia nowego materjalizmu jest społeczeństwo ludzkie, czyli uspołeczniona ludzkość.
Dotąd filozofowie jedynie tłumaczyli w sposób różnorodny świat, chodzi jednak o to, ażeby go zmienić.
- ↑ „Das Wesen des Christentums“.
- ↑ „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie“.
- ↑ „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“.
- ↑ „Zur Judenfrage“.
- ↑ „Die Lage Englands“.
- ↑ „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie“.
- ↑ „Die heilige Familie“. Powyższe prace Marksa i Engelsa Mehring wydał razem pod tytułem: „Aus dem literarischen Nachlass von K. Marx i t. d.“ Stuttgart. W języku polskim istnieje tylko przekład pracy „W kwestji żydowskiej“.
- ↑ „La misère de la philosophie“.
- ↑ „Zur Kritik der politischen Oekonomie“. Istnieje przekład polski tej pracy zarówno jak „Nędzy filozofji“ w „Pismach Pomniejszych“ Karola Marksa, Paryż 1907, Libr. Keva.
- ↑ Kierunek teorjo-poznawczy w Anglji, zaprzeczający możliwości poznania rzeczywistości.
- ↑ „Ueber den historischen Materialismus“.
- ↑ List do Mehringa z r. 1893 oraz listy, ogłoszone po śmierci E. w r. 1895 w „Der Sozialistische Akademiker“.
- ↑ Ludwig Feuerbach, von C. N. Starcke, Dr. phil. Stuttgart, Ferd. Enke, 1885.
- ↑ „Nauka Logiki“ (Wissenschaft der Logik) — nazywało się dzieło Hegla, które obejmowało zarówno formy myślenia, jak formy bytu, i rozpatrywało djalektyczny rozwój bytu, t. zw. przez Hegla absolutu, poprzez wszystkie stopnie przejściowe aż do wytworzenia idei absolutnej t. j. fazy, poprzedzającej rozszczepienie się bytu na przyrodę i ducha. Przyp. tłum.
- ↑ Pod tym tytułem (Das Leben Jesu) ukazała się w r. 1835 książka młodo-heglisty Dawida Straussa, która swem wolnomyślicielstwem sprawiła w Niemczech ogromne wrażenie. (przyp. tłum.)
- ↑ Jeszcze dzisiaj istnieje u dzikich i barbarzyńców ogólne mniemanie, że postacie ludzkie, występujące we śnie, są to dusze, które na pewien czas opuściły ciało. To też rzeczywistego człowieka robi się odpowiedzialnym za czyny, których dopuścił się jego widziany we śnie sobowtór wobec śniącego osobnika. Tak znalazł te rzeczy np. Imthurn w r. 1884 u Indjan w Guyanie.
- ↑ A więc, ateizm jest waszą religją!
- ↑ Engels nawiązuje tu do rozpowszechnionego wśród Niemców poglądu, jakoby prusacy zawdzięczali swe zwycięztwo nad austrjakami w r. 1865 pod Sadową wysokiemu poziomowi oświaty ludowej. Przyp. tłum.
- ↑ Niechaj mi tu będzie zezwolone wyjaśnienie osobiste. Niedawno wskazywano kilkakrotnie na mój współudział w tej teorji, tak, że nie mogę się prawie powstrzymać od wypowiedzenia tu kilku słów, które ten punkt załatwią. Że brałem pewien udział samodzielny przed i podczas mej czteroletniej współpracy z Marksem zarówno w ugruntowaniu jak zwłaszcza w opracowaniu teorji temu nie mogę sam zaprzeczyć. Lecz największa część przewodnich myśli podstawowych, szczególnie w dziedzinie ekonomji i historji, a zwłaszcza ich ostateczne dobitne sformułowanie, należy do Marksa. To, co ja wniosłem, mógł chyba Marks — z wyjątkiem najwyżej kilku przedmiotów specjalnych — zrobić również beze mnie. Ja natomiast nie potrafiłbym zrobić tego, czego Marks dokonał Marks stał wyżej, widział dalej, ogarniał więcej i szybciej, niż my inni wszyscy razem. Marks był genjuszem, my pozostali — najwyżej talentami. Bez niego teorja nie byłaby obecnie zgoła tem, czem jest. Nosi ona przeto też słusznie jego imię.
- ↑ Ob. „Das Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter“ (Istota pracy umysłowej — przez robotnika fizycznego). Hamburg, Meissner.
