Wikiźródła

Fileb/Wstęp

< Fileb
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bronisław Kąsinowski
Tytuł Wstęp tłumacza
Pochodzenie Fileb
Wydawca Skład główny w Księgarni E. Wendego i S-ki
Data wyd. 1888
Druk Druk Zawiszewskiego
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
2. Wstęp Tłumacza,
do Fileba Platona.

 Głównem, a biorąc rzecz ściśle, nawet jedynem prawie źródłem, z jakiego wiadomości o systemie filozoficznym Platona czerpać można, są pozostałe po nim dyalogi. Nie przedstawiają nam one jednakże nauki jego w jednolitym wątku od początku do końca; są to raczej, jakby na wzór rapsodyj homerowych, traktaty urywkowe, pozostające pod względem formalnym w luźnym tylko między sobą związku, a łączące się ze sobą tylko dzięki wspólnej treści, wchodzącej w skład ich ogólnego cyklu. Jak pojedyncze pieśni Homera odtworzono z urywkowych gadek, które krążyły pomiędzy ludem i odnosiły się do różnych stron jednego wspólnego tematu powieściowego, tak podobnie, mniej więcej, rekonstruować trzeba system filozoficzny Platona z pojedyńczych myśli przewodnich, jakie w oddzielnych dyalogach napotykamy. Łatwiej nawet połączyć ze sobą opowieści ludowe, aniżeli z osobnych traktatów filozoficznych wyprowadzić wnioski co do ich ogólnej całości. Jest to rzeczą tem trudniejszą, że w obec niektórych dyalogów zachodzą wątpliwości co do ich autentyczności, dalej, że nie znamy dokładnie ani czasu, w jakim osobne traktaty Platona napisane były, ani okoliczności, które je spowodowały, a skazani jesteśmy pod tym względem po większej części na same tylko domysły i przypuszczenia.
 Dwa nasuwają się nam tutaj pytania kardynalne, na które w różnych czasach różnie odpowiadano: 1) które dyalogi, jako podrobione przez komentatorów starożytnych i błędnie do prawdziwych dołączone, wykreślić wypada z regestru dzieł Platona? 2) co sądzić należy o wzajemnym do siebie stosunku genetycznym tych dzieł?
 Pomijając podziały dyalogów Platona przez Aristofanesa Bizantyjskiego na trylogie i przez Trasylla na tetralogie, ograniczę się tu wzmianką o teoryach Schleiermachera i Hermanna, które stały się po dziś dzień podstawą badań nad Platonem. Schleiermacher przyjmuje w dyalogach pewien dydaktyczny porządek, oparty na ogólnym, z góry powziętym planie, i wyróżnia w skutek tego dyalogi elementarne, pośredniczące i konstrukcyjne.[1] Hermann upatruje w pojedyńczych traktatach Platona stopniowy rozwój jego filozoficznych poglądów i staje tem samem na stanowisku, które pod wieloma względami przeciwstawia się teoryi Schleiermachera. Według filozoficznego rozwoju Platona, objawiającego się w jego działalności autorskiej, Hermann rozróżnia trzy peryody: pierwszy z nich trwa do czasu, następującego bezpośrednio po śmierci Sokratesa; drugi obejmuje czas pobytu Platona w Megarze i jego zamorskich podróży; trzeci rozpoczyna się powrotem Platona do Aten z pierwszej podróży sycylijskiej i sięga do jego śmierci.[2]
 Teorye Schleiermachera i Hermanna tworzą dwa kresy, po za które w ogólności nie wychodzą zdania innych badaczy z ostatnich czasów. Zdania te, jak słusznie zauważył Zeller, zajmują pośrednie stanowisko między fundamentalnemi teoryami Hermanna i Schleiermachera i zbliżają się to do jednej, to do drugiej. [3] Z wszystkich dróg wiodących do rozwiązania tej kwestyi, a rozchodzących się mniej lub więcej w przeciwne strony, droga, jaką zaleca Ueberweg, wydaje się najbezpieczniejszą. Uwzględniając przedewszystkiem stopniowy rozwój filozoficznych poglądów Platona, Ueberweg nie wyłącza szczegółowych celów dydaktycznych, wynikających z pewnej samowiednie pochwyconej, chociaż początkowo może niezupełnie jeszcze jasnej i wyraźnej, myśli przewodniej. Pogląd ten nie odznacza się wprawdzie oryginalnością, nie zdumiewa nowością pomysłu, ale właśnie dla tego, że zawiera w sobie syntezę teoryi Hermanna i Schleiermachera i ich zwolenników, posiada największe prawdopodobieństwo. Chociaż bowiem przyznamy, że Platon, rozpoczynając swój zawód autorski, nie miał jeszcze ściśle wyrobionego planu, któryby nietylko wpływał na jego rozwój filozoficzny, ale i kierował następstwem w wydawaniu jego dzieł; to jednak nie wolno w tej mierze posuwać się za daleko, wystawiając sobie, jakoby jego przekonania filozoficzne urabiały się przypadkowo i mechanicznie a dzieła jego były tylko zwierciadłem każdorazowych zmiennych wrażeń, którym podlegał. Platon, jako uczeń Sokratesa, niewiele początkowo odbiegał od zasad, wytkniętych przez mistrza, to pewna; z biegiem jednakże czasu i w miarę wzrastającej samowiedzy i pewności siebie, tradycye, odziedziczone po mistrzu, doskonaliły się stopniowo i zamieniały się w genialnym uczniu zwolna na charakterystyczne zarysy samodzielnego systemu.
 Do peryodu najwcześniejszej działalności autorskiej, w którym Platon nie wychodzi jeszcze po za obręb poglądów Sokratesa, należą niewątpliwie mniejsze jego dyalogi etyczne[4] i Obrona Sokratesa. Po nich, jak się zdaje, powstały dyalogi: Protagor[5], Eutydem[6], Menon, Gorgiasz, w których widoczny już jest postęp metody filozoficznej.
 W Teetecie, który prawdopodobnie ukazał się po wykończeniu Gorgiasza, rozwija Platon własną i samodzielną teoryą poznania, a tem samem zakłada fundament swej dyalektyki. Pod względem treści z Teetetem w ścisłym związku pozostają dyalogi Kratyl, Parmenides,[7] Sofista i Polityk, chociaż może nie wszystkie w jednym i tym samym powstały okresie. Zdaje się, że Fedrem[8] rozpoczął Platon odczyty swoje w Akademii; po tym dyalogu pojawiła się Biesiada (Symposion); po Biesiadzie Fedon, Rzeczpospolita[9], Timeusz i fragment Krytiasza, dalej prawdopodobnie Fileb[10] i Prawa.
 Fileb niewątpliwie należy do najpóźniejszych dyalogów Platona. Większość uczonych stawia go w szeregu dzieł Platona na przedostatniem miejscu. Lecz chociażbyśmy, idąc śladem tych, którzy Fileba niejako za wstęp do Rzeczypospolitej uznają, przyznali mu wcześniejsze miejsce, nie wieleby stracił na sędziwej powadze ów najbrzemienniejszy, jak go Schleiermacher zowie, z dyalogów Patona, bo i Rzeczpospolita, z wyłączeniem niektórych ustępów, nosi na sobie wyraźne piętna bardzo późnego peryodu Platonowego autorstwa.
 Co się tyczy autentyczności Fileba, to zdanie, oświadczające się za nią, uważać można za niewątpliwe. Schaarschmidt usiłuje wprawdzie dowieść nieprawdziwości dyalogu o rozkoszy, lecz dowody jego są słabe, dla tego też ze zdaniem swojem pozostaje w odosobnieniu. Ueberweg nie zaprzecza autentyczności Fileba pod względem treści, ma go jednak za dzieło pośmiertne. Zeller, Georgii, [11] Rettig, [12] Chiapelli[13], Schneider[14] i inni potwierdzają autentyczność jego. Znając tedy ten tylko utwór Platona, nie możnaby wprawdzie mieć należytego pojęcia o genetycznym rozwoju jego filozofii; za to miałoby się już spory zapas wiarogodnych wiadomości, dotyczących filozofii Platona w peryodzie zupełnej jej dojrzałości, szczególniej ze względu na jej stronę etyczną i metafizyczną. Niewątpliwie bowiem zamiarem Platona było przedstawić w tym dyalogu ideę najwyższego dobra nie tylko jako ostateczny cel, do którego dążyć powinna wszelka działalność ludzka, lecz prócz tego także jako ostateczną przyczynę wszechistnienia. Wynika to z całego przebiegu myśli, rozwiniętych we Filebie.[15]
 Wykazując najprzód w ostrej a ścisłej krytyce względność rozkoszy i jej niedobory, Platon roztrząsa, niby mimochodem, zarazem i inne rzeczy wielkiej doniosłości, przy pomocy których uzasadnia odrębne swoje poglądy na dobro i rozkosz. Następnie zaś zaznacza rezultaty, jakie osięgnął w dyalogach, poprzedzających Fileba, i, mając na oku główne swoje zadanie, polegające na ścisłem rozróżnieniu rozkoszy i dobra, wplata je do toczącej się w tym dyalogu dysputy. Sokrates charakteryzuje tę dysputę jako walkę, podjętą przeciw Filebowi i Protarchowi o drugą nagrodę na rzecz rozumu i mądrości, jednej z głównych podwalin istoty dobra w szczególności i w ogóle Platonowej teoryi dyalektyki.
 Słusznie zauważył już Zeller, że filozofia Platona jest nietylko wydoskonaleniem, ale i rozszerzeniem filozoficznych poglądów Sokratesa i stała się punktem wyjścia dla całego dalszego rozwoju filozofii. Myślą zasadniczą nauki Sokratesa było pojęcie dobra; pojęcia tego jednakże Sokrates nie określił jeszcze dość wyraźnie. Dobro Sokratesowe, będąc na pierwszem miejscu pojęciem etycznem, miało zakres stosunkowo dość ciasny, bo się odnosiło tylko do świata ludzkiego, do ludzkiej działalności, ludzkich szkód i korzyści. Prócz tego Sokrates nie zaznaczył ścisłych granic między dobrem a rozkoszą, ani między dobrem a pięknem. Dobro tedy Sokratesa, o którem wspomina Ksenofont w Memorabiliach, jest pojęciem przeważnie względnem, niedość określonem. Ten brak ścisłej i wyczerpującej definicyi dobra był też powodem, że każdy z uczniów Sokratesa, stanowiących tak zwane koło Sokratyków, tłumaczył sobie dobro na swój sposób. Euklides, filozof, upatrywał najwyższe dobro w rozumie i poznaniu; siła rozumująca była według niego zarazem bóstwem i wyrazem wszechistnienia. Antystenes upatrywał owo dobro w cnocie, a rozum uznawał tylko za najlepszy i najpewniejszy środek do jej osiągnięcia. Arystyp również uznawał rozum tylko za środek, za pomocą którego najpewniej osiągnąć można najwyższe dobro; dobrem jednakże według niego była rozkosz. Żadna z tych trzech teoryj nie okazała się jednak wystarczającą. Dobro Euklidesa równało się prawie owej nieruchomej, jednostkowej substancyi Eleatów; było pierwiastkiem więcej dyalektycznym, niż etycznym. [16] Poglądy zaś Antystenesa i Arystypa, aczkolwiek wręcz sobie przeciwne, o tyle przecież zbliżają się do siebie, że nie wychodzą po za obręb widnokręgu etycznego. Zapatrując się na dobro jako na czynnik, normujący uczynki ludzkie, nie zeszli oni z jednostronnego stanowiska moralnego. Platon tymczasem nie zadawalnia się teoryami ani swego mistrza, ani swych przyjaciół, lecz od razu poznaje ich niedostatki i szuka niezmordowanie owego filaru, na którymby mógł oprzeć olbrzymi gmach, obejmujący wszystkie części filozofii.
 Celu tego Platon nie osiąga od razu. Badając dzieła jego od początku do końca, nie trudno wprawdzie dopatrzeć się rozmaitych wpływów, lecz w nich występuje zarazem wyraźnie na jaw stopniowe wyswabadzanie się z pod tych wpływów postronnych. Już w Lizysie roztrząsa Platon kwestyę dobra, lecz nie dochodzi do należytego rezultatu; nazywa je wprawdzie tem, co ludziom najwięcej przyjazne, lecz nie określa go jasno i ściśle. W Charmidesieodnosi je do zakresu poznania rozumowego, a zarazem i cnoty, łącząc je ściśle z pojęciem rozumu; — pośredniczy tedy między Euklidesem a Antystenesem. W Eutydemie i Menonie dochodzi do pojęcia najwyższej mądrości, będącej równocześnie najwyższą sztuką, a rządzącej myślami i wolą człowieka. W Gorgiaszu po raz pierwszy przypuszcza harmonią między prawami, kierującemi ludzką działalnością, i prawami, panującemi w świecie natury; dalej rozróżnia już ściśle dobro od przyjemności i wyklucza ostatnią zupełnie z współudziału w istocie pierwszego.
 Znajdując się z Euklidesem w stosunkach blizkiej przyjaźni, Platon przez pewien czas ulegał wyłącznie jego wpływowi — i temu to zapewne przyjacielowi zawdzięczał zachętę do głębszego studyum filozofii Eleatów, z której przejął pojęcie wiecznego, nieruchomego bytu, stałej, niezmiennej istoty świata. Wnet jednakże włącza w zakres swych badań i teoryą Heraklita o wiecznem przekształcaniu się świata, o wiecznym toku zjawisk i ich zmienności. Nauka wreszcie Anaxagorasa o wszechwładnej sile rozumu (νοῦς), przenikającej wszelką materyę, przekształcając ją na różne formy, oraz teorya Filolaja[17] o ograniczonych i nieograniczonych czynnikach świata — były dalszemi materyałami, z których Platon stopniowo wzniósł wspaniałą budowę swego samodzielnego systemu filozoficznego. Rdzenną podstawą tego systemu jest jego ideologia czyli dyalektyka; inne zaś części, a mianowicie etyka i fizyka, są tylko jej zastosowaniami do działalności ludzkiej i do natury. W peryodzie autorskiej działalności Platona, w którym powstały Rzeczpospolita i Fileb, ideologia jego była już prawie na wykończeniu; — mówię prawie, gdyż wykończeniu zupełnemu, niestety przeszkodziła śmierć genialnego myśliciela.[18]
 Podawać tutaj streszczenie Fileba uważam za zbyteczne; nasamprzód dla tego, że dyspozycya myśli przewodnich tego dyalogu bardzo jasna, a potem dla tego, że sam autor w zakończeniu główne wyniki swego traktatu wyraźnie zestawia. Trudniej daleko zrozumieć różne szczegółowe miejsca Fileba bez jasnego poglądu przynajmniej na główne zarysy ideologii Platona, a mianowicie na rolę, jaką w niej odgrywa idea dobra. Nie od rzeczy tedy będzie zastanowić się tutaj bliżej nad tą kwestyą.
 W szóstej księdze Rzeczypospolitej[19] Platon porównywa istotę dobra ze słońcem, które czyniąc oku przedmioty dostępnemi, nie jest ani czynnikiem patrzącym, ani przedmiotem widzianym, lecz raczej przyczyną, która oku patrzenie umożliwia. Czem słońce w naturze, czyli w świecie zmysłowym, tem jest, według Platona, dobro w świecie idei, jako czynnik, który przedmiot poznania przedstawia w świetle prawdy, który poznawającemu podmiotowi udziela zdolność poznania. Dobro tedy, w znaczeniu bezwzględnem, jest ostateczną przyczyną i podstawą wiedzy i prawdy. Pięknemi są takie dobra, jak zdolność poznania i prawda, lecz piękniejszem nierównie i doskonalszem jest samo dobro bezwzględne, czyli idea dobra. Dobro to, pojęte samo w sobie i przez się, jest najwyższym pierwiastkiem istnienia; ma się ono do poznania rzeczy, jak słońce do oka, gdy tymczasem prawda ma się do idei dobra, jak przedmiot zmysłowy do słońca, opromieniającego wszystko swym blaskiem.
 Odpowiednie tu miejsce do zapytania: jak pojmować należy to, co Platon nazywa poznaniem i prawdą?.
 Chęć poznania prawdy jest miłością filozofii (ἔρως). Jedynym zaś środkiem przyswojenia sobie prawdy jest, według Platona, dyalektyka, którą występujący we Filebie Sokrates zowie darem bogów; darem, udzielonym ludzkości przez jednego z Prometeuszów, razem z ogniem promiennym a rozjaśniającym ciemności.[20] Wszystko, cokolwiek dokonano w dziedzinie wiedzy i sztuki, zawdzięczamy dyalektyce. Zadanie jej nie polega na samem tylko zbadaniu fizycznych czynników świata, jego strony zmysłowej, lecz przedewszystkiem na zgłębianiu tego, co istnieje samo w sobie i przez się, co stanowi istotę świata.
 W dociekaniu zaś tej istoty posługuje się dyalektyka dwiema metodami: indukcyjną i dedukcyjną (συναγωγὴ καὶ διαίρεσις). Kto bowiem chce poznać rzecz w jej bezwzględnej istocie, w jej rzeczywistem, niezmiennem istnieniu; kto chce być uczestnikiem wiedzy prawdziwej — najwyższej, ten winien sobie przyswoić umiejętność zarówno sprowadzenia wielości zjawisk fizycznych do odpowiednich idei ogólnych, jak i dzielenia idej na różne rodzaje.[21] Wszystko, co dostępne jest dla zmysłów, ma początek w czasie i podlega ciągłemu przetwarzaniu i przekształcaniu swych czynników; te zaś objawy przetwarzane są tylko środkami dla uwydatnienia stałej i niezmiennej istoty bytu.[22]
 Obok tych poglądów na istotę bytu i jego objawy, wyróżnić należy, jako drugi czynnik zasadniczy ideologii Platona, pojęcie poznania rzeczy. Podczas gdy teorya istoty i objawów bytu, jego stałych i zmiennych czynników, jest reminiscencyą z nauki Eleatów i Heraklita, to teorya poznania Platona jest spuścizną po Sokratesie. [23] Wiedzy, opartej na poznaniu rzeczy (νόησις), przeciwstawia Platon mniemania, zdania nieuzasadnione (δόξα). Istota rzeczy jest przedmiotem wiedzy prawdziwej, poznania; przedmiotem zaś mniemania i zdań nieuzasadnionych są objawy zmienne, przetwory bytu. Przytem Platon rozróżnia dwa rodzaje mniemania: przypuszczenie czyli wiara (πίστις) i wrażenia zmysłowe (αἴσθησις).[24] Ani wrażenia zmysłowe, ani wiara nie mogą być, według Platona, podstawami naukowych badań, ponieważ podlegają rozlicznym złudzeniom. Wiedza tymczasem prawdziwa, do której dochodzimy za pomocą poznania, nie może być mylną nigdy. [25] Z poznaniem rzeczy i nauką nie należy jednak pomieszać przypuszczeń, choćby najprawdziwszych. Wiara i przypuszczenia zajmują raczej miejsce pośrednie pomiędzy poznaniem i brakiem poznania, a przedmiotem ich są objawy zmienne bytu, jako czynniki, zajmujące miejsce pośrednie pomiędzy istotnym, niezmiennym bytem i niebytem. Przedmiotem zaś poznania i nauki jest istota bytu, czyste istnienie. Tego zaś, co nie istnieje, wcale poznać nie można. [26]
 Co do samego poznania, Platon rozróżnia także dwa rodzaje: poznanie jako wynik rozumu, poznanie rozumowe, nauka (ἐπιστήμη, νοῦς, νόησις znaczeniu ściślejszem), i poznanie jako wynik rozsądku (διάνοια).[27] Przedmiotem tego ostatniego rodzaju poznania jest wnioskowanie, t. j. wyprowadzenie wyników z zasad rozumowych, nie jest ono jednak samo przez się wiedzą dostateczną, wyczerpującą, do której doprowadza tylko nauka, poznanie rozumowe, mające za przedmiot ostateczne zasady wszechbytu, t. j. idee.[28]
 Z powyższego wynika, że najważniejszym czynnikiem teoryi poznania Platona jest idea. Różnemi czasy różnie pojmowano istotę Platonowej idei. Ograniczę się tutaj w tym przedmiocie do uwag niezbędnych. Określenie idei w systemie Platona zależy głównie od określenia stosunku, zachodzącego, według jego poglądu, między wszechwładnym rozumem czyli bóstwem[29], a ideą najwyższą, czyli ideą dobra. Kto się oświadcza za tożsamością idei dobra i bóstwa, ten uznaje tem samem ideę dobra za siłę, poruszającą światem, za ostateczną przyczynę wszechbytu.[30] Zaprzeczając zaś tej tożsamości, pojąć można bóstwo Platona albo jako czynnik, któremu idea dobra istnienie swoje zawdzięcza, albo też jako przyczynę, uwydatniającą treść tej idei w świecie zmysłowym. W obu razach utraciłaby idea dobra swój przymiot dynamiczny, swój czynny udział w przejawach istnienia. W pierwszym razie byłaby myślą lub w ogóle tworem bóstwa, siły „θεῖος νοῦς“[31], w drugim uznaną wprawdzie by była za czynnik, istniejący wiecznie i sam przez się, za normę, do której bóstwo w swej wszechczynności zmuszone jest się zastosować, [32] lecz nie byłaby ostateczną przyczyną wszechistnienia. Kto przyznaje tożsamość idei najwyższej i bóstwa, t. j. kto dowodzi, że idea dobra jest ostateczną przyczyną wszechbytu, ten według analogii także i inne idee uznać musi za samodzielnie czynne. Przeciwnie, rozróżniając bóstwo i ideę dobra, widzimy w tej ostatniej tylko najwspanialszą myśl bóstwa, albo też normę jego twórczej czynności, a tem samem i wszystkie inne idee przedstawiają się nam także tylko jako myśl bóstwa lub normy jego działalności. Zgrzeszylibyśmy bowiem niewątpliwie przeciwko konsekwencyi, gdybyśmy znamienia charakterystycznego idei najwyższej nie przyznawali także innym ideom, jako ideom.
 Tożsamość idei dobra i bóstwa, najwięcej odpowiada charakterowi ogólnemu filozofii Platona. Bóstwo, istniejące po za obrębem świata idej, stwarzające je i myślące tylko przy ich pomocy, wyłączałoby, jak to już Zeller[33] słusznie zauważył, wieczność idei jako czystego jestestwa i pierwiastku bytu. Podobną wątpliwość budzi pogląd, uznający ideę dobra za normę, do której się zastosowywa bóstwo w swojej rozumowej działalności. Przy takim poglądzie otrzymalibyśmy najprzód dwie odrębne zasady bytu, i w końcu musielibyśmy jednak jedną wyprowadzić z drugiej, t. j. albo ideę dobra z bóstwa, albo bóstwo z idei dobra, a wywód taki napotykałby koniecznie wielkie trudności. Nadto z tym poglądem rozchodzą się niektóre uwagi Platona o idei dobra, znajdujące się zwłaszcza we Filebie i w Rzeczypospolitej.[34] Pogląd na tożsamość idei dobra i bóstwa znajduje swe potwierdzenie także w tej okoliczności, że Platon w różnych dyalogach przypisuje jedne i też same przymioty jak bóstwu, tak idei dobra.[35]
 Zestawiając główne punkta, zaznaczone powyżej, otrzymujemy następujące znamiona charakterystyczne idej Platona: 1) Idee stanowią przedmiot najwyższej wiedzy, nauki (ἐπιστήμη), a zatem są jestestwami czystemi, istotą bytu bez żadnej przymieszki znikomości i zmienności; 2) Idee są substancyami bezcielesnemi, istniejącemi same przez się, jako przyczyny swego własnego istnienia. 3) Jako przedmioty poznania rozumowego idee są najwierniejszem odbiciem tego wszystkiego, co jest rzeczywiście, co niezmienne, nie powstaje ani znika. W tem znaczeniu idee Platona zbliżają się do pojęć Sokratesa i są istotami rodzajowemi, obejmującemi pewną ilość pojęć szczegółowych.[36]
 W młodocianych latach Platon pisał dramaty, bawił się poezyą; — z poety został filozofem. W dyalogach jego występuje na jaw to piętno poetycznego mistrzowstwa. Jego wieszczemu polotowi nie wystarczały abstrakcyjne pojęcia Sokratesa; folgując swej wrodzonej żądzy poetycznej, upatrywał on w pojęciach oderwanych istnienie rzeczywiste, czynniki samodzielne życia duchowego i łączył z owemi abstrakcyami pojęcia substancyalności i przyczynowości. Idee tedy Platona są nietylko pojęciowemi substancyami, które nie powstają, nie znikają, a istnieją odwiecznie bez wszelkich zmian, lecz są zarazem przyczynami swego własnego istnienia, istotami uduchowionemi, żyjącemi. Tem właśnie różnią się idee Platona od nieruchomej istoty bytu Eleatów. Będąc bowiem pojęciami dynamicznemi, czynne są z natury swojej i wywołują objawy istnienia, a zatem nie są nieruchome.[37] Na szczególną uwagę zasługuje tutaj połączenie istoty bytu, wolnej od wszelkich przekształceń i zmian, z samodzielną czynnością dynamiczną.
 Jako istoty rodzajowe, idee łączą jedność z wielością; stanowią to, co Arystoteles zowie ἓν ἐπὶ πολλῷ. Jednostka rodzajowa obejmuje jednostki mniej ogólne, te znów rozpadają się na jednostki podrzędne, a dedukcya ta doprowadza w końcu do pojęć najbardziej szczegółowych. Z tego wynika, że wobec jednostki najogólniejszej, najwyższej, wszystkie inne mają charakter jednostek podrzędnych i znajdują się pomiędzy sobą w różnych stosunkach, stosownie do stopnia pokrewieństwa każdej z nich z ideą najwyższą. Ztąd powstają między ideami stosunki wspólności i wyłączenia, tożsamości i różnicy.[38]
 W ostatnich chwilach swej autorskiej działalności, ulegając wpływowi Pitagorejczyków, a zwłaszcza Filolaja, wprowadzał Platon do swego systemu teorye liczbowe. Szczególnie w Filebie napotyka się ich ślady. Nazywa tu Platon idee ἑνάδες lub μονάδες. Czynnik ten jednakże raczej zepsuciem, niż postępem we filozofii Platona nazwać należy. Wywodzenie pewnego symbolicznego systemu liczb z jednostki i z nieoznaczonej, nieokreślonej dwójki, na jakie Platon się sili, nie zastępuje wcale braku, dającego się uczuć dotkliwie, odnośnie do określenia systematycznego porządku idej najwyższych i wzajemnego ich między sobą stosunku.[39]
 Tyle o ideach w ogóle. Idea dobra w szczególności jest, jak to już wyżej zaznaczono, w rzędzie idej czynnikiem najdoskonalszym; jest tem, czem słońce w naturze, najogólniejszą substancyą, istniejącą sama przez się i w sobie, — ostateczną przyczyną i ostatecznym celem istnienia. Jest to tylko definicya formalna, definicya oparta na przytoczonem powyżej porównaniu idei dobra ze słońcem. Porównanie to, jak już zaznaczono, mieści się w VI-ej księdze Rzeczypospolitej. Treści idei dobra, jako najogólniejszego, a zarazem najdoskonalszego czynnika bytu, Platon w żadnym z pozostałych dyalogów bliżej nie określa. Obok idei dobra niepoślednie zajmują miejsce idea wiedzy i idea istoty.[40]
 Zaznaczono powyżej, że dyalektyka czyli ideologia jest główną podstawą filozofii Platona. Zastosowanie jej do natury doprowadza Platona do fizyki. W Timeuszu znajduje się miejsce,[41] orzekające, że każde stworzenie tylko przez duszę osiąga zdolność poznania rzeczy i że bóstwo, czyli idea dobra, udziela duszy tę zdolność poznania, a dusza ciału. Według tego samego miejsca, najpiękniejszym i najdoskonalszym tworem bóstwa jest wszechświat.
 Chcąc należycie określić sposób powstania wszechświata według filozofii Platona, trzeba koniecznie zapoznać się przedewszystkiem z jego pojęciem materyi.[42] Pojęcie to przeciwstawia Platon idei. Wszystko, co ma początek w świecie, co w nim powstaje, jest według wywodów w Filebie[43] połączeniem ograniczoności i nieograniczoności, określoności i nieokreśloności. Czynnik nie ograniczony i nieokreślony jest ową materyą, którą Platon oznacza wyrazem ἄπειρον); jest ona, że się tak wyrażę, ową wspólną treścią wszystkich ciał, łonem, w którem czynnik ograniczający i określający (πέρας) wytwarza wszelkie szczegółowe objawy. Tym ostatnim czynnikiem są właśnie idee. Zeller i Ueberweg upatrują w materyi Platona zaprzeczenie bytu w ogóle, niebyt.[44] Według nich na połączeniu tego co jest, czyli idei, z tem co nie jest, czyli z materyą, polegają owe objawy pośrednie między istnieniem a nieistnieniem, działające na zmysły, mające początek i koniec. Należytego jednak przejścia od idei do świata zmysłowego nie udało się Platonowi odszukać.[45] Tę role pośrednią przypisuje Platon zazwyczaj duszom. Wśród dusz zaś najdoskonalszą jest dusza wszechświata, która utrzymuje porządek i harmonią we wszystkich jego objawach. Dusza wszechświata jest pośredniczką między siłą bóstwa i jego rozumem, czyli ideą dobra i samym wszechświatem, jako wytworem, biorącym początek i ulegającym ciągłym zmianom. Fizyki nie uznaje Platon za naukę prawdziwą, któraby dorównywać mogła dyalektyce; nazywa ją tylko poważną igraszką rozumu.[46]
 Podobne zadanie, jak dusza wszechświata, mają dusze ludzkie w swoim zakresie. Dusza ludzka pośredniczy między ideą dobra a działalnością człowieka. W Timeuszu Platon przedstawia bóstwo czyli ideę dobra, jako czynnik, normujący objawy wszechświata; w Rzeczypospolitej, wykazuje udział tej najwyższej idei w prawidłowem ukształtowaniu ludzkiego społeczeństwa; we Filebie wreszcie rozpatruje przedewszystkiem kwestyą prawdziwego szczęścia w życiu ludzkiem, a zatem kwestyą najdoskonalszego dobra, jako najwyższego celu usiłowań i zabiegów człowieka w życiu doczesnem.
 We Filebie walczy Platon przeciw pojmowaniu rozkoszy, jako owego najwyższego celu — ale występuje zarazem przeciw pomięszaniu najdoskonalszego dobra z rozumem; na czem zaś to dobro polega — na to czytelnik w zakończeniu niniejszego dyalogu znajdzie treściwą i jasną odpowiedź.

 Wrocław,
 w Maju 1888 r.
Br. Kąsinowski. 






  1. ↑ Do dyalogów elementarnych zalicza Schleiermaeher: Fedra, Protagora i Parmenidesa, jako traktaty zasadnicze; Lizysa, Lachesa, Charmidesa i Eutyfrona jako poboczne; Apologią i Krytona jako okolicznościowe; Jona Hippiasza mniejszego, Hipparcha, Minosa i Alcybiadesa II jako podrobione. W poczet dyalogów pośredniczących, w których zawarta jest teorya poznania Platona: Teeteta, Sofistę, Polityka, Fedona i Fileba jako główne; Gorgiasza, Menona, Entydema, Kratyla i Biesiadę jako podrzędniejsze; Teaga, Erastona, Alcybiadesa I Menexena, Hippiasza większego, Klitofona jako nieautentyczne. Dział wreszcie konstrukcyjny obejmuje: Rzeczpospolitę, Timeusza, Krytiasza jako traktaty zasadnicze, a jako poboczny Prawa.
  2. ↑ Do peryodu pierwszego zalicza Hermann: Hippiasza mniejszego, Jona, Alcybiadesa I, Charmidesa, Lizysa, Lachesa, Protagora, Entydema. Za traktaty przejściowe uważa: Apologią, Krytona, Gorgiasza, Eutyfrona, Menona, Hippiasza większego. Do peryodu pobytu w Megarze i podróży należałyby: Kratyl, Teexet, Sofista, Polityk, Parmenides. W peryodzie trzecim miały powstać: Fedr, Menexen, Biesiada, Fedon, Fileb, Rzeczpospolita, Timeusz, Krytiasz i Prawa.
  3. ↑ Zeller, Philosophie d. Griechen T. II, I. — Ritter, Brandis, Ribbing, w rzeczy głównej niewiele odstępują od zasad Schleiermachera; Schwegler i Steinhart skłaniają się ku Hermannowi; Susemihl i Ueberweg pośredniczą. Odrębną zupełnie i oryginalną, lecz mało popularną jest teorya Munka i Weissego, oparta nie na treści, lecz na formie dyalogów Platona. Grote uznaje autentyczność wszystkich dyalogów, objętych tetralogiami Trazylla.
  4. ↑ Hippiasz mniejszy, Lizys, Charmides, Laches, Eutyfron i Kryton.
  5. ↑ Zeller, Phil. d. Griechen, tom II, 1. p. 447 zalicza Protagora do dzieł młodocianych Platona i stawia go tuż po Lachesie.
  6. ↑ Ueberweg powątpiewa o autentyczności Eutydema; Zeller przyjmuje go za dyalog prawdziwy i stawia go po Teetecie.
  7. ↑ Ueberweg uznaje Parmenidesa za dyalog podrobiony. Zeller (Plat. Stud. 194) oświadcza się za jego autentycznością, dopatrując się we Filebie wyraźnych powoływań na rzeczy, roztrząsane w Parmenidesie. Schaarschmidt, Samlg. d. Plat. Schriften, w powoływaniach tych widzi dowód nieprawdziwości Fileba!!
  8. ↑ Zeller, Phil. d. Gr. II, 1. p. 457 stawia Fedra tuż po Gorgiaszu.
  9. ↑ W niektórych ustępach Rzeczypospolitej napotykają się znamiona rychlejszych czasów; dowodziłoby to, że Platon nad Rzecząpospolitą pracował z przerwami.
  10. ↑ Zeller stawia Fileba między Fedonem a Rzecząpospolitą; Ueberweg sądzi, że Sofistę, Polityka i Fileba wydali po śmierci Platona uczniowie jego.
  11. ↑ N. Jahrb f. Phil. und Pädag. Tom 97. Lipsk 1868. —
  12. ↑ Zeitschrift für Philos. und philos. Kritik. Tom 72. 1878.
  13. ↑ La filos. delle scuole Italiane. 1880.
  14. ↑ Philos. Monatsh. 10, 1874, i później w Platonische Metaphysik. Lipsk 1884.
  15. ↑ Zob. Steinhart, przedm. do Fileba, Müller Plat. sammtl. Werke, übersetzt. Tom IV str. 598.
  16. ↑ Dla tego też etyka u zwolenników Euklidesa była w zupełnem prawie zaniedbaniu.
  17. ↑ Filolaj, Pitagorejczyk, z nauką którego zapoznał się Platon w Italii (Diogenes z Laerty, III, 6). Zob. życiorys Platona.
  18. ↑ Zob. Steinhart — Müller; IV, str. 581 — 599.
  19. ↑ Respubl. L. VI, c. 508 ed. Bip.
  20. ↑ Philebus, 16 c.
  21. ↑ Phaedrus, 265, d, e.
  22. ↑ Philebus, 54, b.
  23. ↑ Zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 p. 541 — 544.
  24. ↑ Respubl. VII, 533 e i 534 a.
  25. ↑ Porówn. Respubl. 524 d i Gorgias 454 d.
  26. ↑ Respubl. V, 476 e.
  27. ↑ Respubl. VII, 533 e i 544 a.
  28. ↑ Zob. Ueberweg, Grundr. d. Gesch. d. Philos. Tom I 1886 str. 162.
  29. ↑ Θεῖος νοῦς, zob. Fileb 22, c.
  30. ↑ Zdanie to uznać można za najbardziej utarte po dzień dzisiejszy; bronią go: Bonitz (Disput. platonicae duae. 1837), Zeller (Phil, d. Griechen), Brandis (Gesch. d. Entw. griech. Phil.), Ueberweg (Gesch. d. Phil.), dalej Steinhardt (w przedmowie do tłum. Platona przez Müllera), Susemihl (Genetische Entw. d. Plat. Phil.), Ribbing (Genet. Darstellung d. Plat. Ideenlehre) i inni.
  31. ↑ Za takiem pojmowaniem idei dobra oświadczają się: Meiners (Gesch. d. Wissensch. II), Stallbaum (w uwagach przy wyd. Tim. 40, Parm. 269) i Richter. (De id. Piat.)
  32. ↑ Tak pojmują stosunek idei dobra do bóstwa van Heusde (Initia phil. Plat. II), Hermann (Index lect. Marb. 1822 i Vindiciae Disput. de idea boni. 1839), Trendelenburg (De Phileb. consilo. 1837). Mniej wyraźnie oświadcza się za odrzuceniem tożsamości Martin (Etudes sur le Timée); twierdzi on, że Platon mięsza często pojęcie bóstwa z pojęciem dobra, zwłaszcza w Rzeczypospolitej.
  33. ↑ Zob. pierwsze wydanie Phil. der Griechen, str. 309.
  34. ↑ Zwrócić tu należy przedewszystkiem uwagę na znajdujące się w Rzeczypospolitej, a wspomniane powyżej porównanie idei dobra ze słońcem, gdzie Platon uznaje ideę dobra za przyczynę zdolności poznania w podmiocie, a rzeczywistości czystej w przedmiocie. Wprawdzie przeciwnicy tożsamości miejsce to tłumaczą po swojemu; pomijam jednak polemikę, jaka się między uczonymi z tego powodu wywiązała, a zaznaczę tylko inne miejsca z Rzeczypospolitej i Fileba, wykazujące charakter dynamiczny idei dobra: Respubl. VI, 509 b. Phileb, 22, c. 30, c. d. 31, a. i t. p.
  35. ↑ Zob. Respubl. VII, 517, b. Tim. 28, c. Porównaj Bonitz, Disp. Plat. str. 30.
  36. ↑ „Εἴδη” czyli „ἰδέαι” zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 552, not. 2 i str. 526, not. 1.
  37. ↑ Zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 574 — 76.
  38. ↑ Zob. G. Schneider, Die Platonische Metaphysik, str. 49 — 50, dalej Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 564 i 588.
  39. ↑ Zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1. str. 591 i Ueberweg, Gesch. d. Phil. I str. 155 i 162.
  40. ↑ Zob. Ueberweg, Gesch. d. Phil. I str. 162.
  41. ↑ Tim. 30, a i b.
  42. ↑ Wyrazu tego zapożyczono od Arystotelesa.
  43. ↑ Phileb 23, c, porówn. także Tim. 48, e, dalej Schneider Plat. Metaphysik, str. 3.
  44. ↑ Zeller, Phil. d. Griechen II, 1 str. 606 — 616. Ueberweg Gesch. d. Phil. tom I str. 163. Schneider, Plat. Metaphysik na str. 5 — 8 dowodzi że ἄπειρον jest czemś istniejącem.
  45. ↑ Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 646.
  46. ↑ Tim. 59, c. i d.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bronisław Kąsinowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Fileb/Wstęp&oldid=3256031”