Fileb/całość
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Fileb |
| Podtytuł | Dyalog o rozkoszy |
| Wydawca | Skład główny w Księgarni E. Wendego i S-ki |
| Data wyd. | 1888 |
| Druk | Druk Zawiszewskiego |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Bronisław Kąsinowski |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
 Artykuł w Wikipedii
| |
|
Wydanie z zapomogi Kasy pomocy dla osób pracujących na polu naukowem imienia D-ra Józefa Mianowskiego.
PLATON.
FILEB,
DYALOG O ROZKOSZY.
Przełożył z greckiego
BRONISŁAW KĄSINOWSKI.
Pod redakcyą
HENRYKA STRUVEGO.
WARSZAWA
SKŁAD GŁÓWNY W KSIĘGARNI E. WENDEGO i S-ki.
1888.
Cena kop. 70.
|
Charakterystycznym rysem filozofii Platona jest dążność do sprowadzenia wszelkich objawów, nawet objawów życiowej działalności człowieka, do ostatecznych zasad bytowych, metafizycznych. I na polu etyki, Platon nie kontentuje się wykładem samych prawideł cnotliwego postępowania, lecz ma na oku wyprowadzenie tych prawideł z najogólniejszych praw wszechbytu, ze stałych, niezmiennych czynników powszechnego porządku świata. Platon nie zna etyki bez metafizyki.
Ta łączność tych dwóch nauk filozoficznych, stanowi też od czasów Platona nieodzowną podstawę wszelkiego naukowego wyjaśnienia kwestyj etycznych. Nawet liczni sofiści naszego czasu, występujący z głośnemi deklamacyami przeciw wszelkiej metafizyce, zmuszeni są połączyć prawa ludzkiej działalności z prawami, kierującemi wszechświatem, i wyjaśnić tamte na podstawie tych ostatnich. Świadczą o tem panujące wśród przeciwników metafizyki teorye deterministyczne, które nie są niczem innem jak etyką, wyprowadzoną z ostatecznych praw bytu, t. j. z zasad metafizycznych. Można się nie zgadzać z Platonem na jego pojęcie ostatecznych zasad bytu; można być przeciwnikiem jego ideologii i dyalektyki; a pomimo to uznać należy, że zaznaczona powyżej dążność jego stała się punktem wyjścia dla wszelkiej filozoficznej etyki, która różni się zasadniczo od etyki dogmatycznej, opartej bądź na wierze religijnej, bądź na bezpośrednich wymaganiach praktycznego życia, nie rozbieranych krytycznie.
To oparcie etyki na metafizyce, zasad rozumnej działalności człowieka na prawach wszechbytu, występuje najdobitniej na jaw w dyalogu Platona p. t. Fileb. Ztąd pochodzi doniosłość tego dyalogu jak dla dalszego rozwoju filozofii w ogóle, tak i w szczególności dla poglądu na filozofią Platona. Bez należytego zaznajomienia się z tym dyalogiem, nie można mieć jasnego pojęcia o czynnikach, wchodzących w skład filozofii Platona, ani też zdać sobie krytycznej sprawy z historycznych podstaw owej łączności etyki z metafizyką.
We Filebie Platon wykazuje przekonywająco, że wszelkie określenie prawideł ludzkiego postępowania, wszelka etyka, wisi w powietrzu, między niebem i ziemią, jeżeli nie ma za fundament poglądu na stałe, niezmienne zasady istnienia, na prawa, będące osnową całego ustroju świata. Ztąd nie trudno zrozumieć, że Biblioteka filozoficzna bez Fileba Platona obejść się nie może.
To też włączamy obecnie ten dyalog w przekładzie p.
Kąsinowskiego do tego wydawnictwa.
Co do zasad, przyjętych za podstawę przy dokonaniu tego przekładu, zaznaczę tu tylko, że zarówno tłumacz, jak i redaktor mieli przedewszystkiem na uwadze połączenie wierności i dokładności przekładu z przystępnością i zrozumiałością. Wskutek tego nie kierowano się ani metodą dosłownego przekładu, której się trzymali w tłomaczeniu dzieł Platona Schleiermacher u Niemców, a u nas Bronikowski; ani metodą parafrazowania zdań autora, którą w celu przystępności posiłkują się zazwyczaj tłumacze francuzcy. Dosłowna wierność przekładu pociąga za sobą z natury rzeczy odstępstwo od ducha swojskiego języka i niezrozumiałość. Smutnym przykładem tej metody jest spolszczenie Platona przez Bronikowskiego. Z drugiej znowu strony nie godzi się jednak, w celu uprzystępnienia przekładu, mijać się z duchem oryginału i podkładać autorowi własne poglądy i myśli.
O ile przekład niniejszy potrafił ominąć obie ostateczności, czyniąc zadość słusznym wymaganiom, oceni to życzliwy a znający się na rzeczy czytelnik. Takich czytelników zjednywa sobie Biblioteka filozoficzna coraz więcej, pomimo koteryjnej niechęci niektórych recenzentów, spoglądających niełaskawem okiem na to wydawnictwo dla tego tylko, że nie jest prowadzone w duchu „niepoprawnego empiryzmu.”
w Sierpniu 1888 r.
W tym samym roku, w którym zakończył życie największy mąż stanu starożytnej Grecyi, Perikles, przyszedł na świat najznakomitszy myśliciel grecki Platon. Urodził się on w Atenach[1] 7-go targeliona 4-go roku 87-ej olimpiady t. j. 6-go czerwca 429 roku przed Ch. Właściwe imię jego było Aristokles i tylko z powodu szerokiego czoła, nazwano go Platonem. Pochodził on po ojcu z królewskiego rodu; za przodka miał ostatniego króla Aten, Kodrusa, który dla zbawienia ojczyzny poświęcił dobrowolnie swe życie. Wśród przodków zaś jego matki wymieniano Solona. Ojciec jego, Ariston, należał do zamożnych i powszechnie szanowanych mężów miasta rodzinnego. To też młody Platon otrzymał nader staranne fizyczne i umysłowe wykształcenie. Donoszą, że młodzieniec ze szczególnem zamiłowaniem poświęcał się poezyi lirycznej i dramatycznej. Do nas doszło jednak tylko kilka epigramów, przypisywanych Platonowi. Jako jego pierwszego nauczyciela filozofii wymieniają Kratyla, ucznia Heraklita, który naukę mistrza swego o nieustannej zmienności wszechrzeczy, doprowadził do ostateczności, jak o tem świadczy wzmianka o nim w Metafizyce Arystotelesa[2], oraz dyalog Platona, noszący imię Kratyla.
W dwudziestym roku życia przyłączył się Platon do Sokratesa, uczącego publicznie po ulicach Aten, i jako jeden z najwierniejszych jego uczni towarzyszył mu przez lat ośm, aż do chwili, gdy znakomity mędrzec wychylił do dna puhar z jadem, który w dłoń jego wcisnął niewdzięczny naród ateński. Przed sądem, który rozpatrywał oskarżenie przeciw Sokratesowi, Platon chciał wystąpić z publiczną obroną jego nauki i działalności, lecz sędziowie odmówili mu słowa. Przekazał tedy potomności własną obronę Sokratesa, i uwydatnił w niej zarówno charakter i mądrość życiową mistrza, jak i prawdziwie synowskie przywiązanie swoje do niego.[3]
Po śmierci Sokratesa, wierni uczniowie jego, nie chcąc się narażać na prześladowania, zmuszeni byli opuścić Ateny. Oligarchia ateńska, doprowadziwszy do upadku potęgę państwową wielkiego Periklesa, nie znosiła w jego wspaniałym grodzie mężów samodzielnych, wynoszących się rozumem i szlachetnym sposobem myślenia po nad poziom krzykliwych demagogów, płytkich sofistów i podłych sykofantów.[4] Więc i młody Platon, zniechęcony do miasta rodzinnego, puścił się w świat daleki i szukał po za granicami Aten zaspokojenia swej głębokiej żądzy wiedzy.
Najprzód udał się do sąsiedniej Megary, gdzie znalazł gościnne przyjęcie w domu filozofa Euklidesa, [5] który w swoim czasie należał także do uczni Sokratesa i był jednym ze świadków jego śmierci. Przedtem jednak Euklides uczył się filozofii u Parmenidesa i przejął od niego główne zasady eleatskiej metafizyki, a szczególniej pojęcie stałej, niezmiennej istoty wszechbytu, i z pojęciem tem łączył ideę dobra, która była jednym z najważniejszych czynników praktycznej filozofii Sokratesa. Lubując się nadto, narówni z Zenonem z Elei, w sporach dyalektycznych, opartych na wyszukiwaniu i zbijaniu sprzeczności, Euklides jeszcze za życia Sokratesa założył w Megarze osobną szkolę filozoficzną. Rozgłos tej szkoły przynęcił właśnie młodego Platona do Megary. Przyjmował on tutaj żywy udział w dysputach z Euklidesem; przy jego pośrednictwie zapoznał się bliżej z poglądami eleatskich myślicieli i przekonał się o doniosłości badań filozoficznych nad istotą bytu, których Sokrates, mając na uwadze wyłącznie zasadę poznania samego siebie i życiowych zadań człowieka, wcale nic uwzględniał. Wpływ Euklidesa na Platona, oraz krytyczny pogląd tego ostatniego na filozofią szkoły megarskiej, występuje na jaw najdobitniej w dyalogu Platona: Sofista.
Z Megary popłynął Platon do północnych brzegów Afryki i odwiedził, jak się zdaje, najprzód kwitnącą kolonię grecką Kyrene, gdzie w owym czasie inny uczeń Sokratesa, Arystyp, zaczynał rozwijać filozofią rozkoszy (hedonizm) t. j. naukę, że najwyższem dobrem jest rozkosz, a ból złem największem. Platon z tą nauką nigdy pogodzić się nie mógł i poddaje ją wszechstronnej krytyce w dyalogu Filebie, noszącym imię jednego ze zwolenników nauki Arystypa. To też starożytni pisarze nic nie opowiadają o bliższych stosunkach Platona z przedstawicielami szkoły kyreńskiej. Natomiast donoszą, że się w Kyrenie uczył matematyki u znanego na tem polu uczonego Teodora. To zapoznanie się z matematyką podało Platonowi w następstwie możność bliższego zrozumienia nauki o liczbach Pitagorejczyków i zastosowania takowej do własnej filozofii.
Czy Platon z Kyreny udał się do sąsiedniej Aleksandryi i zwiedził Egipt, tego na podstawie dotychczasowych świadectw stanowczo powiedzieć nie można. Jest to jednak bardzo prawdopodobnem; trudno bowiem przypuścić, aby, będąc raz w Afryce, nie miał skorzystać ze sposobności zapoznania się u źródła ze starodawną mądrością Egipcyan, której rozgłos napełniał świat ówczesny. Pewne potwierdzenie tego przypuszczenia można znaleść w tej okoliczności, że Platon w swych pismach wspomina tu i owdzie o naukach i wierzeniach Egipcyan. Tak np. w Filebie powołuje się na podanie egipskie o Tocie, bogu nauki i sztuki.[6] Z drugiej strony wieść o jego podróży do Egiptu mogła powstać bez należytej podstawy w skutek tego, że po śmierci Aleksandra W. Ptolomeusz I przyłączył Kyrene do Egiptu. Późniejsze podania zatem, opierając się na niewątpliwej podróży Platona do Kyrene, mogły twierdzić, że był w Egipcie, choćby się i ograniczył odwiedzeniem tylko tej kolonii greckiej. Inne podania o podróży Platona do Persyi, a nawet do Indyi, pozbawione są wszelkiej historycznej podstawy.
Około roku 396 przed Ch. spotykamy Platona w wielkiej Grecyi, t. j. w południowej Italii, a mianowicie w bogatym i ludnym Tarencie.[7] Najznakomitszym obywatelem tego miasta był wówczas Archytas, zasłużony nietylko jako uczony i filozof, lecz i jako polityk i wódz. Pisma jego z zakresu matematyki, astronomii i prawoznawstwa zjednały mu rozgłośne imie. Wynalazek mechanizmu pod nazwą gołębia latającego postawił go w rzędzie najznakomitszych mechaników swego czasu. Nadto Archytas zajmował miejsce wydatne we współczesnej filozofii. Jako uczeń Filolaja [8] i autor szeregu pism o mądrości, o istocie bytu, o rozumie i uczuciu, które jednak do nas nie doszły, uznany był po swym mistrzu za pierwszego przedstawiciela szkoły pitagorejskiej. Platon zaprzyjaźnił się w Tarencie jak najserdeczniej z Archytasem i przy jego pośrednictwie wniknął w tajniki głębokomyślnej nauki Pitagorejczyków o harmonii świata i jego matematycznej prawidłowości. O tej prawidłowości ani Pitagorejczycy, ani Platon, nie mieli wprawdzie jeszcze pojęcia, odpowiadającego naszym obecnym poglądom na prawa przyrody i ich matematyczne sformułowanie. Ale oni przeczuwali już dobrze tę prawidłowość i starali się ją określić, w sposób wprawdzie jeszcze bardzo mechaniczny, za pomocą swej nauki o liczbach. Wpływ tej nauki na Platona występuje na jaw dość wyraźnie w jego dyalogach: Filebie i Timeuszu. Nadto Platon, jak się zdaje, za pośrednictwem Archytasa, zapoznał się z nauką Filolaja o dwóch czynnikach świata, z których jeden, jako nieograniczony, nie może być określony matematycznie i rozumowo, a wskutek tego jest przyczyną wszelkiego rozdwojenia, rozstroju i fałszu, drugi zaś jako czynnik ograniczający i ograniczony, stanowi podstawę harmonijnego zjednoczenia, ustroju świata i doprowadza do poznania jego matematycznej prawidłowości. W odnośnych miejscach dyalogu Fileba widzimy, jak Platon tę naukę Filolaja łączy ze swoją ideologią.
Chęć zobaczenia rzadkiego zjawiska przyrody, wybuchu Etny, który miał miejsce podczas pobytu Platona w wielkiej Grecyi, spowodowała podróż jego do Sycylii. Osiadłszy na pewien czas w Syrakuzach, miewał w tem mieście wykłady, w których rozwijał swoje poglądy filozoficzne. Na wykłady te uczęszczał młody Dion, synowiec ówczesnego władcy Syrakuz, Dyonizyusza I-go, owego tyrana, który nad głową swego dworzanina Damoklesa kazał zawiesić na włosku miecz, aby mu dać pojęcie o własnym niepokoju na widok współobywateli, pragnących zemścić się nad nim za przywłaszczenie sobie władzy. Szlachetniej usposobiony Dion wkrótce przejął się filozofią Platona, zawiązał z nim stosunki przyjacielskie i spodziewał się, że przy jego pomocy uda się naprowadzić Dyonizyusza na lepszą drogę. Tyran też w samej rzeczy początkowo znajdował zadowolenie w rozmowach z Platonem i pragnąc podnieść blask swego dworu, chętnie widywał u siebie głośnego już naówczas filozofa.
Gdy zaś Platon z całą otwartością wytykał wady jego rządów i ganił surowo jego postępki, przeciwne zasadom moralności i dobra publicznego, wtedy Dyonizyusz, doprowadzony do wściekłości, polecił swym służalcom albo pozbawić życia nieroztropnego śmiałka, albo też sprzedać go za niewolnika. Uczyniono to ostatnie, i wskutek tego dostał się Platon do Eginy, gdzie jako niewolnika na rynku wystawiono go na sprzedaż. Szczęśliwym wypadkiem zobaczył go tutaj znajomy jego z Aten, bogaty Annikiris, który wykupił go z niewoli i odwiózł do Aten.
Powróciwszy do miasta rodzinnego, Platon powziął myśl założenia własnej szkoły filozoficznej. Zapoznał się on, jak widzieliśmy, gruntownie zarówno z życiem umysłowem swojego czasu, jak i z poglądami filozoficznemi najznakomitszych myślicieli przeszłości. Nauka mistrza Sokratesa uzupełniała się w umyśle jego z jednej strony poglądami na przyrodę szkoły jońskiej, mianowicie Heraklita, z drugiej metafizycznemi zasadami szkoły eleatskiej, szczególniej Parmenidesa, oraz nauką Pitagorejczyków o harmonijnym ustroju wszechświata. Wszystkie te czynniki razem wzięte rozszerzyły umysłowy widnokrąg Platona i wytworzyły w nim pogląd na świat, obejmujący nietylko byt przedmiotowy, nad którym jedynie zastanawiali się myśliciele greccy, poprzedzający Sokratesa, ani tylko byt podmiotowy, świadomość, jej objawy, potrzeby i dążności, które Sokrates miał wyłącznie na oku; lecz byt ogólny, powszechny, jednoczący w sobie podmiotowość z przedmiotowością, myśl, ducha ze światem zmysłowym i przyrodą. A chociaż Platon zawsze jeszcze nie doszedł do wyczerpującej syntezy tych dwóch czynników wszechbytu, chociaż za przykładem Sokratesa zawsze jeszcze zajmował przeważnie stanowisko podmiotowe, wyrażające się w jego idealizmie; to jednak był pierwszym myślicielem, który owe dwa czynniki jasno rozróżniał i w jeden pogląd na świat połączyć usiłował. Zajmował tedy stanowisko nowe zarówno względem dawniejszych filozofów, jak i względem swego bezpośredniego mistrza Sokratesa, i mógł jak przed samym sobą, tak i przed współczesnymi usprawiedliwić założenie własnej nowej uczelni
Chcąc to jednak uczynić w zgodności ze swym nastrojem estetycznym, Platon pragnął w tym celu nabyć w blizkości miasta piękną miejscowość, lecz nie posiadał do tego wystarczających środków. Chociaż bowiem sam był dość zamożnym, to jednak znaczną część swego majątku winien był Annikerisowi za swój wykup z niewolnictwa. Dowiedziawszy się atoli o zamiarach Platona, Annikeris zrzekł się wspaniałomyślnie zwrotu owej sumy i umożliwił przez to Platonowi urzeczywistnienie pożądanego przedsięwzięcia. Platon urządził tedy swoją uczelnię w pięknie pod miastem położonem gimnazyum[9], noszącem imię bohatera Akademosa, i nazwał ją Akademią. Odtąd uczniowie Platona i zwolennicy jego filozofii jak w starożytności, tak i w wiekach średnich, znani są pod nazwą akademików. Rok założenia Akademii przez Platona nie daje się ściśle określić. Jedni utrzymują, że rozpoczynając swą publiczną działalność w Atenach Platon miał lat 36, a zatem, że założył Akademią w roku 393, drudzy natomiast mówią o roku 383, inni jeszcze nawet o roku 380.
Prócz niedługich przerw, wypełnionych dwiema ponownemi podróżami do Sycylii, Platon całe swoje dalsze życie poświęcił nauczaniu swej filozofii w Akademii i wyłożeniu takowej w licznym szeregu pism. Forma dyalogowa tych pism świadczy bezpośrednio o tem, że Platon, za przykładem Sokratesa, nie miewał jednolitych, systematycznych wykładów, lecz nauczał tylko, rozbierając w rozmowach ze swymi uczniami rozliczne kwestye filozoficzne. Taka metoda nauczania wywiera niewątpliwie daleko żywszy i silniejszy wpływ na słuchaczy, niż wykłady systematyczne; ale zastosowana do piśmiennego przedstawienia własnych poglądów, nie uwydatnia należycie wewnętrznej łączności pomiędzy temi poglądami, więc pociąga za sobą brak wyrazistości i jasności. Ztąd to pochodzą owe spory co do właściwego pojęcia zasadniczych podstaw filozofii Platona, z którymi czytelnik się zapozna we Wstępie tłumacza do przekładu Fileba. W tymże Wstępie znajduje się też bardziej szczegółowy pogląd zarówno na piśmienniczą działalność Platona, jak i na główne momenty jego filozofii.
Gdy w roku 367 otruto Dyonizyusza I, objął władzę po nim nad Syrakuzami syn jego Dyonizyusz II. Wkrótce potem udało się wspomnianemu powyżej Dionowi zjednać młodego tyrana dla filozofii Platona. Wskutek tego Dyonizyusz II wysłał zaproszenie do Platona, aby przybył do Syrakuz i osobiście go zapoznał ze swoją filozofią. Platon tem pohopniej przyjął to zaproszenie, że już w owym czasie zajmował się wiele kwestyami politycznemi i wytworzył sobie ideał najlepszego ustroju państwowego, według którego, władza nad narodem złożoną być winna w ręce mędrców, prawdziwych filozofów. Spodziewając się tedy, że przy pomocy Dyonizyusza młodszego i Diona będzie mógł urzeczywistnić ten ideał w Syrakuzach, Platon popłynął po raz drugi do Sycylii. Lecz i tym razem doznał tylko najprzykrzejszego rozczarowania. Początkowo wprawdzie wywierał widocznie nader zbawienny wpływ na umysł i serce młodego władcy. Wkrótce atoli intrygi niechętnych Platonowi dworzan zawładnęły Dyonizyuszem. Wmówiono w niego, że Dion wraz z Platonem chce go pozbawić władzy, a w skutek tego polecił Platonowi, aby znowu opuścił Syrakuzy, a Diona wysłał na wygnanie do Italii. W ten sposób skończyła się druga wycieczka Platona do Sycylii.
Trzecia podróż, podjęta w kilka lat później, zdaje się około roku 361, wśród podobnych warunków, nie była szczęśliwszą w swych skutkach. Dyonizyusz młodszy przekonał się o swej niesprawiedliwości względem Platona; nadto otwierając towarzystwo naukowe w Syrakuzach, pragnął podnieść jego znaczenie przez udział w niem głośnego na cały świat filozofa ateńskiego. Platon tym razem pierwszego zaproszenia nie przyjął. Wtedy Dyonizyusz wysłał do Aten własnym okrętem kilku dawniejszych przyjaciół Platona z pochlebnym dla niego listem i proźbą, aby skorzystał z okrętu, oddanego na jego rozkazy, i przybył do Syrakuz. Namowy przyjaciół skłoniły Platona do ustępstwa, pod warukiem atoli, aby wraz z nim i niesłusznie wygnany Dion powrócił do Syrakuz. Dopiero gdy Dyonizyusz na to żądanie się zgodził, udał się Platon do Sycylii. Wnet się jednak przekonał, że stosunki przy dworze tyrana wcale się nie zmieniły i że sam Dyonizyusz pozostał sobą. Uległ on w tej sprawie chwilowemu kaprysowi, lecz o poważniejszym wpływie Platona na swój sposób myślenia, a tem mniej na swoje rządy, ani słyszeć nie chciał. Diona, pomimo obietnicy, z wygnania nie przywołał, a względem Platona po krótkim czasie zapomniał o obowiązkach gościnności i traktował go znowu jako niewolniczego dworzanina, oddanego mu na łaskę i niełaskę. Tylko z narażeniem swego życia, Platon tym razem przy pomocy przyjaciela swego Archytasa z Tarentu zdołał wydostać się z Syrakuz i szczęśliwie powrócić do Aten, gdzie już nadal swej działalności w Akademii nie przerywał.
Podróże Syrakuzańskie wyleczyły Platona po części z jego utopij politycznych, o czem świadczy jego pismo Prawa w porównaniu z Rzecząpospolitą. W piśmie tem starał się przedstawić środki, zdolne w sposób praktyczny doprowadzić do urzeczywistnienia jego ideału ustroju państwowego. Owe rozczarowania były też zapewne przyczyną, że Platon odmówił i prośbie, z jaką się do niego udali zarówno Arkadyjczycy przy założeniu miasta Megalopolis, jak i Kyreńczycy, aby dla nich wypracował statut organiczny. Doszedł on zapewne do przeświadczenia, że nie posiada należytego zmysłu praktycznego do spraw państwowych. Właściwem polem jego działalności była myśl, głębsze wniknięcie w ostateczne zasady wszechbytu i wytworzenie jednolitego poglądu na świat i jego objawy. A na tem polu historya filozofii wyznaczyła Platonowi na zawsze jedno z miejsc pierwszorzędnych.
Platon cieszył się do późnej starości zdrowiem fizycznem i świeżością umysłu, więc też był czynny w swej ulubionej Akademii aż do ostatnich chwil życia. Uczniowie w Akademii stanowili jego rodzinę. Innej rodziny nie miał, bo w związki małżeńskie nie wstępował.
Umarł, w 82-m roku życia, jak donoszą, nagle przy uczcie weselnej jednego ze swych przyjaciół, w 1-m roku 108 olimpiady, t. j. 348 roku przed Chr.
Głównem, a biorąc rzecz ściśle, nawet jedynem prawie źródłem, z jakiego wiadomości o systemie filozoficznym Platona czerpać można, są pozostałe po nim dyalogi. Nie przedstawiają nam one jednakże nauki jego w jednolitym wątku od początku do końca; są to raczej, jakby na wzór rapsodyj homerowych, traktaty urywkowe, pozostające pod względem formalnym w luźnym tylko między sobą związku, a łączące się ze sobą tylko dzięki wspólnej treści, wchodzącej w skład ich ogólnego cyklu. Jak pojedyncze pieśni Homera odtworzono z urywkowych gadek, które krążyły pomiędzy ludem i odnosiły się do różnych stron jednego wspólnego tematu powieściowego, tak podobnie, mniej więcej, rekonstruować trzeba system filozoficzny Platona z pojedyńczych myśli przewodnich, jakie w oddzielnych dyalogach napotykamy. Łatwiej nawet połączyć ze sobą opowieści ludowe, aniżeli z osobnych traktatów filozoficznych wyprowadzić wnioski co do ich ogólnej całości. Jest to rzeczą tem trudniejszą, że w obec niektórych dyalogów zachodzą wątpliwości co do ich autentyczności, dalej, że nie znamy dokładnie ani czasu, w jakim osobne traktaty Platona napisane były, ani okoliczności, które je spowodowały, a skazani jesteśmy pod tym względem po większej części na same tylko domysły i przypuszczenia.
Dwa nasuwają się nam tutaj pytania kardynalne, na które w różnych czasach różnie odpowiadano: 1) które dyalogi, jako podrobione przez komentatorów starożytnych i błędnie do prawdziwych dołączone, wykreślić wypada z regestru dzieł Platona? 2) co sądzić należy o wzajemnym do siebie stosunku genetycznym tych dzieł?
Pomijając podziały dyalogów Platona przez Aristofanesa Bizantyjskiego na trylogie i przez Trasylla na tetralogie, ograniczę się tu wzmianką o teoryach Schleiermachera i Hermanna, które stały się po dziś dzień podstawą badań nad Platonem. Schleiermacher przyjmuje w dyalogach pewien dydaktyczny porządek, oparty na ogólnym, z góry powziętym planie, i wyróżnia w skutek tego dyalogi elementarne, pośredniczące i konstrukcyjne.[10] Hermann upatruje w pojedyńczych traktatach Platona stopniowy rozwój jego filozoficznych poglądów i staje tem samem na stanowisku, które pod wieloma względami przeciwstawia się teoryi Schleiermachera. Według filozoficznego rozwoju Platona, objawiającego się w jego działalności autorskiej, Hermann rozróżnia trzy peryody: pierwszy z nich trwa do czasu, następującego bezpośrednio po śmierci Sokratesa; drugi obejmuje czas pobytu Platona w Megarze i jego zamorskich podróży; trzeci rozpoczyna się powrotem Platona do Aten z pierwszej podróży sycylijskiej i sięga do jego śmierci.[11]
Teorye Schleiermachera i Hermanna tworzą dwa kresy, po za które w ogólności nie wychodzą zdania innych badaczy z ostatnich czasów. Zdania te, jak słusznie zauważył Zeller, zajmują pośrednie stanowisko między fundamentalnemi teoryami Hermanna i Schleiermachera i zbliżają się to do jednej, to do drugiej. [12] Z wszystkich dróg wiodących do rozwiązania tej kwestyi, a rozchodzących się mniej lub więcej w przeciwne strony, droga, jaką zaleca Ueberweg, wydaje się najbezpieczniejszą. Uwzględniając przedewszystkiem stopniowy rozwój filozoficznych poglądów Platona, Ueberweg nie wyłącza szczegółowych celów dydaktycznych, wynikających z pewnej samowiednie pochwyconej, chociaż początkowo może niezupełnie jeszcze jasnej i wyraźnej, myśli przewodniej. Pogląd ten nie odznacza się wprawdzie oryginalnością, nie zdumiewa nowością pomysłu, ale właśnie dla tego, że zawiera w sobie syntezę teoryi Hermanna i Schleiermachera i ich zwolenników, posiada największe prawdopodobieństwo. Chociaż bowiem przyznamy, że Platon, rozpoczynając swój zawód autorski, nie miał jeszcze ściśle wyrobionego planu, któryby nietylko wpływał na jego rozwój filozoficzny, ale i kierował następstwem w wydawaniu jego dzieł; to jednak nie wolno w tej mierze posuwać się za daleko, wystawiając sobie, jakoby jego przekonania filozoficzne urabiały się przypadkowo i mechanicznie a dzieła jego były tylko zwierciadłem każdorazowych zmiennych wrażeń, którym podlegał. Platon, jako uczeń Sokratesa, niewiele początkowo odbiegał od zasad, wytkniętych przez mistrza, to pewna; z biegiem jednakże czasu i w miarę wzrastającej samowiedzy i pewności siebie, tradycye, odziedziczone po mistrzu, doskonaliły się stopniowo i zamieniały się w genialnym uczniu zwolna na charakterystyczne zarysy samodzielnego systemu.
Do peryodu najwcześniejszej działalności autorskiej, w którym Platon nie wychodzi jeszcze po za obręb poglądów Sokratesa, należą niewątpliwie mniejsze jego dyalogi etyczne[13] i Obrona Sokratesa. Po nich, jak się zdaje, powstały dyalogi: Protagor[14], Eutydem[15], Menon, Gorgiasz, w których widoczny już jest postęp metody filozoficznej.
W Teetecie, który prawdopodobnie ukazał się po wykończeniu Gorgiasza, rozwija Platon własną i samodzielną teoryą poznania, a tem samem zakłada fundament swej dyalektyki. Pod względem treści z Teetetem w ścisłym związku pozostają dyalogi Kratyl, Parmenides,[16] Sofista i Polityk, chociaż może nie wszystkie w jednym i tym samym powstały okresie. Zdaje się, że Fedrem[17] rozpoczął Platon odczyty swoje w Akademii; po tym dyalogu pojawiła się Biesiada (Symposion); po Biesiadzie Fedon, Rzeczpospolita[18], Timeusz i fragment Krytiasza, dalej prawdopodobnie Fileb[19] i Prawa.
Fileb niewątpliwie należy do najpóźniejszych dyalogów Platona. Większość uczonych stawia go w szeregu dzieł Platona na przedostatniem miejscu. Lecz chociażbyśmy, idąc śladem tych, którzy Fileba niejako za wstęp do Rzeczypospolitej uznają, przyznali mu wcześniejsze miejsce, nie wieleby stracił na sędziwej powadze ów najbrzemienniejszy, jak go Schleiermacher zowie, z dyalogów Patona, bo i Rzeczpospolita, z wyłączeniem niektórych ustępów, nosi na sobie wyraźne piętna bardzo późnego peryodu Platonowego autorstwa.
Co się tyczy autentyczności Fileba, to zdanie, oświadczające się za nią, uważać można za niewątpliwe. Schaarschmidt usiłuje wprawdzie dowieść nieprawdziwości dyalogu o rozkoszy, lecz dowody jego są słabe, dla tego też ze zdaniem swojem pozostaje w odosobnieniu. Ueberweg nie zaprzecza autentyczności Fileba pod względem treści, ma go jednak za dzieło pośmiertne. Zeller, Georgii, [20] Rettig, [21] Chiapelli[22], Schneider[23] i inni potwierdzają autentyczność jego. Znając tedy ten tylko utwór Platona, nie możnaby wprawdzie mieć należytego pojęcia o genetycznym rozwoju jego filozofii; za to miałoby się już spory zapas wiarogodnych wiadomości, dotyczących filozofii Platona w peryodzie zupełnej jej dojrzałości, szczególniej ze względu na jej stronę etyczną i metafizyczną. Niewątpliwie bowiem zamiarem Platona było przedstawić w tym dyalogu ideę najwyższego dobra nie tylko jako ostateczny cel, do którego dążyć powinna wszelka działalność ludzka, lecz prócz tego także jako ostateczną przyczynę wszechistnienia. Wynika to z całego przebiegu myśli, rozwiniętych we Filebie.[24]
Wykazując najprzód w ostrej a ścisłej krytyce względność rozkoszy i jej niedobory, Platon roztrząsa, niby mimochodem, zarazem i inne rzeczy wielkiej doniosłości, przy pomocy których uzasadnia odrębne swoje poglądy na dobro i rozkosz. Następnie zaś zaznacza rezultaty, jakie osięgnął w dyalogach, poprzedzających Fileba, i, mając na oku główne swoje zadanie, polegające na ścisłem rozróżnieniu rozkoszy i dobra, wplata je do toczącej się w tym dyalogu dysputy. Sokrates charakteryzuje tę dysputę jako walkę, podjętą przeciw Filebowi i Protarchowi o drugą nagrodę na rzecz rozumu i mądrości, jednej z głównych podwalin istoty dobra w szczególności i w ogóle Platonowej teoryi dyalektyki.
Słusznie zauważył już Zeller, że filozofia Platona jest nietylko wydoskonaleniem, ale i rozszerzeniem filozoficznych poglądów Sokratesa i stała się punktem wyjścia dla całego dalszego rozwoju filozofii. Myślą zasadniczą nauki Sokratesa było pojęcie dobra; pojęcia tego jednakże Sokrates nie określił jeszcze dość wyraźnie. Dobro Sokratesowe, będąc na pierwszem miejscu pojęciem etycznem, miało zakres stosunkowo dość ciasny, bo się odnosiło tylko do świata ludzkiego, do ludzkiej działalności, ludzkich szkód i korzyści. Prócz tego Sokrates nie zaznaczył ścisłych granic między dobrem a rozkoszą, ani między dobrem a pięknem. Dobro tedy Sokratesa, o którem wspomina Ksenofont w Memorabiliach, jest pojęciem przeważnie względnem, niedość określonem. Ten brak ścisłej i wyczerpującej definicyi dobra był też powodem, że każdy z uczniów Sokratesa, stanowiących tak zwane koło Sokratyków, tłumaczył sobie dobro na swój sposób. Euklides, filozof, upatrywał najwyższe dobro w rozumie i poznaniu; siła rozumująca była według niego zarazem bóstwem i wyrazem wszechistnienia. Antystenes upatrywał owo dobro w cnocie, a rozum uznawał tylko za najlepszy i najpewniejszy środek do jej osiągnięcia. Arystyp również uznawał rozum tylko za środek, za pomocą którego najpewniej osiągnąć można najwyższe dobro; dobrem jednakże według niego była rozkosz. Żadna z tych trzech teoryj nie okazała się jednak wystarczającą. Dobro Euklidesa równało się prawie owej nieruchomej, jednostkowej substancyi Eleatów; było pierwiastkiem więcej dyalektycznym, niż etycznym.
[25]
Poglądy zaś Antystenesa i Arystypa, aczkolwiek wręcz sobie przeciwne, o tyle przecież zbliżają się do siebie, że nie wychodzą po za obręb widnokręgu etycznego. Zapatrując się na dobro jako na czynnik, normujący uczynki ludzkie, nie zeszli oni z jednostronnego stanowiska moralnego. Platon tymczasem nie zadawalnia się teoryami ani swego mistrza, ani swych przyjaciół, lecz od razu poznaje ich niedostatki i szuka niezmordowanie owego filaru, na którymby mógł oprzeć olbrzymi gmach, obejmujący wszystkie części filozofii.
Celu tego Platon nie osiąga od razu. Badając dzieła jego od początku do końca, nie trudno wprawdzie dopatrzeć się rozmaitych wpływów, lecz w nich występuje zarazem wyraźnie na jaw stopniowe wyswabadzanie się z pod tych wpływów postronnych. Już w Lizysie roztrząsa Platon kwestyę dobra, lecz nie dochodzi do należytego rezultatu; nazywa je wprawdzie tem, co ludziom najwięcej przyjazne, lecz nie określa go jasno i ściśle. W Charmidesieodnosi je do zakresu poznania rozumowego, a zarazem i cnoty, łącząc je ściśle z pojęciem rozumu; — pośredniczy tedy między Euklidesem a Antystenesem. W Eutydemie i Menonie dochodzi do pojęcia najwyższej mądrości, będącej równocześnie najwyższą sztuką, a rządzącej myślami i wolą człowieka. W Gorgiaszu po raz pierwszy przypuszcza harmonią między prawami, kierującemi ludzką działalnością, i prawami, panującemi w świecie natury; dalej rozróżnia już ściśle dobro od przyjemności i wyklucza ostatnią zupełnie z współudziału w istocie pierwszego.
Znajdując się z Euklidesem w stosunkach blizkiej przyjaźni, Platon przez pewien czas ulegał wyłącznie jego wpływowi — i temu to zapewne przyjacielowi zawdzięczał zachętę do głębszego studyum filozofii Eleatów, z której przejął pojęcie wiecznego, nieruchomego bytu, stałej, niezmiennej istoty świata. Wnet jednakże włącza w zakres swych badań i teoryą Heraklita o wiecznem przekształcaniu się świata, o wiecznym toku zjawisk i ich zmienności. Nauka wreszcie Anaxagorasa o wszechwładnej sile rozumu (νοῦς), przenikającej wszelką materyę, przekształcając ją na różne formy, oraz teorya Filolaja[26] o ograniczonych i nieograniczonych czynnikach świata — były dalszemi materyałami, z których Platon stopniowo wzniósł wspaniałą budowę swego samodzielnego systemu filozoficznego. Rdzenną podstawą tego systemu jest jego ideologia czyli dyalektyka; inne zaś części, a mianowicie etyka i fizyka, są tylko jej zastosowaniami do działalności ludzkiej i do natury. W peryodzie autorskiej działalności Platona, w którym powstały Rzeczpospolita i Fileb, ideologia jego była już prawie na wykończeniu; — mówię prawie, gdyż wykończeniu zupełnemu, niestety przeszkodziła śmierć genialnego myśliciela.[27]
Podawać tutaj streszczenie Fileba uważam za zbyteczne; nasamprzód dla tego, że dyspozycya myśli przewodnich tego dyalogu bardzo jasna, a potem dla tego, że sam autor w zakończeniu główne wyniki swego traktatu wyraźnie zestawia. Trudniej daleko zrozumieć różne szczegółowe miejsca Fileba bez jasnego poglądu przynajmniej na główne zarysy ideologii Platona, a mianowicie na rolę, jaką w niej odgrywa idea dobra. Nie od rzeczy tedy będzie zastanowić się tutaj bliżej nad tą kwestyą.
W szóstej księdze Rzeczypospolitej[28] Platon porównywa istotę dobra ze słońcem, które czyniąc oku przedmioty dostępnemi, nie jest ani czynnikiem patrzącym, ani przedmiotem widzianym, lecz raczej przyczyną, która oku patrzenie umożliwia. Czem słońce w naturze, czyli w świecie zmysłowym, tem jest, według Platona, dobro w świecie idei, jako czynnik, który przedmiot poznania przedstawia w świetle prawdy, który poznawającemu podmiotowi udziela zdolność poznania. Dobro tedy, w znaczeniu bezwzględnem, jest ostateczną przyczyną i podstawą wiedzy i prawdy. Pięknemi są takie dobra, jak zdolność poznania i prawda, lecz piękniejszem nierównie i doskonalszem jest samo dobro bezwzględne, czyli idea dobra. Dobro to, pojęte samo w sobie i przez się, jest najwyższym pierwiastkiem istnienia; ma się ono do poznania rzeczy, jak słońce do oka, gdy tymczasem prawda ma się do idei dobra, jak przedmiot zmysłowy do słońca, opromieniającego wszystko swym blaskiem.
Odpowiednie tu miejsce do zapytania: jak pojmować należy to, co Platon nazywa poznaniem i prawdą?.
Chęć poznania prawdy jest miłością filozofii (ἔρως). Jedynym zaś środkiem przyswojenia sobie prawdy jest, według Platona, dyalektyka, którą występujący we Filebie Sokrates zowie darem bogów; darem, udzielonym ludzkości przez jednego z Prometeuszów, razem z ogniem promiennym a rozjaśniającym ciemności.[29] Wszystko, cokolwiek dokonano w dziedzinie wiedzy i sztuki, zawdzięczamy dyalektyce. Zadanie jej nie polega na samem tylko zbadaniu fizycznych czynników świata, jego strony zmysłowej, lecz przedewszystkiem na zgłębianiu tego, co istnieje samo w sobie i przez się, co stanowi istotę świata.
W dociekaniu zaś tej istoty posługuje się dyalektyka dwiema metodami: indukcyjną i dedukcyjną (συναγωγὴ καὶ διαίρεσις). Kto bowiem chce poznać rzecz w jej bezwzględnej istocie, w jej rzeczywistem, niezmiennem istnieniu; kto chce być uczestnikiem wiedzy prawdziwej — najwyższej, ten winien sobie przyswoić umiejętność zarówno sprowadzenia wielości zjawisk fizycznych do odpowiednich idei ogólnych, jak i dzielenia idej na różne rodzaje.[30] Wszystko, co dostępne jest dla zmysłów, ma początek w czasie i podlega ciągłemu przetwarzaniu i przekształcaniu swych czynników; te zaś objawy przetwarzane są tylko środkami dla uwydatnienia stałej i niezmiennej istoty bytu.[31]
Obok tych poglądów na istotę bytu i jego objawy, wyróżnić należy, jako drugi czynnik zasadniczy ideologii Platona, pojęcie poznania rzeczy. Podczas gdy teorya istoty i objawów bytu, jego stałych i zmiennych czynników, jest reminiscencyą z nauki Eleatów i Heraklita, to teorya poznania Platona jest spuścizną po Sokratesie.
[32] Wiedzy, opartej na poznaniu rzeczy (νόησις), przeciwstawia Platon mniemania, zdania nieuzasadnione (δόξα). Istota rzeczy jest przedmiotem wiedzy prawdziwej, poznania; przedmiotem zaś mniemania i zdań nieuzasadnionych są objawy zmienne, przetwory bytu. Przytem Platon rozróżnia dwa rodzaje mniemania: przypuszczenie czyli wiara (πίστις) i wrażenia zmysłowe (αἴσθησις).[33] Ani wrażenia zmysłowe, ani wiara nie mogą być, według Platona, podstawami naukowych badań, ponieważ podlegają rozlicznym złudzeniom. Wiedza tymczasem prawdziwa, do której dochodzimy za pomocą poznania, nie może być mylną nigdy.
[34] Z poznaniem rzeczy i nauką nie należy jednak pomieszać przypuszczeń, choćby najprawdziwszych. Wiara i przypuszczenia zajmują raczej miejsce pośrednie pomiędzy poznaniem i brakiem poznania, a przedmiotem ich są objawy zmienne bytu, jako czynniki, zajmujące miejsce pośrednie pomiędzy istotnym, niezmiennym bytem i niebytem. Przedmiotem zaś poznania i nauki jest istota bytu, czyste istnienie. Tego zaś, co nie istnieje, wcale poznać nie można.
[35]
Co do samego poznania, Platon rozróżnia także dwa rodzaje: poznanie jako wynik rozumu, poznanie rozumowe, nauka (ἐπιστήμη, νοῦς, νόησις znaczeniu ściślejszem), i poznanie jako wynik rozsądku (διάνοια).[36] Przedmiotem tego ostatniego rodzaju poznania jest wnioskowanie, t. j. wyprowadzenie wyników z zasad rozumowych, nie jest ono jednak samo przez się wiedzą dostateczną, wyczerpującą, do której doprowadza tylko nauka, poznanie rozumowe, mające za przedmiot ostateczne zasady wszechbytu, t. j. idee.[37]
Z powyższego wynika, że najważniejszym czynnikiem teoryi poznania Platona jest idea. Różnemi czasy różnie pojmowano istotę Platonowej idei. Ograniczę się tutaj w tym przedmiocie do uwag niezbędnych. Określenie idei w systemie Platona zależy głównie od określenia stosunku, zachodzącego, według jego poglądu, między wszechwładnym rozumem czyli bóstwem[38], a ideą najwyższą, czyli ideą dobra. Kto się oświadcza za tożsamością idei dobra i bóstwa, ten uznaje tem samem ideę dobra za siłę, poruszającą światem, za ostateczną przyczynę wszechbytu.[39] Zaprzeczając zaś tej tożsamości, pojąć można bóstwo Platona albo jako czynnik, któremu idea dobra istnienie swoje zawdzięcza, albo też jako przyczynę, uwydatniającą treść tej idei w świecie zmysłowym. W obu razach utraciłaby idea dobra swój przymiot dynamiczny, swój czynny udział w przejawach istnienia. W pierwszym razie byłaby myślą lub w ogóle tworem bóstwa, siły „θεῖος νοῦς“[40], w drugim uznaną wprawdzie by była za czynnik, istniejący wiecznie i sam przez się, za normę, do której bóstwo w swej wszechczynności zmuszone jest się zastosować, [41] lecz nie byłaby ostateczną przyczyną wszechistnienia. Kto przyznaje tożsamość idei najwyższej i bóstwa, t. j. kto dowodzi, że idea dobra jest ostateczną przyczyną wszechbytu, ten według analogii także i inne idee uznać musi za samodzielnie czynne. Przeciwnie, rozróżniając bóstwo i ideę dobra, widzimy w tej ostatniej tylko najwspanialszą myśl bóstwa, albo też normę jego twórczej czynności, a tem samem i wszystkie inne idee przedstawiają się nam także tylko jako myśl bóstwa lub normy jego działalności. Zgrzeszylibyśmy bowiem niewątpliwie przeciwko konsekwencyi, gdybyśmy znamienia charakterystycznego idei najwyższej nie przyznawali także innym ideom, jako ideom.
Tożsamość idei dobra i bóstwa, najwięcej odpowiada charakterowi ogólnemu filozofii Platona. Bóstwo, istniejące po za obrębem świata idej, stwarzające je i myślące tylko przy ich pomocy, wyłączałoby, jak to już Zeller[42] słusznie zauważył, wieczność idei jako czystego jestestwa i pierwiastku bytu. Podobną wątpliwość budzi pogląd, uznający ideę dobra za normę, do której się zastosowywa bóstwo w swojej rozumowej działalności. Przy takim poglądzie otrzymalibyśmy najprzód dwie odrębne zasady bytu, i w końcu musielibyśmy jednak jedną wyprowadzić z drugiej, t. j. albo ideę dobra z bóstwa, albo bóstwo z idei dobra, a wywód taki napotykałby koniecznie wielkie trudności. Nadto z tym poglądem rozchodzą się niektóre uwagi Platona o idei dobra, znajdujące się zwłaszcza we Filebie i w Rzeczypospolitej.[43] Pogląd na tożsamość idei dobra i bóstwa znajduje swe potwierdzenie także w tej okoliczności, że Platon w różnych dyalogach przypisuje jedne i też same przymioty jak bóstwu, tak idei dobra.[44]
Zestawiając główne punkta, zaznaczone powyżej, otrzymujemy następujące znamiona charakterystyczne idej Platona: 1) Idee stanowią przedmiot najwyższej wiedzy, nauki (ἐπιστήμη), a zatem są jestestwami czystemi, istotą bytu bez żadnej przymieszki znikomości i zmienności; 2) Idee są substancyami bezcielesnemi, istniejącemi same przez się, jako przyczyny swego własnego istnienia. 3) Jako przedmioty poznania rozumowego idee są najwierniejszem odbiciem tego wszystkiego, co jest rzeczywiście, co niezmienne, nie powstaje ani znika. W tem znaczeniu idee Platona zbliżają się do pojęć Sokratesa i są istotami rodzajowemi, obejmującemi pewną ilość pojęć szczegółowych.[45]
W młodocianych latach Platon pisał dramaty, bawił się poezyą; — z poety został filozofem. W dyalogach jego występuje na jaw to piętno poetycznego mistrzowstwa. Jego wieszczemu polotowi nie wystarczały abstrakcyjne pojęcia Sokratesa; folgując swej wrodzonej żądzy poetycznej, upatrywał on w pojęciach oderwanych istnienie rzeczywiste, czynniki samodzielne życia duchowego i łączył z owemi abstrakcyami pojęcia substancyalności i przyczynowości. Idee tedy Platona są nietylko pojęciowemi substancyami, które nie powstają, nie znikają, a istnieją odwiecznie bez wszelkich zmian, lecz są zarazem przyczynami swego własnego istnienia, istotami uduchowionemi, żyjącemi. Tem właśnie różnią się idee Platona od nieruchomej istoty bytu Eleatów. Będąc bowiem pojęciami dynamicznemi, czynne są z natury swojej i wywołują objawy istnienia, a zatem nie są nieruchome.[46] Na szczególną uwagę zasługuje tutaj połączenie istoty bytu, wolnej od wszelkich przekształceń i zmian, z samodzielną czynnością dynamiczną.
Jako istoty rodzajowe, idee łączą jedność z wielością; stanowią to, co Arystoteles zowie ἓν ἐπὶ πολλῷ. Jednostka rodzajowa obejmuje jednostki mniej ogólne, te znów rozpadają się na jednostki podrzędne, a dedukcya ta doprowadza w końcu do pojęć najbardziej szczegółowych. Z tego wynika, że wobec jednostki najogólniejszej, najwyższej, wszystkie inne mają charakter jednostek podrzędnych i znajdują się pomiędzy sobą w różnych stosunkach, stosownie do stopnia pokrewieństwa każdej z nich z ideą najwyższą. Ztąd powstają między ideami stosunki wspólności i wyłączenia, tożsamości i różnicy.[47]
W ostatnich chwilach swej autorskiej działalności, ulegając wpływowi Pitagorejczyków, a zwłaszcza Filolaja, wprowadzał Platon do swego systemu teorye liczbowe. Szczególnie w Filebie napotyka się ich ślady. Nazywa tu Platon idee ἑνάδες lub μονάδες. Czynnik ten jednakże raczej zepsuciem, niż postępem we filozofii Platona nazwać należy. Wywodzenie pewnego symbolicznego systemu liczb z jednostki i z nieoznaczonej, nieokreślonej dwójki, na jakie Platon się sili, nie zastępuje wcale braku, dającego się uczuć dotkliwie, odnośnie do określenia systematycznego porządku idej najwyższych i wzajemnego ich między sobą stosunku.[48]
Tyle o ideach w ogóle. Idea dobra w szczególności jest, jak to już wyżej zaznaczono, w rzędzie idej czynnikiem najdoskonalszym; jest tem, czem słońce w naturze, najogólniejszą substancyą, istniejącą sama przez się i w sobie, — ostateczną przyczyną i ostatecznym celem istnienia. Jest to tylko definicya formalna, definicya oparta na przytoczonem powyżej porównaniu idei dobra ze słońcem. Porównanie to, jak już zaznaczono, mieści się w VI-ej księdze Rzeczypospolitej. Treści idei dobra, jako najogólniejszego, a zarazem najdoskonalszego czynnika bytu, Platon w żadnym z pozostałych dyalogów bliżej nie określa. Obok idei dobra niepoślednie zajmują miejsce idea wiedzy i idea istoty.[49]
Zaznaczono powyżej, że dyalektyka czyli ideologia jest główną podstawą filozofii Platona. Zastosowanie jej do natury doprowadza Platona do fizyki. W Timeuszu znajduje się miejsce,[50] orzekające, że każde stworzenie tylko przez duszę osiąga zdolność poznania rzeczy i że bóstwo, czyli idea dobra, udziela duszy tę zdolność poznania, a dusza ciału. Według tego samego miejsca, najpiękniejszym i najdoskonalszym tworem bóstwa jest wszechświat.
Chcąc należycie określić sposób powstania wszechświata według filozofii Platona, trzeba koniecznie zapoznać się przedewszystkiem z jego pojęciem materyi.[51] Pojęcie to przeciwstawia Platon idei. Wszystko, co ma początek w świecie, co w nim powstaje, jest według wywodów w Filebie[52] połączeniem ograniczoności i nieograniczoności, określoności i nieokreśloności. Czynnik nie ograniczony i nieokreślony jest ową materyą, którą Platon oznacza wyrazem ἄπειρον); jest ona, że się tak wyrażę, ową wspólną treścią wszystkich ciał, łonem, w którem czynnik ograniczający i określający (πέρας) wytwarza wszelkie szczegółowe objawy. Tym ostatnim czynnikiem są właśnie idee. Zeller i Ueberweg upatrują w materyi Platona zaprzeczenie bytu w ogóle, niebyt.[53] Według nich na połączeniu tego co jest, czyli idei, z tem co nie jest, czyli z materyą, polegają owe objawy pośrednie między istnieniem a nieistnieniem, działające na zmysły, mające początek i koniec. Należytego jednak przejścia od idei do świata zmysłowego nie udało się Platonowi odszukać.[54] Tę role pośrednią przypisuje Platon zazwyczaj duszom. Wśród dusz zaś najdoskonalszą jest dusza wszechświata, która utrzymuje porządek i harmonią we wszystkich jego objawach. Dusza wszechświata jest pośredniczką między siłą bóstwa i jego rozumem, czyli ideą dobra i samym wszechświatem, jako wytworem, biorącym początek i ulegającym ciągłym zmianom. Fizyki nie uznaje Platon za naukę prawdziwą, któraby dorównywać mogła dyalektyce; nazywa ją tylko poważną igraszką rozumu.[55]
Podobne zadanie, jak dusza wszechświata, mają dusze ludzkie w swoim zakresie. Dusza ludzka pośredniczy między ideą dobra a działalnością człowieka. W Timeuszu Platon przedstawia bóstwo czyli ideę dobra, jako czynnik, normujący objawy wszechświata; w Rzeczypospolitej, wykazuje udział tej najwyższej idei w prawidłowem ukształtowaniu ludzkiego społeczeństwa; we Filebie wreszcie rozpatruje przedewszystkiem kwestyą prawdziwego szczęścia w życiu ludzkiem, a zatem kwestyą najdoskonalszego dobra, jako najwyższego celu usiłowań i zabiegów człowieka w życiu doczesnem.
We Filebie walczy Platon przeciw pojmowaniu rozkoszy, jako owego najwyższego celu — ale występuje zarazem przeciw pomięszaniu najdoskonalszego dobra z rozumem; na czem zaś to dobro polega — na to czytelnik w zakończeniu niniejszego dyalogu znajdzie treściwą i jasną odpowiedź.
w Maju 1888 r.
Osoby: Sokrates (S.), Protarch (P.), Fileb (F.) i Świadkowie.
S. Rozważ, Protarchu, zdanie Fileba, które bierzesz w obronę, oraz moje, przeciw któremu występować zamyślasz, i zastanów się zarazem, czy to ostatnie nie będzie jednak po twej myśli. Nie zechciałbyś może, abyśmy powtórzyli obadwa te zdania w streszczeniu?
P. I owszem.
S. Fileb bowiem za najwyższe dobro wszystkich istot żyjących uznaje przyjemność, rozkosz, uciechę i wszystko to, co w zakres tych uczuć wchodzi, Ja zaś, przeciwnie, odmawiam im pierwszeństwa, a przyznaję je mądrości, poznawaniu i rozpamiętywaniu, oraz pojęciom pokrewnym, jako to: myślom prawidłowym i prawdziwym wywodom, które dla wszystkich istot, zdolnych je sobie przyswoić, uważam za pożyteczniejsze i doskonalsze, aniżeli rozkosz; powiedziałbym nawet, za najpożyteczniejsze w ogóle dla istot odpowiednio uzdolnionych nie tylko w teraźniejszości, ale i w przyszłości. Wszakże tak mniej więcej, Filebie, brzmią dwa przeciwne sobie zdania, któreśmy wypowiedzieli?
F. Zupełnie tak, Sokratesie!
S. Więc przyjmujesz, Protarchu obronę poglądu poruczoną tobie?
P. Zniewolony jestem przyjąć, skoro nasz piękny Fileb zmęczony.
S. Musimy zbadać prawdziwość tych poglądów.
P. Musimy.
S. Dalej stwierdźmy i to jeszcze.
P. Cóż takiego?
S. Obaj winniśmy przecie wykazać ów przymiot i nastrój duszy, któryby uznać można za podwalinę szczęścia w życiu ludzkiem. Czy nie tak?
P. Słusznie.
S. Waszem tedy zadaniem będzie określić znamiona rozkoszy, mojem — mądrości.
P. Tak jest.
S. Cóż jednak będzie, jeżeli inny jaki przymiot duchowy okaże się doskonalszym od tych? Gdy pokrewieństwem zbliży się więcej do rozkoszy, wszakże w takim razie, w obec sposobu życia, przyjmującego za podstawę ów przymiot, uznamy się wprawdzie obaj za zwyciężonych, ale życiu wśród rozkoszy przyznamy pierwszeństwo przed życiem według zasad mądrości?
P. Tak.
S. Jeżeli jednakże ów przymiot okaże się więcej mądrości pokrewny, w takim razie mądrość górę weźmie nad rozkoszą, która za zwyciężoną uchodzić będzie. Czy zgadzacie się na taką ugodę — czy jak?
P. Mnie przynajmniej wydaje się ona słuszną.
S. A Filebowi, jak myślisz?
F. Co do mnie, ja w każdym razie jestem i będę za przewagą rozkoszy. Ty, Protarchu, sam to zrozumiesz najlepiej.
P. Zdawszy na mnie obronę swego twierdzenia, nie masz prawa, Filebie, ani ustępować Sokratesowi, ani mu się przeciwstawiać.
F. Prawdę mówisz; to też zrzekam się głosu i wzywam boginią za świadka.
P. I my także ci poświadczymy, że wyrzekłeś to, co mówisz. A teraz zabierzmy się z kolei, Sokratesie, przy zgodzie Fileba, lub jak on zechce, do roztrząsania postawionych twierdzeń.
S. Uczyńmy to, poczynając od bóstwa, zwanego powszechnie Afrodytą, a które najstosowniej, jak Fileb utrzymuje, zwać się powinno rozkoszą[56].
P. Jak najsłuszniej.
S. Obawa, Protarchu, z jaką przystępuję do nadawania nazwisk bóstwom, jest niezwykłą i przechodzi wszelkie granice. Więc też i nadal Afrodytę chcę zwać jej ulubionem imieniem. Rozkosz bowiem, o ile mi wiadomo, jest to pojęcie względne i właśnie od jej określenia, jak już powiedziałem, zacząć wypada. Wydaje się bowiem czemś jednolitem, a przejawia się w jak najrozliczniejszych odmianach, wcale do siebie niepodobnych. Zastanów się tylko. Rozkosz uczuwa nietylko człowiek, oddany namiętnościom, ale niemniej i wstrzemięźliwy, przezwyciężając namiętności; rozkosz uczuwa nietylko ten, kto w swym nierozsądku dochodzi do przewrotnych poglądów i łudzi się płonną nadzieją, ale i ten, kto rozważa rzeczy zdrowym rozsądkiem. Czyżby w naszych oczach nie uchodził za człowieka nierozsądnego, kto dwojakim tym rodzajom rozkoszy przypisywał by podobieństwo?
P. Prawda, Sokratesie, różnią się one swem pochodzeniem; jednakże w swej istocie nie różnią się niczem, bo jakżeby rozkosz nie miała być rozkoszą, jakżeby cośkolwiek w świecie nie miało być najpodobniejszem do samego siebie?
S. Zabawnyś, wszakże i barwa od barwy, jeśli ją tylko według jej istoty sądzić będziemy, niczem różnić się nie będzie; jednakże barwa czarna, jak wiadomo, jest od barwy białej nietylko różną, ale nawet wręcz jej przeciwną. Podobnie i kształt kształtowi co do istoty jest równym, gdy tymczasem rodzaje kształtów albo są sobie wręcz przeciwne, albo się różnią niezliczonemi odmianami. I wiele innych napotkamy rzeczy, pozostających w podobnym do siebie stosunku, tak, że nie ufaj nadto sposobowi myślenia, łączącemu w jedno rzeczy wręcz sobie przeciwne. Obawiam się zaś, że napotkamy często rozkosz przeciwną innym rozkoszom.
P. Być może, lecz o ile miałoby to zbijać nasze twierdzenie?
S. O tyle, że mimo ich różnic oznaczasz je, powiedzmy, innem jeszcze mianem. Boć twierdzisz przecie, że wszystko, co przyjemne, jest dobrem. Iżby przyjemność, nie miała być przyjemnością, tego ci nikt zaprzeczać nie będzie. Jednakże, podczas gdy podług mojego mniemania, niejedno co przyjemne, jest złem, inne dobrem; ty natomiast wszystko, co przyjemne, uznajesz za dobre, pomimo, iż zmuszony jesteś przyznać przeciwnikowi, że istnieją przecież różne przyjemności. Czemże więc jest to, co w równej mierze przypisujesz dobrym i złym rozkoszom, a w skutek czego wszelka rozkosz podług ciebie jest dobrą?
P. Do czego zmierzasz, Sokratesie? Czy sądzisz, że kto raz rozkosz nazwał dobrem, uczyni ci to ustępstwo i przyzna słuszność twemu mniemaniu, jakoby pewne rodzaje rozkoszy były wprawdzie dobremi, ale za to inne złemi?
S. To mi jednak przyznasz, iż niektóre z nich różnią się pomiędzy sobą, a niektóre nawet wręcz sobie są przeciwne?
P. Przecież nie o ile są rozkoszami.
S. Błądzimy w kole, Protarchu, i znów powracamy do twierdzenia, że rozkosz od rozkoszy się nie różni, lecz owszem, że wszystkie są do siebie podobne. Przytoczone w tej chwili przykłady chybiły tedy celu, a zdążamy do tego, czego czepiają się ludzie prości i dysput nieświadomi.
P. Cóż znowu mówisz?
S. Otóż, że gdybym, naśladując ciebie, chciał się bronić i umiał wymódz na sobie, abym rzeczy najbardziej różne uznawał za podobne do siebie, wtedy mógłbym przy tem samem, co ty obstawać, i okazalibyśmy się bardziej niedoświadczonymi, aniżeli się godzi, — a w roztrząsaniu naszem ani o krok nie posunęlibyśmy się naprzód. Lecz podejmijmy je na nowo; może podążając dalej pogodzimy nasze zdania.
P. Mówże jak?
S. Wystaw sobie, Protarchu, że ty mnie wypytujesz.
P. O cóż?
S. Czyżby mądrość i nauka i rozum i wszystko, com na początku, zapytany o dobro, nazwał dobrem, nie podlegało temu samemu losowi, co twoje mniemanie?
P. Jakiemu?
S. Wszelka nauka wydaje się nam wieloraką; w jej skład wchodzi wiele części, do siebie niepodobnych.
A choćby niektóre z nich okazały się wręcz sobie przeciwne, czyż byłbym godzien prowadzić dysputę, gdybym bojaźliwie a uparcie chciał utrzymywać, że żadna nauka niczem się nie różni od drugiej; wskutek czego ta nasza rozmowa rozwiałaby się jak baśń jaka, a my sami szukalibyśmy zbawienia w czczej gadaninie.
P. Tak jednakże być nie powinno i zaradzić temu potrzeba. Podobieństwo, jakie w naszych, aczkolwiek przeciwnych sobie twierdzeniach napotykam, bardzo mi w tym względzie na rękę; uznajmy tedy wielość i różność rozkoszy, oraz wielość i różność nauki.
S. Nie ukrywajmy jednak, Protarchu, wielorakich różnic, zachodzących między mojem i twojem pojęciem dobra; owszem starajmy się je otwarcie wyświetlić; może, zbadawszy je dokładnie, przekonamy się, czy rozkosz, czy mądrość jest dobrem, czy też coś trzeciego. Boć teraz już przecież nie chodzi nam o to, czy moje zdanie zwycieztwo odniesie, czy też twoje, lecz obaj mieć winniśmy na oku przedewszystkiem prawdę.
P. To bezwątpienia jest naszym obowiązkiem.
S. A więc utwierdźmy najprzód to nasze wspólne zdanie bliższem wzajemnem porozumieniem się.
P. Jakie zdanie?
S. Zdanie, które wszystkim ludziom sprawia trudności; niektórym za ich wiedzą i wolą, innym niekiedy bezwiednie.
P. Mówże jaśniej.
S. Mam na myśli ów pewnik, któryśmy wspólnie wynaleźli, a który w swej istocie jest bardzo dziwny, boć dziwnem wydaje się zdanie, że jedność jest wielością, a wielość równocześnie jednością, i łatwo o sprzeczkę z każdym, kto za jednem lub drugiem wyłącznie obstaje.
P. Czyż tu masz na myśli, że mógłby kto mnie, Protarcha, będącego od urodzenia jednostką, nazwać równocześnie wielością, albo upatrywać we mnie jako wielości przymioty wręcz sobie przeciwne, jako żem wielki i mały, lekki i ciężki, i tak bez końca?
S. Poruszasz, Protarchu, w tem dziwnem połączęniu jedności i wielości tylko tę stronę, która się utarła powszechnie, którą uznano ogólnie za prawdę niezaprzeczoną, za rzecz prostą, zrozumiałą dla każdego dziecka, a utrudniającą tylko dysputę, gdy jej ktoś przeczy. Boć przecież nie można się zgodzić na to, aby ktoś, rozczłonkowawszy przedmiot na przynależne mu z natury członki i części, uznawał zdanie, że te oddzielne części tworzą całość tylko co rozczłonkowaną, za śmieszne i niedorzeczne; za dziwactwo, gdy kto utrzymuje, iż jedność jest wielością i nieograniczonością, a wielość nawzajem ową jednością?
P. Jakąż jednak inną stronę myślisz podnieść, Sokratesie, w owym pewniku; stronę mniej uznaną i mniej rozpowszechnioną?
S. Oto tę, mój młodzieńcze, gdy jedności nie weźmiemy z szeregu rzeczy znikomych, mających początek i koniec, jakeśmy to w tej chwili czynili. Bo co do jedności, o której dotąd była mowa, godzą się wszyscy, tak, iż nie potrzeba jej bliżej dowodzić. Gdybyśmy wszakże za jedność przyjąć chcieli bądź człowieka, bądź wołu, bądź piękno, bądź dobro, — wtedy o takich i tym podobnych jednościach różne wypadną zdania wśród ludzi, rozbierających te pojęcia i głębiej się nad niemi zastanawiających.
P. Jak to?
S. Nasamprzód bowiem nasuwa się pytanie, czy w ogóle takim jednościom można przypisać byt prawdziwy? Dalej, czy je uznać należy za coś niezmiennego, co nie ma ani początku, ani końca, za coś stałego? Wreszcie, czy istnieją jako coś rozdartego, co się stało wielością, w nieograniczonej ilości rzeczy, podległych przeobrażeniu; czy też istnieją zupełnie jako całości w samych tych rzeczach po za obrębem samych siebie?[57] To ostatnie uznać by należało za najmniej możliwe, bo jakżeż przypuścić, aby jedna i taż sama jedność istnieć mogła zarazem w jedności i w wielości. Otóż ten to stosunek jedności do wielości miałem na myśli, Protarchu. Niewyświetlony należycie, stosunek ten staje się przyczyną wszelkich wątpliwości, a przeciwnie doprowadza do zupełnej pewności, gdy zostaje należycie określonym.
P. A więc, Sokratesie, zapewne najprzód trzeba będzie wziąść się do tego.
S. Ja przynajmniej tak sądzę.
P. Bądź przekonany, że z tobą razem godzimy się na to wszyscy. Fileba zaś najlepiej nie trudźmy pytaniami, kiedy sobie spokojnie wypoczywa.
S. Niechże tak będzie! Od czegóżby jednak zacząć ten tak doniosły, a tak wieloraki zarazem spór, dotyczący naszych wątpliwości. Czyżby może od tego?
P. Od czegóżby?
S. Twierdzimy przecie, że jedność i wielość napotykamy zarazem wszędzie i zawsze we wszystkich rzeczach, o których kiedykolwiekbądź mówiono, zarówno dawniej, jak obecnie. Nigdy to nie ustanie i nie rozpoczęło się też dopiero od chwili obecnej; owszem, o ile mnie się zdaje, jest to odwieczna i nigdy nie starzejąca się kwestya wszelkich naszych umysłowych dociekań[58]. Ktokolwiek z młodszych po raz pierwszy tą kwestyą się zajmuje, uczuwa radość, jakoby odgrzebał skarby mądrości, a w radosnem natchnieniu czuje się zdolnym zbijać wszelkie twierdzenia bez wyjątku; naciąga rzeczy to ku tej, to ku owej stronie, mięsza i gmatwa pojęcia, a rozwijając lub rozkładając znów to, co łączył i zmięszał, brnie coraz dalej w trudnościach; i to nie sam jeden tylko, pociąga bowiem za sobą także i otoczenie swoje, zarówno młodszych, jak starszych, i równych mu wiekiem, nie oszczędzając ani ojca, ani matki, ani nikogo wśród swych słuchaczy; nie tylko ludzi, lecz nawet i inne stworzenia gotów niepokoić; nie pominąłby na pewno żadnego barbarzyńcy, gdyby tylko mógł odnaleźć tłumacza.
P. Ależ, Sokratesie, czy nie widzisz, że nas tu jest wielu, a młodzi wszyscy? Czy nie obawiasz się wcale, że moglibyśmy się razem z Filebem rzucić na ciebie, gdy nas lżyć będziesz? Bądź co bądź, zrozumieliśmy dobrze co chciałeś powiedzieć; jeżeli tedy istnieje sposób i rada, aby z łatwością usunąć owe nieporozumienia z naszej dysputy i wyszukać drogę, po której byśmy wygodniej zdążać mogli do naszego celu, to zastanów się nad tem, Sokratesie; my zaś za tobą według sił naszych postępować będziemy, boć nie o drobnostki nam tu przecie chodzi.
S. W istocie, że nie, moi chłopcy, jak was Fileb zawsze zowie. Nie ma i nie może być piękniejszej drogi od tej, którą ja zawsze postępować lubię; spuściwszy ją jednak niejednokrotnie z oka, błądziłem i poradzić sobie nie umiałem.
P. A jakaż to droga? Niechże ją poznamy.
S. Określić jej nie trudno, lecz bardzo trudno chodzić po niej. Boć wszystko, cokolwiek w dziedzinie wiedzy i sztuki kiedykolwiek odkryto, jej się zawdzięcza. Zobacz tedy, jaką drogę mam na myśli.
P. Mów tedy.
S. Jako prawdziwy dar boży dostała się ona ludzkości w udziale, tak przynajmniej ja myślę o niej. Bogowie zesłali ją nam przez jednego z Prometeuszów, wraz z światłością promienną ognia. Przodkowie zaś nasi, lepsi od nas i bliżej bogów przebywający, przekazali nam owo podanie, że wszystko, czemu tylko istnienie przypisujemy, zawiera w sobie jedność i wielość, i łączy w sobie ograniczenie z nieograniczonością[59]. Wobec takiego rzeczy porządku powinniśmy szukać jednej idei we wszystkiem, co istnieje i odnajdziemy ją niezawodnie we wszystkiem. Przyswoiwszy ją zaś sobie, zastanowić się winniśmy, czy po niej nie należy w niej wyróżnić dwóch, a gdy nie dwóch, to trzech lub jakiej innej liczby idej; stosując zaś tę samą zasadę do każdej z tych idej, przekonamy się w końcu nie tylko, że jedność pierwotna jest jednością i wielością i nieograniczonością, lecz nadto zobaczymy, ile idej w sobie zawiera. Idei zaś nieograniczoności nie należy prędzej do mnóstwa rzeczy zastosować, póki nie obejmiemy dokładnie ilości rzeczy, pośredniczących pomiędzy nieograniczonością i jednością. Dopiero wtedy można się rozstać z jednością, wyjętą z wielości i dać się jej zgubić w nieograniczości. Taki sposób, jak oto wyłuszczyłem, przekazali nam bogowie, w badaniu rzeczy, w uczeniu się i we wzajemnem nauczaniu. Tegocześni jednak mędrcy przyjmują jedność, przypadkowo napotykaną; wielość zaś przyjmują bądź prędzej, bądź powolniej, niż należy; od jedności zaś przechodzą wprost do nieograniczoności, nie zbadawszy ogniw pośrednich; a przecież na tem polega różnica między poważną dialektyczną dyskusyą a kłótliwym sporem.
P. Niejedno z twych wywodów, Sokratesie, zdaje się, że zrozumiałem; niektóre wszakże szczegóły zechciej mi bliżej wyjaśnić.
S. Zrozumiesz zupełnie, Protarchu, o czem mówiłem, przy pomocy głosek; zwróć więc uwagę na to, co ci już dokładnie znane.
P. Jakto?
S. Głos przecież z ust naszych wychodzący jest jednym, a mimo to podlega niezliczonym odmianom u wszystkich ludzi i u każdego z osobna.
P. A czemużby nie?
S. Jednakże ani w jednej, ani w drugiej postaci nie jest on dla nas przystępnym, gdyż nie znamy dokładnie ani nieograniczoności jego odmian, ani jego jedności, lecz każdy z nas staje się językoznawcą tylko przy pomocy pewnej ilości i jakości odmian głosu.
P. Masz zupełną słuszność.
S. Toż samo wytwarza znawcę muzyki.
P. Jakto?
S. Dźwięk jest przecież podstawą i tej sztuki; a czyż w niej tylko jeden dźwięk istnieje?
P. Oczywiście że nie.
S. Rozróżnijmy jednak obecnie dwa rodzaje dźwięków, wysokie i nizkie, a dźwięki zgodne jako rodzaj trzeci. Czy nie tak?
P. Owszem.
S. Nie miałbyś wszelako jeszcze o muzyce wielkiego pojęcia, gdybyś to tylko wiedział; a nie znając nawet i tego, byłbyś, że tak powiem, w tym przedmiocie zupełnym nieukiem.
P. Niewątpliwie.
S. Jeżeli zaś, przyjacielu, poznasz interwale między rozlicznemi dźwiękami, ich liczbę i jakość, miarę ich wysokości i nizkości, oraz zasady, objaśniające te interwale, i połączenia, wynikające z nich; które to połączenia przodkowie nasi zbadali i nam, swym spadkobiercom, przekazali pod nazwą harmonii; jeżeli wreszcie poznasz podobne ustosunkowanie poruszeń ciała, sprowadzone do liczebnych określeń pod nazwą rytmu i taktu i przytem zauważysz, że i tutaj każdy objaw rozpatrzeć należy ze stanowiska jedności i wielości; — jeśli więc w ten sposób to wszystko sobie przyswoisz, wtedy dopiero prawdziwie świadom będziesz tej rzeczy. Gdy zaś tą samą drogą zbadasz i pojmiesz jakikolwiek inny przedmiot, wtedy go poznasz należycie. Nieograniczoność natomiast w kaźdem pojęciu i w każdej rzeczy pociąga za sobą, że nie dochodzisz nigdy do celu poznania, i nie zasługujesz, aby się z tobą liczono, skoro sam w żadnej rzeczy nigdy nie uwzględniasz liczby.
P. Filebie, sądzę, że Sokrates znakomicie wyłożył rzecz swoją.
F. I mnie się tak wydaje; lecz cóż nas w tej chwili wywody te obchodzić mogą? Do czegóż one właściwie zmierzają?
S. Słuszne bardzo, Protarchu, czyni Fileb pytanie.
P. W samej rzeczy, a więc odpowiedz mu.
S. Chętnie to uczynię, po uzupełnieniu tylko jeszcze kilkoma słowami tego, com powiedział. Mówiłem, że mając jakąkolwiek jedność, nie należy od razu przechodzić od niej do nieograniczoności, lecz przeciwnie szukać należy przedtem pewnej liczby. Otóż podobnie i na odwrót, gdybyśmy zmuszeni byli rozpocząć od nieograniczoności, wtedy nie należy przechodzić od niej wprost do jedności, jeno znów do liczby, obejmującej zawsze pewną ilość, a od niej dopiero do jedności i na niej badanie zakończyć. Dla bliższego objaśnienia rzeczy wróćmy znowu do przykładu o głoskach.
P. Jakże to?
S. Początkowo pojmowano głos jako coś nieograniczonego; nie wiemy kto pierwszy to czynił, czy to był bóg, czy też człowiek boski; niesie o tem podanie egipskie, że niejaki Teut[60] w tej nieograniczoności wyróżnił najprzód samogłoski nie jako jedność, lecz jako wielość, następnie inne brzmienia, nie będące już samogłoskami, lecz tylko pewnemi szelestami, mającemi jednak jak i tamte określoną liczbę; wreszcie wyróżnił także i trzeci rodzaj głosek, zwanych obecnie niememi; dalej rozróżnił w ten sam sposób z osobna zarówno pojedyncze brzmienia nieme i pozbawione głosu, jak i samogłoski i brzmienia pośrednie; aż wreszcie doszedłszy do pewnej liczby, nazwał każde brzmienie z osobna i wszystkie razem głoskami. Spostrzegłszy następnie, że nikt na święcie nie mógłby pojąć którejkolwiek z nich z osobna, nie znając wszystkich, uznał tę łączność między niemi za jedność i skupiając w idej wszystkie, nazwał tę jedność językoznawstwem.
F. To, o czem teraz była mowa, Protarchu, lepiej jeszcze pojąłem od poprzedniego, mianowicie ze względu na wzajemny związek tych wywodów. Jednakże i tu jeszcze brak mi tej samej co poprzednio drobnostki.
S. Czy chodzi ci, Filebie, o związek z naszem pierwotnem założeniem?
F. Tak jest, tego właśnie oddawna i ja i Protarch szukamy.
S. Zaprawdę, a przecież jesteście tuż obok tego, czego jak mówisz, oddawna szukacie.
F. Jakże to?
S. Wszakżeć od początku mówiliśmy o mądrości i rozkoszy i o tem, której pierwszeństwo przyznać należy?
F. O niczem innem.
S. A czyż nie mówiliśmy, że każda z nich jest jednością w sobie?
P. Tak jest.
S. To też właśnie owe wywody moje nasuwają nam nowe pytania: jakim sposobem każda z nich jest zarazem jednością i wielością? dla czego nie są od razu nieograniczonością, lecz zawierają w sobie każda wprzód pewną liczbę, nim ich czynniki szczegółowe przechodzą w nieograniczoność?
P. W niemały kłopot, Filebie, wprowadził nas Sokrates, wiodąc nas w kółko nie wiem już po jakich nie znanych manowcach. Zastanów się więc teraz nad tem, kto tu z nas obojga ma odpowiedzieć na uczynione zapytanie. Może to śmiesznem wydawać się będzie, jeżeli ja, podjąwszy się prowadzić dysputę, obecnie ją znów zdam na ciebie dla tego, że nie mogę się zdobyć na odpowiedź. Daleko jednakże śmieszniejszem byłoby, gdyby nikt z nas obojga odpowiedzieć nie umiał. Rozważ tedy, co nam uczynić wypada. O ile mnie się zdaje, zapytuje nas Sokrates o rodzaje rozkoszy, czy one istnieją lub nie, ile ich jest i jakie są; toż samo co do mądrości.
S. Zupełną masz słuszność, synu Kaliasza. Boć jeżeli tego wiedzieć nie będziemy odnośnie do wszystkiego, co jest jednością w sobie, co podobne do siebie i pozostaje zawsze tem samem, jako też odnośnie do pojęć przeciwnych, natenczas według powyższych wywodów, żaden z nas pod żadnym względem nic by wart nie był.
P. Prawieby się tak zdawać mogło, Sokratesie. Pięknieć to wprawdzie, gdy mędrzec wszystko poznaje; wszelako na drugiem miejscu przyznać trzeba, że nie źle żegluje i ten, kto nie przecenia samego siebie. Co przez to rozumiem, zaraz ci wytłumaczę. Tyś sam, Sokratesie, poddał nam myśl do naszej pogadanki i gotowym się oświadczyłeś rozpatrzyć z nami kwestyą: jakie wśród dóbr człowieka jest najdoskonalszem? Fileb twierdził, że niem jest: rozkosz, uciecha, radość i wszystko pokrewne. Ty zaś przeczyłeś temu, dowodząc, iż to nie jest najdoskonalsze dobro, lecz coś innego, co sobie często umyślnie powtarzamy, i słusznie, aby je wbić w pamięć i wraz z tamtem zbadać. Dowodzisz bowiem, jak to słyszeliśmy, że rozum, nauka, mądrość, sztuka i wszystko, co w zakres tych pojęć wchodzi, słusznie uznanem być winno za dobro doskonalsze, przynajmniej od rozkoszy i że o nie ubiegać się należy, nie zaś o rozkosz. Ponieważ przy rozwinięciu tych dwóch zdań wystąpiły na jaw przeciwieństwa, przeto groziliśmy tobie żartem, iż nie prędzej do domu cię puścimy, aż rozmowa nasza nie zostanie doprowadzoną do zadawalającego końca. Tyś się na to zgodził i przyrzekłeś być nam w tym względzie pomocnym. Za przykładem dzieci, domagamy się tedy, aby nam nie odebrano tego, co nam w dobrej wierze darowanem zostało. Zaprzestań więc przemawiać do nas w ten sposób, jak dotąd przemawiałeś.
S. Czegoż więc chcesz?
P. Otóż, abyś tak srodze nie nacierał na nas i nie wypytywał nas o rzeczy, z których na razie dokładnie sprawy zdać nie umiemy. Boć na to zgodzić się nie możemy, aby dysputa ta miała się zakończyć naszą wspólną porażką; przeciwnie, jeżeli my sobie poradzić nie zdolni, natenczas ty wziąść się powinieneś do dzieła, boś nam to przyrzekł. A więc radź sobie sam teraz, co ci uczynić wypada: czy wyliczyć różne rodzaje rozkoszy i nauki, czy też zaniechać tego, jeżeli istnieje inny jaki sposób, przy pomocy którego byś mógł lub zechciał, wyjaśnić przedmiot naszego sporu.
S. Tak tedy po twojem oświadczeniu, nie potrzebuję się już wcale was obawiać. Słowa bowiem twoje: „jeżeli byś zechciał“ usuwają wszelką obawę w tym względzie. Nadto zdaje mi się, że bóg jaki przywołał mi na pamięć coś, co nam rzecz ułatwi.
P. Mówże co i jak?
S. Przychodzą mi na myśl słowa, które kiedyś bądź we śnie, bądź na jawie słyszałem o rozkoszy i mądrości, że ani jedna ani druga nie stanowią dobra, lecz coś trzeciego, różnego i doskonalszego od nich. Gdyby się tedy okazało, że tak jest, natenczas już o zwycięztwie rozkoszy mowy być nie może, bo dobro nie byłoby już tem samem, co rozkosz. Czy nie tak?
P. Owszem, zupełnie.
S. I obędziemy się wówczas, jak sądzę, bez podziału rozkoszy na rodzaje; co zresztą dalszy przebieg naszej rozmowy jaśniej jeszcze okaże.
P. Znakomicie mówisz, rozwiń tylko dalej w ten sam sposób myśl swoją.
S. Przedtem pozwól tylko, że wspólnie omówimy kilka jeszcze drobnostek.
P. Cóż takiego?
S. Czy właściwość dobra wymaga koniecznie, aby było doskonałem, czy też niedoskonałem?
P. Oczywiście, nad wszystko inne najdoskonalszem, Sokratesie.
S. A czy dobro jest także czemś zadawalającem?
P. Bez wątpienia, nawet wszystko inne pod tym względem przewyższa.
S. A i to, sądzę, koniecznie co do niego zaznaczyć wypada, że kto tylko zdolnym jest do poznania rzeczy, dąży do niego, pragnie je osiągnąć i posiadać, i o nic innego się nie troszczy, jak tylko o to, co jest w związku z dobrem.
P. Nic przeciwko temu nadmienić nie można.
S. Przypatrzmy się tedy życiu wśród rozkoszy, życiu według wymagań mądrości i oceńmy każde z nich osobna.
P. Jakże to rozumiesz?
S. Tak oto, aby życie wśród rozkoszy nie miało nic wspólnego z mądrością; a życie według wymagań mądrości nic z rozkoszą. Boć gdyby jedno z obojga było dobrem, natenczas obyłoby się bez wszelkich postronnych uzupełnień. Gdyby natomiast którekolwiek potrzebowało uzupełnienia, w takim razie prawdziwem dobrem już być nie może.
P. Jakżeby to mogło być inaczej?
S. A więc doświadczmy tego na tobie.
P. Niechże tak będzie.
S. To odpowiadaj mi!
P. Pytaj tylko!
S. Chciałżebyś, Protarchu, całe swoje życie przepędzić wśród samych tylko rozkoszy, choćby najponętniejszych?
P. Dla czegóżby nie?
S. Czy sądzisz, że doznając w zupełności rozkoszy, nie potrzebowałbyś niczego już więcej?
P. Niczego.
S. Rozważ tylko! Więc znaćbyś wcale nie chciał ani zastanowienia, ani poznania rzeczy, ani logicznego rozumowania?
P. Nacóż, skoro miałbym wszystko, ciesząc się rozkoszą.
S. W ten sposób żyjąc, pragnąłbyś ciągle doznawać najwyższej rozkoszy?
P. Tak jest.
S. Pozbawiony jednak rozumu i pamięci, nauki i prawdziwego na rzeczy poglądu, nie mógłbyś najprzód wiedzieć, czy doznajesz rozkoszy, lub nie, bo przecież wyrzekłeś się wszelkiego zastanowienia się nad sobą?
P. Koniecznie.
S. Podobnież, nie mając wcale pamięci, w żaden sposób nie mógłbyś przypominać sobie, żeś dawniej doznawał rozkoszy obecnej. Nie mając dalej prawdziwego poglądu na rzeczy nie umiałbyś w swej uciesze osądzić, czy się cieszysz rzeczywiście, a pozbawiony wszelkiego logicznego rozumowania, nie mógłbyś przewidywać, że cię rozkosz czeka w przyszłości. I tak żyłbyś życiem nie człowieka, lecz jakiego mięczaka lub skorupiaka, jakich dużo na dnie morskiem. Jestże tak, jak mówię, czy też inaczej sądzić można?
P. Jakżeby to podobnem było?
S. Czyż życie takie jest dla nas pożądania godnem?
P. Zamknąłeś mi usta, Sokratesie, swojemi wywodami.
S. Nie ustraszajmy się jednakże trudnościami — lecz owszem przejdźmy do życia rozumnego i rozpatrzmy je.
P. O jakiem mówisz?
S. Czy też kto z nas chciałby żyć, gdyby był wprawdzie wyposażony bogato i w mądrość i w rozum i w naukę i w pamięć — ale za to nie doznawał żadnej rozkoszy, ani małej ani wielkiej, ani też żadnego bólu, lecz pod tym względem zupełnie był nieczuły?
P. Żadnego z obojga tych sposobów życia nie życzyłbym sobie i sądzę, że i nikt w świecie?
S. A jakieżby, Protarchu, było życie, łączące wspólnie oba te sposoby w jedną całość?
P. Mówisz o połączeniu rozkoszy z rozumem i mądrością?
S. Tak jest, to mam na myśli.
P. Na taki sposób życia każdy z pewnością chętniej się zgodzi, niż na którykolwiek z obojga poprzednich; wszyscy bez wyjątku będą go sobie życzyli, nie tylko ten lub ów człowiek pojedynczy.
S. Zastanówmy się teraz, do jakich wniosków dotychczasowa rozmowa nasza prowadzi.
P. Słusznie; otóż rozpatrzyliśmy trzy sposoby życia; dwa pierwsze okazały się niezadawalającemi i nie godnemi pożądania, ani dla ludzi, ani dla innych istot żyjących.
S. Nie jestże i to rzeczą pewną, że żaden z tych obojga nie zawierał w sobie dobra? Boć inaczej musiałyby one być zadawalającemi i doskonałemi i godnem pożądania dla wszystkich roślin i istot żyjących, o ile one zdolne by były żyć takiem życiem. Gdyby jednakże ktokolwiek z nas oświadczył się za jednym z owych sposobów życia, dokonałby wyboru wbrew naturze tego, co prawdziwie godnem jest wyboru, mimowoli i z nieświadomości, lub wskutek jakiejś nieszczęśliwej konieczności.
P. Tak rzecz się ma niewątpliwie.
S. Dostatecznie zatem, jak sądzę, dowiedliśmy, iż bóstwo Fileba i dobro nie są jednem i tem samem.
F. Ale i rozum twój, Sokratesie, dobrem nie jest, lecz tym samym podlega zarzutom.
S. Może być, Filebie, że mój; nie sądzę jednak, aby się to odnosiło i do rozumu prawdziwego i zarazem boskiego; co do niego będzie zupełnie inaczej. Zresztą, nie będę współzawodniczył z owem życiem złożonem, mięszanem o pierwszą nagrodę na rzecz rozumu; co zaś do drugiego miejsca, to musimy dobrze się zastanowić, co uczynić należy. W owym bowiem złączonym sposobie życia jedni z nas uznać mogą rozum, drudzy rozkosz za przyczynę dobra. A wtedy żadne z dwojga nie byłoby wprawdzie samem dobrem, ale jedno lub drugie uchodzić by mogło za przyczynę dobra. A pod tym względem pragnąłbym jak najchętniej bronić przeciw Filebowi zdania, że, bez względu na to, co czyni owo życie mięszane godnem pożądania i dobrem, zawsze jest ono bardziej spokrewnionem z rozumem, niż z rozkoszą. A wskutek tego nie możnaby słusznie przyznać rozkoszy ani pierwszego ani drugiego miejsca, a nawet i trzecie ją minie, jeżeli w chwili obecnej memu rozumowi ufać wolno.
P. Doprawdy, Sokratesie, i mnie się wydaje, że na razie sprawa rozkoszy upadła, jakby śmiertelnie ugodzona ostatniem twem orzeczeniem. Ubiegała się bowiem o pierwszą nagrodę, tymczasem uległa. Co do rozumu zaś, jak się zdaje, z uznaniem zaznaczyć należy, iż bardzo roztropnie nie kusił się o osiągnięcie pierwszej nagrody, boć byłby go ten sam los spotkał. Gdyby jednak rozkosz postradała i drugą nagrodę, natenczas pokryła by się wielką niesławą wobec swych wielbicieli, gdyż i w ich oczach straciłaby wiele na powabie.
S. Jakże więc? Czy nie byłoby może lepiej odstąpić od niej od razu, zamiast wystawiać ją na dalsze przykrości wskutek surowego rozbioru i badania jej przymiotów?
P. Błahostkami mnie zbywasz, Sokratesie!
S. Czy dla tego, że mówiłem o rzeczy niemożliwej, o przykrościach rozkoszy?
P. Nie dla tego tylko; zapominasz bowiem nadto że nie prędzej cię puścimy, dopóki do końca i wyczerpująco tych rzeczy nam nie wyjaśnisz.
S. Biada nam więc, Protarchu; tak wiele roztrząsań nas czeka i to wcale nie łatwych w chwili obecnej. Okazuje się bowiem, iż innych jeszcze środków potrzeba, aby drugą nagrodę wywalczyć dla rozumu, innych strzał, aniżeli moje dotychczasowe wywody. Lecz może niektóre z nich nam się przydadzą. Dalejże więc!
P. Dla czegóżby nie?
S. Bądźmy tylko ostrożnymi przy określeniu początku.
P. O jakimże znów mówisz początku?
S. Podzielmy wszystko, co istnieje w tym wszechświecie, na dwie — albo, jeżeli sobie tego życzysz, lepiej jeszcze na trzy części.
P. Objaśnij bliżej, na jakiej zasadzie?
S. Powtórzmy niektóre z naszych poprzednich wywodów.
P. Które?
S. Bóg, powiedzieliśmy, nauczył nas, że jedne jestestwa są nieograniczone, drugie ograniczone.
P. Tak jest.
S. Mamy tedy dwa rodzaje jestestw; z ich połączenia w nową jedność wynika rodzaj trzeci. Lecz śmiesznym wam się może wydawać będę, rozkładając rzeczy na różne rodzaje i wyliczając je.
P. Dla czego tak sądzisz, mój drogi?
S. Bo zdaje mi się, że jeszcze czwarty rodzaj dodać muszę.
P. Mów jaki?
S. Zważ na przyczynę połączenia dwóch pierwotnych w jeden rodzaj wspólny i dodaj ją do trzech poprzednich jako rodzaj czwarty.
P. Może i piątego jeszcze będzie ci potrzeba, jako przyczyny rozłączenia poprzednich?
S. A może — lecz nie teraz jeszcze. Gdyby jednakże okoliczności tego wymagały, to mi wybaczysz, że i na piąty urządzę nagankę.
P. Dla czegóżby nie?
S. Nasamprzód jednak z tych czterech wydzielmy trzy dawniejsze; rozbierzmy następnie dwa pierwsze, rozpadające się na wiele poddziałów; a łącząc wreszcie każdy z nich znowu w jedną całość, rozpatrzmy o ile każdy jest jednością i wielością.
P. Gdybyś mi to bliżej zechciał objaśnić, zdołałbym może podążyć za tobą.
S. Otóż przez dwa owe rodzaje, o których mówiłem, rozumiem jestestwa nieograniczone i ograniczone. Wprzód ci tedy wyjaśnię, jako nieograniczone pod pewnym względem są wielością; ograniczone zaś mogą tym czasem na nas poczekać.
P. Niechże sobie poczekają.
S. Rozpatrz więc! Wprawdzie trudnem do pojęcia i sprzecznem na pozór jest to, do czego zmierzam, mimo to zastanów się nad tem. Bacz przedewszystkiem na to, czy zdołasz odszukać pewien kres dla ciepła lub zimna, lub czy uznasz może, że dopóki rozróżniamy większe lub mniejsze ciepło lub zimno, dopóty granic ich oznaczyć niepodobna; z chwilą zaś odnalezienia ich kresu, one same przestałyby być tem, czem były dotąd.
P. Słusznie mówisz.
S. Tak tedy zawsze jednakowo utrzymujemy, że i zimno i ciepło zawierają w sobie więcej lub mniej (zimna lub ciepła).
P. Niewątpliwie.
S. Rozumowanie nasze doprowadza tedy do wyniku, że w obojgu kresu nie ma, i nie mając kresu, są w każdym razie nieograniczonemi.
P. I mocno, Sokratesie.
S. Znakomicie rzecz pojąłeś, Protarchu kochany, i zarazem na myśl mi nasunąłeś, że owo mocno, użyte przez ciebie, wraz z wyrazem słabo, to samo znaczą, co owo więcej lub mniej[61]. Gdziekolwiek je napotkamy, tam wykluczają ścisłe określenie ilości. Owszem, wyciskając na każdej czynności piętno tego, co silniejsze od słabszego i odwrotnie, powodują powiększenie lub zmniejszenie, i znoszą wszelką określoną ilość. Gdyby określonej ilości nie usuwały, jak właśnie powiedziałem; gdyby przeciwnie określoność i miara zajęły miejsce owego więcej i mniej, mocno i słabo, natenczas same utraciłyby miejsce, które dotąd zajmowały. Boć wobec określonej ilości nie może istnieć ani większe, ani mniejsze ciepło lub zimno. Zwiększające się bowiem ciepło bezustannie jest w biegu i nie pozostaje nigdy na miejscu, toż samo i zwiększające się zimno; określone zaś co do swej ilości pozostaje na miejscu i wstrzymanem zostaje w biegu. Wynika z tego, że ciepło jest nieograniczonem; jak również i przeciwstawność jego.
P. Wszystko to bardzo jest słuszne, Sokratesie, ale jak już sam wspomniałeś, nie łatwe do zrozumienia; przy częstem jednakże powtarzaniu wyjaśni się to do tego stopnia, iż porozumienie między pytającym i pytanym przyjdzie do skutku.
S. Bardzo słuszna uwaga, to też tak uczynić wypada. A teraz rozważ, czy byśmy omówionych objawów nie mogli przyjąć jako znamienia nieograniczoności, aby uchroniwszy się od wchodzenia w szczegóły, nie rozwlekać zbytnio dysputy?
P. O jakiem to mówisz znamieniu?
S. Cokolwiek nam się przedstawia jako mniejsze i większe, słabsze i silniejsze lub nadmierne, oraz w innych podobnych stosunkach, to wszystko objąć musimy w rodzajowem pojęciu nieograniczoności jako jedności, a to zgodnie z tem, cośmy, jeżeli sobie przypominasz, przedtem powiedzieli, że wszystko, co na części się rozpada, należy, wedle możności, połączyć w jedno pojecie.
P. Pamiętam dobrze.
S. Cóż uczynimy z tem, czego do owego pojęcia nagiąć nie można, co zawiera w sobie znamiona pojęciu owemu wręcz przeciwne, jako to równość, dwoistość, liczbę w stosunku do innej liczby i miarę w stosunku do miary? Zaliczając to wszystko do szeregu rzeczy ograniczonych, czy uczynimy słusznie? Jak myślisz?
P. Jak najsłuszniej, Sokratesie.
S. Dobrze! A owemu trzeciemu rodzajowi, który uznaliśmy za połączenie tych dwóch, jakiż przymiot przyznamy?
P. Na to chyba ty mnie odpowiesz.
S. Chyba bóg jaki nam to wyjaśni, jeźli który z bogów wysłucha modłów moich.
P. A więc pomódl się i rozpatrz sprawę.
S. Już ją rozpatruję i zdaje mi się doprawdy, Protarchu, że jeden z bogów nam sprzyja.
P. Jakże to mniemasz i poczem poznajesz?
S. Zaraz ci to wytłumaczę, a ty bacz pilnie, co mówię.
P. Mów więc.
S. Wszakże w tej chwili przytoczyliśmy przykład o zimnie i cieple?
P. Tak.
S. Dodaj jeszcze przymioty większej lub mniejszej suchości i mokrości, większej i mniejszej ilości, szybkości i powolności, większych i mniejszych rozmiarów i cokolwiek jeszcze włączyliśmy przedtem do pojęcia rzeczy, ulegających powiększeniu i zmniejszeniu.
P. Nieograniczoność masz tedy na myśli.
S. Tak jest; z nią połącz to, co wchodzi w zakres ograniczoności.
P. Cóż takiego?
S. Sądzę, że to właśnie, czego nie złączyliśmy jeszcze, jak się należało, w jedno pojęcie rzeczy ograniczonych, gdyśmy to uczynili z nieograniczonością. Lecz może i tak uda ci się cel ten osiągnąć; gdy złączymy owe dwa rodzaje pozyskamy pogląd jaśniejszy i na ten.
P. O czem ty właściwie mówisz i jak to rozumiesz?
S. O pojęciu równości, dwoistości i o wszystkiem tem, co znosi nieprzyjazny[62] stosunek czynników przeciwnych, a przy udziale proporcyi i harmonii liczbę pewną wytwarza.
P. Rozumiem już; chcesz zapewne powiedzieć, że gdy połączę owe dwa rodzaje, natenczas z każdego połączenia wynikną nowe twory?
S. I słusznie tak myślę.
P. Mówże więc dalej.
S. Czyż naprzykład w chorobach, właściwe połączenie tych dwóch czynników nie stanowi istoty zdrowia?
P. Bez wątpienia.
S. A gdy owo połączenie urzeczywistnia się w objawach nieograniczenie wysokich lub nizkich, szybkich lub powolnych; czyż wówczas, powodując pewne ograniczenie, nie jest podstawą wszelkiej doskonałości sztuki muzycznej?
P. Oczywiście.
S. Podobnie gdy się urzeczywistnia w zimnie i cieple, wówczas usuwa objawy nadmierne i nieograniczone i wprowadza w nie miarę i proporcyę.
P. Nie inaczej.
S. Z takiego połączenia nieograniczonych czynników z tem, co zawiera w sobie ograniczoność powstają zmieniające się pory roku, oraz wszystko co piękne.
P. Jakżeby inaczej być mogło?
S. Pomijam tysiące innych przykładów, któreby przytoczyć można; jak, obok zdrowia, wdzięk cielesnych kształtów i siłę, oraz w duszy wiele pięknych a powabnych przymiotów. Widząc bowiem szerzącą się rozwięzłość, ogólny upadek obyczajów[63] i brak ograniczenia w używaniu i rozkoszy, samo bóstwo, piękny Filebie, zaprowadziło w tym względzie prawo i porządek jako zawierające w sobie ograniczenie[64]. Ty wprawdzie twierdziłeś, że ograniczenie znosi rozkosz; ja zaś przeciwnie dowodzę, że ją zachowuje i ustala. A cóż ty na to, Protarchu?
P. Twoje twierdzenie i po mojej myśli.
S. Tak tedy wyjaśniłem owe trzy rodzaje, jeżeli pamiętasz?
P. Myślę, że cię pojąłem dobrze. Pierwszy z nich, o ile zrozumiałem, nazwałeś nieograniczonością, drugi zaś ograniczeniem rzeczy; co do trzeciego jednak, przyznać muszę, że nie zupełnie cię pojąłem.
S. Mnogość trzeciego rodzaju otumaniła cię, mój poczciwcze; bo chociaż i nieograniczoność na wiele części się rozpadała, to jednakże, włączywszy je w zjednoczone pojęcie nieokreślonej większości i mniejszości, przedstawiła się nam jako jedność.
P. Prawda.
S. Ograniczoność zaś nie zawierała w sobie takiej wielości; to też nie napotkaliśmy trudności w uznaniu, że jest z natury swej jednością.
P. Jakżebyśmy mogli!
S. Żadnego doprawdy nie mielibyśmy powodu. Co do trzeciego rodzaju zauważ, że zowiąc go jednością, miałem na myśli wszystko, co przez połączenie dwóch poprzednich powstaje, że w nim wytwarza się jestestwo za pomocą miary, wynikającej z ograniczenia.
P. Zrozumiałem.
S. Zaznaczyliśmy jednakże, że oprócz tych trzech i czwarty jeszcze rodzaj zbadać należy. Badanie to ma charakter ogólny. Bo zważ tylko, wszakże uznać musimy koniecznie, że cokolwiek istnieje, ma pewną swego istnienia przyczynę.
P. Oczywiście, jakżeby inaczej cośkolwiek istnieć mogło?
S. Pojęcie więc siły tworzącej mianem tylko różnić się będzie od pojęcia przyczyny, a to, co tworzy, i to, co jest przyczyną, słusznie nazwać można jednem i tem samem.
P. Zupełnie słusznie.
S. Podobnie i między tem, co z przyczyny wynika, a wytworem, także pozorna tylko zachodzić będzie różnica. Czy nie tak?
P. Niewątpliwie.
S. Czynnik zaś tworzący z natury swej jest jakby wodzem, a wynik tego czynnika jako wytwór idzie za nim.
P. Tak jest.
S. Odrębnemi więc pojęciami są: przyczyna, i to co przy tworzeniu podlega przyczynie.
P. Jakżeby inaczej miało być?
S. A zatem owe trzy rodzaje obejmują zarazem wytwory i to, z czego one się wytwarzają.
P. Oczywiście.
S. Uznajmy tedy, że to, co wszystkie owe objawy wytwarza, stanowi czynnik czwarty, t. j. przyczynę, której odrębność od trzech poprzednich dostatecznie wyjaśnioną została.
P. W samej rzeczy.
S. Właściwem by jednak było, gdybyśmy, po oznaczeniu każdego rodzaju, wchodzącego w zakres naszej czwórki, powtórzyli je raz jeszcze kolejno dla ich lepszego zapamiętania.
P. Owszem.
S. Na pierwszem tedy miejscu stawiam nieograniczoność, na drugiem ograniczenie, na trzeciem jestestwo wytworzone z połączenia poprzednich; czy zbłądzę, gdy jako czynnik czwarty wyliczę przyczynę takiego połączenia i wytworzenia?
P. Wcale nie.
S. Dobrze. Dokądże jednak zmierzamy, i w jakiej myśli o to potrąciliśmy? Wszakże w tej, aby zbadać, czy drugą nagrodę przyznać należy rozkoszy, czy też mądrości? Czy nie tak?
P. Tak było w istocie.
S. Tak tedy wyjaśniwszy wszystkie powyższe różnice, może teraz lepiej będziemy mogli rozstrzygnąć nasz spór o pierwsze i drugie miejsce.
P. Być może.
S. Idźmy więc dalej. Palmę pierwszeństwa przyznaliśmy życiu, łączącemu w sobie zarazem rozkosz i mądrość. Wszakże tak było?
P. Tak.
S. Znamy także już owo życie i wiemy, do jakiego należy rodzaju?
P. Wiemy.
S. I zdaje mi się, że je zaliczymy do rodzaju trzeciego. Nie jest on bowiem mieszaniną dwóch przypadkowych czynników, lecz składa się z wszechcałości nieograniczonych czynników, spojonych ze sobą węzłem ograniczoności. Słusznie tedy życie uwieńczone zwycięztwem uznamy za objaw tego rodzaju.
P. Zupełnie słusznie.
S. Zgoda. Cóż atoli uczynimy z twojem życiem, Filebie, które tylko na przyjemności polega i nie jest łącznością. Do którego z oznaczonych rodzajów zaliczyć je mamy, aby nie zbłądzić? Nim to rozstrzygniesz, odpowiedz mi jednak przedtem na jedno.
F. Mów tylko
S. Czy rozkosz i ból mają pewne granice, czy też należą do tego, co posiada owo stopniowe powiększenie i zmniejszenie?
F. Owszem do tego, co posiada powiększenie[65], Sokratesie, boć nie byłaby rozkosz wyrazem wszelkiego dobra, gdyby nie była nieskończoną jak co do ilości, tak co do stopnia.
S. Ale bez tego i ból, Filebie, nie byłby wyrazem wszelkiego złego. Zmuszeni więc będziemy obok natury nieograniczoności, zwrócić uwagę i na inne jeszcze czynniki, któreby zapewniły rozkoszom udział pewien w tem, co dobrem nazywamy. Przyznajesz więc, że rozkosz powstała z nieograniczoności. Do którego jednak rodzaju Protarchu i Filebie, zaliczymy mądrość, naukę i rozum, aby nie bluźnić. Boć nie małe, jak sądzę, grozi nam niebezpieczeństwo, stosownie do tego, czy dobrze lub źle rzecz tę rozstrzygniemy.
F. Jak możesz, wysławiasz swego boga, Sokratesie.
S. A ty swoją boginię, przyjacielu. Tymczasem na uczynione zapytanie odpowiedź dać musimy.
P. Słusznie Sokrates mówi, Filebie, musimy mu być posłuszni.
F. Wszakże gotowym się oświadczyłeś za mnie mówić, Protarchu?
P. To prawda, ale obecnie nie umiem sobie poradzić; dla tego proszę cię, Sokratesie, zechciej być przewodnikiem naszym, abyśmy w niczem nie ubliżyli mądrości, ubiegającej się o nagrodę i niedorzeczności nie prawili.
S. Wezwaniu twemu muszę być posłuszny, Protarchu. Zresztą nie trudne to zadanie, boć oczywiście pomięszałem twe szyki, gdym w żartobliwem namaszczeniu, jak to Fileb zauważył, zapytał cię, do jakiego rodzaju rozum i naukę zaliczyć należy?
P. Doprawdy, że tak było, Sokratesie.
S. A przecież to łatwe. Wszyscy bowiem mędrcy godzą się na to, sławiąc tym sposobem samych siebie, że rozum jest królem niebios i ziemi. Może mają słuszność. Zastanówmy się tedy bliżej, jeżeli sobie tego życzysz, nad rodzajem, do którego rozum należy.
P. Czyń, jak ci najdogodniej, Sokratesie, a nie obawiaj się wcale, że nas nudzić będzie długość twych wywodów.
S. Pięknie to z twej strony, że tak mówisz; zacznijmy więc od następnego pytania.
P. Od jakiego?
S. Otóż, Protarchu, czy uznać mamy, że nad wszystkiem i wogóle nad tem, co wszechświatem zowiemy, panuje siła nierozumna, bezcelowa, przypadkowa, czy też przeciwnie, jako i przodkowie nasi utrzymywali, że istnieje rozum i mądrość ze wszech miar godne podziwienia?
P. Dziwnyś, Sokratesie; toć tego obojga porównać ze sobą nie można; nie godzi się nawet tak mówić. Że rozum rządzi wszystkiem, przyznać to musi każdy, kto porządkowi świata, słońcu, księżycowi, gwiazdom i wszelkim obrotom ciał niebieskich się przypatrywał. Nigdybym inaczej o rzeczach tych ani sądzić, ani mówić się nie poważył.
S. Żądasz więc, abyśmy, nie odróżniając się od przodków naszych, utrzymywali, że tak się rzecz ma, a nie inaczej, i to nie tylko w tem przeświadczeniu, że śmiało i bez obawy powtarzamy obce zdanie, ale, że i sami gotowi jesteśmy dzielić z tego powodu zarzuty i nagany, gdyby miał powstać mąż niezwykły, któryby zawyrokował, że tak nie jest, owszem, że bezrząd panuje.
P. Jakżebym do tego nie miał być gotów?
S. Rozważ więc dokładnie, co z tego dalej wynika.
P. Mów jeno.
S. Wszystko, co należy do natury ciał istot żyjących, znajdujemy przecie w składzie wszechświata, jako to: ogień, wodę, powietrze i ziemię, którą wzywają rozbitki wśród rozszalałej burzy.
P. Bardzo słusznie mówisz, boć jesteśmy doprawdy rozbitkami, wziąwszy na uwagę kłopotliwe położenie nasze wobec tych dociekań.
S. Odnośnie do wszystkich tych czynników, które wchodzą w skład naszego ciała, rozważ jedno tylko.
P. Cóżby?
S. Otóż to, że każdy z nich znajduje się w nas tylko w małej ilości i w poślednim gatunku; w czystym zaś stanie, odpowiadającym naturze ich sił, żaden z tych czynników nigdzie w niczem się nie znajduje. Przypatrzywszy się jednemu z nich, zobaczysz, jako wszędzie toż samo się powtarza. Tak np. ogień, jest w nas, i zarazem jest i we wszechświecie.
P. Bez wątpienia.
S. Wszakże prawda, że go posiadamy w małej tylko ilości i jest w nas słaby i lichy; we wszechświecie natomiast zadziwia nas mnogością i pięknością i siłą, odpowiadającą istocie ognia?
P. Bardzo słuszne to, co mówisz.
S. Jakże jednak? Czy ogień wszechświata żywi się ogniem w nas się znajdującym, czy z niego się odradza i od niego zależy? — czy też odwrotnie, ogień we mnie, w tobie i w innych stworzeniach nie czerpie wszystkiego, co posiada, z ognia wszechświata?
P. Toć i na to pytanie niepotrzeba wcale odpowiadać.
S. Słusznie; toż samo, myślę, rzekniesz o ziemi, znajdującej się w istotach żyjących, i o ziemi we wszechświecie; jak również o każdym innym czynniku, wymienionym w poprzednich pytaniach. Czy sądzisz tak rzeczywiście?
P. Czyż nie godziłoby się powątpiewać o zdrowych zmysłach tego, ktoby twierdził inaczej?
S. Z pewnością. Lecz teraz zwróć uwagę i na to, co następuje. Wszystkie czynniki, o których mówiliśmy, złączone w jedno, wszakże ciałem nazywamy?
P. Tak jest.
S. Toż samo uczyń z tem, co światem zowiemy. Boć dla tej samej przyczyny musi być ciałem, skoro z tych samych czynników się składa.
P. Jak najsłuszniej mówisz.
S. Jakże, czy tem ciałem karmi się nasze ciało, czy też ono karmi się naszem i z niego czerpie wszystko cokolwiek posiada i w niem się mieści, jak to już wspomniałem?
P. I to nie godne pytania, Sokratesie.
S. Ale to może, co teraz powiem? jak sądzisz?
P. Mów więc, co.
S. Ciału naszemu, czy przyznamy duszę?
P. Oczywiście, że przyznamy.
S. Zkąd jednakże, miły Protarchu, wzięłaby się dusza w ciałach naszych, gdyby ciało wszechświata nie było uduchowionem, nie posiadało tego, co nasze i to w postaci pod każdym względem doskonalszej?
P. To pewna, że znikądinąd duszy naszej nie mamy, Sokratesie.
S. Boć nie możemy przypuszczać, Protarchu, aby owe cztery czynniki, t. j. ograniczoność, nieograniczoność, łączność, a zwłaszcza przyczyna, która istnieje w trzech poprzednich jako czwarty rodzaj[66] i wykształca w nas duszę, wytwarza siłę cielesną, wynajduje środki lecznicze dla ciała złamanego chorobą, a gdzieindziej inne wytwarza połączenia i dla tego jest wyrazem wszelkiej mądrości i wszelkich najróżnorodniejszych jej rodzajów; nie możemy przypuszczać, aby istniejąc we wszechświecie i w niebiosach w olbrzymiej ilości a piękne i czyste, nie zdołały wytworzyć najpiękniejszej i najdoskonalszej istoty.
P. Zdanie takie pozbawione byłoby wszelkiej zasady.
S. Jeżeli więc tak nie jest, słuszniej według wywodów naszych będzie, jeżeli powiemy, że we wszechświecie wiele jest czynników nieograniczonych, o których zresztą nieraz już wspominaliśmy, jak również i odpowiednia ilość czynników ograniczonych, i nadto, że istnieje przyczyna wcale poważna, która ustanawia i ściśle oznacza porządek lat, pór roku, miesięcy i do miana mądrości i rozumu wszelkie ma prawo.
P. Jak najsłuszniej doprawdy.
S. Mądrość i rozum jednakże nie mogą istnieć bez duszy.
P. Niewątpliwie.
S. A zatem przyznasz, że w naturze Zeusa, z powodu potęgi przyczynowej, przebywa dusza królewska i królewski rozum; a w innych piękno, które niechaj każdy nazwie, jak mu się podoba.
P. Owszem.
S. Nie sądź jednak, Protarchu, żem bezmyślnie ku temu przedmiotowi zwrócił naszą rozmowę; boć popiera ona dawniejsze twierdzenie nasze, że nad wszechświatem panuje rozum.
P. Bez wątpienia.
S. Dalej dała nam ona odpowiedź na pytanie, przeze mnie uczynione. Dowiedzieliśmy się bowiem, że rozum należy do rodzaju, obejmującego przyczynę wszechrzeczy, a zaliczonego do owej czwórki, o której mówiliśmy. I tak tedy masz już moją odpowiedź.
P. I to zupełnie zadawalniającą, chociaż od razu wcale się nie spostrzegłem, że odpowiadasz.
S. Nieźle to czasem pożartować niewinnie, Protarchu, aby orzeźwić ducha wśród poważnych poszukiwań.
P. Wybornie mówisz.
S. Tak tedy wyjaśniliśmy sobie już dostatecznie, do jakiego rodzaju zaliczyć należy rozum, — i jaka doniosła przysługuje mu siła.
P. Zupełnie.
S. Co do rozkoszy również wiemy już z poprzednich wywodów, do jakiego rodzaju należy.
P. Tak jest.
S. Miejmy jednakże wciąż na myśli i tę uwagę, dotyczącą obojga, że rozum pokrewny przyczynie i do jej rodzaju należy; rozkosz zaś jest czemś nieograniczonem i należy do rodzaju, nie mającego w sobie ani początku, ani środka, ani końca, i nigdy ich mieć nie będzie.
P. To sobie zapamiętamy; boć dla czego byśmy tego uczynić nie mieli?
S. Dalej i to nam zbadać wypada, w czem jedno i drugie znajdować się mogą, wśród jakich warunków powstają, gdy na jaw występują. Nasamprzód zastanówmy się pod tym względem nad rozkoszą, podobnie jak dawniej odszukaliśmy najprzód rodzaj, do którego ona należy. W odłączeniu wszakże od bólu, wątpię, czy rozkosz należycie zbadaną być może.
P. Jeżeli już tę drogę koniecznie obrać mamy, to idźmy nią.
S. Czy jednak co do pochodzenia rozkoszy i bólu zgodne będą nasze zapatrywania?
P. Jak to pojmujesz?
S. Mnie się wydaje, że według prawa natury, ból zarówno jak i rozkosz należą do rodzaju mięszanego.
P. Powtórz nam raz jeszcze, miły Sokratesie, ku odświeżeniu w pamięci, co nazywasz mięszanem, złączonem. Chodzi mi o to, który z rodzaji omówionych mianem tem oznaczyłeś?
S. Mianem złączonego, mieszaniny, oznaczam to, co w czwórce postawiłem na trzeciem miejscu.
P. To, o czem mówiłeś po nieograniczonem i ograniczonem i do czego, jak mi się zdaje, zaliczyłeś zdrowie i harmonię?
S. Bardzo dobrze. A teraz natęż uwagę swoją.
P. Mów tedy.
S. Mówić tedy, że wraz z rozstrojem harmonii w istotach żyjących, następuje rozstrój i w naturze i pojawia się ból.
P. Zgadzam się na to.
S. Z przywróceniem zaś znowu harmonii i z powrotem do jej właściwej natury, uznać musimy, że rozkosz się odradza; jeżeli w ten sposób, jak najpobieżniej w kilku tylko słowach wyjaśnić można rzeczy wielkiej doniosłości.
P. O ile mi się zdaje, dobrze je wytłumaczyłeś, Sokratesie. Starajmy się jednakże to jaśniej jeszcze wypowiedzieć.
S. Wszakże najłatwiej rozpoznać rzeczy zwykłe i oczywiste.
P. Cóżby naprzykład?
S. Głód przecież jest rozstrojem i bólem.
P. Tak jest.
S. Gdy zaś wskutek przyjęcia pokarmu następuje znowu nasycenie, nie jestże to rozkoszą?
P. Tak jest.
S. Pragnienie również jest rozstrojem i bólem, a czynność wilżąca oschłość jest znów rozkoszą. podobnie rozkład i rozstrój, przeciwny naturze, wywołany gorącem, jest bólem; przywrócenie zaś stanu, zgodnego z naturą i odświeżenie jest rozkoszą.
P. Niewątpliwie.
S. Również zgęszczenie części płynnych w istotach żyjących, jakie wbrew ich naturze zimno wywołuje, jest bólem; gdy zaś części te znowu powracają do pierwotnego stanu płynnego, natenczas naturalna ta zmiana staje się znowu rozkoszą. Jednem słowem, rozważ, czy godzić się możesz na wywody moje, że zniszczenie owego związku, istniejącego wskutek uduchowienia natury między nieograniczonością i ograniczonością, o którym poprzednio mówiłem, jest bólem; powrót zaś rozłączonych cząstek do pierwotnej wspólności, wywołuje w każdym jestestwie rozkosz.
P. Tak niechaj będzie; choć to nie bardzo prawdopodobnem się wydaje[67].
S. To więc uznamy za jeden rodzaj w dwóch uczuciach bólu i rozkoszy.
P. Zgadzam się.
S. Rozważ teraz i to, że oczekiwanie dwojakich tych uczuć duszę także różnie nastraja; rozkosznych przyjemnie i orzeźwiająco; bolesnych zaś przygnębiająco i boleśnie.
P. Jest to tedy odrębny rodzaj rozkoszy i bólu, powstający poza obrębem ciała, w samej tylko duszy wskutek oczekiwania.
S. Dobrze rzecz pojąłeś. Przy pomocy tych to dwojakich uczuć, które, jak sądzę, wytwarzają się w stanie czystym, bez łączności rozkoszy z bólem, poznamy jasno, czem się rozkosz odznacza, czy rodzaj ten w swej całości jest pożądania godzien, czy też to powiedzieć można tylko o jednym z innych, omówionych powyżej rodzaji, przyczem o rozkoszy i bólu zaznaczyć by należało tylko to, co i o cieple i o zimnie i tym podobnych objawach, a mianowicie, że są niekiedy pożądania godne, niekiedy jednak nie godne, gdyż nie będąc same przez się dobremi, przyjmują naturę dobra tylko niekiedy i tylko w pewnych odmianach.
P. Słusznie bardzo mówisz, że na tej tylko drodze napotkamy to, za czem gonimy.
S. Rozważmy teraz nasamprzód co następuje. Jeżeli rzeczywiście, jak to powiedzieliśmy, ból powstaje, gdy jestestwo się psuje, a rozkosz, gdy się odnawia, natenczas z powodu jestestw, które w danym razie nie podlegają ani zepsuciu, ani odnowieniu, zastanowić się należy, jakie przymioty każda istota żyjąca sama przez się posiada, znajdując się w takim stanie. Zastanów się dobrze i powiedz, czy nie jest rzeczą konieczną uznać, że każda istota żyjąca w takim stanie, nie czuje wcale ani rozkoszy, ani bólu, ani wiele, ani mało?
P. Koniecznie, bez wątpienia.
S. A zatem istnieje dla nas jeszcze stan trzeci oprócz rozkoszy i bólu?
P. Jakżeby nie miał istnieć?
S. Zachowaj więc w pamięci ten stan, bo ważnym nader będzie przy ocenie istoty rozkoszy. O niektórych szczegółach, dotyczących tego stanu, pomówmy już teraz, jeżeli się na to zgadzasz?
P. Mów więc.
S. W tym stanie, jak wiesz, żyć może bez przeszkody każdy, kto obrał sobie w życiu drogę mądrości.
P. Masz na myśli, żeby się nie radował, ani też nie smucił?
S. Boć powiedzieliśmy przecież, porównywając sposoby życia, że kto obiera sobie życie według wymagań rozumu i mądrości, ten nie powinien wcale, ani wiele ani mało, czuć rozkoszy.
P. Prawda — tak mówiliśmy.
S. W takim tedy stanie się znajduje, i możeby wcale nie było tak dziwnem, gdybyśmy ten właśnie sposób życia uznali za najwięcej boski.
P. Prawdopodobnem toć nie jest, iżby bogowie czuli rozkosz i ból.
S. Wcale to nieprawdopodobne; nie przystałoby im ni jedno, ni drugie. Lecz o tem później jeszcze pomówimy, jeżeli tego dysputa nasza wymagać będzie; tymczasem zaliczymy ten szczegół rozumowi na korzyść drugiej nagrody, nie mogąc uzyskać dla niego pierwszej.
P. Bardzo słusznie.
S. Drugi jednak rodzaj rozkoszy, który przypisaliśmy samej tylko duszy, wszakże jedynie tylko pamięci zawdzięcza swe istnienie?
P. Jak to?
S. Zdaje się, że naprzód będziemy musieli rozebrać kwestyą, czem jest pamięć, a przed pamięcią jeszcze, czem jest wrażenie zmysłowe, — jeżeli wogóle w tej rzeczy mamy dojść do jasnych pojęć.
P. Jak to rozumiesz?
S. Przypuść, że wśród wielorakich pobudzeń, którym ciało podlega, niektóre giną w ciele, nim przechodzą do duszy, tak, że ona pozostaje obojętną; inne zaś przenikają ciało i duszę, wywołując w obojgu pewne, im właściwe i wspólne wstrząśnienia.
P. Niechże tak będzie.
S. Czy mielibyśmy słuszność, utrzymując, że pobudzenia, które obojga zarazem nie dotyczą, pozostają dla duszy nieprzystępnemi; dotyczące zaś obojga, są dla niej przystępne.
P. Dla czegożby nie?
S. Nie sądź jednak, aby wyraz „nieprzystępne” jakiego tutaj użyłem, oznaczał początek „zapomnienia;”[68] zapomnienie bowiem ma miejsce, gdy tracimy pamięć; jej jednak, w wypadku, o którym mówimy, jeszcze wcale nie było; a wszakże niedorzecznością byłoby mówić o utracie tego, co nie istnieje, ani też nie istniało.
P. Niewątpliwie.
S. Zmieńże tedy samo wyrażenie.
P. Jak to?
S. Zamiast powiedzieć, że dla duszy jest coś nieprzystępne, gdy ona nie przejmuje wstrząśnień ciała, nazwij ową nieprzystępność nieczułością.
P. Pojąłem.
S. Gdy jednak pobudzenie dotyczy zarazem duszy i ciała i je zarazem porusza, natenczas nie zbłądzisz, jeżeli to poruszenie nazwiesz wrażeniem zmysłowem.
P. Słusznie mówisz.
S. Tak tedy porozumieliśmy się już względem tego, co nazwać mamy wrażeniem zmysłowem.
P. Owszem.
S. Sądzę też, że zachowywanie wrażeń zmysłowych słusznie nazwać można pamięcią.
P. Zupełnie słusznie.
S. Lecz wszakże odróżniamy od pamięci przypomnienie?
P. Być może.
S. Czyż nie tak oto?
P. Jak?
S. Gdy dusza bez pomocy ciała wznawia w sobie pobudzenia, doznawane dawniej wspólnie z ciałem, wszakże wtedy czynność tę nazywamy przypomnieniem?
P. Tak jest.
S. Ale i wtedy, gdy dusza, straciwszy pamięć jakiego wrażenia, lub wiadomości, wznawia takowe sama w sobie, natenczas to wszystko razem wzięte także nazywamy przypomnieniem i pamięcią.
P. Słusznie zauważyłeś.
S. Cóż jednak jest powodem tych moich uwag?
P. Cóżby?
S. Otóż dążę do tego, abyśmy jak najściślej zdali sobie sprawę, co przez rozkosz duszy w odłączeniu od ciała i przez żądzę rozumieć należy; bo wyjaśnienie obu tych pojęć wypływa niewątpliwie z tego, cośmy powyżej mówili.
P. To też przejdźmy teraz, Sokratesie, do dalszych rzeczy.
S. Wypada koniecznie omówić niejedno, co dotycze powstawania rozkoszy i jej przymiotów. Jakoż obecnie, zdaje się, nasamprzód zbadać należy, czem jest żądza i zkąd pochodzi.
P. Badajmyż więc; nic przecież na tem nie stracimy.
S. Owszem, Protarchu, jeżeli znaleziemy to, czego szukamy, natenczas stracimy niewątpliwie bezradność, jaka nas opanowała.
P. Dobrze się odciąłeś! A teraz zastanówmy się nad dalszą sprawą.
S. Wszakże przed chwilą powiedzieliśmy, że głód, pragnienie i tym podobne objawy, są żądzami?
P. Tak jest.
S. Czemże jednak w nich jest ów czynnik wspólny, który nas skłonił do oznaczenia jednem mianem tak różnorodnych objawów?
P. Na Zeusa toć na to doprawdy, Sokratesie, odpowiedzieć nie łatwo; starać się jednak o to potrzeba.
S. Czerpmy tylko ze znanego nam źródła.
P. Z jakiego?
S. Mawiamy przecie, — że uczuwamy pragnienie!
P. Tak jest.
S. Toć to próżnię oznacza.
P. Cóżby innego?
S. Jestże więc pragnienie żądzą?
P. Owszem, domagającą się płynu.
S. Czy płynu, czy też napełnienia płynem?
P. Sądzę, że napełnienia.
S. A zatem, kto w sobie uczuwa próżnię, ten pożąda rzeczy przeciwnej, aniżeli doznaje, boć, będąc próżnym, życzy sobie być napełnionym.
P. Niewątpliwie.
S. Cóż jednak powiemy, gdy ktoś poraz pierwszy uczuwa próżnię? Czy przy pomocy wrażenia zmysłowego, jest świadom tego, iż napełnienia pragnie, — czy też za pośrednictwem pamięci pożąda stanu, w jakim nie jest obecnie i jakiego nigdy nie doznawał przedtem?
P. Jakżeby to było możliwem?
S. A jednak mówimy, że pożądający żąda czegoś.
P. Bez wątpienia.
S. A więc nie żąda tego, czego uczuwa; boć uczuwa pragnienie, co przecież jest próżnią, a żąda napełnienia.
P. Tak jest.
S. Musi przecież jednak istnieć w pragnącym jakiś czynnik, który go skłania ku napełnieniu.
P. Koniecznie.
S. Ciało tym czynnikiem być nie może, boć jest próżne.
P. Tak jest.
S. Pozostaje tylko dusza, która pożąda napełnienia wskutek pamięci.
P. Oczywiście.
S. Bo cóż innego skłonićby ją do tego mogło.
P. Nic nie ma innego.
S. Cóż jednak z tych wywodów wynika?
P. Cóż takiego?
S. Wynika z nich, że nie ma żądzy w ciele.
P. Jak to?
S. Bo zawsze pożąda tego, co się przeciwstawia danym stanom ciała.
P. Prawda.
S. Ta dążność zaś do stanu, przeciwnego stanowi uczuwanemu, dowodzi, że ów stan, ku któremu dążymy, istnieje w pamięci.
P. Niewątpliwie.
S. Wykazując tedy, że pamięć wywołuje żądzę, dowiedliśmy zarazem, że wszelkie skłonności i żądze, wogóle zdolność kierowania istotą żyjącą, mają swój początek w duszy.
P. Bardzo słusznie!
S. Według tego cośmy powiedzieli, nie można żadną miarą twierdzić, że ciało czuje głód lub pragnienie, lub coś podobnego.
P. Prawdę mówisz.
S. I to jeszcze zauważmy, że wywody nasze wskazują odrębny pod tym względem stan życia.
P. Pod jakim względem, i o jakim stanie mówisz?
S. Mam na względzie stan w czasie napełniania i wypróżniania i wśród wszelkich okoliczności, dotyczących bądź zachowania, bądź uszkodzenia istot żyjących; gdy bowiem ktokolwiek z nas znajduje się w jednym lub drugim z tych stanów, natenczas uczuwa ból lub też rozkosz, stosownie do zmieniających się okoliczności.
P. Oczywiście.
S. Cóż jednak będzie, gdy ktoś pozostaje w środku tych dwóch stanów?
P. Jakto w środku?
S. Otóż, gdy z powodu danego stanu uczuwamy ból, lecz równocześnie przypominamy sobie rzecz minioną, która nam rozkosz sprawiła; wtedy uczucie bolesne ustąpi, chociaż napełnienia jeszcze nie ma. Mamyż twierdzić, czy też zaprzeczyć, że wtedy znajdujemy się po środku obojga tych uczuć?
P. Tak twierdzić należy.
S. Że czujemy sam tylko ból lub też samą tylko rozkosz?
P. Nie bynajmniej, na Zeusa! lecz że podwójny uczuwamy ból: raz ze względu na ciało z powodu bezpośredniego stanu, a następnie ze względu na duszę z powodu tęskliwego oczekiwania.
S. Cóżeś to miał na myśli, Protarchu, mówiąc o podwójnym bólu? Czyż, będąc próżnymi, nie możemy w jednym wypadku spodziewać się na pewno rychłego napełnienia, w innym zaś, przeciwnie, nie mieć żadnej nadziei?
P. Zapewne.
S. Nie przypuszczasz jednak, iż spodziewając się napełnienia, radujemy się za pomocą pamięci, a uczuwamy równocześnie ból z powodu próżni naszej?
P. Koniecznie.
S. Człowiek tedy i inne stworzenia równocześnie miewają uczucia bolesne i radosne?
P. Na to wychodzi.
S. Ale przecież dopiero wtenczas, gdy czujący próżnię, pozbawionym jest wszelkiej nadziei, nastąpi ów stan podwójnego bólu, o którym przedtem sądziłeś, że ma miejsce w jednym i drugim wypadku.
P. Jak najsłuszniej, Sokratesie.
S. Rozpatrzenie tych uczuć posłuży nam do dalszych poszukiwań.
P. Do jakich?
S. Zapytajmy, czy wszystkie bóle i rozkosze są prawdziwe lub fałszywe, czy też niektóre z nich są prawdziwe, inne znów nie?
P. Jakżeby, Sokratesie, rozkosze lub bóle mogły być fałszywe?
S. Jakże jednak, Protarchu, obawa może być prawdziwą lub fałszywą, nadzieja prawdziwą lub nie, myśli nasze prawdziwe lub fałszywe?
P. Tylko co do myśli[69] zgodziłbym się na to, co do reszty zaś nie.
S. Cóż znowu? W takim razie czeka nas nowe rozstrząsanie mozolne i długie.
P. Prawdę mówisz.
S. Jeżeli się ono odnosi do spraw przez nas pośrednio poruszonych, toć je rozpocząć musimy, o synu znanego zaszczytnie męża[70].
S. Nie wolno nam jednak sprawy zbytnio rozwlekać; omińmy więc wszystko, co poza granicę naszej dysputy wykracza.
P. Dobrze.
S. Powiedzże mi tedy — sam bowiem odurzony jestem z powodu ciągłych trudności, jakie nam się nasuwają.
P. Co chcesz powiedzieć?
S. Więc rozkosze nie mogą być jedne fałszywe, inne zaś prawdziwe?
P. Jakżeby to być mogło?
S. Według twego zdania tedy, nie ma człowieka któryby na jawie lub we śnie, w obłąkaniu lub w innym nieprzytomnym stanie sądził, że doznaje rozkoszy, choć jej wcale nie doznaje, lub że czuje ból, chociaż bólu wcale nie czuje?
P. Że tak rzeczy się mają, o tem, Sokratesie, wszyscy przekonani jesteśmy.
S. I słusznie; ale może wprzód zbadać należy, czy słusznie lub niesłusznie tak sądzimy?
P. Myślę, iż trzeba będzie to zbadać.
S. Określmy więc ściślej jeszcze to, cośmy mówili o rozkoszy i myśli. Istnieje przecież w nas zdolność myślenia?
P. Istnieje.
S. I odczuwania rozkoszy?
P. Również.
S. A to, o czem myślimy, jestże także czemś?
P. Jakżeby nie miało być?
S. A i to, co rozkosz sprawia?
P. Także.
S. Mając myśl jaką, czy to prawidłową, czy też nieprawidłową, żadną miarą przecież utracić nie można przeświadczenia o rzeczywistem istnieniu tej myśli?
P. Jakżeby to było możliwe?
S. Podobnież, uczuwając rozkosz, czy to prawidłową, czy też nieprawidłową, nikt przecież wątpić nie będzie o rzeczywistem istnieniu tej rozkoszy?
P. Oczywiście, że nie będzie.
S. Jakimże jednak sposobem myśl ma być to fałszywą, to prawdziwą, rozkosz zaś jedynie prawdziwą; przecież rzeczywiste istnienie w równej mierze przyznaliśmy myśli jak rozkoszy.
P. Nad tem zastanowić się należy.
S. Czy sądzisz, że zbadać wypada, czy fałsz i prawda przyłączają się do myśli, wskutek czego myśl nie występuje sama przez się, lecz przyjmuje zarazem jeden z tych dwóch przymiotów?
P. Otóż to właśnie.
S. Obok tego wszakże porozumieć się trzeba, czy upatrując w myśli istnienie różnych przymiotów, nie będziemy musieli tych przymiotów upatrywać również w rozkoszy i w bólu, czy też przeciwnie uczucia te pozostają wyłącznie tem, czem są?
P. Oczywiście.
S. Mimo to nie trudno i w nich odszukać pewnych przymiotów, boć mówiliśmy już o tem, że bóle i rozkosze mogą być wielkie i małe, silne i słabe.
P. To bez wątpienia.
S. Jeżeli tedy do któregokolwiek z tych objawów przyłączy się złe, wszakże w takim razie, Protarchu, mówić będziemy zarówno o złej myśli, jak o złej rozkoszy?
P. Jakżeby można inaczej, Sokratesie?
S. Jakżeż jednak będzie, gdy prawidłowość lub to, co prawidłowości przeciwne, do nich się przyłączy? Czyż nie powiemy wtedy o myśli, posiadającej prawidłowość, że jest prawidłową, i toż samo o rozkoszy?
P. Koniecznie.
S. Gdy zaś to, o czem myślimy, okaże się błędnem, wszakże wtedy myśli błędnej nie uznamy za prawidłową, ani za prawidłowo myślącą.
P. Niewątpliwie.
S. Jeżeli się zaś przekonamy, że ból i rozkosz błądzą odnośnie do przedmiotu, wzbudzającego ból lub uczucie przeciwne, — czy mamy je nazwać prawidłowemi, dobremi, lub też innem jakiem pięknem mianem?
P. Toć to w samej rzeczy niemożliwe; jeżeli tylko wogóle rozkosz błądzić może.
S. A jednak rozkosz, jak się zdaje, często powstaje w nas w związku nie z prawidłową, lecz z fałszywą myślą.
P. Czemużby nie? W tym jednak razie, Sokratesie, myśl nazywamy fałszywą; rozkoszy samej jednak nikt zapewne nie nazwie fałszywą.
S. Bardzo żywo, jak widzę, bronisz obecnie, Protarchu, sprawy rozkoszy.
P. Bynajmniej; powtarzam tylko, co słyszę.
S. Czyżby więc, przyjacielu, żadnej nie było różnicy między rozkoszą, powstającą w nas w związku z myślą prawidłową i z nauką, a rozkoszą, łączącą się z myślą fałszywą i nieuctwem?
P. Oczywiście, że nie mało różnią się między sobą.
S. Przystąpmyż tedy do zbadania ich różnicy.
P. Prowadź nas według swego widzenia.
S. Poprowadzę was tędy.
P. Kędy?
S. Myśli nasze, powiedzieliśmy, mogą być albo fałszywe, albo prawdziwe.
P. Zgoda.
S. Tym myślom prawdziwym i fałszywym towarzyszą często, jak w tej chwili powiedzieliśmy, rozkosze i bóle.
P. To pewna.
S. Wszakże z pamięci i z wrażeń zmysłowych powstaje myśl nasza, oraz zdolność rozróżniania myśli?
P. Tak jest.
S. Przecież takie w tym względzie stanowisko zająć musimy?
S. Jakie?
P. Wszakże przyznasz, że częstokroć, widząc przedmiot zdaleka, nie możemy go rozpoznać dokładnie, pomimo to pragniemy wydać sąd o tem, co widzimy.
S. Przyznaję.
P. Znajdujący się w takiem położeniu zadałby samemu sobie mniej więcej następujące pytania.
S. Jakie?
P. „Cóż to jest, co mi się wydaje, jakoby stało tuż obok skały pod drzewem?” Wszakże tak siebie zapyta każdy, kto coś podobnego przypadkiemby zoczył.
S. Czemużby nie?
P. Odpowiedziałby może sobie samemu na szczęśliwy traf, że to jest człowiek.
P. Być może.
S. Zbliżywszy się atoli mógłby powiedzieć, że to, co ujrzał, jest postacią wystruganą przez pasterzy.
P. Bardzo to możliwe.
S. Gdyby ktoś był przy nim, natenczas, co do siebie samego mówił, wypowiedział by towarzyszowi głośno, a więc to, co przed chwilą nazwaliśmy myślą, stało by się wypowiedzianem zdaniem.
P. Jakżeby to być mogło inaczej?
S. Gdyby zaś był sam, poszedłby sobie dalej, zajęty temi myślami i zachowałby je dłuższy czas w sobie.
P. Niewątpliwie.
S. Czy i tobie rzecz ta tak samo jak mnie się przedstawia?
P. Jak?
S. Dusza nasza wydaje mi się w tym wypadku podobną do księgi.
P. Dla czego?
S. Mnie się bowiem wydaje, że pamięć, łącząca się z wrażeniami i wszystko, co zresztą do tego nastroju umysłowego należy, zapisuje wtedy jakby do księgi duszy naszej pewne zdania. Jeżeli zapiski te z prawdą się zgadzają, natenczas powstanie w duszy myśl prawdziwa, a na jej podstawie i zdania prawdziwe; jeżeli zaś ów pisarz zapisuje fałsz do naszej duszy, wtedy wytwarza się w nas sprzeczność z prawdą.
P. Toż samo i mnie się wydaje, zgadzam się tedy na to, co mówisz.
S. Przyjmijże więc i to, że inny jeszcze mistrz równocześnie czynny jest w duszy naszej.
P. Jaki?
S. Malarz, który stwarza w duszy obrazy podług wskazówek, udzielanych mu przez pisarza.
P. Jakże się to dzieje i kiedy?
S. Gdy oddzielając myśli nasze i sądy od wrażeń zmysłowych, wywołanych przez wzrok lub którykolwiek z innych zmysłów, oglądamy w sobie jakby np. obrazy. Jak myślisz, czyż się to tak w nas nie odbywa?
P. Owszem, zupełnie tak.
S. Czyż tedy obrazy prawdziwych myśli i sądów nie są także prawdziwemi, fałszywych zaś fałszywemi?
P. W każdym razie.
S. Określiwszy rzeczy te dokładnie, rozważmy i to jeszcze.
P. Cóż takiego?
S. Otóż czy to ma miejsce koniecznie tylko odnośnie do naszych stanów teraźniejszych i przeszłych, nie zaś do przyszłych?
P. Oczywiście, że odnośnie zarówno do wszystkiego i do wszelkiego czasu.
S. Powiedzieliśmy jednak przedtem, że rozkosze i bóle duszy powstawać mogą przed rozkoszami i bólami ciała tak, że ze względu na przyszłość przeczuwamy rozkosz lub ból[71].
P. Jak najsłuszniej.
S. Czyż tedy owe zapiski i obrazy, o jakich wspominaliśmy, wytwarzają się w nas tylko odnośnie do przeszłości i teraźniejszości, nie zaś do przyszłości?
P. Oczywiście do każdego czasu.
S. Czy dla tego to tak na pewno twierdzisz, że odnoszące się do przyszłości są nadziejami, a cały nasz żywot przepełniony nadzieją?
P. Dla tego doprawdy.
S. Więc dla uzupełnienia rzeczy odpowiedz mi także jeszcze i na to.
P. Na co?
S. Czy mąż sprawiedliwy, pobożny i dobry pod każdym względem, nie jest miły Bogu?
P. Jakżeby nie miał być miłym?
S. Ale zupełnie przeciwnie niesprawiedliwy i zły na wskroś.
P. Nie inaczej.
S. A wszakże, rzekliśmy w tej chwili, że wszyscy ludzie przepełnieni są nadzieją?
P. Tak jest.
S. W każdym z nas znajdują się tedy sądy, które nadziejami nazwaliśmy.
P. Owszem.
S. Również i owe obrazy malowane znajdują się w nas. Niejeden zatem wyobraża sobie, iż posiada wiele złota, a za jego pomocą i rozkoszy wiele, i samego siebie zobaczyć może w obrazie wielce uradowanego?
P. Dla czegóż by nie?
S. Nie powiemyż teraz, że treść zapisek, które w ten sposób noszą w sobie ludzie dobrzy, będzie przeważnie z prawdą zgodna, bo ludzie ci są Bogu mili, przeciwnie zaś co do ludzi złych. Czy też może tak nie jest?
P. Owszem, potwierdzić to tylko wypada.
S. Więc i źli ludzie posiadają w sobie obrazy różnych rozkoszy, ale fałszywych.
P. Tak jest.
S. Źli cieszą się tedy zazwyczaj rozkoszą fałszywą, dobrzy zaś prawdziwą?
P. Koniecznie tak jest jak mówisz.
S. Według tego, cośmy dotąd powiedzieli, istnieją tedy w samej rzeczy w duszach ludzkich rozkosze fałszywe, jako śmieszne naśladowanie prawdziwych i takież bóle.
P. Istnieją.
S. W ten sposób człowiek, myślący zawsze i o wszystkiem, mógłby myśleć rzeczywiście, a jednak myśleć o czemś, co nie istnieje, nie istniało i nigdy istnieć nie będzie?
P. Oczywiście.
S. I z tego właśnie, jak sądzę, wynikają fałszywe myśli i w ogóle fałszywe myślenie. Czy nie tak?
P. Tak jest.
S. Jakże więc, nie przyznamyż wśród tych samych warunków podobnych przymiotów i rozkoszom i bólom?
P. Jak to?
S. Mniemam oto, że czując rozkosz zawsze i wszędzie, chociażby i bezpodstawną, człowiek raduje się rzeczywiście, czasem jednakże z czegoś, co nie istnieje, nie istniało i istnieć nie będzie.
P. I to, Sokratesie, tak jest koniecznie, jak mówisz.
S. Toż samo zapewne stosuje się i do bojaźni i do wielkich żądz, które również czasami są fałszywemi.
P. Bez wątpienia.
S. Na jakiejże bowiem podstawie możnaby rozróżniać złe i dobre myśli, jeżeli nie na tej, że jedne są fałszywe, drugie prawdziwe?
P. Nie inaczej.
S. I rozkosze, sądzę, wtenczas tylko uznać można za złe, gdy są fałszywemi.
P. Bynajmniej, rzecz ma się niewątpliwie zupełnie inaczej, Sokratesie; dla fałszu bowiem nikt nie nazwałby pewnie bólów i rozkoszy złemi, lecz chyba tylko dla tego, że inne złe przymioty, donioślejszego znaczenia, do nich się przyłączają.
S. O rozkoszach złych, będących takiemi w skutek złych przymiotów, później pomówimy, jeśli się tego okaże potrzeba; nad licznemi atoli fałszywemi rozkoszami, które w skutek innych przyczyn często nas nawiedzają i w nas się wytwarzają, obecnie zastanowić się musimy, gdyż to będzie nam prawdopodobnie potrzebne do ostatecznego rozstrzygnięcia naszego sporu[72].
P. Jeżeli istnieją, czemużbyśmy ich zbadać nie mieli.
S. Owszem, mam to przekonanie, Protarchu, że istnieją, a ponieważ kwestya ta nam się nasunęła, więc nie wypada jej pominąć milczeniem.
P. Pięknie.
S. Wystąpmyż tedy jako siłacze do walki i z powodu tego zdania.
P. Wystąpmyż.
S. Wszakże niedawno temu, jeżeli sobie przypominasz, powiedzieliśmy, że gdy w nas istnieje to, co żądzą nazwaliśmy, wtedy pobudzenia ciała oddzielone są od duszy i nie mają z nią nic wspólnego.
P. Pamiętam dokładnie, mówiliśmy o tem.
S. Nieprawdaż, dusza przedstawiała się nam wtedy jako czynnik pożądający stanu, przeciwnego stanowi cielesnemu; ciało zaś jako czujące ból lub rozkosz w skutek odnośnych wrażeń zmysłowych?
P. Tak było.
S. Wykaż więc, co z tego wynika.
P. Ty mów.
S. Wynika z tego, że bóle i rozkosze istnieją w nas równocześnie, że wrażenie tych uczuć, aczkolwiek sobie przeciwnych, powstaje w nas także równocześnie, jak to się też w tej chwili okazało.
P. Tak się zdaje, w samej rzeczy.
S. Nie mówiliśmy także i o tem, i nie zgodziliśmy się na to?
P. O czem i na co?
S. Że ból i rozkosz wspólnie ulegają powiększeniu i zmniejszeniu[73] i należą do nieograniczoności?
P. Mówiliśmy o tem, lecz dla czego?
S. Jakaż tu najlepsza rada, aby i to wyświetlić należycie.
P. Jaka?
S. Chcąc to rozstrzygnąć, należy koniecznie porównać ze sobą objawy bólu i rozkoszy i wykazać, który z nich jest większy lub mniejszy, który przedstawia się w wyższym stopniu, który jest silniejszy, mając przy tem na oku porównanie zarówno bólu z rozkoszą, jak bólu z bólem i rozkoszy z rozkoszą.
P. Tak jest rzeczywiście i takie jest nasze zadanie.
S. Jakżeż jednak? Czynność wzroku mija się z prawdą, gdy patrzymy na przedmioty zbyt z blizka lub z daleka i w skutek tego dochodzimy do fałszywych myśli o rzeczach; czyżby toż samo nie miało się odnosić do bólu i rozkoszy?
P. Więcej daleko jeszcze, Sokratesie!
S. Toć zupełnie teraz inaczej niż poprzednio twierdzisz.
P. Jak to rozumiesz?
S. Poprzednio bowiem wykazaliśmy, że myśli stosownie do tego, czy są fałszywe lub prawdziwe, udzielają tych przymiotów bólom i rozkoszom.
P. Zupełna prawda.
S. Teraz zaś występują same tylko bóle i rozkosze, które stosownie do tego, czy je rozpatrujemy zdala lub zblizka, lub jedne obok drugich, różnie się wydają, a mianowicie: rozkosze obok bólów większemi i silniejszemi, bóle zaś obok rozkoszy przeciwnie.
P. Wynika to koniecznie z tych danych.
S. Jeżeli tedy odejmiesz od tych uczuć to, co w każdem z nich wydaje się nam większem lub mniejszem, niż jest w istocie, czyli to, co jest pozornem, a nie istnieje rzeczywiście; natenczas o tem nie powiesz, że się przedstawia prawidłowo, ani też nie odważysz się tych objawów bólu i rozkoszy, które się odnoszą do owych rzeczy pozornych i nieistniejących, nazwać prawidłowemi i prawdziwemi.
P. Nie, doprawdy.
S. Z porządku rzeczy zobaczmy dalej, czy w istotach żyjących nie objawiają się i rzeczywiście istnieją rozkosze i bóle w wyższym daleko jeszcze stopniu fałszywe.
P. Jakże myślisz i jak to rozumiesz?
S. Mówiliśmy wszakże już o tem, że jeżeli natura jakiego jestestwa niedomaga wskutek różnych objawów złączenia i wyłączenia, napełniania i wypróżniania, powiększania i zmniejszania, natenczas powstają bóle, dolegliwości, cierpienia i wszystko, co podobnemi nazwami oznaczamy.
P. Tak jest, o tem mówiliśmy już częstokroć.
S. Jeżeli jednakże jestestwo powraca do swojej pierwotnej natury, natenczas, powiedzieliśmy, powrót ten wywołuje uczucie rozkoszy.
P. Prawda.
S. Jak o tem atoli sądzić należy, gdy ciało nasze nie podlega wcale tym objawom.
P. Kiedyżby to być mogło Sokratesie?
S. Pytanie to, Protarchu, nie dotycze wcale naszej kwestyi.
P. Jakto?
S. Bo nie przeszkadza mi wcale postawić mego pytania ponownie.
P. Jakiego pytania?
S. Bo chociażby to i w rzeczywistości Protarchu, nie miało miejsca, zawsze zapytać mi wolno, co by z takiego stanu koniecznie wynikało (gdyby miał miejsce).
P. Masz na myśli stan, gdy ciało nie zostaje poruszonem ani w jeden, ani w drugi sposób.
S. To właśnie.
P. Wtedy oczywiście, Sokratesie, nie czulibyśmy żadnej rozkoszy, ani też żadnego bólu.
S. Bardzo dobrze. Zdaje mi się jednak, że jesteś tego zdania, iż coś podobnego zawsze w nas być musi, jak oto twierdzą mędrcy: wszystko wiecznie płynie, albo w górę, albo na dół[74].
P. Tak twierdzę, a zdanie to jak sądzę, nie zasługuje wcale na poniewierkę.
S. O tem też myśleć nie można, ponieważ je wygłaszają mędrcy, nie zasługujący na poniewierkę? Mimo to najchętniejbym ominął to zdanie, wstępujące nam w drogę. Oto tu widzę wyjście; chrońże się ze mną.
P. Powiedz gdzie?
S. Otóż niechaj tak będzie, powiemy owym mędrcom; ty zaś odpowiedz za nich na pytanie moje: czy istoty, obdarzone duszą, zdolne są zawsze spostrzegać wszystko, co się w nich dokonywa, np. i to nawet, że rosną, oraz wiele innych objawów, dokonywających się w nich również. Lub czy też zupełnie przeciwnie wszystko, co wpada w zakres tego rodzaju objawów, nie jest nam bezpośrednio przystępnem?
P. Oczywiście że przeciwnie.
S. A więc zdanie co tylko wypowiedziane, że zmiany ciągłe w górę i na dół wytwarzają rozkosz i ból, nie koniecznie jest słusznem.
P. Dla czego?
S. Lepiej i dokładniej brzmiałoby owo twierdzenie tak oto.
P. Jak?
S. Zmiany wielkie wywołują rozkosz i ból, średnie i nieznaczne zaś ani rozkoszy ani bólu.
P. Że to zdanie dokładniej od poprzedniego rzecz określa, to pewna Sokratesie.
S. Jeżeli zaś tak jest rzeczywiście, tedy uwzględnić musimy ów niedawno temu wspomniony sposób życia.
P. Jakiż to?
S. O którym powiedzieliśmy, iż jest bez bólu i bez przyjemności.
P. Masz słuszność zupełną.
S. Wyróżnijmy tedy trzy sposoby życia: jeden przyjemny, drugi nieprzyjemny, a trzeci ani przyjemny, ani nieprzyjemny? Lub czy możebyś chciał inaczej?
P. Owszem, niechaj będą te trzy rodzaje!
S. Nie uczuwać bólu nie jest więc tem samem, co uczuwać rozkosz?
P. Jakżeby tak być mogło?
S. Słysząc zatem twierdzenie, że najprzyjemniej byłoby spędzać życie bez żadnych bólów — cóż sobie pomyślisz o mówiącym tak?
P. Pomyślę, że ma przyjemność za brak bólu.
S. Mając w ręku trzy przedmioty wystaw sobie, (w celu posiłkowania się jasnym przykładem) — że jeden z nich jest złotem, drugi srebrem, a trzeci ani jednem, ani drugiem.
P. Niech tak będzie.
S. Czy to, co nie jest ani jednem ani drugiem, może być jednem z obojga, srebrem lub złotem?
P. To niemożliwe.
S. Nie miałby tedy słuszności, ktoby ów rodzaj życia pośredni wystawiał sobie lub nazwał przyjemnym albo bolesnym.
P. Jakżeby mógł?
S. A jednak, przyjacielu, znajdują się ludzie, którzy go sobie tak wystawiają i zowią.
P. Bardzo często.
S. Czy oni sądzą, że się cieszą, gdy nie czują bólu?
P. Tak przynajmniej mówią.
S. To też tak i sądzą, boćby nie mówili tego.
P. Zdaje się.
S. Zatem błędnie sobie rozkosz wystawiają, skoro nieuczuwanie bólu jest czemś różnem od rozkoszy.
P. Niewątpliwie, są to dwa odrębne stany.
S. Przyjmujemyż tedy, jak oto wspominaliśmy, istnienie trzech stanów, czy też uznać mamy dwa tylko: ból jako złe dla ludzi, i uwolnienie od bólu jako dobro uznane za przyjemność.
P. Jakże to właściwie, Sokratesie, kto tu nas teraz zapytuje, czy my samych siebie? bo mi to niejasne.
S. W rzeczy samej, Protarchu, nie poznałeś jeszcze dokładnie właściwych przeciwników Fileba.
P. Jakichże masz na myśli?
S. Są to ludzie wielkiego znaczenia w rzeczach dotyczących przyrody; twierdzą oni, że rozkoszy w ogóle niema.
P. Jakto?
S. Wszystko to, co Fileb i jego towarzysze zowią rozkoszą, według nich nie jest niczem więcej jak tylko brakiem bólu.
P. Czy radzisz, Sokratesie, abyśmy poszli ich śladem, czy jak?
S. Wcale nie, ale posłuchajmy ich, jak się słucha owych wieszczów, którzy się posługują swoją zdolnością wieszczą nie dla sztuki, lecz tylko w rozdrażnieniu i z nienawiści przeciw potędze rozkoszy, oraz w przekonaniu, iż rozkosz nie jest rzeczą zbawienną, że to, czem wabi, jest raczej czarodziejskiem mamidłem, niż prawdziwą rozkoszą. Zdanie to możesz wziąść za podstawę przy poznaniu innych wywodów tych zgryźliwych wieszczów. Następnie dowiesz się, co według mego sposobu widzenia jest prawdziwą rozkoszą. Uwzględniwszy zaś oba zadania, zastanowimy się nad prawdziwą doniosłością rozkoszy i sprawę rozstrzygniemy.
P. Słusznie mówisz.
S. Uważajmy ich tedy tymczasem jakby za sprzymierzeńców naszych i pójdźmy torem ich zgryźliwości. Wystawiam sobie, że rozpoczynając z góry tak mniej więcej rozumują. Chcąc zbadać istotę jakiegokolwiek pojęcia np. twardości, czy byłoby wygodniej wziąć przedewszystkiem pod uwagę przedmioty najtwardsze, czy też posiadające jak najmniej twardości? Twoim obowiązkiem, Protarchu, jest odpowiadać tym surowym badaniom tak samo, jak odpowiadałeś na moje pytania.
P. Owszem, odpowiadam tedy, że właściwiej wziąść pod uwagę przedmioty najtwardsze. Rozważając zatem przymioty pojęciu rozkoszy przynależne, nie zwrócimy się do najsłabszych rozkoszy, lecz do tych, które uchodzą za najsilniejsze i najżywsze.
P. Na to zgodzi się zapewne każdy.
S. Wszakże za najprzystępniejsze i zarazem za największe uchodzą zazwyczaj rozkosze ciała?
P. Czemużby nie?
S. U kogoż okazują się one i rozwijają się w silniejszym stopniu, czy u chorych, czy też u zdrowych. Bądźmy ostrożni, abyśmy nie odpowiedzieli niebacznie.
P. Jakto?
S. Łatwiej bowiem sądzić można, iż u zdrowych.
P. To prawda.
S. A jednak czy wśród rozkoszy nie górują te, którym towarzyszą największe żądze.
P. Niezawodnie.
S. Jednakże cierpiący na febrę lub podobne choroby uczuwają więcej pragnienia i zimna i tego wszystkiego, na co ich ciało zazwyczaj jest wystawionem; im większe zaś są potrzeby, wszakże tym silniejszą rozkosz wywoła ich zaspokojenie? Nie jestże słuszną ta uwaga?
P. Słuszność jej aż nadto widoczna.
S. Jakże więc, jeżeli ktoś przypatrzyć się zechce silniejszej rozkoszy, czyż nie uczyni najsłuszniej, gdy ją nie u zdrowych, lecz u chorych będzie śledził? Mimo to bacz na to, że nie mniemam, jakoby chorzy więcej przyjemności czuli niż zdrowi; lecz mając tylko na myśli wielkość rozkoszy, wykazałem gdzie i kiedy się najgwałtowniej objawia. Boć naszem zadaniem dociec jej prawdziwych przymiotów, a zarazem zbadać dokładnie to, co o niej wypowiadają mężowie, przeczący jej istnieniu.
P. Jak mogę zdążam za tobą.
S. Wkrótce, Protarchu, sam lepiej sobie jeszcze sprawę wyjaśnisz. Wprzód mi tylko odpowiedz na zapytanie następne. Gdzie widzisz większą rozkosz, — większą nie w znaczeniu wielości, lecz w znaczeniu większej siły i gwałtowności — gdzie ją widzisz: czy w namiętności wyuzdanej, czy w życiu umiarkowanem? Namyśl się dobrze i odpowiedz.
P. Pojmuję już, co masz na myśli i poznaję ową wielką różnicę. Człowiekowi bowiem umiarkowanemu głęboko, jak się zdaje, zapisało się w pamięci napomnienie, zawarte w przysłowiu: „Nigdy nadto[75].“ Nierozsądni zaś rozpustnicy oddają się gwałtownie rozkoszy aż do szaleństwa i tracą na dobrej sławie.
S. Bardzo pięknie. Toż tedy, jeżeli tak się rzeczy mają, oczywiście największe rozkosze i bóle powstają zawsze z pewnego zepsucia, bądź ciała, bądź duszy, a nie z doskonałości.
P. Niewątpliwie.
S. Stosownie do tego wypada niektórym z nich bliżej się przypatrzyć, a zarazem osądzić, z jakiej przyczyny za największe uchodzą.
P. To musimy koniecznie.
S. Zważ więc, jakie znamiona przedstawia rozkosz w stanie chorobliwym.
P. W jakimże?
S. Zwróćmy się np. do rozkoszy ludzi bezwstydnych, przeciwko którym właśnie tak ostro występują owi mężowie surowi.
P. Jakaż to rozkosz?
S. Wszakże w tarciu ulgę znajdują ludzie zarażeni świerzbami i wszyscy, co chorują podobnie, dla których inne leki są zbyteczne. Takie oto uczucia, na bogów, jakże nazwać mamy: rozkoszą czy bólem?
P. Jestto, jak mi się widzi Sokratesie, złe rodzaju mięszanego.
S. Nie z powodu Fileba naprowadziłem tok rozmowy na ten właśnie przedmiot. Gdybyśmy bowiem Protarchu nie byli wzięli pod uwagę tego rodzaju rozkoszy, jako też innych pokrewnych, wątpię bardzo, czyby dla nas w ogóle możliwem było dojść do tego, o co nam chodzi.
P. Podążajmy więc dalej i przypatrzmy się uczuciom, owemu rodzajowi pokrewnym.
S. Mówisz o tych, które są także mieszane.
P. Otóż o tych właśnie.
S. Niektóre tedy z połączeń, odnosząc się do ciała, mają w ciele siedlisko swoje, inne, odnosząc się do duszy, w duszy; znajdują się jednakże i takie, w których rozkosz i ból ciała łączą się z rozkoszą i bólem duszy, a te zowiemy jużto rozkoszami, jużto bólami.
P. Jakto?
S. Jeżeli ktoś, bądź w czasie ulgi, bądź w cierpieniu równocześnie doznaje uczuć tym samym stanom przeciwnych, jako zziębnięty np. uczuwa ciepło, a rozgrzany, uczuwa chłód, tedy wystawiam sobie, że pragnie zatrzymać jedno a pozbyć się drugiego. Ta łączność zaś, jak to mówią, słodyczy z goryczą, gdy ich od razu rozłączyć nie można, wywołuje z początku niechęć, a później nawet gwałtowne naprężenie.
P. Bardzo słusznie to zauważyłeś.
S. W jednych z tych połączeń wszakże rozkosz równie silną będzie jak i ból, w innych to rozkosz, to ból przeważa.
P. Dlaczegożby tak być nie miało?
S. Przyznaj więc, że do tych, w których ból ma przewagę nad rozkoszą, należą przytoczone co tylko świerzby i dolegliwości im pokrewne. Jeżeli bowiem zapalenie i rozdrażnienie jest wewnętrzne, wtedy tarcie nie przynosi ulgi cierpieniu wewnętrznemu, lecz tylko skórnemu; doprowadzając zaś pewne miejsca to do zapalenia, to znów do ochłody, uczuwamy nadzwyczajną rozkosz, po której jednak następuje znowu utrapienie.
Częstokroć odwrotnie, wywołujemy rozkosze wewnątrz, aby z niemi połączyć bóle zewnętrzne, — i tak tedy, rozłączając przemocą, co było złączone, a łącząc znów rzeczy rozdzielone, obok bólu wywołujemy rozkosz.
P. Prawda oczywista.
S. Wszakże i to przyznamy, że jeżeli w tych połączeniach więcej jest rozkoszy niż bólu, wtedy włączony do nich ból lekkie tylko wywołuje podrażnienia i niezadowolenie; podczas gdy obfitsza rozkosz, wśród gwałtownych wzruszeń, pobudzając nas do radosnych wyskoków, staje się przyczyną zmieniającej się barwy oblicza, niezwykłych gestów, przyspieszonego oddechu, namiętnych wybuchów i szalonych okrzyków.
P. Tak jest, zupełnie.
S. To też, mój drogi, używając takiej rozkoszy do syta, mówią niektórzy, że „umrzeć można z rozkoszy”, a im kto bardziej nierozsądny i mniej umiarkowany, tem więcej jej oddawać się będzie, zowiąc ją najwyższą, — a tych, którzy w jej objęciach życie spędzają, zaliczy do najszczęśliwszych.
P. Wyłożyłeś, Sokratesie, pogląd zwyczajny większości ludzi.
S. Mówiliśmy dotąd, Protarchu, tylko o tych rozkoszach, które powstają wśród pewnego stanu ciała, wskutek jedynie połączenia wrażeń wewnętrznych i zewnętrznych. O tych zaś, w których do wrażeń ciała dołącza dusza wrażenia przeciwne, zauważyliśmy przedtem, że próżny pożąda napełnienia, że nadzieja sprawia mu radość, próżnia zaś ból. Tego jednakże nie uwzględniliśmy jeszcze, i to wytłumaczymy sobie obecnie, że, gdy dusza nie zgadza się ze stanem ciała, wtedy wszelkie wynikające ztąd uczucia zawsze będą tylko połączeniem rozkoszy i bólu.
P. Słusznie mówisz, jak się zdaje.
S. Ze wszyskich tedy połączeń rozkoszy i bólu jedno nam jeszcze pozostaje.
P. Jakie?
S. To, o którem powiedzieliśmy, że powstaje wyłącznie w duszy samej.
P. Cóżeśmy właściwie przez to rozumieli?
S. Gniew, bojaźń, tęsknota, żałość, miłość, zazdrość, zawiść i tym podobne, czyż to nie przykre są bóle samej duszy?
P. Tak sądzę.
S. A czyż one nie są zarazem pełne niewypowiedzianych rozkoszy? — Potrzebaż dopiero przypomnieć sobie owe słowa, że „gniew rozjątrza i męża mądrego“, że „jest przyjemniejszy nierównie od miękko sączących się miodów”[76], albo wspomnieć o rozkoszy, łączącej się z bólem w żałości i tęsknocie?
P. Nie potrzeba, gdyż tak to tylko być może a nie inaczej.
S. I to ci przecież wiadome, że słuchając tragedyi, widzowie płaczą, a równocześnie doznają przyjemności.
P. Jakże by mi to nie miało być wiadomem?
S. Bez kwestyi i w uczuciach, jakich w komedyi dusza nasza doznaje, łączy się rozkosz z bólem.
P. Tego nie rozumiem jasno.
S. Nie łatwo też, Protarchu, określić w tym razie właściwy stan duszy.
P. Że nie łatwo, to prawda.
S. Badajmyż go tym gorliwiej, im większe cienie go ogarniają, aby ułatwić sobie poznanie podobnego połączenia rozkoszy z bólem w innych wypadkach.
P. Mów tedy.
S. Jak określisz zawiść, o której powyżej była wzmianka? Czy to ból duszy, jak sądzisz?
P. Tak jest.
S. Kto jednak przejęty jest zawiścią, ten zapewne z nieszczęścia bliźniego cieszyć się będzie.
P. Niewątpliwie.
S. A wszakże niewiadomość i wszystko cokolwiek w oczach naszych za ograniczoność uchodzi, jest złem?
P. Jakżeby inaczej być miało?
S. Zważ więc, na czem polega istota śmieszności.
P. Mów sam.
S. Jest ona przedewszystkiem złem, oznaczonem ściślej za pomocą przeciwnej właściwości, a zatem jest cząstką owego wszechzłego, które wynika ze sprzeczności z napisem świątyni delfickiej.
P. Masz na myśli Sokratesie napis: „poznaj samego siebie”.
S. W samej rzeczy; oczywiście bowiem nie znać wcale samego siebie, byłoby czemś sprzecznem z wymaganiem owego napisu.
P. Nie inaczej.
S. Podziel to teraz, Protarchu, na troje.
P. Jak to mam uczynić, nie będzież to nad moje siły?
S. Chcesz więc, abym na razie sam się podjął tego?
P. Tak sądzę i proszę cię o to usilnie.
S. Nie znający samych siebie, grzeszą trojaką niewiadomością.
P. Jakto?
S. Nasamprzód ze względu na majątek, gdy mają siebie za bogatszych, niż są rzeczywiście.
P. Prawda, że wielu się takich napotyka.
S. Więcej jeszcze jest takich, którzy mają siebie za okazalszych i piękniejszych, w ogóle za wyposażonych wdziękiem cielesnym lepiej niż są rzeczywiście.
P. I takich jest wielu.
S. Najwięcej jednakże, sądzę, jest takich, którzy się mylą, po trzecie, co do przymiotów duszy, upatrując w sobie większe cnoty, niż je mają w rzeczywistości.
P. Jak najoczywiściej.
S. Przed innemi zaś cnotami ogół upatrzył sobie mądrość, i do niej najwięcej praw sobie rości; dlatego też ludzie tak skłonni są do waśni i do zarozumiałego mędrkowania.
P. Któżby temu przeczył?
S. Zowiąc przymioty te złem, nikt chyba nie zbłądzi.
P. To pewna, że nie.
S. Złe to na dwa rodzaje podzielić wypada, Protarchu, biorąc na uwagę zawiść śmieszną, a w niej podziwienia godne połączenie rozkoszy i bólu.
P. Powiedz, jakże by to podzielić można.
S. Ci, którzy takie nierozsądne a błędne mają o sobie mniemanie, na równi ze wszystkiemi innemi ludźmi albo posiadają siłę i potęgę, albo też odwrotnie jej nie posiadają.
P. Koniecznie.
S. Według tego podziel ich. Wyszydzonego wśród nich przez drugich, a nie mającego dostatecznej siły, aby pomścić doznane szyderstwo, słusznie nazwiesz śmiesznym; odwrotnie nie zbłądzisz, jeżeli tych, którym do zemsty nie brak odpowiednich środków, nazwiesz straszliwymi, groźnymi i nieprzyjacielskimi. Boć niewiadomość potężnych jest doprawdy potęgą złowrogą, szkodzi bliźniemu sama przez się i we wszystkich swych odmianach; przesadne zaś mniemanie o sobie słabego, wpada w zakres śmieszności i stanowi jego naturę.
P. Słusznie mówisz; jednakże, nie widzę w tem jeszcze jasno łączności rozkoszy i bólu.
S. Nasamprzód zastanów się nad istotą zawiści.
P. Wytłumacz ją sam.
S. Nie jestże ona nieusprawiedliwionym bólem i takąż rozkoszą?
P. Koniecznie.
S. Radość z powodu złego, jakie spotyka nieprzyjaciół, nie jest przecież ani nieprawością, ani zawiścią?
P. Nie inaczej.
S. Czując zaś radość zamiast smutku, na widok złego, jakie często spotyka przyjaciół, czyż nie zasługujemy na zarzut nieprawości?
P. Jakżeby miało być inaczej?
S. Niewiadomość, jakto jednak rzekliśmy, jest atoli złem dla każdego?
P. Słusznie.
S. Jakże tedy? Czy wygórowane a błędne mniemanie naszych przyjaciół o ich własnej mądrości i piękności, oraz o innych przymiotach, zaznaczonych w powyższych trzech rodzajach, nie jest śmiesznem, gdy się łączy z bezsilnością, i czyż nie budzi nienawiści, gdy się jednoczy z siłą? Albo może odwołamy to, co przed tem wypowiedziałem, t. j., może nie uznamy, aby wada ta była śmieszną w przyjacielu, gdy jest nieszkodliwą dla drugich?
P. Owszem, uznamy to.
S. Nie będzież ona i złem w naszych oczach, z powodu że jest niewiadomością?
P. Niewątpliwie.
S. Czy się cieszymy, czy też smucimy, śmiejąc się z niej?
P. Oczywiście, że się cieszymy.
S. A wszakże zawiść, powiedzieliśmy, wywołuje radość z nieszczęścia przyjaciół?
P. Prawda.
S. Ciesząc się tedy ze śmieszności przyjaciół, łączymy rozkosz z zawiścią, a zatem łączymy rozkosz z bólem, boć już poprzednio zgodziliśmy się na to, że zawiść jest bólem duszy a śmiech rozkoszą, jak i na to, że w danym razie uczucia powstają równocześnie.
P. Słusznie.
S. Wynika zatem z dotychczasowych wywodów naszych, że nietylko w pieśniach żałosnych i tragedyach, przedstawianych na scenie, lecz także w ogólnej tragedyi i komedyi życia, ból łączy się z rozkoszą i ma to też miejsce w tysiącach innych objawów.
P. Musi się zgodzić z tobą, Sokratesie, nawet ten, ktoby jak najwięcej chciał się upierać przy zdaniu przeciwnem.
S. I w gniewie, w pożądliwości, — w żałości, bojaźni, miłości, zazdrości i zawiści, łączą się, według tego cośmy już powiedzieli, owe uczucia przez nas tyle razy wspominane. Nieprawdaż?
P. Tak jest.
S. Przekonaliśmy się przecie, że to, co omówiliśmy dotąd, odnosi się w rzeczywistości ściśle i do żałości, zawiści i gniewu?
P. Nie inaczej.
S. Lecz niejedno czeka nas jeszcze.
P. Oczywiście.
S. W jakim jednakże celu sądzisz, że starałem się wykazać ową łączność w komedyi? Z pewnością nie dla tego, aby cię przekonać, iż łatwiej jeszcze dowieść jej istnienia w bojaźni, miłości i innych tego rodzaju uczuciach, żebyś reszty sam w sobie dopełnił, a mnie uwolnił od szczegółowego ich rozpatrzenia i od zbytniego przewlekania dysputy; lecz dla tego, abyś bezpośrednio, nie ociągając się długo, przyznał, że nietylko ciało samo bez duszy ani dusza sama bez ciała, ale i oboje razem w swem wspólnem istnieniu doznają owej łączności bólu z rozkoszą. Mówże więc, czy mnie zwalniasz, czy też chcesz, abyśmy dotrwali do północy? Mam jednak nadzieję, że kilku słowy, które jeszcze wypowiem, okupię sobie od ciebie wolny powrót do domu, a jutro, przyrzekam ci, że ściślej uzasadnię to wszystko. Teraz zaś zmierzam do tego, co jeszcze powiedzieć potrzeba, aby dojść do wymaganego przez Fileba wyniku.
P. Pięknie mówisz, Sokratesie; rozpatrz tedy jeszcze co pozostało, według twego uznania.
S. Z porządku rzeczy po zbadaniu rozkoszy mięszanych, należałoby koniecznie zwrócić się do niemięszanych.
P. Znakomicie mówisz.
S. Przechodząc do nich, postaram się je wam wyświetlić, nie mogę bowiem pogodzić się ze zdaniem tych, którzy twierdzą, że rozkosz jest tylko ustaniem bólu; lecz przeciwnie, twierdzenie to poświadcza tylko zdanie, przeze mnie już wypowiedziane, że wiele istnieje pozornych rozkoszy, które w istocie rozkoszami nie są; dalej, że wiele rozkoszy, wydających się wielkiemi, łączy się z bólem i z pewnemi łagodniejszemi przerwami wśród wielkich cierpień, wywoływanych chorobliwemi stanami ciała lub duszy.
P. Więc jakie rozkosze, Sokratesie, możnaby uznać za prawdziwe przy należytem rozpatrzeniu rzeczy?
S. Są to takie, które się odnoszą do pięknych barw i kształtów, dalej te, które wywoływane zostają przez zapachy i dźwięki, i w ogóle wszystkie, które wskutek niedostrzeżonej a bezbolesnej potrzeby, napełniają nas widocznem i przyjemnem zadowoleniem, wolnem od wszelkiego niesmaku
P. Jakże to, Sokratesie, właściwie pojmować należy?
S. Prawda, że na pierwszy rzut oka niejasne, co mówię, więc ci to też bliżej wyjaśnię. Piękności zaś kształtów nie wykażę ci, jakby to wielu sądzić mogło, na ciałach żyjących lub na pewnych malowidłach, lecz mam tu przedewszystkiem na myśli to, co zowiemy prostem, okrągłem, dalej płaszczyzny i bryły, wyrabiane za pomocą obrotów, według pewnych reguł węgielnicy. Rozumiesz o czem mówię. Piękno bowiem tych rzeczy według mego zdania nie wynika z ich stosunku do innych przedmiotów, lecz owszem są one piękne same przez się, z natury swej, i wywołują właściwą sobie rozkosz, nie mającą żadnej wspólności, z rozkoszą, spowodowaną przez sztuczne podrażnienia. Na tejże samej podstawie zasadza się piękno barw, jako też rozkosz, którą wywołują. Czy zrozumieliśmy się teraz?
P. Staram się według sił swoich zrozumieć ciebie, Sokratesie; postarajże się, i ty, proszę, jeszcze jaśniej myśl swoją wypowiedzieć.
S. Sądzę tedy, że i odnośnie do dźwięków, równomierne i jasne, wchodzące w skład czystej melodyi, są pięknemi same w sobie i przez się, nie zaś wskutek swego stosunku do innych, i że towarzyszy im rozkosz pokrewna ich naturze i w ścisłym z nimi pozostająca związku.
P. Tak i tu rzecz ma się niewątpliwie.
S. Rozkosz, jaką sprawiają zapachy, jest co prawda, mniej boskiej natury, ale i ona nie łączy się koniecznie z bólem, pomimo rozlicznych okoliczności, wśród których na nas działa, przeto ją przeciwstawiam rozkoszom powyżej omówionym. Tak tedy rozróżniamy, jeżeliś rzecz dobrze zrozumiał, dwa rodzaje rozkoszy.
P. Zrozumiałem.
S. Dodajmy jeszcze rozkosz, wynikającą z wiedzy, ale tylko w takim razie, jeżeli uznajemy, że rozkosz ta nie łączy się z pewnym pragnieniem poznania, i że w każdym razie pragnienie to nie wywołuje pierwotnie żadnej przykrości.
P. Tak i mnie się wydaje.
S. Jeżeli atoli ktoś, w posiadaniu wiedzy będąc, utraci ją przez zapomnienie — czyż nie dopatrzysz się może w tej utracie uczuć przykrych.
P. Owszem; nie wypływają one jednak z natury rzeczy, lecz tylko, wskutek rozpatrzenia odnośnego stanu, przypuszczamy, że, kto utracił wiedzę, smuci się, że jej już nie posiada.
S. Ale mój drogi, rozpatrujemy obecnie przecież samą naturę owego stanu, bez względu na nasze przypuszczenia.
P. W takim razie słusznie twierdzisz, że znikanie wiedzy wskutek zapomnienia odbywa się bez wszelkiego bólu.
S. Musimy tedy przyznać, że rozkosz, jaką sprawia wiedza, nie łączy się z bólem i nadto nie jest przystępną dla ogółu, lecz tylko dla bardzo niewielu.
P. Jakże by tego uznać nie miano?
S. Wyróżniwszy tedy już dość ściśle rozkosz czystą od tej, którą słusznie nieczystą nazwać możemy, dodajmy jeszcze i to, że w rozkoszach gwałtownych uwydatnia się brak miary; w innych zaś przeciwnie, występuje na jaw miara. Tamte, ulegając powiększeniu i wzmocnieniu, zaliczamy, bez względu na to, czy się często, czy też rzadko zjawiają, do rzędu objawów nieograniczonych, przenikających ciało i duszę już to mniej, już więcej; te zaś przeciwnie, do objawów określonych ze względu na miarę.
P. Słusznie mówisz, Sokratesie.
S. Nie koniec jednak na tem; pozostaje nam do omówienia i to jeszcze.
P. Cóżby?
S. Na czem polega prawdziwe istnienie: czy na tem, co czyste i bez łączności z innemi czynnikami, czy też na tem, co silne, wielorakie, wielkie i zbytkowne?
P. Do czego właściwie zmierzasz tem pytaniem, Sokratesie?
S. Badając rozkosz i wiedzę, nie chciałbym ominąć, Protarchu, najmniejszej drobnostki, w celu określenia, co w każdej z nich jest czyste, a co nieczyste; aby jedno i drugie przedstawiało się jasno i tobie i mnie i wszystkim obecnym i przez to ułatwiło wydanie wyroku w tej sprawie.
P. Znakomicie.
S. Zbadajmy tedy dalej objawy czystego rodzaju i, wydzielając z ich szeregu jeden szczegółowy, zastanówmy się nad nim.
P. Jaki więc wydzielimy?
S. Przypatrzmy się nasamprzód białej barwie.
P. Owszem.
S. Na czemże tedy polega czystość barwy białej? Czy na ilości i wielkości, czy też na tem, aby jak najmniej pomięszana była z innemi czynnikami, aby nie zawierała w sobie najmniejszej nawet odrobiny innych barw?
P. Niewątpliwie na tem, aby jaknajmniej pomięszaną była.
S. Dobrze więc, Protarchu, ten przymiot uznamy za najprawdziwszy i najpiękniejszy w szeregu tego wszystkiego, co białe, nie zaś wielkość i ilość białości.
P. Słusznie zupełnie.
S. Jeżeli zatem powiemy, że białość czysta, chociaż w mniejszej ilości, jest bielszą i zarazem piękniejszą i prawdziwszą od białości wielkich rozmiarów, lecz mięszanej, wtedy nie zbłądzimy wcale.
P. Nie zbłądzimy oczywiście.
S. Jakże więc? Wszakże nie potrzeba już dalszych przykładów dla wyjaśnienia rozkoszy, lecz przytoczony wystarcza, aby uznać, że rozkosz, chociażby najmniejsza, byleby wolną była od wszelkiej przymieszki bólu, musi być koniecznie przyjemniejszą, prawdziwszą i piękniejszą od rozkoszy mięszanej, choćby silnej i wielkiej pod względem ilości
P. Owszem, przykład powyższy wystarcza nam zupełnie.
S. A cóż o tem sądzisz? Słyszeliśmy przecie, że rozkosz to zjawisko, które wciąż powstaje i wiecznie się przeobraża, że rozkosz niema wcale istotnego bytu. Są bowiem znakomici ludzie, którzy ośmielają się wypowiedzieć takie twierdzenie, za co zasługują na naszą wdzięczność.
P. Jakto?
S. Nad tem właśnie zastanówmy się wspólnie, miły mój Protarchu, przy pomocy wzajemnych pytań.
P. Mów tedy i pytaj.
S. Czy nie przyznajesz dwóch rodzai rzeczy; jedne istnieją same w sobie i przez się, inne zaś pożądają ciągle drugich.
P. Jak to rozumiesz i o jakich rodzajach mówisz?
S. Jeden z natury swej doskonały, drugi wobec pierwszego pośledni.
P. Mów jaśniej.
S. Znamy przecież w życiu pięknych i odznaczających się cnotami ulubieńców, a zarazem ludzi dziarskich, otaczających ich względami.
P. Bardzo wielu.
S. Szukajże tego, co dwom rodzajom tych ludzi byłoby podobne we wszystkiem i wobec innych rzeczy uchodziłoby za trzecie.
P. Wypowiedz tylko przystępniej myśl swoją, Sokratesie.
S. Nie mam nic zawiłego na myśli, Protarchu, tylko żartem niewinnym zabarwiła się dysputa nasza; sądzę tedy, że kiedy jedne rzeczy są na to, aby dla drugich istniały, inne koniecznie muszą być tem, co się przyczynia do wytworzenia owych, które dla drugich istnieją.
P. Wskutek częstego powtarzania zrozumiałem wreszcie, o co chodzi, chociaż z trudnością.
S. Może pojmiemy to lepiej jeszcze, młodzieńcze, w ciągu dalszych poszukiwań.
P. Dla czegożby nie?
S. Rozpatrzmy obecnie inne dwa pojęcia.
P. Jakie?
S. Jedno zjawisko, biorące początek, drugie istota.[77]
P. Przyjmuję więc te dwa pojęcia: istotę i zjawisko.
S. Bardzo dobrze; któreż z obojga, powiemy, istnieje dla drugiego, czy zjawisko dla istoty, czy też istota dla zjawiska?
P. Pytasz tedy czy to, co istotą zowiemy, jest tem, czem jest w stosunku do zjawiska.
S. Oczywiście.
P. Na bogów, czy dalej jeszcze wypytywać mnie będziesz.[78]
S. Owszem; zapytuję więc tedy, Protarchu, jak sądzisz, czy budownictwo okrętów istnieje dla okrętów, czy okręty dla budownictwa? Pytanie moje odnosi się zarazem i do tego wszystkiego, co podobne do przytoczonego przykładu.
P. Czemu sam sobie na to nie dajesz odpowiedzi, Sokratesie?
S. Nic wprawdzie temu nie stoi na przeszkodzie; chciałbym jednakże, abyś i ty przyjmował udział w roztrząsaniu rzeczy.
P. Zgoda.
S. Twierdzę tedy, że do wydania zjawiska służą wszelkie środki, narzędzia i to wszystko, co materyą zowiemy, dalej, że wszelkie zjawisko ma swoją przyczynę w istocie; każde zjawisko z osobna w odpowiedniej istocie, a wszystkie zjawiska razem wzięte, w powszechnej istocie bytu.
P. Jak najoczywiściej.
S. Jeżeli tedy rozkosz jest zjawiskiem, więc koniecznie powstawać musi za przyczyną jakiejś istoty.
P. Jakżeby inaczej być mogło?
S. To zaś, za przyczyną czego wytwarzają się rzeczy, dla innych rzeczy potrzebne, zaliczyć należy do szeregu dóbr; przeciwnie to, co powstaje za przyczyną innej rzeczy, wszakże zaliczyć należy koniecznie do osobnego rodzaju?
P. Koniecznie.
S. A więc i rozkosz, jako zjawisko wytworzone, słusznie zaliczymy do innego szeregu aniżeli dobra.
P. Jaknajsłuszniej.
S. A zatem, zgodnie z tem, com już na początku wywodów, dotyczących tego przedmiotu, powiedział, wdzięczni być powinniśmy temu, kto zauważył, że rozkosz będąc zjawiskiem, mającem początek, nie jest bynajmniej istotą; boć oczywiście mąż ów wyśmiewa tych, którzy twierdzą, że rozkosz jest dobrem.
P. Z pewnością.
S. Także i tych wyśmiewa, którzy znajdują zupełne zadowolenie w samych tylko zjawiskach.[79]
P. Jak to? kogo masz na myśli.
S. Tych, którzy, znalazłszy ulgę w głodzie lub pragnieniu lub w innych przykrościach, dających się złagodzić za pomocą pewnych zjawisk, zadawalają się temi zjawiskami, jako rozkoszami, i dowodzą, że nie życzyliby sobie żyć, gdyby nie doznawali głodu, pragnienia i innych tego rodzaju potrzeb.
P. Takimi się w samej rzeczy przedstawiają.
S. Uznamy to przecie wszyscy, [80] że znikanie jest przeciwstawnością powstawania zjawisk.
P. Musimy koniecznie to uznać.
S. A więc znikanie i powstawanie zjawisk obiera ten, kto się za owemi rozkoszami oświadcza — a minie go zupełnie ów trzeci sposób życia, który nie zawiera w sobie ani rozkoszy, ani bólu, lecz mądrość, o ile można, najczystszą.
P. Z wywodów tych wynika, Sokratesie, że uznawać rozkosz za dobro jest wielkim nierozsądkiem.
S. Niewątpliwie; przedstawmy to samo i z innej jeszcze strony.
P. Z jakiej?
S. Czyż bowiem, nie byłoby niedorzecznością, gdyby dobro i piękno nie istniało wcale ani w ciałach, ani w wielu innych rzeczach, lecz w samej tylko duszy i to tylko, jako rozkosz, i gdyby męztwo, umiarkowanie i rozum, oraz inne dobra, które się duszy dostały w udziale, nie były wcale ani dobrem, ani pięknem? Albo gdyby ten, kto nie doznaje rozkoszy, lecz bólu, zmuszonym był dla tego właśnie, że doznaje bólu, uznać siebie za złego, chociażby w rzeczywistości był najlepszym ze wszystkich; albo gdyby, odwrotnie, doznający rozkoszy, dla tego właśnie, iż jej doznaje, miał się odznaczać tem większemi cnotami, im większą by była jego rozkosz?
P. Wszystko to byłoby doprawdy, Sokratesie, niedorzecznem w najwyższym stopniu.
S. Nie powinniśmy jednakże zajmować się wyłącznie badaniem rozkoszy, a omijać to, co się odnosi do rozumu i nauk. Owszem, wyśledźmy je również ze wszystkich stron, w celu przekonania się, czy w nich nie dostrzeżemy może także czegoś ujemnego, a poznawszy czynniki najczystsze ich natury, skorzystajmy z nich w naszym wspólnym sądzie, odnośnie do stron prawdziwych jak rozumu, tak i rozkoszy.
P. Słusznie.
S. Otóż jedne nauki, jak sądzę, mają za przedmiot działalność techniczną, inne zaś dotyczą wychowania i wykształcenia umysłowego. Czy zgadzasz się na to?
P. Zgadzam się.
S. Zastanówmy się więc najprzód nad naukami technicznemi, w celu rozstrzygnięcia, czy jedne z nich nie pozostają może w ściślejszym związku z istotą nauki, inne w mniej ścisłym, skutkiem czego jedne nazwiemy czystszemi, drugie mniej czystemi.
P. Zastanowić się nad tem musimy koniecznie.
S. Wyróżnijmy więc główniejsze, jako zawierające w sobie prawidła dla innych, bardziej szczegółowych.
P. Któreż to i jak to uczynić należy?
S. Jeżeli np. z każdej szczegółowej umiejętności wyłączymy arytmetykę, oraz umiejętność mierzenia i ważenia, to przyznasz mi, że niewiele już w nich pozostanie.
P. Niewiele, to prawda.
S. Po takiem wyłączeniu pozostanie tylko jeszcze ocena rzeczy według przywidzenia i wyćwiczenie zmysłów przy pomocy doświadczenia i nawyknienia i w związku ze zdolnością do szczęśliwych pomysłów, którą niektórzy także umiejętnością nazywają, dowodząc, że może być doprowadzoną do wysokiej doskonałości przez pracę i wprawę.
P. Oczywiście, że tak jest, jak mówisz.
S. Widzimy to przedewszystkiem w muzyce, w której współdźwięk harmonijny nie opiera się początkowo na miarze, lecz jest wynikiem pewnej wprawy w chwytaniu odpowiednich tonów. Podobnież i w grze na instrumentach strunowych, stanowiącej jeden z główniejszych działów muzyki, dochodzimy do znajomości miary w drganiu każdej struny tylko przez wprawę. Wskutek tego właśnie wiele jest w muzyce rzeczy niejasnych, a mało pewności.
P. Bardzo słusznie.
S. Podobnie rzecz się ma z umiejętnością leczenia, z rolnictwem, z żeglarstwem i strategiką.
P. Niewątpliwie.
S. Budownictwo tymczasem w daleko wyższym stopniu posługuje się miarą i odpowiedniemi narzędziami, dla tego też sądzę, że jest ściślejszem i doskonalszem od innych umiejętności.
P. Jak to?
S. Okazuje się to zarówno przy budowie okrętów i domów, jak i we wielu innych gałęziach umiejętnego obrobienia drzewa. We wszystkiem posiłkuje się ono węgielnicą, cyrklem, pionem i innemi narzędziami nader sztucznego pomysłu.
P. Oczywiście, że słuszne, co mówisz, Sokratesie,
S. Podzielmy tedy wszystkie wymienione umiejętności na dwa rodzaje, na takie, które na równi z muzyką w swych wytworach mniejszą uwydatniają ścisłość, i na takie, które za przykładem budownictwa większą posiadają ścisłość.
P. Niech tak będzie.
S. Dodajmy jednak, że jeszcze większą ścisłością i dokładnością odznaczają się te umiejętności, o których poprzednio wspominaliśmy.
P. Masz na myśli, jak się zdaje, arytmetykę i te umiejętności, które wraz z nią wymieniłeś.
S. Oczywiście. Ale czyż i te umiejętności, Protarchu, nie są dwojakiego rodzaju; jak sądzisz?
P. Jak to rozumiesz?
S. Przyznać przecie trzeba, że inną jest arytmetyka pospolita, a inną zupełnie arytmetyka ludzi naukowych?
P. Czemże jednakże różnią się one między sobą, i co jest powodem, że jedna tak, a druga inaczej nam się przedstawia.
S. Różnica między niemi nie mała, Protarchu. Jedni bowiem obliczają nierówne jednostki, jak np. dwa obozy i dwa woły, dwie bardzo wielkie i dwie bardzo małe rzeczy. Inni przeciwnie nie godzą się na takie połączenie jednostek liczbowych, nie uwzględniające tego, że jedna nieskończenie różni się od drugiej.
P. Bardzo słusznie mówisz, bo jest to w istocie różnica nie mała, przy spożytkowaniu liczb. Jestto też dostatecznym powodem do uznania dwóch rodzajów arytmetyki.
S. Ale cóż? Czy umiejętność obliczania i mierzenia, którą się posiłkują budowniczowie i kupcy, nie różni się od geometryi i miernictwa ludzi naukowych? Czy ją uznamy za jedną umiejętność, czy też za dwie różne?
P. Stosownie do tego, cośmy w tej chwili wypowiedzieli, oświadczyłbym się za tem, aby uznać tu dwa różne rodzaje umiejętności.
S. Dobrze. Czy jednak domyślasz się, dla czego tu o tem mówimy?
P. Może, lecz wolałbym, abyś ty na to pytanie jasną a dokładną dał odpowiedź.
S. Sądzę, że rozstrząsanie nasze tak teraz, jak i od samego początku, ma na celu dochodzenie zarazem i tego, co się przeciwstawia rozkoszy; więc też w tym celu przystąpiliśmy do rozbioru kwestyi, czy jedne nauki są czystsze od drugich, jak to miało miejsce odnośnie do rozkoszy?
P. Oczywiście, że rozbiór tej kwestyi jest koniecznym.
S. Jakże jednak, czyż nie przekonaliśmy się poprzednio, że niektóre umiejętności są pewniejsze i ściślejsze, inne znów mniej dokładne?
P. Prawda.
S. Oznaczywszy zaś następnie pojedyncze umiejętności jednem mianem — rozpatrzyliśmy mniemanie, czy każda z nich jest jedną rzeczywiście, a przekonawszy się o ich dwoistości, pytamy się dalej, gdzie szukać należy owej zupełnej pewności i czystości: czy u tych, którzy się zajmują naukowo temi umiejętnościami, czy też u ludzi nienaukowych?
P. Niewątpliwie, że bardzo na miejscu zapytać się o to.
S. Jakąż więc, Protarchu, damy odpowiedź?
P. Przecież już poznaliśmy, Sokratesie, podziwienia godną różnicę między naukami, ze względu na ich ścisłość.
S. Ułatwi to nam odpowiedź.
P. Niewątpliwie. Powiedzmy zatem, że umiejętności, mające za przedmiot miarę i liczbę, przewyższają resztę umiejętności, i że wśród nich znowu mają pierwszeństwo, pod względem ścisłości i prawdy, umiejętności, które uprawiane są przez ludzi prawdziwie naukowych.
S. Tak jest, jak powiedziałeś. Na twojem zaś zdaniu polegając, śmiało odpowiemy tym, którzy tak bardzo są biegli w rozwlekaniu dysputy.
P. Cóż takiego?
S. Że dwojaką jest arytmetyka, oraz dwojakiem miernictwo, i że podobnie w wielu innych pokrewnych umiejętnościach zachodzi taż sama dwoistość, pomimo, że każdą z tych umiejętności oznaczamy jednem tylko mianem.
P. Życzę szczęścia w tem przedsięwzięciu! Owszem, odpowiedzmy tak, Sokratesie, owym bardzo biegłym, jak ich nazwałeś.
S. Te więc nauki uznamy za najwięcej ścisłe?
P. Oczywiście.
S. Czyżbyśmy jednak, Protarchu, nie ubliżyli dyalektyce[81], gdybyśmy przed nią oddali pierwszeństwo którejkolwiek wśród innych umiejętności?
P. Jakże więc znowu tę umiejętność określimy?
S. Niewątpliwie jest ona tą umiejętnością, która poznaje wszystkie inne dotąd wymienione. Sądzę też, że każdy, kto się zastanowił nad tem, co istnieje prawdziwie i rzeczywiście, i co zawsze i wśród wszelkich okoliczności pozostaje równem sobie; kto w ogóle posiada zdolność rozumnego myślenia, uznać musi te umiejętność za najprawdziwszą i najrzetelniejszą. Jakiż twój pogląd Protarchu, w tym względzie?
P. Często przy różnych sposobnościach słyszałem od Gorgiasza[82], że nad wszystkiemi umiejętnościami góruje umiejętność wymowy, ponieważ jej tylko wszystko staje się posłusznem z dobrej woli, a nie z przymusu, i dla tego uchodzić winna za najdoskonalszą. Nie wiem teraz, co mam począć, bo ani tobie, ani jemu nie chciałbym przeczyć.
S. Ledwie mówić rozpocząłeś, a już ulękniony broń odrzucasz, jak mi się wydaje.
P. Myśl co chcesz.
S. Czyż moja w tem wina, że źle mnie pojąłeś?
P. Jakto?
S. Nie o to przecież, drogi Protarchu, pytałem, która z umiejętności lub nauk przed innemi na uznanie zasługuje pod względem swej doniosłości, potęgi i korzyści, lecz o to, która z nich ma na celu najdokładniejszą ścisłość i prawdę, chociażby i niewiele znaczyła i drobne tylko przynosiła korzyści. Tej to umiejętności obecnie poszukujemy. Rozważ tylko; Gorgiaszowi nic nie ujmiesz, przyznając umiejętności jego pierwsze miejsce ze względu na zaspokojenie potrzeb ludzkich, lecz czynność umysłową, o której obecnie mówię, rozpatrzmy z tego samego stanowiska, z którego rozpatrywaliśmy barwę białą, co do której przyznaliśmy, że mała jej ilość, lecz czysta, przewyższa pod względem prawdziwości wielką ilość, lecz nieczystą. Podobnież i tutaj, rozpatrzywszy i omówiwszy rzecz należycie, nie będziemy uwzględniali korzyści, jakie z niektórych umiejętności wypływają, ani ich rozgłosu, lecz uznawszy, że dusza nasza posiada wrodzoną zdolność umiłowania prawdy i zastosowania do niej wszystkich swych czynności, rozbierzemy tylko czystość rozumu i mądrości, w celu orzeczenia, czy owa nauka ją w sobie zawiera, czy też jej szukać winniśmy w innej, doskonalszej.
P. To też właśnie rozważam — a trudno mi doprawdy przypuścić, iżby inna jaka nauka lub umiejętność więcej się zbliżać mogła do prawdy, niż dyalektyka.
S. Czy wypowiadając to zdanie, nie miałeś na myśli, że większość umiejętności, zajmujących się różnemi przedmiotami, opiera się tylko na zwykłych poglądach ludzi i stosownie do tego bada to tylko, co się do tych poglądów odnosi. A chociażby i ktoś ze zwolenników tych nauk badał naturę, to jednak wiemy, że życie całe poświęca tylko dochodzeniu tego świata, jak powstał, jakim zmianom podlega i jakie zjawiska wywołuje. Czy zgadzasz się na to zdanie, czy nie?
P. Owszem, zgadzam się zupełnie.
S. A więc badacze ci w swej pracy umysłowej nie dążą do zbadania istoty tego, co istnieje wciąż i zawsze, lecz mają na oku tylko zjawiska powstające, mające powstać, lub już powstałe.
P. Tak jest rzeczywiście.
S. Czy wolno nam tedy przypuszczać, że możemy poznać jasno, zgodnie z wymaganiami najściślejszej prawdy, to, co nigdy nie istniało, ani istnieć nie będzie, ani też nie istnieje obecnie w sposób stały, niezmienny?
P. Jakżebyśmy to mogli uczynić?
S. O rzeczach zatem nie zawierających w sobie ani odrobiny stałości, nie możemy mieć stałych pojęć?
P. Sądzę, że to niemożliwe.
S. Więc żaden rozum, ani żadna nauka nie może przy pomocy tych rzeczy poznać najczystszej prawdy?
P. Nie może, jak mnie się zdaje.
S. Nie zważajmy tedy obecnie ani na ciebie, ani na mnie, ani na Gorgiasza, ani na Fileba, lecz idąc za głosem rozumu, miejmy na oku to oto.
P. Cóż takiego?
S. To, że stałość, czystość i prawda, czyli, jak się powyżej wyraziliśmy, ścisłość, odnosi się tylko do tego, co istnieje stale, w jednym i tym samym stanie, bez wszelkiej łączności z postronnemi czynnikami, albo przynajmniej do tego, co najbardziej pokrewne z temi własnościami; resztę zaś postawić należy na drugiem i pośledniejszem miejscu.
P. Bardzo słusznie mówisz.
S. A wszakże wśród nazw dla tych przedmiotów, najpiękniejsze należą się rzeczom najpiękniejszym?
P. To jasne.
S. Rozum i mądrość przecież są nazwy najbardziej poszanowania godne?
P. Owszem.
S. Jeżeli je zatem nadamy wiedzy, odnoszącej się do prawdziwego bytu, czy możemy powiedzieć, iż czynimy słusznie?
P. Niewątpliwie.
S Przecież to na samym początku poddałem ściślejszemu rozbiorowi, te właśnie nazwy.
P. Nie inne, Sokratesie.
S. Dobrze. Więc gdyby ktoś powiedział, że podobni jesteśmy do mistrzów rękodzielniczych, którym mądrość i rozkosz podano jako materjały, z połączenia których dzieło wykonać mają, natenczas porównanie to wszakże jasno rzeczy by określiło?
P. Bardzo jasno.
S. Nie przystąpimyż tedy do tego połączenia?
P. Czemużby nie?
S. Nie byłoby jednak od rzeczy, gdybyśmy omówili i przypomnieli sobie i to jeszcze.
P. Cóż takiego?
S. Już dawniej mówiliśmy o tem; słusznem jednak zdaje się, jest przysłowie, że prawdę warto powtórzyć i dwa i trzy razy.
P. Dla czegóżby nie?
S. Więc na Zeusa, zdaje mi się, że to, o czem na początku była mowa, tak mniej więcej brzmiało.
P. Jak?
S. Fileb twierdził, że rozkosz jest prawdziwym celem, do którego dążyć winny wszystkie istoty żyjące, dalej, że rozkosz jest dobrem dla wszystkich, i że dwie te nazwy: dobro i przyjemność, oznaczają z natury swojej jednę i tęż samą rzecz. Sokrates przeciwnie, zaprzeczył temu od razu, i dowodził, że dobro i przyjemność, oznaczone dwiema różnemi nazwami, są też różne co do swej natury, i że mądrość ściślej się łączy z dobrem, aniżeli rozkosz. Wszakże to są i były te dwa przeciwne sobie zdania, któreśmy wypowiedzieli, Protarchu?
P. Tak jest zupełnie.
S. Wszakże tak jak obecnie, tak i wtenczas należy stwierdzić i to jeszcze?
P. Cóż takiego.
S. Że dobro z natury swej przewyższa wszystkie inne rzeczy.
P. Czem?
S. Tem, że gdy ono staje się stałym i zupełnym udziałem istoty żyjącej, natenczas ona już niczego więcej nie potrzebuje, gdyż dobro jest dla niej jak najzupełniej wystarczającem. Czy nie tak?
P. Niewątpliwie, że tak, a nie inaczej.
S. Następnie, czyż nie staraliśmy się w dyskusyi naszej odosobnić każdy z tych dwóch sposobów życia, w celu przedstawienia rozkoszy bez wszelkiej łączności z mądrością, i mądrość bez wszelkiej przymieszki rozkoszy?
P. Tak było.
S. Czy jednak jeden lub drugi z tych sposobów życia, okazał się wystarczającym dla kogokolwiek?
P. Żadną miarą.
S. Jeżeliśmy jednak przy tem coś przeoczyli, to niechże, kto chce, uprzytomni sobie ten niedostatek i rzecz lepiej wyłoży. Niech połączy w jedno pamięć, mądrość, naukę i pogląd prawdziwy na rzeczy i zastanowi się nad tem, czy też człowiek bez pomocy tych czynników mógłby przyswoić sobie lub posiąść cokolwiek bądź, a zwłaszcza, czy mógłby doznawać rozkoszy w jakiejkolwiek ilości lub sile, gdyby nie miał prawdziwego wyobrażenia o tem, że się cieszy, gdyby nie wiedział wcale, w jakim stanie się znajduje i nie był zdolnym ani na chwilę przypomnieć sobie owego stanu. Rozważywszy zaś to wszystko, niech rozstrzygnie, czy ktokolwiek wolałby posiąść mądrość zupełnie bez rozkoszy, czy też w połączeniu z rozkoszą, choćby najmniejszą, i przeciwnie, czy wolałby posiąść rozkosz zupełnie bez mądrości, czy też w połączeniu z mądrością, chociażby niewielką?
P. Zbytecznem byłoby doprawdy, Sokratesie, ponownie pytać o to.
S. A zatem, ani jedno, ani drugie nie jest doskonałością, pożądania godną, ani też dobrem bezwzględnem?
P. Jakżeby niem być mogło?
S. Musimy jednakże koniecznie oznaczyć jasno istotę dobra, bądź samą w sobie, bądź w ogólnych zarysach, aby, jak już powiedzieliśmy, rozstrzygnąć, komu druga nagroda się należy.
P. Zupełnie słusznie.
S. Drogę do poznania dobra, mamy już poniekąd utorowaną.
P. Jakaż to droga?
S. Jeżeli, szukając kogoś, wywiedziałeś się, gdzie mieszka, wszakże przez to ważną już rzecz osiągnąłeś, bo ułatwiłeś sobie odnalezienie.
P. To prawda.
S. W ten sam sposób i nasza dyskusya, jak od początku, tak i obecnie, wykazała, że dobra szukać należy nie w życiu niemięszanem, lecz właśnie w mięszanem.
P. Oczywiście.
S. Większą tedy mamy nadzieję, że to, czego szukamy, uwydatni się w pięknem połączeniu owych czynników, niż w każdym z nich z osobna.
P. Niewątpliwie.
S. Westchnijmy tedy, Protarchu, do bogów, bądź do Dyoniza, bądź do Hefesta, bądź do któregokolwiek innego z nich, sprawującego urząd takiego połączenia, i łączmy.
P. Owszem.
S. Tak tedy spełniamy zadanie, jakoby podczaszego, mając przed sobą dwa źródła: jedno rozkoszy, podobnej do słodyczy miodu, drugie mądrości trzeźwej, nie grożącej upojeniem, podobnej do chłodnej a zdrowej wody. Starajmy się je pomięszać, jak można najodpowiedniej.
P. Postarajmy się.
S. Powiedzże naprzód, czy dojdziemy najlepiej do celu, gdy różne rodzaje rozkoszy połączymy z różnemi rodzajami mądrości?
P. Może być.
S. Ale to rzecz niepewna. Wskażę ci jednak sposób połączenia, który, według mego zdania, nie naraża nas na taką niepewność.
P. Jaki to sposób? powiedz.
S. Wszakże według zdania naszego, jedna rozkosz jest prawdziwszą od drugiej, podobnież i jedna umiejętność od drugiej jest ściślejszą?
P. Jakżeby tak być nie miało.
S. Podobnież i nauki różnią się między sobą: jedne mają za przedmiot to, co powstaje i znika, inne znowu to, co ani powstaje, ani znika, lecz zawsze bez zmiany w jeden i ten sam sposób istnieje. Te ostatnie nauki uznaliśmy pod względem prawdy za doskonalsze, niż pierwsze.
P. Zupełnie słusznie.
S. Połączmy tedy najprzód najprawdziwsze czynniki rozkoszy i mądrości, i rozpatrzmy, czy łączność ta wystarcza do życia, godnego najbardziej pożądania, czy też do tego potrzeba jeszcze i innych czynników, mniej prawdziwych?
P. Myślę, że tak uczynić byłoby najlepiej.
S. Dobrze! Wystawmy sobie tedy człowieka, znającego dokładnie i prawdziwie istotę sprawiedliwości i umiejącego także to, co wie, wyłożyć w sposób odpowiedni; przypuśćmy nadto, że człowiek ten i odnośnie do innych rzeczy posiada też same zalety.
P. Niechże tak będzie.
S. Czy nauka tego człowieka będzie wystarczającą, jeżeli on pozna wprawdzie boską istotę kuli i koła, lecz znać nie będzie tej oto kuli i tych oto kół[83], jak je ludzie pojmują, i jeżeli wiedzieć nie będzie, jakich narzędzi używa się w budownictwie?
P. Nasze położenie, Sokratesie, byłoby doprawdy śmiesznem, gdybyśmy posiadali wyłącznie tylko wiedzę boską i nic więcej.
S. Jakże więc sądzisz; czy mamy z nią połączyć niepewną i nieczystą umiejętność posiłkowania się pionem i kołem fałszywym?
P. Sądzę że to jest koniecznem, choćby dla tego, abyśmy drogę do domu odszukać mogli.
S. Czy to odnosi się do muzyki, o której powiedzieliśmy powyżej, że, polegając na odgadywaniu i naśladownictwie, nie jest umiejętnością czystą?
P. I tu zdaje mi się to koniecznem, jeżeli w ogóle życie nasze ma zasłużyć na miano życia.
S. Mamże więc rzeczywiście na wzór odźwiernego, ulegającego cisnącemu się tłumowi, otworzyć na rozcież wrota i wpuścić wszystkie nauki, aby poślednie zmieszały się z doskonałemi?
P. Nie wiem doprawdy, Sokratesie, jaka mogła by wyniknąć dla człowieka szkoda, z przyswojenia sobie owych innych nauk, jeżeli tylko posiada te zasadnicze.
S. Wpuszczę je zatem, aby, jak oto wyraża się poeta, „spłynęły do wspólnej wyrwy“.[84]
P. Godzę się na to zupełnie; więc już są wpuszczone.
S. A teraz zwróćmy się znowu do źródła rozkoszy; nie udało nam się bowiem, jakeśmy to zamierzali początkowo, połączyć tylko najczystsze czynniki prawdy obydwóch stron, lecz ponieważ wszystkie nauki nam były miłe, więc też wpuściliśmy wszystkie bez wyjątku przed rozkoszami.
P. Bardzo słusznie mówisz.
S. Czas więc teraz porozumieć się także i co do rozkoszy; czy mamy wpuścić je wszystkie razem, czy też najprzód tylko prawdziwe?
P. O wiele pewniej będzie wpuścić najprzód tylko prawdziwe.
S. To też wpuszczamy je. Cóż jednak dalej będzie? Jeżeli niektóre z pozostałych rozkoszy okażą się także potrzebnemi, czy i je przyłączymy, jakeśmy to poprzednio uczynili z naukami?
P. Dla czegożby nie? Jeżeli się okażą potrzebnemi, to i owszem.
S. Znajomość wszystkich umiejętności okazała się nam dla życia nieszkodliwą, a nawet korzystną. Jeżeli obecnie toż samo powiemy o rozkoszach, i uznamy, że każda z nich jest zbawienną dla wszystkich i nie pociąga za sobą żadnych złych skutków, w takim razie należałoby połączyć wszystkie rozkosze.
P. Jakiż tedy sąd o nich wydać należy i co w danym razie uczynić wypada?
S. Nie pytajmy siebie o to, Protarchu, lecz odnieśmy się do rozkoszy i mądrości, i wypytujmy je same o ich wzajemny do siebie stosunek.
P. Jakżeby to uczynić?
S. Rozkosze najmilsze, bez względu na miano, jakie wam się należy, czy nie zgodziłybyście się chętniej na wspólne pożycie z mądrością, aniżeli na życie bez wszelkiej mądrości? Na takie zapytanie, sądzę, musiałyby odpowiedzieć koniecznie, jak następuje.
P. Jak?
S. Powiedziałyby, jak to już powyżej zauważono, że nie jest ani możliwem, ani korzystnem, aby którykolwiek z rodzai istniał sam, osobno, i w stanie zupełnie czystym; sądzimy tedy, że będzie najlepiej, gdy z nami połączy się ów rodzaj, który w porównaniu z innemi, uznać należy za najdoskonalszy, i który poznaje w ogóle wszystko, a w szczególności każdą z nas z osobna, wedle możności najzupełniej.
P. Dobrzeście odpowiedziały, powiemy im.
S. Bardzo dobrze. A teraz zwrócić się musimy z podobnym pytaniem do mądrości i rozumu. Czy potrzebujecie łączności z rozkoszą? powiedzielibyśmy do rozumu i mądrości. Lecz na to odpowiedziałyby może: jakich rozkoszy?
P. Zapewne.
S. A wtedy dalszy przebieg naszej rozmowy, byłby jak sądzę następujący. Czy potrzebujecie oprócz owych rozkoszy prawdziwych, także i rozkoszy wielkich i gwałtownych? Na co, Sokratesie, odpowiedziałyby zapewne, skoro te właśnie rozkosze wyrządzają nam niezmierną szkodę, wywołując swemi szalonemi namiętnościami zamięszanie w duszach, przez nas zamieszkałych, i nie dając się nam w nich rozwinąć należycie; nadto rozkosze te oddają zagładzie zrodzone przez nas dzieci, zaniedbując je i zapominając o nich? Za pokrewne nam uznaj te tylko rozkosze, które sam prawdziwemi i czystemi nazwałeś, dalej rozkosze, które się łączą ze zdrowiem, umiarkowaniem i z wszelkiemi cnotami, towarzyszącemi bóstwu jako wierne służebnice. Z temi rozkoszami i nas połącz. Niedorzecznem atoli byłoby z rozumem połączyć rozkosze pozostające w związku z nierozumem i z wszelkiemi innemi przywarami. Tego nie mógłby nigdy uczynić ten, kto doznawał owej pięknej łączności, pełnej spokoju, która jest podstawą do poznania istoty dobra w człowieku i we wszechświecie, do wieszczego przeczucia idei dobra. Czy nie przyznamy, że temi słowy rozum dałby bardzo roztropną odpowiedź, zgodną z jego istotą, zarówno w swojem imieniu, jak i w imieniu pamięci i prawdziwego poglądu na rzeczy?
P. Jak najzupełniej.
S. Ale jeszcze jeden czynnik jest koniecznie potrzebnym, gdyż bez niego nicby nie mogło istnieć.
P. Jaki czynnik?
S. Bez łączności z prawdą nic nie może prawdziwie powstać, ani, powstawszy, rzeczywiście istnieć.
P. Jakżeby inaczej być mogło?
S. Żadną miarą inaczej byćby nie mogło. Jeżeli jednakże w naszem połączeniu jeszcze czegoś brakuje, to ty i Fileb powiedzcie czego, bo mnie się zdaje, że rozmowa nasza doprowadzoną została do ostatecznego kresu i przedstawia się jako świat bezcielesny, panujący pięknie nad uduchowioną cielesnością.
P. Powiedz tylko śmiało, Sokratesie, że i mnie się tak zdaje.
S. Więc słusznie moglibyśmy powiedzieć, że jesteśmy już u przedsionka dobra i przed mieszkaniem tego wszystkiego, co w jego zakres wchodzi?
P. Takbym sądził.
S. Cóż tedy za najdoskonalsze uznamy w owem połączeniu i w czem dopatrzymy się głównej przyczyny, że połączenie to wydaje się wszystkim pożądania godnem? Zastanowiwszy się nad tem, będziemy mogli powiedzieć, czy ów czynnik w istocie swej bardziej jest pokrewny rozkoszy, czy też rozumowi.
P. Słusznie, gdyż to właśnie najwięcej pomocnem nam będzie w rozstrzygnięciu naszej sprawy.
S. A przecież nie tak trudno poznać ów czynnik, będący przyczyną, że jedne połączenia są doskonałemi pod każdym względem, inne zaś bez wszelkiej wartości.
P. Jakim sposobem?
S. Niema zapewne człowieka, któryby tego nie wiedział.
P. Czego?
S. Że połączenie lub mieszanina jakiegokolwiek bądź rodzaju, nie zawierająca w sobie należytej miary i wzajemnego ustosunkowania składowych czynników, ulega koniecznie zniszczeniu na równi z samą rzeczą, wynikłą z takiego połączenia. Zresztą nie byłoby to wcale prawdziwym połączeniem, lecz zbiorowiskiem bez ładu, będącem utrapieniem dla tych, którzy biorą w niem udział.
P. Prawda oczywista.
S. Ale przytem straciliśmy znowu z oka istotę dobra, ponieważ połączyła się ona z naturą piękna. Ścisłe bowiem zachowanie miary i wzajemne ustosunkowanie składowych czynników, jest niewątpliwie pięknem i cnotą.
P. Jak najzupełniej.
S. Lecz i prawda, jak to wspomnieliśmy, mieści się w owem połączeniu?
P. Oczywiście.
S. Nie mogąc tedy ująć dobra w jednej tylko idei, więc złączmy je w trzech ideach: piękna, miary i prawdy, i powiedzmy, że te trzy idee w zjednoczeniu swem stanowią prawdziwą przyczynę owego połączenia i że przyczyna ta, bodąc dobrem, wycisnęła też na tem połączeniu piętno dobra.
P. Bardzo słusznie.
S. A teraz, Protarchu, każdy zapewne może już rozstrzygnąć należycie kwestyą: co jest bardziej pokrewne najwyższemu dobru, a zatem, co cieszy się większym szacunkiem u ludzi i bogów, rozkosz czy mądrość?
P. To prawda; mimo to nie od rzeczy będzie zaznaczyć i to w przebiegu naszej rozmowy.
S. Porównajmy tedy kolejno ową trójkę z rozkoszą i mądrością, w celu rozstrzygnięcia, która z nich bardziej pokrewna z tą trójką.
P. Masz na myśli piękno, prawdę i miarę.
S. Tak jest. Weź tedy najprzód prawdę, Protarchu, i porównaj następnie trzy te pojęcia: rozum, prawdę i rozkosz, a zastanowiwszy się nad niemi bez pośpiechu, odpowiedz sam sobie, czy rozkosz czy też rozum uznajesz za czynnik bardziej pokrewny prawdzie.
P. Nie potrzeba zastanawiać się długo, gdyż różnica, jak myślę, bardzo jest wielką. Rozkosz to przecież rzecz najwzględniejsza na świecie, więc też przeszło w przysłowie, że bogowie przebaczą nawet krzywoprzysięztwo, popełnione wśród rozkoszy płciowej, uchodzącej za największą ze wszystkich; a to pokazuje, że rozkosze na równi z dziećmi, nie mają wcale rozumu. Rozum tymczasem, albo jest tem samem co prawda, albo przynajmniej, wśród wszystkich rzeczy najpodobniejszym do niej i najprawdziwszym.
S. A teraz podobnie rozpatrz i miarę, i rozważ, czy jest bardziej właściwą rozumowi czy też rozkoszy?
P. I pod tym względem nie trudne zadałeś mi zadanie. Sądzę bowiem, że niema nic na świecie, coby zawierało w sobie mniej miary niż rozkosz i uciecha, a również nic, coby bardziej było pokrewne z miarą, jak rozum i nauka.
S. Bardzo dobrze mówisz. Wypowiedz teraz o trzeciem zdanie swoje. Jak sądzisz, czy rozum więcej ma udziału w pięknie i jest piękniejszym od rozkoszy, czy też przeciwnie więcej jest piękna w rozkoszy?
P. Widziałże kto, Sokratesie, bądź we śnie, bądź na jawie szpetną mądrość lub rozum; mógłżeby w ogóle któśkolwiek wystawić sobie coś podobnego?
S. Słusznie.
P. Tymczasem widząc człowieka, oddanego zupełnie rozkoszom i to największym, i rozważywszy, jaką wzbudzają śmieszność i obrzydzenie, wstyd nas ogarnia, i dla tego staramy się usunąć je z oczu i kryjemy się z niemi w cieniach nocy, uznając je za niegodne światła dziennego.
S. Wszędzie zatem, Protarchu, czy to mówiąc do nieobecnych przez usta swych posłanników, czy też sam do obecnych mówiąc, oświadczysz się za tem, że rozkoszy nie można ani na pierwszem, ani nawet na drugiem postawić miejscu wśród dóbr człowieka; pierwsze bowiem miejsce należy się temu, w czem uwydatnia się miara, umiarkowanie, w ogóle temu, co z natury swej za wieczne uznane być winno.
P. Wynika to w samej rzeczy z naszych dotychczasowych roztrząsań.
S. Drugie miejsce przyznamy symetryi, pięknu, temu, co wykończone i dostateczne samo przez się, oraz wszystkiemu, co do tego rodzaju należy.
P. Oczywiście.
S. A jeżelibyś, idąc za mojem przeczuciem, rozum i mądrość uznał za trzeci z rzędu czynnik, to byś się zapewne od prawdy nie bardzo oddalił?
P. Zapewne.
S. Czwartym zaś będzie to, cośmy przypisali samej duszy, jako to: nauki, umiejętność i prawdziwe poglądy na rzeczy, ponieważ one po owych trzech czynnikach bardziej są pokrewne dobru, aniżeli rozkosz.
P. Prawdopodobnie.
S. Na piątem wreszcie miejscu postawimy te rozkosze, o których powiedzieliśmy, że są wolne od wszelkiej przymieszki bólu, czyste i wyłącznie do duszy się odnoszą, chociaż się wytwarzają przy udziale wrażeń zmysłowych.
P. Zapewne.
S. „Lecz przy szóstem plemieniu”, jak się wyraża Orfeusz, „niech spocznie strudzona pieśń wasza”.[85] Podobnie, zdaje się, że szóste miejsce jest kresem naszej rozmowy. Pozostaje tylko jeszcze uwieńczyć nasze dzieło.
P. Tego koniecznie jeszcze dokonać musimy.
S. A więc złóżmy zbawcy naszemu[86] pożegnalną ofiarę i powtórzmy, po przytoczeniu wszelkich dowodów, po raz trzeci zdania nasze.
P. O jakich zdaniach mówisz?
S. Fileb dowodził, że największem dobrem dla nas jest rozkosz zupełna wszelkiego rodzaju.
P. Więc według tego, co mówisz, Sokratesie, mamy powtórzyć po raz trzeci to, co było powiedziane na początku.
S. Tak jest; lecz idźmy dalej. Ja dawniej już rozważyłem dokładnie to, co obecnie było przedmiotem naszej rozmowy, i powstawając przeciw twierdzeniom, jakie nie tylko Fileb, lecz i tysiące innych wygłaszało, dowodziłem, że rozum o wiele jest lepszym i pożyteczniejszym w życiu ludzkim od rozkoszy.
P. Tak było.
S. Mając zaś przekonanie, że wiele innych jeszcze dóbr istnieje, oświadczyłem zarazem, że jeżeli którekolwiek z nich okaże się lepszem od obojga przez nas przytoczonych, wtedy gotów będę podjąć się walki na rzecz rozumu, przeciwko przewadze rozkoszy i pozbawić ją nawet i drugiej nagrody.
P. Tak było, jak powiedziałeś.
S. Szukając następnie dobra wystarczającego, przekonaliśmy się, że ani jedno, ani drugie z powyższych dóbr nie jest wystarczającem samo przez się.
P. Prawda.
S. W ten sposób wykazaliśmy w naszych wywodach, że ani rozum, ani rozkosz nie są najwyższem dobrem, ponieważ żaden z tych czynników nie okazał się wystarczającym sam przez się, dostatecznym i zupełnym.
P. Jak najsłuszniej.
S. Uznawszy tedy inny, trzeci czynnik, za doskonalszy od dwóch powyższych, przekonaliśmy się jednak, że rozum tysiąc razy jest bliższy i bardziej pokrewny istocie dobra, które palmę pierwszeństwa otrzymało, niż rozkosz.
P. Jakżeby inaczej być miało.
S. Według zestawienia tedy wywodów naszych, rozkoszy należy się tylko piąte miejsce.
P. Oczywiście.
S. A zaiste nie pierwsze, chociażby i woły, konie i wszystkie w ogóle zwierzęta, dążące do zmysłowej uciechy, za nią się oświadczyły. Ich to świadectwu, podobnie, jak wieszczowie ptakom, ufając, wielu sądzi, że rozkosz przyczynia się najwięcej do szczęścia w życiu, i że skłonności zwierzęce uznać należy za dosadniejsze i pewniejsze dowody prawdy, aniżeli rozumowania ludzi, natchnionych przez muzę filozoficzną.
P. Wywodom twoim, Sokratesie, wszyscy już teraz najzupełniejszą słuszność przyznać musimy.
S. Więc puścicie mnie wreszcie?
P. Pozostają nam jeszcze, Sokratesie, do omówienia niektóre drobnostki, a zapewne nie rychlej od nas uczujesz znużenie; przypomnę ci to, czego nie dostaje, przy danej sposobności.
- ↑ Niektórzy uczeni dowodzą, że Platon urodził się w Eginie.
- ↑ Zob. Arystoteles, Metaph. Ks. I rozdz. 6-ty i ks. IV rozdz. 5.
- ↑ Zob. Platona Obronę Sokratesa w przekładzie Ad. Maszewskiego. Warszawa 1885. Stanowi ona część składową niniejszej Biblioteki filozoficznej.
- ↑ Sykofantami nazywano wówczas denuncyantów, którzy zazwyczaj w interesie różnych partyj politycznych za opłatą występowali z fałszywemi oskarżeniami przeciw osobom, stojącym na zawadzie owym partyom.
- ↑ Euklidesa, filozofa, założyciela szkoły megarskiej, nie należy pomięszać z Euklidesem, znakomitym matematykiem aleksandryjskim, o sto prawie lat młodszym.
- ↑ Zob. Fileb, p. 18, b. (str. 13).
- ↑ Dzisiejsze małe miasteczko włoskie Taranto, liczące zaledwie 20, 000 mieszkańców, miało ich w owym czasie przeszło 300,000.
- ↑ Filolaj rodem z Krotony, lub według innych z Tarentu, był uczniem Aresasa, ucznia bezpośredniego Pitagorasa, i uznany jest za głównego przedstawiciela filozofii pitagorejskiej, gdyż pierwszy wyłożył na piśmie naukę tej szkoły. Umarł pod koniec piątego wieku przed Ch.
- ↑ Gimnazyum, jak wiadomo, nazywano w starożytnej Grecyi zabudowanie, w którem młodzież męzka oddawała się ćwiczeniom gimnastycznym.
- ↑ Do dyalogów elementarnych zalicza Schleiermaeher: Fedra, Protagora i Parmenidesa, jako traktaty zasadnicze; Lizysa, Lachesa, Charmidesa i Eutyfrona jako poboczne; Apologią i Krytona jako okolicznościowe; Jona Hippiasza mniejszego, Hipparcha, Minosa i Alcybiadesa II jako podrobione. W poczet dyalogów pośredniczących, w których zawarta jest teorya poznania Platona: Teeteta, Sofistę, Polityka, Fedona i Fileba jako główne; Gorgiasza, Menona, Entydema, Kratyla i Biesiadę jako podrzędniejsze; Teaga, Erastona, Alcybiadesa I Menexena, Hippiasza większego, Klitofona jako nieautentyczne. Dział wreszcie konstrukcyjny obejmuje: Rzeczpospolitę, Timeusza, Krytiasza jako traktaty zasadnicze, a jako poboczny Prawa.
- ↑ Do peryodu pierwszego zalicza Hermann: Hippiasza mniejszego, Jona, Alcybiadesa I, Charmidesa, Lizysa, Lachesa, Protagora, Entydema. Za traktaty przejściowe uważa: Apologią, Krytona, Gorgiasza, Eutyfrona, Menona, Hippiasza większego. Do peryodu pobytu w Megarze i podróży należałyby: Kratyl, Teexet, Sofista, Polityk, Parmenides. W peryodzie trzecim miały powstać: Fedr, Menexen, Biesiada, Fedon, Fileb, Rzeczpospolita, Timeusz, Krytiasz i Prawa.
- ↑ Zeller, Philosophie d. Griechen T. II, I. — Ritter, Brandis, Ribbing, w rzeczy głównej niewiele odstępują od zasad Schleiermachera; Schwegler i Steinhart skłaniają się ku Hermannowi; Susemihl i Ueberweg pośredniczą. Odrębną zupełnie i oryginalną, lecz mało popularną jest teorya Munka i Weissego, oparta nie na treści, lecz na formie dyalogów Platona. Grote uznaje autentyczność wszystkich dyalogów, objętych tetralogiami Trazylla.
- ↑ Hippiasz mniejszy, Lizys, Charmides, Laches, Eutyfron i Kryton.
- ↑ Zeller, Phil. d. Griechen, tom II, 1. p. 447 zalicza Protagora do dzieł młodocianych Platona i stawia go tuż po Lachesie.
- ↑ Ueberweg powątpiewa o autentyczności Eutydema; Zeller przyjmuje go za dyalog prawdziwy i stawia go po Teetecie.
- ↑ Ueberweg uznaje Parmenidesa za dyalog podrobiony. Zeller (Plat. Stud. 194) oświadcza się za jego autentycznością, dopatrując się we Filebie wyraźnych powoływań na rzeczy, roztrząsane w Parmenidesie. Schaarschmidt, Samlg. d. Plat. Schriften, w powoływaniach tych widzi dowód nieprawdziwości Fileba!!
- ↑ Zeller, Phil. d. Gr. II, 1. p. 457 stawia Fedra tuż po Gorgiaszu.
- ↑ W niektórych ustępach Rzeczypospolitej napotykają się znamiona rychlejszych czasów; dowodziłoby to, że Platon nad Rzecząpospolitą pracował z przerwami.
- ↑ Zeller stawia Fileba między Fedonem a Rzecząpospolitą; Ueberweg sądzi, że Sofistę, Polityka i Fileba wydali po śmierci Platona uczniowie jego.
- ↑ N. Jahrb f. Phil. und Pädag. Tom 97. Lipsk 1868. —
- ↑ Zeitschrift für Philos. und philos. Kritik. Tom 72. 1878.
- ↑ La filos. delle scuole Italiane. 1880.
- ↑ Philos. Monatsh. 10, 1874, i później w Platonische Metaphysik. Lipsk 1884.
- ↑ Zob. Steinhart, przedm. do Fileba, Müller Plat. sammtl. Werke, übersetzt. Tom IV str. 598.
- ↑ Dla tego też etyka u zwolenników Euklidesa była w zupełnem prawie zaniedbaniu.
- ↑ Filolaj, Pitagorejczyk, z nauką którego zapoznał się Platon w Italii (Diogenes z Laerty, III, 6). Zob. życiorys Platona.
- ↑ Zob. Steinhart — Müller; IV, str. 581 — 599.
- ↑ Respubl. L. VI, c. 508 ed. Bip.
- ↑ Philebus, 16 c.
- ↑ Phaedrus, 265, d, e.
- ↑ Philebus, 54, b.
- ↑ Zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 p. 541 — 544.
- ↑ Respubl. VII, 533 e i 534 a.
- ↑ Porówn. Respubl. 524 d i Gorgias 454 d.
- ↑ Respubl. V, 476 e.
- ↑ Respubl. VII, 533 e i 544 a.
- ↑ Zob. Ueberweg, Grundr. d. Gesch. d. Philos. Tom I 1886 str. 162.
- ↑ Θεῖος νοῦς, zob. Fileb 22, c.
- ↑ Zdanie to uznać można za najbardziej utarte po dzień dzisiejszy; bronią go: Bonitz (Disput. platonicae duae. 1837), Zeller (Phil, d. Griechen), Brandis (Gesch. d. Entw. griech. Phil.), Ueberweg (Gesch. d. Phil.), dalej Steinhardt (w przedmowie do tłum. Platona przez Müllera), Susemihl (Genetische Entw. d. Plat. Phil.), Ribbing (Genet. Darstellung d. Plat. Ideenlehre) i inni.
- ↑ Za takiem pojmowaniem idei dobra oświadczają się: Meiners (Gesch. d. Wissensch. II), Stallbaum (w uwagach przy wyd. Tim. 40, Parm. 269) i Richter. (De id. Piat.)
- ↑ Tak pojmują stosunek idei dobra do bóstwa van Heusde (Initia phil. Plat. II), Hermann (Index lect. Marb. 1822 i Vindiciae Disput. de idea boni. 1839), Trendelenburg (De Phileb. consilo. 1837). Mniej wyraźnie oświadcza się za odrzuceniem tożsamości Martin (Etudes sur le Timée); twierdzi on, że Platon mięsza często pojęcie bóstwa z pojęciem dobra, zwłaszcza w Rzeczypospolitej.
- ↑ Zob. pierwsze wydanie Phil. der Griechen, str. 309.
- ↑ Zwrócić tu należy przedewszystkiem uwagę na znajdujące się w Rzeczypospolitej, a wspomniane powyżej porównanie idei dobra ze słońcem, gdzie Platon uznaje ideę dobra za przyczynę zdolności poznania w podmiocie, a rzeczywistości czystej w przedmiocie. Wprawdzie przeciwnicy tożsamości miejsce to tłumaczą po swojemu; pomijam jednak polemikę, jaka się między uczonymi z tego powodu wywiązała, a zaznaczę tylko inne miejsca z Rzeczypospolitej i Fileba, wykazujące charakter dynamiczny idei dobra: Respubl. VI, 509 b. Phileb, 22, c. 30, c. d. 31, a. i t. p.
- ↑ Zob. Respubl. VII, 517, b. Tim. 28, c. Porównaj Bonitz, Disp. Plat. str. 30.
- ↑ „Εἴδη” czyli „ἰδέαι” zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 552, not. 2 i str. 526, not. 1.
- ↑ Zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 574 — 76.
- ↑ Zob. G. Schneider, Die Platonische Metaphysik, str. 49 — 50, dalej Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 564 i 588.
- ↑ Zob. Zeller, Phil. d. Gr. II, 1. str. 591 i Ueberweg, Gesch. d. Phil. I str. 155 i 162.
- ↑ Zob. Ueberweg, Gesch. d. Phil. I str. 162.
- ↑ Tim. 30, a i b.
- ↑ Wyrazu tego zapożyczono od Arystotelesa.
- ↑ Phileb 23, c, porówn. także Tim. 48, e, dalej Schneider Plat. Metaphysik, str. 3.
- ↑ Zeller, Phil. d. Griechen II, 1 str. 606 — 616. Ueberweg Gesch. d. Phil. tom I str. 163. Schneider, Plat. Metaphysik na str. 5 — 8 dowodzi że ἄπειρον jest czemś istniejącem.
- ↑ Zeller, Phil. d. Gr. II, 1 str. 646.
- ↑ Tim. 59, c. i d.
- ↑ Afrodyta, bogini miłości, piękna i wdzięku; w rzymskiej mitologii Wenera. Przypisek Red.
- ↑ Dla oznaczenia owych jedności o których tu mowa, Platon używa wyrazów: ἕν, ἑνάς, μονάς. Stanowią one podstawę całej ideologii Platona, gdyż owemi henadami i monadami są właśnie u Platona pojęcia ogólne, rodzajowe, idee t. j. czynniki wspólne danemu szeregowi szczegółowych objawów.
Przypisek Red.
- ↑ Zasadniczą kwestyą wszelkiej metafizyki, wszelkiego poglądu na istotę bytu, jest kwestya: jakie własności ogólne posiada istnienie, byt, świat; jakie w nim działają prawa powszechne, objaśniające nieskończoną mnogość szczegółowych objawów; co jest jednością w wielości? Kwestyą tę każdy człowiek myślący tak lub inaczej rozstrzyga; jedni pobieżnie, bez głębszego zastanowienia lub pod wpływem chwilowych porywów; drudzy na podstawie wszechstronnego rozbioru odnośnych danych. Oto przeciwstawność, występująca tutaj na jaw między Sokratesem i jego przeciwnikami.
Przypisek Red.
- ↑ Pojęcia: granicy, ograniczenia, określenia z jednej strony, a z drugiej: nieograniczoności i nieokreśloności (πέρας, ἀπειρία, ἄπειρον) mają znaczenie zasadnicze w poglądzie na świat Platona. Przez byt nieograniczony Platon rozumie materyą, surowy materyał świata. Czynnik zaś ograniczający i określający, albo dokładniej mówiąc, kształtujący i organizujący ten materyał, wprowadzający weń porządek matematyczny i ład, jest duszą czyli rozumem świata, działającym na podstawie swych idej. Zob. Wstęp do niniejszego dyalogu.
Przypisek Red.
- ↑ Jest to bóg egipski Tot, odpowiadający greckiemu Hermesowi i rzymskiemu Merkuremu. Jest on bogiem nauki i sztuki; uchodzi za boskiego autora świętych ksiąg Egipcyan, nazywano go też „panem księgozbioru.“ Małżonka jego jest Ma, bogini prawdy i sprawiedliwości.
Przypisek Red.
- ↑ Przez te wyrażenia przysłówkowe: mocno, słabo, więcej, mniej (σφόδρα, ἠρέμα, μάλλον, ἧττον) Platon pragnie zaznaczyć zmienność i nieokreśloność rozpatrywanych objawów, stanowiących podkład materyalny świata (zob. przypisek na str. 8-mej).
Przypisek Red.
- ↑ Zob. interpr. Marsilii Ficini; ed. Bipontina, vol IV, p. 238.
Przypisek Tłum.
- ↑ Πονηρία, wyraz oznaczający u Platona w ogólności wszelkie przywary, złe przymioty.
Przypisek Tłum.
- ↑ Przez bóstwo, o jakiem tu mowa, jak to już Schleiermacher słusznie zauważył, tylko Afrodytę rozumieć można. Dowodzi tego nagłe zwrócenie się Sokratesa do Fileba, nie biorącego udziału w dyspucie a obstawającego uparcie przy bóstwie rozkoszy, jak je nazywa. Zob. powyżej p. 12, b. str. 3.
Przypisek Tłum.
- ↑ Fileb, jak się zdaje, umyślnie wypuszcza w tem miejscu wyrazy „i zmniejszenie.“ Przypisek Tłum.
- ↑ W toku bliższych określeń przyczepionych do przyczyny, jako części w skład „czwórki“ wchodzącej, traci się z oczu czwórkę samą, która jakby zapomniana przez autora, bez orzeczenia pozostaje. Żadna z konjektur dotychczasowych nie zdołała usunąć niedoboru konstrukcyjnego, jaki w zdaniu tem koniecznie uznać należy.Przypisek Tłum.
- ↑ Zob. Interpr. Marsilii Ficini, ed. Bip. vol. IV, p. 251.
- ↑ Platon igra tu wyrazami λεληθέναι i λήθη, czego w tłumaczeniu uwydatnić nie było można.
Przypisek Tłum.
- ↑ δόξα, δοξάζω, znaczy właściwie: zdanie, mniemanie, pogląd; mniemać, sądzić, przypuszczać. Posiłkujemy się zaś w przekładzie wyrazami: myśl, myślenie, myśleć, gdyż chodzi tutaj widocznie o przeciwstawność uczucia względem myślenia wogóle, a nie tylko względem pojedynczego objawu myślenia.
Przypisek Red.
- ↑ Ojcem Protarcha był Kalliasz (zob. wyżej p. 19, b), majętny obywatel ateński. U niego właśnie odbyło się zgromadzenie sofistów, o którem wzmianka w Protagorze. Według odnośnego miejsca w Kratylu „płacił Kalliasz sofistom dużo pieniędzy i sam za mędrca uchodził.“ Z tych to zapewne powodów, jak utrzymuje Hieronim Müller („Platons sämmtl. Werke übers, von H. Müller.“ Lipsk 1854. Tom IV, str. 766, 28), półżartem Sokrates zowie Protarcha synem „znanego zaszczytnie męża.“
Przypisek Tłum.
- ↑ Dosłownie należałoby powiedzieć, że ze względu na przyszłość czujemy przed-rozkosz i przed-ból; co jednak spolszczyć można tylko mówiąc o przeczuciu rozkoszy i bólu.
Przypisek Red.
- ↑ Jest tu mowa o dochodzeniu prawdziwego dobra, o którem usłyszeliśmy dwa przeciwne sobie zdania na początku dyalogu.
Przypisek Tłum.
- ↑ Dosłownie, że ulegają owemu więcej i mniej; zob. przypisek na str. 42.
Przypisek Red.
- ↑ Ma tutaj Platon na myśli Sofistów, owych „mędrców“, którzy z Protagorem i Gorgiasem na czele, reprezentowali w owym czasie powierzchowną oświatę w przeciwstawności do poważnych dociekań filozoficznych. Protagor przyswoił sobie naukę głębokomyślnego Heraklita o „wiecznym ruchu wszechrzeczy“, podobnym do rzeki płynącej, w tym jednak tylko celu, aby dowieść, że wszystko na świecie jest względnem, że człowiek w skutek ciągłej zmiany przedmiotów na niego oddziaływających, a zatem i własnych wrażeń i pojęć, dochodzi do najsprzeczniejszych zdań i poglądów, które wszystkie są prawdą w danej chwili, przy uwzględnieniu zewnętrznych okoliczności i warunków osobistych. W tem znaczeniu rozumieć należy ową głośną zasadę Protagora, że „człowiek jest miarą wszechrzeczy: istniejących o ile istnieją, i nieistniejących o ile nie istnieją“. W zaznaczonem miejscu tekstu, oraz w dalszym toku rozmowy, jak i częściej w tym i w innych dyalogach, Sokrates z właściwą sobie ironią wykazuje całą płytkość tych popularnych „mędrców.“
Przypisek Red.
- ↑ Przedsionek świątyni delfickiej zdobiły napisy złotemi literami: „γνῶθι σαυτόν“ (poznaj samego siebie), „μηδὲν ἄγαν“ (nigdy nadto) i zagadkowe εἰ. Prawdopodobnie wszystkich tych napisów było siedem, stosownie do liczby siedmiu mędrców greckich: Pitaka, Solona, Kleobula, Periandra, Chilona, Talesa i Biasa.
Przypisek Tłum.
- ↑ Iliada Homera w przekładzie A. Szmurłły, pieśń XVIII, wiersz 108 i 109: „...gniew, co zazwyczaj rozjątrza i męża mądrego, co przyjemniejszy nierównie od miękko syczących się miodów.“
- ↑ Platon przeciwstawia sobie tutaj dwa pojęcia: γένεσις i οὐσία, oznaczające dosłownie z jednej strony początek, powstawanie, rozwój, a z drugiej strony istnienie, jestestwo, istota. Przez γένεσις rozumiemy tę stronę istnienia, która się nam przedstawia jako zmienna i niestała, biorąca początek i mająca koniec; οὐσία zaś oznacza byt stały, niezmienny, będący przyczyną owych zmiennych objawów Z tego wynika; że przeciwstawność ta zaznaczoną być może za pomocą nowoczesnej terminologii filozoficznej tylko przez pojęcia: zjawisko i istota, które jedynie wyrażają w danym razie jasno i ściśle przewodnią myśl autora. Posiłkujemy się tedy temi terminami w miejsce przekładu dosłownego, nie dającego jasnego pojęcia o poglądzie filozoficznym Platona.
Przypisek Red.
- ↑ Niejasność miejsca tego jak najrozliczniejsze spowodowała wersye i konjektury, z których jednakże żadna zachodzącej tu sytuacyi nie zdołała wytłumaczyć należycie. Schleiermacher przypuszcza zniecierpliwienie Protarcha, sądzącego, że Sokrates odchodzi od rzeczy.
Przypisek Tłum.
- ↑ Wyśmiewanie, o którem tu mowa, zrozumieć należy w duchu podanych powyżej przez Sokratesa objaśnień co do istoty komedyi i śmieszności. Zob. p. 48, a i nast.
Przypisek Red..
- ↑ Jest tu mowa o gronie przyjaciół i znajomych Fileba, przysłuchujących się dyspucie, jaka się toczy między Sokratesem i Protarchem.
Przypisek Tłum.
- ↑ Nauka, zwana przez Platona Dyalektyką, obejmuje przedmiot dwóch oddzielnych nauk filozoficznych, które w następstwie nazwane zostały Metafizyką, nauką o bycie przedmiotowym i Logiką, nauką o sposobach poznania tego bytu.
Przypisek Red.
- ↑ Gorgiasz rodem z Leontyn w Sycylii, jeden z najgłówniejszych sofistów, wielkiej zażywał wziętości jako mówca i nauczyciel wymowy. Wędrując po Grecyi i dłuższy czas bawiąc w Atenach, wielu pozyskał zwolenników i znaczny, jak się zdaje, wywierał wpływ na rozwój piśmiennictwa greckiego. Umarł w Larysie tesalskiej w późnym bardzo wieku, pozostawiając po sobie, jeżeli nie mylą wzmianki tu i owdzie spotykane, sześć mów, odznaczających się kwiecistym nader stylem, retorykę i traktat: „O naturze czyli o niebycie“, charateryzujący jego pogląd filozoficzny, według którego nic nie istnieje rzeczywiście, a gdyby nawet coś istniało, to nie mogłoby być przez nas poznane. Zob. Foss, De Gorgia Leontino. 1828 p. 62 i nast.
Przypisek Tłum.
- ↑ Ma tu Platon na myśli przeciwstawność między ideą kuli i koła i rzeczywistą zmysłową kulą i takimże kołem.
Przypisek Tłum.
- ↑ Iliada Homera, pieśń IV wiersz 452 i nast. w przekładzie A. Szmurły:
„Jako dwa wzdęte potoki, pędzące ze szczytu górskiego,
Razem swe wody burzliwe do wspólnej im wyrwy zrzucają
Z źródlisk rozległych, co biją w głębinie okrągłej kotliny,
Huk też w górach z daleka do uszu pasterza dochodzi:
Tak, gdy się zwarły zastępy, wzmagała się wrzawa i popłoch.“ — - ↑ Zob. Plutarch, T. II, p. 391, oraz Orphic. Fragm. wyd. Hermanna p. 473.
Przypisek Tłum.
- ↑ Zbawcą nazywa tutaj Platon, Zeusa („Ζεύς Σωτήρ“) któremu z trojga ofiar składanych zazwyczaj podczas biesiad, poświęcano ostatnią. Ztąd pochodzi przysłowie o złożeniu trzeciej ofiary Zeusowi, jakiem posługiwano się, chcąc oznaczyć szczęśliwy koniec jakiegokolwiek przedsięwzięcia.
Przypisek Tłum.
