Wikiźródła

Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu/Rozdział VII. Jan Colins i unarodowienie ziemi

< Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bolesław Limanowski
Tytuł Rozwój polskiej myśli socjalistycznej
Wydawca Księgarnia Polska
Data wyd. 1890
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Pobierz tekst rozdziału jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
VII. ROZDZIAŁ.
Jan Colins i unarodowienie ziemi.
1.
Anarchja. — Jan Colins. — Żołnierzem. — Napoleonista. — Oddaje się pracom naukowym. — W Paryżu. — Główna przyczyna pauperyzmu. — Propaganda Colinsa podczas rewolucji 1848 r. i prace jego drukowane w Tribune des peuples. — Proletarjusze ekonomiczni i moralni. — Nadzieja Colinsa na Napoleona III. — Dzieła Colinsa. — Śmierć jego. — Wpływ tego pisarza wzmaga się.

Anarchja, którą Proudhon był propagował w swoim czasie, przedstawiała się także jako rzecz konieczna, niezbędna dla drugiego skądinąd najzupełniej przeciwnego mu pisarza, Jana Colinsa. Kiedy jednak dla Proudhona była ona celem, dobrem; dla Colinsa była ona środkiem tylko, złem koniecznem dla dojścia do dobra. W jego przekonaniu, narody, bez gwałtownej, dotkliwie dającej się uczuwać pobudki, nie zmienią swego ustroju społecznego, jakkolwiek może on być niesprawiedliwy i nieracjonalny. Nadmiar tylko złego, spowodowany anarchią, zmusić jest w stanie do podjęcia ważnej, radykalnej reformy. Im do wyższego stopnia dojdzie anarchja, tem dotkliwiej da się ona uczuć, i tem zrozumialszą stanie się dla ogółu konieczność zaprowadzenia nowego socjalnego porządku. «A więc anarchjo! — woła Colins — rozwijaj się coraz bardziej, albowiem dzięki tobie tylko społeczeństwo pozna prawdę».[1]
 Jan Wilhelm Cezar Hipolit Colins urodził się 24 grudnia 1783 r. w Brukseli. Ojciec jego, baron, stary szlachcic, wyprowadzał swoję genealogją aż od Karola Śmiałego. Jan pobierał pierwszą naukę od księdza, przyjaciela swego ojca. Kiedy miał lat 17, posłano go do szkoły politechnicznej w Paryżu — Belgja należała wówczas do Francji.
 W Paryżu młodego Colinsa olśniła sława wojenna, którą armja francuska zdobywała na polach europejskich, i nie namyślając się długo, zaciągnął się on do huzarów. Był dobrym kolegą i dzielnym żołnierzem: raz nie przyjął nawet nagrody, albowiem wielu godniejszych od niego — jak powiadał — jej nie otrzymało; w 1815 r. w bitwie pod Fleurus jako adjutant Excelmanns’a wykonał z jazdą świetny atak na most na Sambrze przeciwko feldmarszałkowi Blücherowi, przyczem zabrał nieprzyjacielowi 6 dział.
 Wierny raz powziętemu przekonaniu, Colins aż do końca życia pozostawał napoleonistą. W 1815 r. nawoływał on do walki zawziętej w obronie cesarza, do walki na śmierć i życie przeciwko najazdowi. Jeden z jego wyznawców, Fryderyk Borde, podaje ciekawy szczegół z bitwy pod Waterloo. Colins był 18 czerwca wraz z korpusem Grouchy w Wavres. Kiedy posłyszano kanonadę pod Waterloo, zrobił on rekonesans i przekonał się, że można było przejść przez most Saint-Etienne i dać pomoc Napoleonowi. Pośpieszył więc do jenerała Excelmanns’a i prosił go, by coprędzej dał wojsku rozkaz do marszu.
 — Niemożna — odrzekł jenerał — Grouchy nie chce.
 — Jak to nie chce? — zawołał Colins — więc wymów mu posłuszeństwo i każ go, jenerale, aresztować.
 Podobnąże radę dawał, kiedy rozeszła się pogłoska o kapitulacji Paryża.
 — Jenerale! — zawołał do Excelmanns’a — należy się rozstrzelać zdrajców, Fouché’go i Taleyrand’a, i uwięzić deputowanych anti-patrjotów, a potem wywieśmy chorągiew czerwoną, ogłośmy ojczyznę w niebezpieczeństwie i umrzyjmy z bronią w ręku albo ocalmy Francją!
 Kiedy ogłoszono detronizacją Napoleona, Colins, który był wówczas dowódcą szwadronu, podał się natychmiast do dymisji. Chcąc go zatrzymać w armii, obiecywano mu awans, ale miał on odrzec na to: — «nigdym jeszcze nie przewracał mego kaftana».
 Opuściwszy wojsko, Colins udał się do Belgii a następnie do Ameryki. Tam zajął się naukami przyrodniczemi: jak opowiadają, studjował głównie marynarkę podwodną i balony z celem ich użycia za narzędzie oswobodzenia więźnia wyspy św. Heleny. Zresztą już poprzednio okazywał on skłonność do prac naukowych. W 1811 r., stojąc z pułkiem w Alfort, uczęszczał na wykłady szkoły weterynaryjnej i otrzymał pierwszą nagrodę z nauki rolniczej. W 1813 r., kiedy znajdował się z wojskiem pod Lipskiem, otrzymał za swoję pracę od cesarskiej rolniczej akademii złoty medal, a w 1814 r. był powołany na jej członka. W Ameryce rychło uzyskał także uznanie: w 1818 r. akademja nauk przyrodniczych w Filadelfii mianowała go swoim członkiem. W następnych latach widzimy go na wyspie Kubie, gdzie zajmował się pracą rolniczą i praktyką lekarską. «Najpiękniejsze moje lata — powiadał on później — przepędziłem na Kubie, albowiem zajmowałem się tam leczeniem ubogich».
 Kiedy w 1830 r. wybuchła rewolucja w Paryżu, Colins wrócił do Francji z zamiarem agitowania na korzyść syna Napoleona. Prawdopodobnie, nie znalazłszy poparcia, nie mógł on w tym kierunku rozwinąć swej czynności, przynajmniej, nic nie wiemy o niej. Wiemy tylko, że osiadłszy w Paryżu, żył bardzo skromnie, prawie ubogo, czytał dużo, chodził niemal na wszystkie wykłady uniwersyteckie, przestawał przeważnie z robotnikami i chętnie dzielił się z niemi swojemi myślami i poglądami. — Wielu z was mnie zna, a że życie moje pełnem jest poświęcenia się, łatwo to sprawdzić możecie — pisał on w 1848 r. do robotników.
 Colins wcześnie przyszedł do tego przekonania, że główną przyczyną pauperyzmu jest pozbycie się ziemi przez społeczeństwo na korzyść prywatną. Wypowiedział on to w dziele bezimiennie ogłoszonem p. t. Le Pacte social. Następnie napisał grube dzieło p. t. Science sociale, w którem szczegółowo opracowywał cały swój systemat.
 Za czasów rzeczypospolitej 1848 i 1849 r., Colins zajmował się czynnie propagandą swoich poglądów i omal nie przypłacił to życiem w strasznych dniach czerwcowych. Przedstawił on parlamentowi robotniczemu w Luksemburgu projekt swój p. t. Association universelle des Amis de l’humanité, du droit dominant la force, de la paix, du bien-être général, pour l’abolition du prolétariat et des révolutions (Stowarzyszenie powszechne przyjaciół ludzkości, prawa nad siłą, pokoju, dobrobytu ogólnego, w celu obalenia proletarjatu i położenia końca rewolucjom). Projekt ten ogłosiła w swych łamach w maju 1849 r. La Tribune des peuples, wychodząca pod redakcją Adama Mickiewicza. Ta sama Tribune wydrukowała we wrześniu tegoż samego roku drugi artykuł Colinsa p. t. Socialisme rationel.
 Autor, przedstawiwszy korzyść, potrzebę i możność utworzenia powszechnego stowarzyszenia proletariuszów, dzieli ich na ekonomicznych i moralnych. Pod proletariuszami moralnemi rozumiał ubogą inteligencją i w ogóle tych wszystkich, co się poświęcali sprawie proletarjatu. — «Po 89 r. — powiadał on — każdego, który popierał sprawę szlachty, nazywano arystokratą, chociażby to był chłop pośledni; tego zaś, który popierał sprawę burżuazji, nazywano demokratą, chociażby był szlachcicem jak Montmorency lub Mirabeau».[2] To samo daje się zastosować i do sprawy proletariuszów. Zdaniem Colinsa, należało się nawet przeważnie rachować na proletariuszów moralnych, a zwłaszcza na księży, jako tych których ideałem powinno być poświęcanie się. Proletariusze ekonomiczni — zdaniem autora — nie są samodzielni. «Są oni rzeczami, nie zaś osobami. To też zdolni być tylko narzędziem rewolucji».[3] Nie mogąc być i nie będąc samodzielnemi, potrzebują kierownictwa proletariuszów moralnych.
 Wkrótce jednak Colins przekonał się, że niemożna rachować na duchowieństwo, które z opozycji przeciwko rewolucji stało się jeszcze więcej teokratycznem, ultramontańskiem. Znowu więc, z wejściem na tron Napoleona III, ożyła w nim dawna wiara w wielką misją dynastji napoleonowskiej, zwłaszcza że nowy cesarz głosił był idee napoleońskie (Des idées Napoléoniennes) i sam zajmował się kwestją zniweczenia pauperyzmu. Widząc zaślepienie burżuazji i bierność społeczną, mniemał Colins, że silny i światły autokrata tylko zdolen byłby przeprowadzić radykalne reformy ekonomiczne i zaprowadzić w szkołach racjonalne nauczanie.
 Obie rozprawki, drukowane w La Tribune des peuples, wyszły oddzielnie i zawierają całkowity systemat Colinsa. Następne dzieła rozwałkowywały tylko — można powiedzieć — ich treść. Tytuły tych dzieł są następujące:
 Qu’est — ce que la science sociale? (1851—1854), 4 tomy;
 L’économie politique, source des révolutions et des utopies prétendues socialistes (1856), 3 tomy;
 Société nouvelle, sa nécessité (1857), 2 tomy,
 De la souveraineté, 2 tomy;
 Science sociale, 5 tomów;
 De la justice dans la science hors l’Eglise et hors la Révolution (1861), 3 tomy (O sprawiedliwości w wiedzy poza kościołem i rewolucją) — jako odpowiedź, jako krytyka dzieła Proudhona p. t. O sprawiedliwości w rewolucji i w kościele.
 Wydawcą dzieł Colinsa było jego uczeń, Szwajcar Hugentobler. Oprócz powyższych dzieł, wyszło jeszcze parę broszur i zostało sporo rękopismów, które jego wyznawcy ogłaszają częściowo obecnie.
 Colins umarł w Paryżu 12 listopada 1859 r.
 Pisarz ten nie odznaczał się świetnością stylu, więcej komentował innych aniżeli sam od siebie mówił, z tego powodu za rozwlekły: wszystko to złożyło się na to, że nie miał on rozgłosu i dopiero w ostatnich czasach, zawdzięczając głównie swoim wyznawcom i uczniom, zaczął zwracać on coraz większą uwagę na siebie i coraz większy wpływ wywierać na ruch socjalny w Belgii i we Francji. Na kongresie w Marsylii w 1879 r. wyznawcy to jego głównie przyczynili się do zwycięstwa zasad kolektywizmu. Unarodowienie ziemi, które wiąże się dzisiaj z nazwiskiem George’a, było przeszło już pół wieku temu bardzo gorliwie propagowane przez Colinsa.

2.
Porządek, podstawa niezbędna ustroju społecznego. — Religja. — Pauperyzm moralny i materjalny. — Perjod krytyczny. — Krytyka religii, rządów, ustroju społecznego. — Anarchja. — Krótka ocena dziejowego poglądu Colinsa. — Nowe społeczeństwo. — Prawda negatywna i prawda pozytywna. — Metafizyka Colinsa. — Kwestja narodowości. — Własność ziemska w nowem społeczeństwie. Dochód publiczny. — Najważniejsza potrzeba społeczna. — Zarobek podniesie się do możliwego maximum. — Każdy człowiek powinien mieć własną rodzinę. — Społeczeństwo jest to powszechna asekuracja wzajemna. — Mniemanie Colinsa o socjalistach.

 Podobnie jak Saint-Simon, Colins wychodzi także z założenia, że porządek jest podstawą, warunkiem niezbędnym życia i ustroju społecznego. Najgorszy porządek jest jeszcze lepszy od nieporządku, który tak dolega społeczeństwu, że woli ono najgorszy despotyzm, byle wydobyć się tylko mogło ze stanu anarchicznego. Utrzymać porządek można albo siłą, albo rozumem. Oparty na rozumie tylko porządek jest trwały i nienaruszony. Porządek zaś, który opiera się na sile czyli na przewadze materialnej jednych nad drugiemi, jest zawsze słaby. Ażeby porządek istniejący mógł się utrzymywać, powinien on mieć pewną podstawę moralną, któraby dawała mu sankcją i stwarzała porządek moralny.
 Podstawę taką moralną daje religja, która właściwie jest spólnością przekonań tak o dobrem jak o złem. Może ją wytworzyć albo wiara, albo rozum. W czasach niedojrzałości umysłowej, ciemnoty powszechnej może być ona dziełem tylko wiary. Powstaje wówczas antropomorfizm t. j. hipoteza bogów lub Boga. W miarę jednak dojrzewania umysłów, ludzie zaczynają rozumować t. j. filozofować i przekonywają się o niedorzeczności antropomorfizmu. Zaprzeczenie tej hipotezy prowadzi do panteizmu czyli zamaskowanego materjalizmu, a następnie do odrzucenia wszelkiej powagi czyli wszelkiej sankcji prawa i obowiązku, t. j. do anarchii moralnej i społecznej, która musi prowadzić ostatecznie do zburzenia wszelkiego porządku, do rozprzężenia społeczeństwa, do śmierci społecznej.
 Ażeby zapobiedz temu, ażeby powstrzymać szerzenie się anarchii, trzeba nie dopuścić szerzenia się rozumowania; trzeba okiełznać, spętać umysły; trzeba ugruntować ciemnotę społeczną, pauperyzm moralny. Należało się przeto nadać społeczeństwu taką organizacją, ażeby co najmniej mogło ono rozumować. Trzeba więc było mniejszość rozumującą związać interesem, któryby ją skłaniał do podtrzymywania religii przesądnej w masach i do tajenia prawd, których wiedza powszechna podkopałaby istnienie porządku nieracjonalnego. Ażeby to osiągnąć, oddano mniejszości całą ziemię i płynące z niej bogactwa, a większość skazano na pauperyzm materjalny, który zmusza ją do ciężkiej i nieustannej pracy, i nie pozwala jej ani kształcić się ani rozumować, który utrzymuje ją w ciągłej ciemnocie. Mniejszość, chociaż pojmuje całą niedorzeczność panującej religii, to wszakże dla własnego interesu materjalnego udaje, że w nią wierzy, i stara się o jej zachowanie.
 Ustrój, oparty na antropomorfizmie i własności prywatnej, w czasach ciemnoty, jako mający jedynie utrzymać porządek, był sprawiedliwy. Kiedy jednak pomimo przeszkód, umysłowość dojrzewać poczęła, wpłynęła ona na wzrost bogactwa, a wzrost ten ze swojej strony oddziaływał na rozwój umysłowy. Liczba rozumujących znacznie się powiększyła, wiara osłabła, i nastąpił drugi perjod życia ludzkiego, w którym panuje jeszcze ciemnota, ale w którem staje się niemożliwem tłumienie myśli i przeszkadzanie badaniu krytycznemu.
 Rozpoczyna więc krytyka swoje działanie rozkładowe. Zwraca się ona przedewszystkiem ku religii. Hipoteza antropomorfizmu jako niedorzeczna nie wytrzymuje ścisłego rozbioru, i myśl stacza się do panteizmu czyli materializmu t. j. do zaprzeczenia wszelkiej religii, albowiem: co może być łącznikiem spólnym pomiędzy materialistami? Chyba nicość. Następnie krytyka zwraca się ku rządowi, ku instytucjom politycznym. Wykrywa ona, że wszystkie rządy są złe i niesprawiedliwe, albowiem opierają się na sile i w mieczu katowskim jedyną moją sankcją. Rozpoczyna się więc zmiana nieustanna rządów, nieustanne następują rewolucje polityczne. Wreszcie krytyka zwraca się ku porządkowi społecznemu tj. ku własności, albowiem «porządek społeczny jest jeno organizacją własności».[4] Wykazuje ona pauperyzm materjalny większości, czynność wyzyskującą mniejszości, nieracjonalność całego ustroju. Odtąd dawny ustrój społeczny przestaje być sprawiedliwym, albowiem nie tylko nie podtrzymuje porządku, ale nadto staje się nieustanną przyczyną nieporządku.
 Ze wzrostem krytyki, rośnie anarchja. Staje się ona coraz powszechniejszą, coraz straszniejszą. Anarchistami nie są ci tylko, którym zwykle dają to miano; są niemi w jeszcze wyższym stopniu ci, którzy sofizmami i gwałtem bronią obecnego porządku. Takim anarchistą był Guizot, który nauczał, że moralność jest niezależna od religii; takim anarchistą był Thiers, który twierdził, że niepodobna zniweczyć pauperyzmu materjalnego; takim anarchistą był także Say, który dowodził, że w dzisiejszym ustroju oszczędności bogatych robią się kosztem ubogich, i że pewna część ludności musi corocznie umierać z niemożności zaspokojenia swych potrzeb w pośród najzamożniejszego nawet narodu. Im dolegliwszą staje się anarchja tem bliższą jest chwila urzeczywistnienia się nowego porządku, albowiem nowe społeczeństwo jest niemożliwe, dopóki nie stanie się niezbędnem.
 Pogląd Colinsa na rozwój dziejowy ludzkości, zbudowany na samych hipotezach, przypomina potrosze poglądy Saint-Simona i Comte’a, ale ma więcej charakteru tendencyjnego od owych poglądów. Niepodobna jednak nie przyznać naszemu myślicielowi wiele trafności w ocenieniu obecnej nam epoki.
 «Nowe społeczeństwo polega: 1) na podstawie moralnej, niedającej się przez rozum zaprzeczyć i niweczącej w ten sposób pauperyzm moralny, którego absolutnie koniecznem następstwem jest pauperyzm materialny; oraz 2) na podstawie materjalnej, prowadzącej koniecznie do zniweczenia pauperyzmu materjalnego. Podstawą tą jest przejście ziemi na własność kolektywną, spólną».[5] Samo jednak przejście ziemi na własność spoiną nie ugruntuje nowego społeczeństwa. Przeciwnie, zniweczenie pauperyzmu materjalnego, bez równoczesnego zniweczenia pauperyzmu amoralnego przyczyni się tylko do powiększenia anarchii».[6] Nowy porządek materjalny potrzebuje także sankcji moralnej. Da ją religja, oparta na rozumie, wiedzy, poznaniu prawdy, poznaniu społecznem a nie indywidualnem, poznaniu prawdy pozytywnej, nie zaś negatywnej. Saint-Simon szukał sankcji także u wiedzy, ale szukał tej wiedzy tam, gdzie jej niema, u przedstawicieli dzisiejszej nauki. Wiedza zaś dzisiejsza posiada tylko prawdę negatywną, t. j. wykazuje to, co nie ma podstawy racjonalnej, ale tej podstawy sama także nie zna.
 Prawda negatywna jest właściwością perjodu krytycznego. Tak samo jak anarchja prowadzi do nowego społeczeństwa, tak samo ona prowadzi do prawdy pozytywnej. Albowiem «nic niema tak zapalnego jak prawda negatywna». «Jest to jej jedyna zasługa. Pożar, który ona roznieca, jedynie tylko jest w stanie dać uczuć potrzebę prawdy pozytywnej».[7] Indukcja, jedynie możliwa w epoce ciemnoty, prowadzi tylko do prawdopodobieństwa, nigdy zaś do istotnej, rzeczywistej prawdy, którą poznaje się tylko bezpośrednio, przez dedukcją. — Jakaż to jest prawda pozytywna? «Prawda jest wieczna — rozumuje Colins — albo jej niema. Prawda wieczna może należeć tylko do całostek wiecznych, całostki bowiem czasowe są tylko całostkami pozornemi. Całostki wieczne są koniecznie niematerjalnemi, całostki bowiem materjalne są tylko całostkami pozornemi. Jeżeli istnieje w nas istota niematerjalna, to ona koniecznie musi być istotą czułą, czuciem, ponieważ rozumowanie jest tylko stosunkiem do czułości, do duszy. A więc prawda, jeżeli ona istnieje, może być tylko istotą czułą, duszą, czuciem, uznaną całostką, niematerjalną, wieczną».[8]
 Taki jest punkt wyjścia metafizyki Colinsa, którą pokrótce w streszczeniu przedstawię, ponieważ i ona odegrywa pewne znaczenie u jego wyznawców. Zdaniem naszego autora — istnieją dwa światy zupełnie oddzielne: świat materjalny czyli raczej materja, w której panuje konieczność, i świat duchowy czyli dusze, które są zupełnie wolne. Materja ulega ciągłym zmianom, przeobrażaniu się, przeistaczaniu. Dusze są niezmienne, wieczne. Wcielają się one w twory materjalne, dopiero kiedy te dojdą do pewnej doskonałości, kiedy wykształcą się w nich organy, przez które dusza swą czynność objawiać może. Ludzkie tylko istoty mają dusze. Świat więc widomy rozpada się na materjalny i ludzki. Ludzie tylko mają czucie, albowiem czucie może być tylko świadome. «Czuć, w moralnym stosunku, jest to znać, a znać jest to rozumować. Czuć, w czasie, w stosunku fizycznym, znaczy także rozumować. Wrażenie (sensation) otrzymane jest to rozumowanie.»[9] Zwierzęta właściwie nie mają czucia: ich czucie jest tylko pozorne, co przypomina zdanie Kartezjusza o automatyczności zwierząt. Przyjąwszy teorją wiecznie istniejących dusz, Colins uznaje także metampsychozę i, lubo oświadcza się wrogiem mistycyzmu, mówi jednak o pokucie dusz i odkupieniu złych czynów, w poprzedniem życiu popełnionych.
 Socjalizm racjonalny — zdaniem Colinsa — musi zniweczyć narodowości. Jedyną bowiem podstawą ojczyzny, odrębności narodowej — w jego przekonaniu — jest religja. Dopóki są różne religje, dopóty są różne narodowości. Prawda atoli jest jedna, więc i religja w przyszłości może być tylko jedna, a wówczas narody połączą się w jednę ludzkość. Historja jednak tego nie potwierdza. Pod skrzydłem przecież jedności kościoła katolickiego, już w XIII stul. potworzyły się odrębności narodowe. Hiszpanie, Włosi, Francuzi, Belgowie — pomimo jednej i tej samej wiary katolickiej poczuwają się do odrębności narodowej. Znowu Niemiec katolik i Niemiec protestant, pomimo różnicy religijnej, uznają swoję spólność narodową. «Drugim stopniem, ostatnim stopniem, ostatnią fazą porządku, porządku realnego względnie do prawdy — powiada Colins — jest zniweczenie narodowości, o ile są samorządne (autonomes); tak samo jak zniweczenie rodzin, o ile były samorzędne, było pierwszą możliwą fazą porządku społecznego».[10] Colins więc nie ma na myśli zniweczenia zupełnego odrębności narodowej, tak samo jak nie przestały istnieć oddzielne rodziny, ale mniema, że odrębność państwowa narodów ustąpi miejsca wyższej organizacji, w której wszystkie narody tworzyć będą jeden polityczny związek. W każdym jednak razie ażeby mógł ukształtować się taki związek, oczewiście w drodze tylko dobrowolnej, jest rzeczą konieczną, ażeby każda narodowość była panią własnych swych losów, ażeby nie była zależną od innych narodów, ażeby miała niepodległość państwową.[11]
 W nowem społeczeństwie ziemia przestanie być własnością prywatną, ale stanie się własnością zbiorową, gromadzką, kolektywną. Istnieć będą — zdaniem Colinsa — zarówno wielkie jak małe folwarki, zależne od rodzaju gleby, gęstości zaludnienia, rozwoju przemysłu w danej miejscowości. Folwarki te będą wydzierżawiane albo przez oddzielne rodziny albo przez stowarzyszenia, a opłata dzierżawna będzie głównym dochodem publicznym. Kontrakty dzierżawne mają być dożywotnie, jeżeli jedna rodzina obejmuje folwark; mają prawnie obowiązywać lat trzydzieści, jeżeli bierze dzierżawę stowarzyszenie kilku rodzin. W razie gdyby dzierżawca, albo rodzina albo stowarzyszenie, uważał interes za niekorzystny dla siebie, umowa dzierżawna może być rozwiązana, albowiem ogółowi, społeczeństwu chodzi o to, ażeby nikt nie był pokrzywdzonym.
 Dochód z ziemi wynosił we Francji w 1849 r. 1.700 miljonów. «Oto już dosyć ładny budżet dochodu — powiada Colins. — I ta jedna gałęź dochodu społecznego może być powiększona o cztery razy, skoro rolnictwo, wytwór i spożycie dojdą do swego maximum».[12] Drugim ważnym wpływem do kas publicznych będzie dochód spadkowy, ponieważ spadkobierstwo boczne beztestamentowe w nowym ustroju społecznym zniesionem zostanie, a wszelkie spadki testamentowe mają spłacać 25%. Dwa te dochody społeczne, podług wszelkiego prawdopodobieństwa, wystarczą na zaspokojenie potrzeb publicznych i uczynią niepotrzebnemi wszelkie inne podatki.
 Najważniejszą potrzebą społeczną jest wychowanie i nauczanie równe dla wszystkich, albowiem mówić o równości obywatelskiej a pozostawić wychowanie i nauczanie na los szczęścia, jest to bawić się w utopją najgorszego gatunku. Wychowanie zaś i nauczanie może być równe tylko wówczas dla wszystkich, jeżeli uczniowi przez cały czas nauki daje się kosztem publicznym mieszkanie, pożywienie, odzienie, słowem całe utrzymanie.
 Skoro wszyscy otrzymywać będą równe wychowanie i nauczanie; skoro troska o dzieci starsze od dwóch lat, spadająca dzisiaj ogromnym ciężarem na rodziców, odpadnie; skoro przy pomocy skarbu społecznego kredyt stanie się łatwiejszy i tańszy; skoro znalezienie pracy nie będzie przedstawiać trudności; skoro wszyscy mniej będą potrzebowali pracować na swoje życie — Colins przypuszcza tylko 6 godzin pracy; skoro to wszystko nastąpi, wówczas przypuszcza on, że zarobek podniesie się do możliwego maximum. Autor nie uznaje kwestji przeludnienia.
 Wówczas zawieranie małżeństwa, które stanowi warunek niezbędny i główny szczęścia ludzkiego, nie będzie przedstawiać żadnej trudności. Ażeby w nowym porządku istniało szczęście społeczne, jest rzeczą konieczną szczęście wszystkich rodzin, i ażeby każdy człowiek miał własną rodzinę.
 «A jeżeli nieszczęście lub szaleństwo dotknie kogo, wówczas społeczeństwo jako powszechna asekuracja wzajemna zaopiekuje się nim albo w jego nieszczęściu, albo w jego szaleństwie, ponieważ od chwili, jak niewiedza społeczna istnieć przestanie, od chwili, jak zostanie dowiedzionem, że działać sprzecznie z tem, co nakazuje poświęcenie się dla braci, jest to działać przeciw własnemu interesowi, od tej chwili przestaną istnieć na kuli ziemskiej źli ludzie, a będą tylko bezrozumni, nieszczęśliwi, godni wszelkiego politowania społecznego».[13]
 Colins swoję doktrynę nazywał socjalizmem racjonalnym, ale o innych socjalistach mówił z lekceważeniem, albowiem nie posiadali oni prawdy pozytywnej. Ze wszystkich socjalistów, najwięcej miał się zbliżyć do tej prawdy Piotr Leroux, ale i on jej jeszcze nie zrozumiał. Z dawniejszych myślicieli, szczególne miał Colins poważanie dla Pascala, który — nawiasem mówiąc — drogą rozumowania doszedł był także do przekonania, że równość majątkowa mogłaby być jedynie sprawiedliwą podstawą ustroju społecznego.

3.
Ludwik de Potter. — Zdanie jego o katolicyzmie. — Rola jego polityczna przed 1830 r. — Był on za utworzeniem rzeczypospolitej. — Stał się socjalistą. — Wpływ jego w Belgii. — Wyznawcy socjalizmu racjonalnego. — P. Poulin. — Zarzuty jego komunizmowi. — Zwrot jego do ludzi bogatych. — Inne jego dzieło. — Cezary de Paepe.

 Nazwisko Ludwika de Pottera ściśle się łączy z historją Belgii. Był on jednym z najgłówniejszych sprawców oderwania się Belgii od Holandji i utworzenia się samodzielnego państwa belgijskiego. Wspomnienia jego (Souvenirs personnels), które wyszły w dwóch tomach w 1840 r., są ważnem źródłem historycznem do tej epoki.
 Ludwik de Potter (1786—1859) pochodził z bogatego domu. Po ukończeniu studjów uniwersyteckich, wyjechał do Włoch i tam, korzystając z bibliotek w źródła mu potrzebne zasobnych, zajmował się historją kościelną. Od 1816 r. pojawił się w tym przedmiocie cały szereg jego dzieł, opracowanych źródłowo. Za streszczenie tych wszystkich prac można uważać jego Historją chrześcjanizmu, która pojawiła się w Paryżu w ośmiu tomach w 1836 i 1837 r. Dzieje kościelne doprowadziły go do przekonania, że misja społeczno-religijna chrześcjanizmu, a przedewszystkiem katolicyzmu, który wszakże oddał ludzkości ogromne usługi, już się skończyła. «Katolicyzm — pisał on do kardynała arcybiskupa mechlińskiego — oddał olbrzymie usługi społeczeństwu: żyło się pod jednością społeczną, którą on stworzył, o wiele szczęśliwiej, aniżeli dzisiaj pod tchnieniem zwątpienia, które rozprzęga i demoralizuje wszystko. Lecz krytyka strąciła go z tego stanowiska. Rozsypuje się on w proch, i społeczeństwo upada pod nim. — Nie pragnąłem końca katolicyzmu. Skonstatowałem jeno jego koniec. — Nie żałuję tego, że się kończy jego panowanie, ponieważ powinno to nastąpić, albowiem coś innego ma zająć opróżnione przezeń miejsce». De Potter miał na myśli socjalizm racjonalny.
 Wróciwszy z Włoch, de Potter, któremu bogactwo i nauka otwierały wpływ na społeczeństwo, z zapałem rzucił się w wir życia politycznego. Z przekonań był wówczas liberałem i republikaninem i walczył ze stronnictwem katolickiem i arystokracją. Wszedłszy w 1828 r. do redakcji Courrier des Pays-Bas, najważniejszego organu stronnictwa liberalnego, zajął od razu wybitne w nim stanowisko. — Skoro jednak spostrzegł, że rozdwojenie pomiędzy Belgami wzmacnia rząd holenderski, został jednym z gorliwszych promotorów unii katolików z liberałami, czyli raczej przymierza ich wojennego. Skazany wkrótce na 18 miesięcy więzienia, stał się wyrocznią całego narodu, wszystkich jego stronnictw. Okazał się on znakomitym organizatorem. Podług jego planu, zawiązywały się po całym kraju stowarzyszenia konstytucyjne, w celu zbierania podpisów pod petycje z zażaleniami i wykazem potrzeb narodu. Stowarzyszenia te jawne koncentrowały się w tajemnym komitecie kierującym. Cała prasa, bez różnicy opinij, szła pod jednym wówczas sztandarem. Było to także zasługą de Pottera. Z więzienia kierował on całym ruchem. Walka zaogniała się. Rząd dał dymisją wszystkim urzędnikom, którzy nie chcieli podpisać się na obostrzonych nowych rozporządzeniach królewskich; de Potter zaś, który w tym czasie opuścił już był więzienie, otworzył dla nich subskrypcją narodową i sam zapisał 100 złotych, a przytem w Courrier des Pays-Bas wypracował dokładny plan konfederacji przeciwko rządowi. Wytoczono więc mu nowy proces, i skazano go 30 kwietnia 1830 r. na ośm lat wygnania. De Potter apelował od tego wyroku, lecz, apelacji jego nie przyjęto. Wyjeżdżając do Paryża, napisał do króla list, w którym przepowiedział bliską rewolucją.
 Kiedy 25 sierpnia wybuchła w Brukseli rewolucja, rozpoczęła się ona od okrzyków: miech żyje de Potter! precz z van Maanenem!» Ile kochano pierwszego, tyle nienawidzono drugiego, który był ministrem sprawiedliwości. Rząd tymczasowy rewolucyjny powołał de Pottera do swego składu i ogłosił go swym prezydentem. Wygnaniec wracał teraz z tryumfem, a kiedy wjeżdżał do Brukseli, tłumy ludu wyprzęgły konie i ciągnęły same jego powóz. Zostawszy członkiem rządu, de Potter dokładał wszelkich starań, ażeby Belgja została rzeczpospolitą. Skoro jednak kongres olbrzymią większością głosów (174 przeciwko 13) oświadczył się za monarchją konstytucyjną, usunął się on na długo od spraw publicznych i wyjechał do Paryża, gdzie był współpracownikiem pism republikańskich i gdzie ostatecznie sformułował swoje społeczne przekonania. Wówczas to poznał się on osobiście z Colinsem, który zjednał go dla socjalizmu racjonalnego.
 Tak samo jak Stefana Cabet’a, jak Ludwika Blanc’a, tak samo Ludwika de Pottera republikanizm doprowadził do socjalizmu. Rzeczpospolita — zdaniem jego — to ustrój, w którym wszyscy powinni czuć się dobrze. Ażeby mogła powstać taka rzeczpospolita, nie wystarcza sam przewrót polityczny, konieczną jest jeszcze rewolucja społeczna. Wolność polityczna jest środkiem, lecz ona nie daje materialnych warunków, któreby zapewniały szczęście ogólne. Taką jest główna myśl wydanej w Paryżu broszury w 1831 r. p. t. De la Révolution à faire d’après l’expérience des Révolutions avortées. W 1838 r. de Potter wrócił do Belgii, gdzie ze szczególną gorliwością zajmował się badaniami społecznemi. Owocem tej pracy były dwa tomy Studjów społecznych (1841—1843), w których przyszedł do stanowczego przekonania, że ziemia jako główne źródło bogactwa społecznego nie może należeć do pojedyńczych osób, ale powinna być własnością społeczną, spoiną, kolektywną.
 Zostawszy socjalistą, de Potter zmienił po części i swoje poglądy polityczne: zobojętniał dla tej lub owej formy rządu, a natomiast ze względów ekonomicznych stał się zwolennikiem unii Belgii z Holandją, opartej na zupełnej samodzielności obu krajów.
 Ku końcowi życia de Potter zajmował się gorliwie propagandą socjalizmu racjonalnego: w 1850 r. wydał Katechizm socjalny, w 1854 r. Katechizm racjonalny, w 1859 r. Słownik racjonalny.
 De Potter przyczynił się wiele do spopularyzowania socjalizmu racjonalnego w Belgii. Cezary de Paepe, który odrzuciwszy metafizykę Colinsa i de Pottera, przyjął pod pewnym względem ich historyczne i ekonomiczne poglądy, powiada, że w okręgu górniczym, zwanym Borinage, napotkał wielu wykształconych robotników, którzy z przekonaniem głębokiem wyznawali zasady racjonalizmu socjalnego.[14]
 Od połowy siódmego dziesiątka lat, socjalizm racjonalny posiada własny organ, który wychodzi w Paryżu p. t. La Philosophie de l’Avenir, pod naczelną redakcją Fryderyka Borde’a. Jednym z najgorliwszych współpracowników tego pisma jest Agaton de Potter, jedyny syn Ludwika. Pomiędzy licznemi dziełami napisał on dobry rozbiór książki Proudhona o wojnie i pokoju. Do gorliwych także propagatorów socjalizmu racjonalnego należy Szwajcar Hugentobler, który jednak powprowadzał nowe dodatki. W Revue Socialiste, wydawanym przez Malona w Paryżu, dali się poznać dwaj wyznawcy zasad Colinsa: Delaporte i Pignon. Pomiędzy robotnikami paryskiemi gorliwym wyznawcą nauki Colinsa był Piotr Vinçard, synowiec saint-simonisty tegoż nazwiska, znany z dokładnego swego studjum statystycznego o proletarjacie francuskim. Ciekawą jest rzeczą, że pomiędzy wyznawcami tych zasad sporo jest lekarzy, co może jest następstwem tego, że Agaton de Potter jest także lekarzem.
 Jeden z wyznawców Colinsa, P. Poulin, wszedłszy na drogę krytyczną, przyszedł był do wniosku, że sankcja pozagrobowa (ultra-vitale), nawet wykazawszy niematerjalność duszy, jest złudzeniem, ale pouczony i objaśniony — jak sam powiada — przez Agatona de Pottera i Hugentoblera, nawrócił się do dawnego zapatrywania. Z socjalizmem ekonomicznym stało się także coś podobnego, ale w sposób odmienny. Badając — krytycznie sposoby załatwienia kwestji społeczno-ekonomicznej, wskazał na trudności, jakie pociąga za sobą pozostawione przez Colinsa spadkobierstwo w prostej linii. Krytyka jego dalsza doprowadza do mniemania, że ustrój komunistyczny najlepiej usunąłby wszelkie przedstawiające się trudności, i Poulin z pewnym zapałem odpiera wszystkie zarzuty czynione komunizmowi. Zwłaszcza znakomitym jest ustęp, w którym bardzo logicznie pobiją Proudhona. Zdawałoby się po tem wszystkiem, że sam Poulin jest komunistą z przekonania. Gdzieżby tam! Chciał on tylko pokazać zwolennikom komunizmu, że doskonale zna wszystkie argumenty, które można przytoczyć na jego korzyść. <Mniemaliśmy — powiada — że to najlepszy środek uleczyć z utopii i ostatecznie pozyskać dla socjalizmu racjonalnego pewne rozgorączkowane umysły, oszołomione niedorzecznym radykalizmem, jak i my sami byliśmy nim przez długi czas oszołomieni».[15]
 Cóż w przekonaniu Poulina przemawia przeciwko komunizmowi? Naprzód, usuwając wszelkie złe, komunizm niweczy swobodę woli, albowiem nie pozostawia się wyboru pomiędzy złem i dobrem. Tam, gdzie istnieje doskonałość, niemożliwa jest cnota, albowiem niema powodu do występku, niemożliwy więc jest także moralny porządek. Argument — powiedzmy — dziwny. Powtóre, społeczeństwo nie jest jakąś istotą, jest tylko zbiorem jednostek. Podporządkowywać wszystko interesom społecznym, byłoby gwałcić interesy indywidualne. Nie podporządkowywać należy jedne interesy drugim, lecz je pogodzić. Właśnie to czyni socjalizm racjonalny. Przytem ustrój komunistyczny nie zapewni jeszcze szczęścia powszechnego, albowiem zawsze istnieć będzie nierówność usposobienia do szczęścia. Potrzecie, równość absolutna w położeniu ludzkiem jest niemożliwa. Możemy żądać tylko równości wobec społeczeństwa, a ją zapewnić zdołają: równość wychowania i nauki, tudzież społeczna pomoc materjalna, dawana każdemu, skoro po ukończeniu szkół rozpoczyna jaki zawód. Ustrój z temi warunkami należy uważać jako doskonały, inaczej bowiem pozostawilibyśmy drzwi otwarte dla rewolucji i anarchii nieustannej. Postęp dalszy jest tylko możliwy w naukach fizycznych i w przemyśle: w nowym ustroju rozwiąże on wielki problemat przemiany pracy.
 Poulin różni się jednak w tem z Colinsem, że nie uważa za konieczne dla urzeczywistnienia prawdy społecznej, aby prawda religijna została poprzednio społecznie przyjęta. Podług niego, wystarczy, jeżeli mniejszość światła ją zrozumie. Właśnie mniejszość bogata, której interesom obecny stan rzeczy najwięcej zagraża, zrozumie wreszcie, że porządek da się ocalić jedynie przez reformę socjalną: «A więc w wasze ręce, uprzywilejowani mieniem, składamy sprawę socjalizmu. Wam to być pierwszemi jej promotorami. I jeżeli nasamprzód liczymy na wasz własny interes, ażeby otworzyć wam oczy, to wiemy, że skoro rzeczywiście otworzycie je, przestanie on być jedyną waszą pobudką. Wówczas miłość ludzkości ożywi wasze usiłowania, i szczęśliwsi od młodego bogacza z pisma Świętego, zapewnicie sobie skarb w życiu przyszłem, nie potrzebując w tem życiu poświęcać waszego wielkiego majątku».[16]
 Poulin napisał jeszcze inne wielkie dzieło p. t. Nouveau Dieu, nouveau monde, w którem za podstawę społecznego ustroju stawia: integralne, spólnościowe i równościowe stowarzyszenie, łącząc w niem falansterjanizm furjerystowski z mutualizmem proudhonowskim na gruncie Colinsa.
 Nikt jednak nie przyczynił się tyle, do rozszerzenia wziętości Colinsa i propagandy jego zasadniczej myśli ekonomicznej o przejściu ziemi na własność kolektywną, co Cezary de Paepe, organizator Międzynarodowego Stowarzyszenia w Belgii.

4.
Unarodowienie ziemi. — Jest to kwestja przeważnie angielskiego pochodzenia. — Znajduje podnietę w ruchu socjalistyczno-komunistycznym. — Cezary de Paepe stawia kwestją kolektywnej własności ziemskiej na porządku dziennym kongresów Towarzystwa Międzynarodowego. — Liga ziemi i pracy w Anglii. — Stosunki agrarne w Wielkiej Brytanii. — Henryk George o położeniu ludności rolniczej w Brytanii. — Agitacja w sprawie unarodowienia ziemi w tym kraju. — Kwestja ta dojrzała w Anglii. — Teorja Wallace’a. — Henryk George. — Sprawa unarodowienia ziemi w Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki. — Teodor Stamm. — Niemiecka Liga ziemska. — Projekt unarodowienia ziemi w Galicji.

 To, co propagowali Colins i de Potter o objęciu ziemi na własność wspólną, było pomysłem dawnym komunistycznym, ale oni nadali mu może najwcześniej tę formę, która najbardziej zbliża tę kwestją do dzisiejszej o unarodowieniu ziemi.
 Atoli kwestja unarodowienia ziemi jest przeważnie angielskiego pochodzenia, albowiem w Anglii ludność na roli pracująca wcześnie została z posiadania ziemi wydziedziczona. Tam już w końcu XVIII stul. spotykamy tę kwestją w programie polityczno-społecznym Spence’a, a wyznawcy jego zorganizowali Towarzystwo filantropów, które w 1787 r. prowadziło już dosyć czynną agitacją w sprawie unarodowienia ziemi. Tam wcześnie znalazła ona poparcie naukowe w teorji renty gruntowej, którą w końcu XVIII stul. wyłożył Anderson, a którą znakomity ekonomista, Dawid Ricardo, szczegółowo i logicznie rozwinął na początku bieżącego stulecia.
 Myśl o konieczności przeobrażenia formy własności ziemskiej z osobistej, indywidualnej na powszechną, zbiorową, narodową znajdowała nieustanną podnietę w rozwijającym się ruchu socjalistyczno-komunistycznym, który przybrał znaczne rozmiary po wstrząśnieniach rewolucyjnych 1830 r. Wychodźcy polscy, zwłaszcza Lelewel i Mickiewicz, przynieśli na zachód europejski tradycją dawnej gminy słowiańskiej. Zwrócono także uwagę na urządzenia agrarne Żydów i prawa Likurga. W tym to czasie Colins zaczął dowodzić, że główną przyczyną pauperyzmu jest to, że mniejszość przywłaszczyła sobie ziemię i pozbawiła większość ludności jej naturalnej, przyrodzonej podstawy, która dawała jej możność wyżywiania się. W Anglii czartyści także przyszli do tego przekonania, że «unarodowienie ziemi jest jedyną prawdziwą podstawą dobrobytu narodowego». W 1848 r. utworzyła się w Londynie Liga reformy narodowej, która przyjmując w całości czartystowską kartę ludową, żądała nadto, aby państwo stopniowo dążyło do obalenia monopolu rolnego, górniczego i rybołownego, wykupując od właścicieli pojedyńczych ziemię, kopalnie i prawo na rybołówstwo.
 Kiedy po utworzeniu się Towarzystwa Międzynarodowego, wszczął się żywy ruch umysłowy w obozie socjalistyczno-robotniczym, znowu stanęła na porządku dziennym kwestja kolektywnej własności ziemskiej. Wniósł ją Cezary de Paepe na kongresie brukselskim w 1868 r. Wykazawszy w obszernym memorjale, że nauka rolnicza potępia małą uprawę rolną, która z natury rzeczy odpowiada drobnej własności, i że wielka osobista własność sprzeciwia się zasadzie demokratycznej, przyszedł do tego wniosku, że w przyszłości ziemia przejdzie na własność państwa albo gminy i będzie oddawana do uprawy stowarzyszeniom rolniczym. Oddawanie do uprawy może odbywać się w dwojaki sposób: albo bezpłatnie (jest to system amerykańskich anti-renters i posiadanie słowiańskie Hercena i Bakunina), albo za opłatą dzierżawną (jest to system szkoły Colinsa i de Pottera). Sprawozdawca widocznie był za drugim sposobem oddawania, albowiem renta gruntowa, opłacana społeczeństwu, wyrównywałaby dochody grup rolniczych, pracujących na gruntach nierównej żyzności i odmiennego położenia topograficznego, a przytem zastąpiłaby w całości albo w części podatek.
 Na kongresie bazylejskim 1869 r. de Paepe, występując powtórnie jako sprawozdawca sekcji brukselskiej, stanowczo się oświadczył za pobieraniem renty gruntowej jako opłaty dzierżawnej. Już nie mówiąc o tem, że jest rzeczą niesłuszną, ażeby osoby prywatne pobierały rentę gruntową, która przeważnie jest pochodzenia społecznego, mniemał on, że pobór jej jest konieczny z dwóch względów: 1) że tylko w takim razie, bez nałożenia ogromnych podatków, można będzie zaprowadzić powszechne nauczanie integralne i powszechną asekuracją wobec wszelkiego rodzaju przypadków; oraz 2) że «zniesienie renty indywidualnej może jedynie postawić rolników na stopie równości i sprawić to, że wszędzie wytwory wymieniać się będą za równoważne wytwory».[17]
 Podług wszelkiego prawdopodobieństwa, rozprawy i rezolucje na kongresach brukselskim i bazylejskim nie pozostały bez wpływu na wynurzenie się ponowne kwestji unarodowienia ziemi w Anglii. Zorganizowała się tam w październiku 1869 r. Liga ziemi i pracy, a pomiędzy jej założycielami widzimy także delegatów angielskich, którzy brali udział w kongresach Towarzystwa Międzynarodowego. Liga ta przyczyniła się najwięcej do nadania tego wielkiego znaczenia, jakie sprawa unarodowienia ziemi posiada dzisiaj w Anglii.
 Co prawda, same stosunki agrarne w Wielkiej Brytanii wysuwają sprawę unarodowienia ziemi coraz bardziej naprzód. Nigdzie ziemia nie skoncentrowała się w tak niewielu rękach jak w Anglii Przeszło ⅘ ziemi uprawnej w 1879 r. należało do 1321 właścicieli.[18] Karol Bradlaugh w broszurze wydanej w 1874 r. powiada, że połowa Anglii a trzy ćwierci Szkocji należą do 160 rodzin. Sami właściciele po większej części nie zajmują się rolnictwem, lecz wydzierżawiają swe ziemie. Dzierżawcy narzekają na dowolność, z jaką właściciele podnoszą opłatę dzierżawną, na zależność, do której kontraktami zmuszani zostają. Bez żadnego względu na los ludności z uprawy roli żyjącej, właściciele, kierując się interesem lub upodobaniem, zamieniają rolę na pastwiska, na obszary dzikie dla myśliwstwa, na parki. W ten sposób w Irlandji w ciągu lat czterech (1849—1852) zepchnięto z roli przeszło miljon ludzi, co niezawodnie nie tylko spowodowało emigracją, ale wpłynęło także i na śmiertelność wielką ludności irlandskiej. Dochody właścicieli ziemskich są niepomiernie wielkie. Podług obliczenia Fawcett'a, skapitalizowana renta ziemska wynosi około 100,000.000 fr. Ponieważ oprócz wymienionych 2.321 właścicieli ziemskich, reszta sama zajmuje się uprawą roli, więc w przecięciu na każdego z nich przypada przeszło po 44.000 fr. za to, że nie pracują a pozwalają tylko innym pracować. Wartość pieniężna renty, z niezależnych od właścicieli warunków, wciąż wzrasta, kiedy tymczasem praca rolnika, wskutek coraz większej konkurencji dzierżawców, coraz gorzej opłaca się. Przyczynia się to z jednej strony do koncentrowania bogactwa, z drugiej zaś strony do szerzenia nędzy. Wallace oblicza, że szósta część ludności najbogatszego w świecie kraju znajduje się albo w strasznej nędzy albo bardzo jest bliska do niej.
 Henryk George obrazowo przedstawia ciężkie położenie ludności rolniczej w Brytanii. «Dzisiaj — powiada on — w Wielkiej Brytanii prawo narodu jako całości na ziemię o wiele ma mniej uznania jak w czasach feudalnych. O wiele mniejsza część narodu posiada ziemię, i posiadanie to o wiele jest absolutniejsze. Niegdyś tak rozległe i tak wielce przyczyniające się do niepodległości i utrzymania niższych klas ziemie gminne, oprócz małej pozostałości nie mających wartości gruntów, dzisiaj są w posiadaniu prywatnemi ogrodzone dokoła; wielkie dobra kościelne, właściwie wspólny majątek dla celów ogólnych, zostały odebrane od kościoła dla wzbogacenia pojedynczych osób; obowiązki wojskowe, ciążące na dobrach lennych, ustały, a koszta utrzymania instytucji wojskowych, tak samo jak odsetki olbrzymiego długu, przez wojny nagromadzonego, spadły brzemieniem swojem na cały naród w podatkach, opłacanych od tego co niezbędne i przyjemne jest dla życia. Dobra koronne przeszły po większej części w prywatne posiadanie, i robotnik brytański utrzymanie rodziny królewskiej i koszta ślubne wszystkich małych jej książąt musi opłacać w cenie swej szklanki piwa i swej fajki tytoniu. Angielscy wolni rolnicy, odważne pokolenie, które odniosło zwycięstwa pod Crécy, Poitiers, Azincourt, wygasło jak mastodonci. Szkoccy członkowie klanu, których prawo na ziemię w ojczystych górach było również niezaprzeczone jak ich naczelników, zostali wygnani, ażeby dać miejsce stadom owiec i jeleni, które należą do potomków owych naczelników klanu. Prawo rodowe Irlandczyka do ziemi zamieniło się w dowolnie wypowiadaną dzierżawę. Trzydzieści tysięcy ludzi ma moc prawną wypędzić całą ludność z pięciu szóstych części wysp brytańskich, i olbrzymia większość narodu brytańskiego nie ma żadnego prawa na ziemię ojczystą, oprócz tego że może chodzić po ulicach i jeździć po kolejach żelaznych. Do nich dadzą się dobrze zastosować wyrazy jednego z trybunów ludu rzymskiego: «Rzymianie — mówił Tyberjusz Grakch — was nazywają panami świata, a wy nie macie prawa na piędź waszej ziemi! Dzikie zwierzęta mają swe pieczary, a wojownicy Włoch mają tylko wodę i powietrze!»
 Agitacja w sprawie unarodowienia ziemi przybrała wielkie rozmiary w krajach Wielkiej Brytanii, a zwłaszcza w samej Anglii. Założone w 1870 r. przez Jana Stuarta Milla Stowarzyszenie w celu reformy dzierżawy ziemskiej (Land Tenure Reform Association) postawiło w swoim programie, że część dochodu ziemskiego, która wzrasta niezależnie od usiłowań rolnika, powinna w formie podatku wpływać do kasy państwowej na cele wspólne całemu narodowi. Pasierbica Milla, panna Helena Taylor, nadała temu stowarzyszeniu jeszcze radykalniejszy kierunek i, zapraszając George’a do przyjazdu do Anglii, zachęcała go, ażeby przyłożył się także do «jednej z największych rewolucji angielskich, jakie dzieje widziały». Alfred Russel Wallace, znakomity przyrodnik, założył Land Reform Union w celu popierania unarodowienia ziemi, i Związek ten przywołał w 1883 r. ponownie George’a, ażeby ten w całym szeregu mityngów w rozmaitych miastach zapoznał ludność ze swoją doktryną. Główny założyciel Ligi Ziemskiej (Land-League), w Irlandji. Michał Davitt, jest stanowczym zwolennikiem unarodowienia ziemi i zasadę tę szerzy w wzmagąjącem się irlandskiem stowarzyszeniu, mającem na celu zwrócenie ziemi ludowi: Irish Land Restoration Society. Unarodowienie ziemi weszło — rzec można — w program wszystkich związków robotniczych, ludowych i radykalnych w Anglii. Federacja demokratyczna, zawiązana w 1883 r., w manifeście swoim, do redakcji którego należał także znany socjalista, Hyndman, powiada: «Jesteśmy obcemi w naszym własnym kraju. Trzydzieści tysięcy ludzi zawładnęło ziemią Wielkiej Brytanii, kiedy tymczasem powinna być ona własnością 30 miljonów. Długi szereg rozbojów i konfiskat pozbawił nas ziemi, która powinna była być naszą własnością. Zorganizowany brutalny gwałt niewielu zapanował nad niezorganizowaną siłą wielu. Żądamy tedy unarodowienia ziemi». Szerzą także silnie w tym kierunku propagandę dzieła Wallace’a i George’a, wydawane po bajecznie taniej cenie, przenikając w zakątki najbardziej głuche.
 Sprawa unarodowienia ziemi dojrzała w Anglii na tyle, że myśliciele i mężowie stanu uważają jej urzeczywistnienie za możliwe i pożyteczne. Herbert Spencer, który oświadczył się wrogo przeciwko zastosowaniu zasad socjalistycznych w przemyśle, uważa unarodowienie ziemi za możliwe i zgodne z wyższym stopniem cywilizacji.[19] Gladstone i Chamberlain oddają słuszność samej zasadzie, i chodzi im tylko o to, ażeby można ją było urzeczywistnić bez wielkich wstrząśnień społecznych.
 Wallace, mąż wielkiej nauki, spółzawodnik Darwina, wydał w 1882 r. bardzo ważne dzieło p. t. Land Nationalisation, its necessity and its aims (Unarodowienie ziemi, jej konieczność i jej cel). Opierając się na zasadach ekonomicznych Adama Smitha, Ricardo i Jana Stuarta Milla, rozróżnia on w dochodzie dzierżawnym dwie części: Quit Rent (czystą rentę), do wytworzenia której rolnik wcale się nie przyczynia, a która powstaje dzięki przyrodzonym warunkom gruntu (klimatycznym, geologicznym) i pracy społecznej (miasta, drogi, kanały i t. d.), oraz Tenant’s Right (prawo dzierżawcy), dochód z kapitału i pracy rolnika. Czysta renta czyli renta gruntowa powinna zamienić się w podatek na cele publiczne i zastąpić wszelkie inne podatki. W ten sposób państwo stanie się rzeczywistym właścicielem ziemi. Posiadacz gruntu zachowa wszystkie dawniejsze prawa, z dwoma jednak bardzo ważnemi ograniczeniami: nie wolno mu będzie swej ziemi wydzierżawiać i nie wolno będzie obciążać jej długami. Przy tem każdy Anglik będzie miał prawo żądać od państwa, ażeby mu raz w jego życiu dało ono kawał gruntu od 1 do 5 akrów.
 Henryk George, który nie mało się przyczynił do upowszechnienia zasady unarodowienia ziemi w Anglii, jest wprawdzie Amerykaninem, ale pochodzenia irlandskiego, wykształcił się pod wpływem Irlandczyka, Michała Davitte’a, kiedy ten przebywał w Ameryce, i pierwsze swoje dzieło, wydane w 1871 r., napisał głównie dla Irlandczyków. Urodził się on w San Francisco i wyszedł z szeregów ludowych. Do piętnastu lat posługiwał na okręcie jako majtek, później został towarzyszem sztuki drukarskiej, dalej awansował na dziennikarza. Kwestja agrarna zwróciła szczególną jego uwagę. W 1871 r. już oświadczył się on za unarodowieniem ziemi. Lecz dopiero w 1879 r. pozyskał ogromną popularność, ogłaszając ważne swoje dzieło p. t. Postęp i ubóstwo (Progress and Poverty).
 George jest raczej zdolnym publicystą, aniżeli uczonym badaczem. Nadrabia nieraz pewnością siebie i stanowczością słowa tam, gdzie grunt zaczyna chwiać się pod nim. Nauki nie posunął naprzód, ale zręcznie wyzyskał najnowsze jej wyniki na korzyść teorji unarodowienia ziemi czyli raczej unarodowienia renty gruntowej.
 Podług George’a, główną przyczyną ubóstwa jest zmonopolizowanie prywatne ziemi. Na wytwór składają się praca, kapitał i ziemia. W odpowiednim więc stosunku powinien odbywać się i podział. Tymczasem właściciel ziemski, korzystając z tego, że ziemia, a więc i pożywienie znajduje się w jego ręku, z dochodu wydziela sobie lwią część, krzywdząc w ten sposób nietylko pracę, ale i kapitał. Należy więc przedewszystkiem ograniczyć właściciela ziemskiego. Niech bierze to, co mu słusznie się należy; ale rentę gruntową, która jest wynikiem wzrostu ludności, pracy społecznej całego narodu i postępu techniczno-naukowego, powinien zabierać cały naród na użytek ogólny, powszechny. W tym celu wszystkie dotychczasowe podatki trzeba zamienić na jeden podatek ziemski, zabierający na rzecz skarbu całą rentę gruntową. Zdaniem George’a, będzie to miało nieobrachowane korzyści. A więc nasamprzód potężnie wzbogaci skarb narodowy, co pozwoli wykupić z rąk prywatnych telegrafy i koleje żelazne, pomnożyć liczbę szkół, pozakładać liczne bibljoteki i muzea, wesprzeć instytucje, ochraniające robotnika w chwilach jego nieszczęścia. Powtóre, cena ziemi obniży się, a więc łatwiej ją nabywać będzie można. Obszary ziemi nieuprawnej, bezleśnej i niezabudowanej, nie będą miały prawie żadnej ceny, więc je prawie zadarmo brać będzie można. Wreszcie po trzecie, przemysł nie krępowany żadnemi podatkami, z nową potęgą rozwijać się pocznie. Monopol tylko państwowy jest usprawiedliwiony. Tę ostatnią myśl George rozwija szczegółowo w dziele, wydanem w 1883 r., p. t.: Social Problems (Społeczne zadania).
 Dzięki usiłowaniom George’a, w Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki formuje się także stronnictwo, domagające się zamiany renty gruntowej w podatek państwowy i znane pod nazwą reformatorów podatku (Tax reformers).
 Myśl upaństwowienia ziemi nie jest nowa w Ameryce. Tam istniało od 1830 do 1848 r. stronnictwo agrarne, które silnie opierało się temu, ażeby państwo pozbywało się ziemi. Już wówczas, zwłaszcza w potężnym głosie Davyr’a, wskazywało ono wszystkie następstwa, które obecnie sprawdzać się poczynają. Wprawdzie, kompanje kolejowe, otrzymawszy od rządu w prowincjach odległych i niezaludnionych ogromne przestrzenie ziemi, budowały koleje żelazne, łączące owe kraje z więcej zaludnionemi, i ściągały w ten sposób ludność na swoję ziemię, co się przyczyniało do budowania miast, rozwoju industrji, przyrostu bogactwa narodowego. Ale równocześnie też zaczęły powstawać olbrzymie folwarki z wielką uprawą maszynową i swem spółzawodnictwem gnębić drobnych rolników, obniżając silnie cenę wytworów rolniczych. Rozpoczęła się więc między temi rolnikami silna agitacja, i utworzyły się dwa wielkie stronnictwa: Greenbackers, mające na celu ograniczenie wielkiej własności i kapitalistów za pomocą zniesienia pieniędzy metalicznych, oraz Grangers, dążące do ograniczenia monopolu kompanji kolejowych. Henryk George stara się z obu tych stronnictw wytworzyć jedno wielkie reformatorsko-rolnicze.
 W Niemczech pierwszy podniósł myśl upaństwowienia ziemi czyli raczej upaństwowienia czynszów gruntowych (Grundzinsen) doktór medycyny, Teodor Stamm. Zastanawiając się nad przyczynami chorób zaraźliwych, przyszedł on do przekonania, że najważniejszą tego przyczyną jest zanadto wielkie skupianie się ludzi w jednem miejscu, spowodowane przeważnie tem, że nie może ona swobodnie rozprzestrzeniać się po ziemi, albowiem ta znajduje się w posiadaniu pewnej ograniczonej tylko liczby osób. W uzupełnieniu więc swego dzieła: Krankheits-Vernichtung, ogłosił on w 1870 r. rozprawę p. t. Die Erlösung der darbenden Menschheit, w której zalecał upaństwowienie ziemi. Myśl ta zajęła tak mocno jego umysł, że poświęcił się cały jej propagandzie i w celu jej popierania założył w kwietniu 1874 r. w Berlinie Verein für Humanismus.
 Propaganda ta jednak nie miała wielkiego powodzenia, dopóki jej nie poparli potężnie Michał Flürschheim, bogaty przemysłowiec, i von Hellsdorf-Baumersrode, właściciel dóbr rozległych. Flürschheim, zjednany dla myśli upaństwowienia ziemi przez dzieło George’a, napisał rozprawę p. t. Auf friedlichem Wege (w drodze pokojowej), która ogromny miała i ma pokup.[20] Proponuje on w swojej książce, ażeby państwo wykupiło ziemie za pomocą emisji listów zastawnych, i mniema, że operacja ta z powszechnem zadowoleniem da się uskutecznić. Flürschheim, który z przemysłowca stał się obecnie wielkim właścicielem ziemskim, jest bardzo ruchliwy: jeżdżąc po rozmaitych okolicach, urządza odczyty, zwołuje zgromadzenia i szerzy w ten sposób swoje zasady. Oprócz powyższej rozprawy, Flürschheim wydał jeszcze kilka książek, w których objaśnia i popiera swoje dążenia. Rosnące długi hypoteczne, które drobnego rolnika zamieniają niemal w odbywającego pańszczyznę na korzyść banków, skłoniły von Hellsdorfa do myśli upaństwowienia gruntu i przyjęcia przez państwo wszystkich długów, ciążących na ziemi. Z pod pióra jego wyszły: Die Verstaatlichung von Grund und Boden oder Schutzzölle in der Landwirtschaft (upaństwowienie ziemi albo cła ochronne w rolnictwie) i Das Recht auf Arbeit und die Landfrage (Prawo na pracę i kwestja ziemska). W kwestji tej piszą jeszcze: Benno Marting, Wehberg, Sebald, Hildebrandt.
 Staraniem głównie Flürschheima i Hellsdorfa, została założona w lipcu 1880 r. w Berlinie Niemiecka Liga Ziemska (die deutsche Landliga), która znalazłszy grunt przygotowany w umysłach przez teorje Rodbertusa i przez powszechne zaniepokojenie rolników z powodu konkurencji amerykańskiej i indyjskiej, szybko zaczęła się rozszerzać. Organem ligi jest czasopismo Deutsch Land.
 P. Iwan Franko, kończąc swój ciekawy artykuł o Galicyjskiej własności ziemskiej, przedstawia pokrótce projekt unarodowienia czyli nacjonalizacji — jak powiada — ziemi i mniema, że ten projekt «powinien wejść w program demokratycznych partji, ruskiej i polskiej, gdyż on jeden przynieść może ludowi rzeczywiste realne korzyści i bez niczyjej krzywdy zapewnić trwały i spokojny rozwój narodowości».[21] Jestem także tegoż zdania. Propaganda unarodowienia ziemi może być podjęta w Galicji w obecnych już warunkach, albowiem nie przedstawia tam tego niebezpieczeństwa, ażeby mogło być użyte na szkodę sprawy narodowej, jakby to mogło nastąpić w zaborze rosyjskim lub pruskim. Oczewiście, w Galicji nie może być mowa o upaństwowieniu, jeno o ukrajowieniu ziemi. Nie w Wiedniu, ale we Lwowie powinien się znajdować cały węzeł tej sprawy. Zdaniem mojem, grunt w Galicji sprzyja propagandzie unarodowienia ziemi. Oprócz wielkich właścicieli ziemskich, jest tam względnie mała tylko liczba drobnych rolników, zainteresowanych utrzymaniem prawda prywatnej własności ziemi. Reszta miljonowa, gdyby zaświtała jej nadzieja, że w innym porządku może spokojniej i swobodniej pracować na wyżywienie własne i swojej rodziny, chętnie zrzekłaby się swoich kawałeczków gruntu, na których siedząc, jest trawiona nieustannym głodem, chodzi w łachmanach i ustawicznie drży ze strachu przed swojemi wierzycielami, którzy lada chwila mogą wyrzucić ją z jej ojcowizny. Unarodowienie ziemi przytem, będąc niejako pierwszym szczeblem do wyższego ustroju produkcji rolniczej, da możność rządowi krajowemu ująć gospodarstwo rolne i leśne w całym kraju w pewny ład i system, zgodny z wymaganiami nauki i potrzebami całego narodu.






  1. ↑ Str. 318, II. Colins. Société Nouvelle. Sa Nécessité. Paris. 1857.
  2. ↑ La Tribune des peuples. N. 93, 1849 r.
  3. ↑ N. 107. L. c.
  4. ↑ Str. 200, I. Soc. Nouv.
  5. ↑ Str. 49, I. L. c.
  6. ↑ Str. 50, II. L. c.
  7. ↑ str. 280, I. L. c.
  8. ↑ Str. 157, I. L. c.
  9. ↑ Str. 463, I. L. c.
  10. ↑ Str. 94, II. L. c.
  11. ↑ Liebknecht, uważając, że dzisiejsza dążność narodowościowa wypływa z zasady społeczeństwa burżuazyjnego, z zasady indywidualizmu i odrębności interesów, tak jednak o niej powiada. „Ani kapitalistycznego społeczeństwa, ani dążności narodowościowej (Nationalismus) nie lubimy; ale jako ludzie rozumiejący się na przebiegu rzeczy, wiemy, że jedno i drugie musi mieć swój czas. Jedno i drugie stanowią niezbędne stadjum przejściowe do lepszego porządku“. — Ażeby nastąpiło międzynarodowe zjednoczenie, trzeba, ażeby poprzednio narody wyodrębniły się, ażeby stało się niemożliwem panowanie jednego szczepu nad drugim. „Pokój i zgoda możliwą jest — tak u oddzielnych osób jak i narodów — nie pomiędzy panem i niewolnikiem, ale pomiędzy wolnemi i równemi“. Str. 16. Zur Orientalischen Frage — oder: Soli die sozialistische Arbeiter-Partei türkisch werden? Ein Mahnwort au die deutsche Sozialdemokratie von H. L. Zürich. 1878.
  12. ↑ La Tribune des peuples. N. 70.
  13. ↑ N. 71. L. c.
  14. ↑ Str. 37. Jabrbuch für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Erster Jahrgang. Zweite Hälfte. 1880. Die soziale Wissenschaft nach Colins und de Potter von Dr. C. De Paepe.
  15. ↑ Str. 321. Religion et socialisme par P. Poulin. Paris. 1867.
  16. ↑ Str. 325. L. c.
  17. ↑ Str. 655. La Revue Socialiste (juin, 1889). Są tam wydrukowane oba memorjały Cezarego de Paepe, przedstawione na kongresach w Brukseli i w Bazylei.
  18. ↑ Financial reform almanach z 1879 r. podaje, że na ogólną ilość ziemi posiadanej: 2.986,589.035 arów, przypadało 921,931.041 na 421 właścicieli i 1.445,653.848 na 1.900 właścicieli, a więc 2.367,584.889 na 1.321 właścic. Reszta ziemi była podzielona na drobne kawałeczki.
  19. ↑ Str. 738, 739 i 742. Principes de Sociologie par Herbert Spencer — traduit de l’anglais par M. E. Cazelles. Tome Troisième. Paris. 1883.
  20. ↑ Drugie wydanie ludowe wyszło w 1884 r. w Baden-Baden.
  21. ↑ Przegląd społeczny (kwiecień 1887 r., Lwów).





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bolesław Limanowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Historia_ruchu_społecznego_w_XIX_stuleciu/Rozdział_VII._Jan_Colins_i_unarodowienie_ziemi&oldid=3555565”