Wikiźródła

Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu/całość

< Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu

 Wojna francusko-niemiecka 1870 i 1871 r., która przybrała ogromne rozmiary, pochłonęła całą uwagę Europy. Napoleon III upadł, ogłoszono rzeczpospolitą. Najazd pruski jednak, pomimo, protestu Liebknechta i Bebla, bombardował napełnione arcydziełami sztuki i zbiorami naukowemi miasta i morzył głodem ludność paryską. Bataljony sfederowane rwały się do walki, lecz Trochu i Vinoy przez niedołęstwo swoje i nieufność do ludu nie umieli zużytkować tej siły. Burżuazja kapitulowała. Reakcyjne Narodowe Zgromadzenie w Bordeaux zgodziło się na oddanie Prusakom dwóch prowincyj. W poprzednim już rozdziale wskazałem, że nie tyle rewolucyjne ile patrjotyczne powody skłoniły gwardją paryską do sfederowania się i wybrania Komitetu Centralnego. Rząd wersalski prowokował wypadki 18 marca i wojnę domową.
 Marca 28 uroczyście proklamowano Komunę. Tegoż samego wieczora odbyła ona posiedzenie, pod prezydencją najstarszego wiekiem Karola Beslay’a. Zaznaczył on na końcu posiedzenia pokojowy i lokalny jej charakter. Beslay w długiem swojem życiu — miał już 77 lat — przeszedł — jak sam powiadał — z bonapartyzmu przez liberalizm i republikanizm do socjalizmu.
 Na samym że początku nastąpiło starcie się pomiędzy piętnastu członkami burżuaznemi i resztą radykalno-socjalistyczną. Członkowie burżuazyjni usunęli się z komuny, w ten sposób przybrała ona charakter socjalistyczny. Sformowała się w niej większość z usposobienia i przekonań więcej rewolucyjna i mniejszość więcej pokojowa, która zasiadła na lewicy i nazwała się socjalistyczną. Ten rozdział jednak nie był stanowczy, i ci, co trzymali przeważnie z większością, głosowali nieraz z mniejszością. Tak pomiędzy innemi zachowywał się Deleseluze, jeden z powszechnie poważanych bojowników 1848 r. Przewódcami większości byli: Feliks Pyat redaktor dziennika Le Vengeur, Gambon, Miot, — wszyscy trzej bojownicy 1848 r., oraz Paschal Grousset. Internacjonaliści i proudhoniści grupowali się w mniejszości. Przy uzupełniających wyborach 16 kwietnia, jedenastu, pomiędzy któremi trzech było międzynarodowców, przyłączyło się do większości; pięciu do mniejszości. Większość jednak wcale nie przedstawiała wielkiej spoistości. Dawniejsi górale z 1849 r., starsi towarzysze Blanqui’ego i młodzi jego zwolennicy nie tylko różnili się w zdaniu, ale zwalczali się nawet wzajemnie. Z tego powodu nie było stałości i konsekwencji w uchwałach komuny. Niezawodnie, największą tego przyczyną była niemożność pogodzenia zasad wolnomyślnych, wyznawanych jeżeli nie przez wszystkich, to w każdym razie przez ogromną większość, z niebezpiecznem i wymagającem wielkiej przezorności i sprężystości w obronie od wewnętrznego i zewnętrznego wroga położeniem Paryża. Możnaby było zapytać nawet, czy rada gminna w czasie wojny i oblężenia właściwą była formą rządu? Czy nie odpowiedniejszą byłaby dobrze zorganizowana dyktatura? Większość nosiła się z tą myślą, i stąd dążenie jej do utworzenia Komitetu bezpieczeństwa, któryby skupił w swych rękach władzę wykonawczą. Wprawdzie, 1 maja utworzono ten komitet, ale nie mówiąc już o tem, że pojawiał się on za późno, właściwie przybywało tylko trzecie kółko w maszynie rządowej, albowiem ani komitet centralny gwardji federalnej ani Rada gminna nie przestawały być czynnemi.
 Thiers, uciekając do Wersalu, zdezorganizował całą administracją rządową w Paryżu, w mniemaniu, że sprowadzi wszędzie nieporządek i nieład, które utrudnią rządy Komunie i wywołają rychło niezadowolenie pomiędzy ludnością. Zawiódł się jednak w swojem oczekiwaniu. Komuna szybko zorganizowała potrzebną administracją, która jeżeli niebyła lepszą to w każdym razie i nie gorszą, ale stanowczo uczciwszą i tańszą była od poprzedniej. Szczególnie Jourde znakomicie zarządzał finansami. Niestety, tego nie można powiedzieć o wydziale wojny, gdzie dawał się uczuć wielki brak specjalistów. Z tego też powodu chętnie przyjęto usługi, ofiarowane przez obu Dąbrowskich, Wróblewskiego, Okołowicza, La Cécilia i innych cudzoziemców. Wiadomo, jak znakomicie odznaczyli się w obronie komuny: Jarosław Dąbrowski i Walery Wróblewski. Malon świadczy, że batalijony sfederowane miały szczególne zaufanie do Dąbrowskiego, «który do nieuwierzenia posuwał pogardę niebezpieczeństwa».[666] «Zresztą — powiada dalej — był on surowy i piętnował publicznie wszelkie wahanie się.»
 Ogromna większość Paryżan sprzyjała Komunie. Klasa robotnicza uważała ją za własny rząd. Burżuazja radykalna godziła się z nią, albowiem widziała w niej zasadę samorządu Paryża. Wolni mularze manifestowali dla niej swoje współczucie. Żaden rząd nie miał takiego moralnego uznania u ludności uboższej i pracującej, jak komunalny. Więzienia wypróżniły się. Zbrodniarzy posłano bić się za spólną sprawę, dając im sposobność podniesienia się moralnego we własnem przekonaniu. W Paryżu przez cały czas istnienia komuny panowało większe aniżeli kiedykolwiek przedtem bezpieczeństwo. Wypadki kradzieży i ulicznych napadów przestały trapić ludność miejską. Gotowość do obrony była wielka, szczególnie kobiety odznaczały się ogromnym zapałem. Poświęcanie się Ludwiki Michel stało się legendarnem. Kobiety tworzyły oddziały, zajmujące się opatrywaniem i obsługiwaniem ranionych. Zorganizowało się także z pomiędzy nich parę hufców, które brały czynny udział w walce zbrojnej.
 W niektórych miastach wielkich południowej Francyi, jak w Lyonie, Marsylii. Saint-Étienne, Narbonne, Creusot i innych potworzyły się były także komuny, ale nigdzie nie stawiały one silnego oporu przed siłą zbrojną. Słabość ruchu komunalnego tkwiła głównie w obawie wojny domowej, z której mógłby skorzystać najazd stojący w granicach Francji. Najwidoczniejszem to było w Lyonie, w tem mieście słynnem ze swego rewolucyjnego usposobienia.
 Że główną przyczynę słabości ruchu komunalnego była obawa wojny domowej, dowodzi tego i ta okoliczność, że miasta i republikanie protestowali przeciwko wojnie domowej i domagali się jej zaniechania. Pierwsze wystąpiło w tym względzie miasto Bordeaux, zwołując w kwietniu kongres delegatów miast francuskich, celem powzięcia stosownych środków ku ukończeniu wojny domowej, oraz zabezpieczenia swobód municypalnych i wzmocnienia rzeczypospolitej. Thiers, zakazując kongres, usuwał możność pokojowego załatwienia sprawy i zmuszał Paryż do zawziętego oporu z bronią w ręku. Gmina lyońska podjęła na nowo sprawę zwołania przedstawicieli municypalności i naznaczyła kongres na dzień 14 maja.
 Przybyli z 16 departamentów południowych delegaci uchwalili żądać, ażeby zaprzestano zbrojnej walki, ażeby rozwiązano tak Zgromadzenie Narodowe jak komunę paryską, i ażeby naznaczono nowe wybory municypalne w Paryżu, tudzież wybory w celu utworzenia konstytuanty francuskiej. Delegaci ci jednak przybyli już do Wersalu wówczas, kiedy wojsko, wkroczywszy do Paryża, mordowało jego ludność. Jeszcze przedtem oddzielne miasta, tak przez nadsyłane adresy jak przez delegatów, wzywały rząd wersalski, by zaprzestał wojny bratobójczej. Tego samego domagał się także kongres dziennikarzy republikańskich, obradujący 17 i 18 maja w Moulins.
 Kiedy złamano komunę, zemsta burżuazji była straszna, dzika, zwierzęca, ohydna. Mściła się ona za swoje upokorzenie przed zwycięskim najazdem, za swój przestrach klasowy. Okrócieństwa łączyła z naigrawaniem się, do jakiego zdolna bywa tylko nikczemność i podłość. Thiers ogłosił światu, że socjalizm został zabity i pogrzebany. Drugi raz objawiał się światu całemu jako jego zbawiciel. Pierwszy raz uczynił to w 1848 r.
 Podczas walki komuny paryskiej ze zgromadzeniem wersalskiem, wykazała się bezsilność polityczna Stowarzyszenia Międzynarodowego — jak już o tem mówiłem poprzednio. Widząc tę bezsilność, reakcja rozzuchwalona przedstawiała komunę jako sprawę Międzynarodówki i postanowiła koniecznie tę ostatnią zabić. Rząd francuski nie tylko zakazał, pod surowemi karami, należeć do tego stowarzyszenia, ale domagał się także od innych rządów, by to samo zrobiły, a wzmagająca się reakcja europejska wszędzie popierała to żądanie. W takiej chwili, kiedy wytaczano śmiercią ziejące działa przeciwko Stowarzyszeniu Międzynarodowemu, konieczną była jak największa w niem zgoda i spójność. Tymczasem właśnie rozpaliła się w niem walka pomiędzy Bakuninem i Marxem. Porażka komuny silnie wzmocniła szeregi Bakunina, propagującego anarchizm rewolucyjny. Nowi w Szwajcarji emigranci francuscy przeważnie kształcili się na dziełach Proudhona, więc już przez to samo skłonni byli do anarchizmu; a niepokój wewnętrzny, tak właściwy wszelkiej emigracji, i pomimowolna niechęć ku Niemcom pchnęła ich do szeregów, nad któremi powiewał sztandar rychłej i gwałtownej rewolucji. Emigracja francuska najwięcej się przyczyniła do rozszerzenia anarchizmu w krajach południowych. objaśniając po swojemu komunalizm paryski.
 Na kongresie w Haadze w 1872 r. wpływ i taktyka Marxa zwyciężyły. Dwóch przewódców anarchizmu, Bakunina i Guillaume’a, wyłączono ze Stowarzyszenia Międzynarodowego. Atrybucje Rady Głównej powiększono, ale żeby ją usunąć z pod wpływu przybyłych do Londynu blankistów, przeniesiono ją do Nowego Yorku w Ameryce. Wszystko to przyczyniło się do podkopania bytu Internacjonału.
 Anarchistyczne sekcje, wykluczone przez Radę ogólną po kongresie w Haadze, wysłały swoich delegatów w 1878 r. do Genewy na kongres, który się rozpoczął 1 września. Na tym kongresie uchwalono założyć nowe Międzynarodowe Towarzystwo Robotnicze, bez Rady ogólnej, a dla pośredniczenia pomiędzy federacjami miała służyć jedna z federacyj wyznaczona przez kongres. W tymże czasie, cokolwiek później, odbywał się także w Genewie szósty i ostatni kongres dawnego Międzynarodowego Stowarzyszenia. Rozbite i z przeniesionym za Atlantyk centrem przestało właściwie istnieć.
 Nowozałożone Stowarzyszenie Międzynarodowe odbyło dwa kongresy: w Brukseli w 1874 r. i w Bernie w 1876 r. Na tym ostatnim kongresie, delegowany z Belgii Cezary de Paepe, widząc upadek ruchu międzynarodowego, proponował reorganizacją stronnictwa socjalistycznego międzynarodowego i w tym celu wyjednał zwołanie powszechnego kongresu socjalistycznego do Gandawy. Kongres ten odbył się w 1871 r. Zawiązano na nim Uniją powszechną stronnictwa socjalistycznego, ale nie miała ona żadnego znaczenia, albowiem zanadto były wielkie różnice zdań i zanadto wielka nietolerancja pomiędzy socjalistami, ażeby można było myśleć o jakiem wspólnem działaniu. Kongres w Gandawie zakończył — można powiedzieć — okres ruchu międzynarodowego, który się był wszczął w 1864 r. Jeszcze przez czas pewny anarchiści posługiwali się wyrazem internationalizmu, ale wreszcie i oni spostrzegli, że to fikcja w ich ustach tylko. Wreszcie istnienie organizacji międzynarodowej stawało się nader trudnem wobec srożenia się reakcji w Europie. Z powodu całego szeregu zamachów na życie monarchów (Hödel, Nobiling, Sołowjew, Moncasi, Passanante), przygotowywała się nawet kampanja skoalizowanej reakcji przeciwko socjalizmowi, ale zmiany polityczne we Francji wstrzymały jej rozpędy.
 Wzmocnienie się rzeczypospolitej we Francji i śmierć cara rosyjskiego od bomby rewolucyjnej ożywiły silnie nadzieje socjalistów. Zaczęto więc krzątać się w celu założenia organizacji międzynarodowej i zwołano kongres ogólny. Usiłowania jednak okazały się przedwczesnemi, i dawny rozdział ukazał się w całej swojej sile. Właściwi socjaliści odbyli kongres na początku października 1881 r. w Koirze (w Szwajcarji), dokąd przybyli z Zürichu, gdzie rząd kantonalny, na skutek petycji wystraszonej burżuazji, nie pozwolił na odbycie zjazdu. Anarchiści zaś w lipcu tegoż roku zebrali się do Londynu. Rezultaty jednak były żadne. W Koirze, gdzie po pierwszy raz pojawili się delegaci polscy, pokazało się, że myśl socjalistyczna nie wytrzeźwiła się jeszcze dostatecznie, by można było wytworzyć silną organizacją międzynarodową. Anarchiści uchwalili wprawdzie odnowienie Stowarzyszenia Międzynarodowego, ale przeciwni wszelkiej stałej organizacji i wszelkiemu organowi wykonawczemu, oczewiście zostali tylko przy pobożnem życzeniu.
 W 1888 r. w listopadzie odbył się w Londynie kongres robotniczy międzynarodowy, ale z góry zaznaczywszy, że delegatami mogą być ci tylko, co zostaną wybrani przez prawidłowo zorganizowane stowarzyszenia robotnicze, tem samem utrudnili wzięcie udziału tym narodom, które nie mają wolności politycznej, albo ją mają licznemi wyjątkami i obostrzeniami ograniczoną. Organizatorowie kongresu — powiadał słusznie delegat francuski Lavy — rozporządzeniem powyższem «uczynili niemożliwem, jeżeli nie prawnie to faktycznie, przysłanie delegatów z Niemiec i Austrji, państw w których istnieją dawne prawa przeciwko wszelkiej czynności międzynarodowej».[667] Te syndykaty, które wysłałyby delegatów, byłyby wnet rozwiązane. Zresztą nie sama tylko obawa represji rządowej — jak dobrze zauważał belgijski delegat Anseele — mogła wstrzymać od przybycia delegatów niemieckich; nie chcieli oni narażać się na to, aby ich nie dopuszczono do kongresu, gdy przybędą. Zamykając kongres w ramach li tylko robotniczego przedstawicielstwa, zwężano jego znaczenie, i francuscy sprawozdawcy nie nazwali go kongresem socjalistycznym, lecz międzynarodowym korporacyjnym (Congrès Corporatif International).
 Błędny ten krok sprowadził i dalsze błędne następstwa. Inteligencja socjalistyczna francuska i angielska, urażona tem wykluczeniem jej od ruchu robotniczego, wespół z niemieckiemi demokratami socjalnemi i rewolucjonistami innych krajów, odsunęła się od międzynarodowego kongresu robotniczego socjalistycznego, który zebrał się — na podstawie mandatu udzielonego przez poprzedni kongres londyński w końcu lipca 1889 r. w Paryżu, i sformowała własny międzynarodowy kongres. W ten sposób w stuletnią rocznicę wielkiej rewolucji w Paryżu w tym samym czasie, niemal w tych samych godzinach, odbywały swe obrady dwa międzynarodowe kongresy socjalistyczne, które przez skrócenie nazywano: jeden posybilistycznym, albowiem przewodzili na nim posybiliści, drugi marksistowskim. Kongres posybilistyczny reprezentował przeważnie żywioł robotniczy, zorganizowany w syndykatach; kongres marksistowski — inteligencją rewolucyjną. Na pierwszym dominowały: Francja i Anglja; na drugim Niemcy. Włosi i Belgijczycy, biorąc udział i w jednym i w drugim, silnie agitowali za połączeniem obu kongresów. Przedstawiciele innych narodowości popierali ich te usiłowania. Wszystko jednak rozbiło się o wzajemną niechęć stronnictw francuskich: posybilistycznego i marksistowskiego. W takich warunkach rezolucje obu kongresów, uchwalając wskrzeszenie Stowarzyszenia Międzynarodowego, muszą jeszcze czekać na pomyślniejszą porę, kiedy zapanuje większa zgodność w poglądach, albowiem inaczej utworzyłyby się dwa Stowarzyszenia Międzynarodowe, i mogłoby się rozpocząć wzajemne zwalczanie się obu tych organizacyj. W rozprawach jednak o organizacji międzynarodowej zrobiono ważny krok naprzód: wyjaśniono sobie potrzebę współistnienia dwóch oddzielnych, lubo zespolonych z sobą, organizacyj, z których jedna reprezentowałaby wyłącznie ekonomiczne interesy klasy robotniczej i opierałaby się na prawnie zorganizowanych stowarzyszeniach robotniczych; druga zaś przedstawiałaby stronę polityczną stronnictwa socjalistycznego, dążącego do władzy i obalenia istniejącego dzisiaj porządku. Wypowiedziano to w rezolucji kongresu posybilistów. Wówczas dałyby się z sobą pogodzić i zespolić oba kierunki, które od samego początku istnienia dawnego Stowarzyszenia Międzynarodowego wciąż w niem były widziane.
 Na ostatnich międzynarodowych kongresach socjalistycznych zajmowano się wyłącznie kwestjami, dotyczącemi robotników przemysłowych, ale nie zwrócono uwagi na potrzeby ludności rolniczej. Tymczasem właśnie w ostatnich czasach przybrała znaczne rozmiary sprawa unarodowienia ziemi, która — podług wszelkiego prawdopodobieństwa — jest zdolna wyrwać ludność wiejską z dotychczasowej jej biernej nieruchomości i stać się ważnem narzędziem przeobrażenia społeczno-ekonomicznych stosunków. Zwolennicy unarodowienia ziemi, których liczba jest bardzo poważna, zgromadzili się w pierwszej połowie czerwca 1889 r. w Paryżu i odbyli tam międzynarodowy kongres agrarny. Wzięli w nim udział: Henryk George, Michał Flürschheim, znawca stosunków chińskich Eugenijusz Simon, Longuet, Stoffel z Holandji, De Potter z Belgii, Cipriani, Toubeau, Delaporte, Camélinat, Dr. Fiaux, Letourneau, Bruce Wallace z Irlandji, Fernando Lindenberg z Danii, Hopper i Hichs ze Stanów Zjednoczonych północnej Ameryki i t. d. Emil de Laveleye, Cezary de Paepe w imieniu belgijskiego stronnictwa robotniczego, Ludwik Büchner, prezydent ligi reformy agrarnej w Australii Singer i inni nadesłali swoje uznanie dla kongresu. W następstwie rozpraw, zawiązano Agrarną Federacją Powszechną i na jej prezydenta wybrano Henryka George’a.
 Od czasu Komuny paryskiej rozpoczęło się — rzec można — rewolucyjne trzęsienie ziemi, które z małemi przerwami trwa dotąd i co chwila grozi wylewem wrzącej lawy na powierzchnię europejską. Z początku silne jego drgnienia dały się poczuć w Hiszpanii i we Włoszech; następnie drgnęły Niemcy; rzuty irlandzkie zaczęły chwiać potęgą angielską; dalej zdawało się już, że w Rosji lawa rewolucyjna wylewać poczyna; francuska burżuazja przysłuchiwała się z przestrachem łoskotowi, który był zatrząsł fundamenty gmachu społecznego; drgnęła konwulsyjnie Austrja; plutokracja angielska, wystraszona chwianiem się gruntu, zapomniała o swoim sławionym liberalizmie; wreszcie zatrzęsła się, z przerażeniem niemal powszechnem burżuazji europejskiej, powierzchnia Belgii. W tymże porządku przesuniemy się szybko po krajach europejskich.
 Aż do kongresu w Haadze, utrzymywała się spójnia w hiszpańskiej organizacji międzynarodowej, która pod wrażeniem Komuny paryskiej ogromnie szybko rosła i która już z tego samego powodu zgromadziła w swem łonie więcej niecierpliwych niż świadomych członków. Delegaci V hiszpańscy na kongresie w Haadze należeli do opozycji i, wróciwszy do kraju, zwołali kongres do Korduby i nie uznali postanowień ani kongresu Międzynarodowego Stowarzyszenia, ani jego Rady Głównej. Anarchiści, którzy już przedtem byli w nieustannej opozycji z madrycką Radą federalną, teraz stali się panami sytuacji i nic o niej wiedzieć nie chcieli.
 Kiedy więc, po wyjeździe króla Amedeusza, 13 lutego 1873 r. proklamowano rzeczpospolitą, pod prezydencją powszechnie poważanego Pi y Margall’a, z konstytucją bardzo demokratyczną, anarchiści wspólnie ze stronnictwem nieprzejednanych wzniecili ruch komunalny i usadowili się w Sewili, Alcoy, Walencji i Kartagenie. Rokosz ten komunalny zgnieciono, a następstwem tego było zwycięstwo reakcji i przywrócenie monarchii.
 Odtąd anarchizm, osłoniwszy się formą spiskową, nurtował Hiszpanią potężnie; aż wreszcie przejawił się w Andaluzji w ogromnej organizacji spiskowej pod nazwą Mano Negro (Czarna Ręka), przybierając wśród zgłodniałej ludności nieraz cechy rozbójnicze. I dotąd jeszcze anarchiści są bardzo liczni w Hiszpanii, chociaż pod wielu względami umiarkowali swoje poglądy i postępowanie.
 Położenie ludności robotniczej w Hiszpanii jest okropne. Z powodu przybierającej wielkie rozmiary emigracji, rząd hiszpański wysadził komisją badawczą, która przekonała się, że najważniejszą przyczyną wychodźtwa jest nędza, «nędza głęboka, nieprzezwyciężona.» «Złe urodzaje, posucha, ogołocenie gór, brak wody i wylewy strumieni, zły stan i niebezpieczeństwo dróg, obrzydliwa administracja municypalna, straszne ciężary publiczne: oto fakty, które władze hiszpańskie ze wszystkich stron zaznaczają, i którym przypisują coraz bardziej rosnącą dążność do szukania mniej ciężkiego bytu i lepiej wynagradzanej pracy w krajach bogatszych i mających lepsze prawa.»[668] Potrzeba lepszych praw daje się coraz powszechniej odczuwać. W ludności robotniczej rośnie także przekonanie, że drogą negatywną nie podobna dojść do czego, i kredyt anarchistów upada. Pismo madryckie, El Socialista, organ stronnictwa robotniczego, nawołuje do organizowania się i walki o powszechne prawo głosowania.
 We Włoszech socjalizm, propagowany przez Stowarzyszenie Międzynarodowe, napotkał silnego przeciwnika w Mazzinim. I z tego powodu internacjonaliści stali się antipatrjotami. Garibaldi chciał umiarkować rozpoczynającą się walkę i zbliżyć z sobą oba kierunki internacjonalno-socjalistyczny i patrjotyczny, ale to mu się nie udało, albowiem międzynarodowcy przyjęli skrajny anarchistyczny kierunek. Należąc do inteligentnej młodzieży i będąc prawie wyłącznie pochodzenia burżuazyjnego, gorączkową prowadzili propagandę. Pisma ich wyrastały jak grzyby, chociaż również szybko znikały. Robotnicy i lud wiejski zachowywali się dość obojętnie względem tej propagandy. Kiedy jednak z powodu surowej zimy z 1873 na 1874 r. i powstałej przez to drożyzny nastąpił cały szereg miejscowych buntów, anarchiści postanowili skorzystać z tego usposobienia ludu i wszcząć zbrojne powstanie. Zorganizowano więc wyprawę na Bolonją, którą próbowano wykonać na początku sierpnia 1874 r. Nie udała się ona jednak całkowicie. Aresztowano wówczas dużo osób, które następnie sądzono w Rzymie, Florencji, Bolonii i Trani. Niepowodzenie to wszakże nie zniechęciło anarchistów. W 1876 r. wykonali oni w Benewencie nową próbę insurekcyjną, lecz z jeszcze mniejszem powodzeniem.
 Liczne publikacje, propaganda, procesy rozszerzyły i podnieciły aspiracje socjalistyczne, które tak w tradycji katolicyzmu jak i panujących stosunkach ekonomicznych znajdowały swoje uzasadnienie. I oto Dawid Lazzareti zaczął głosić przyjście królestwa bożego na ziemię i zorganizował w Arcidoso, w pobliżu Grosseto, we Florencji komunę chrześciańską. Propaganda jego ściągała robotników i włościan, a nawet przybywali ludzie zamożni i oddawali gminie swój majątek. Lazzareti zorganizował pracę i życie wspólne. Kiedy liczba członków gminy urosła do 2.000, postanowił on wystąpić publicznie i w sierpniu 1878 r., ubrany w sukni czerwonej jak Chrystus i otoczony uczniami w świątecznych strojach, poszedł z dwutysięcznym orszakiem do kościoła w Arcidoso. Policja zagrodziła mu drogę, a kiedy nie chciał on ustąpić, dano ognia, i Lazzareti ugodzony w czoło upadł. Lazzaretistów uwięziono i rozproszono.
 Pomimo zboczeń, pomimo prześladowań rządowych, socjalizm we Włoszech ogromnie się rozszerzył i pogłębił. Ogarnął on klasę robotniczą miejską, znalazł znaczny odgłos w klasie rolniczej wiejskiej, której stosunki ekonomiczne są nader opłakane, wykształcił czynnych i świadomych swego celu pracowników, jak deputowany Andrzej Costa, Gnocchi-Viani i inni, skłonił uczonych (npd. Pio Barsanti, Giuseppe Sarno) do traktowania poważnie teorji socjalistycznej, przemówił z katedry uniwersyteckiej (Mario Rapisardi, Achiles Loria), a nawet wyjrzał był z planów ministra Depretis’a. Mazziniści i socjaliści znowu się spotkali na spólnej drodze. Na kongresach robotniczych zwykle prezyduje Aurelio Saffi, nieodstępny towarzysz zmarłego wielkiego patrjoty włoskiego.
 Równorzędnie klasa robotnicza zorganizowała się i okryła Włochy siecią stowarzyszeń. Na kongresie robotniczym w Neapolu, siedmnastym z kolei, w czerwcu 1889 r. było reprezentowanych przeszło 600 stowarzyszeń robotniczych i grup politycznych. Zorganizowały się związki zawodowe. W 1878 r. liczono 2091 stowarzyszeń robotniczych wzajemnej pomocy, a liczba ich członków prawdopodobnie przekraczała 700.000. Banki ludowe mnożyły się szybko: w 1873 było ich 88, a w dziewięć lat później 252. Pod względem politycznym, ustawia 22 stycznia 1882 r., rozszerzając ogromnie koło wyborców, dała możność klasie robotniczej mieć własnych przedstawicieli.
 Nigdzie jednak socjalizm nie urósł do politycznego znaczenia w takim stopniu, jak w Niemczech. Przez czas pewny zajął on był nawet w świecie socjalistycznym przewodni kierunek, i dzisiaj jeszcze punkt ciężkości ruchu socjalistycznego spoczywa w Niemczech: tam podług wszelkiego prawdopodobieństwa wybuchnie rewolucja, która zaprowadzi radykalną zmianę stosunków na wschodzie Europy.
 Jak widzieliśmy, kierunek marxowski zaczął brać przewagę w Niemczech, aczkolwiek zwolennicy polityki Lassalle’a byli zawsze jeszcze liczni, tak że obóz socjalistyczny dzieliły dwie organizacje: Socjalno-demokratyczne stronnictwo i Powszechny niemiecki związek robotniczy. Wprawdzie, porozumiewano się a nawet pewne współdziałanie pomiędzy obiema organizacjami istniało, lecz prawdopodobnie ten podział trwałby jeszcze dość długo, gdyby rząd bismarkowski sam nie był przyspieszył chwili zjednoczenia się socjalistów. Bismarck niezadowolony z tego, że w 1871 r. odebrano przewodnictwo Schweitzerowi a oddano je szczerym republikanom, Hasenclever’owi i Hasselmanowi, którzy w nowym organie: Neuer Sozial-Demokrat zaczęli zwalczać plany żelaznego księcia, postanowił zniweczyć utworzoną przez Lassalle’a organizacją. Na początku czerwca 1874 r. zrobiono rewizją u jej członków i następnie Związek Powszechny zakazano w państwie niemieckiem. Bismarck jednak srodze się omylił. To, co miało osłabić ruch socjalistyczny, właśnie przyczyniło się do jego wzmocnienia. Oba łamy stronnictwa socjalistyczego zbliżyły się więcej ku sobie i na kongresie wspólnym w Gotha, który miał miejsce od 22 do 27 maja w 1875 r., nastąpiło ich wzajemne połączenie się i utworzenie jednego socjalistycznego niemieckiego stronnictwa. Kongres w Gotha, na którem było 95 delegatów, reprezentujących 50.000 ludzi, był bardzo ważnym wypadkiem w dziejach klasy robotniczej w Niemczech.
 Program, uchwalany na kongresie w Gotha, był demokratyczno-republikańsko-socjalistyczny. Dzielił się on na dwie połowy: jedna wskazywała cele, do których dążyć należało, a druga omawiała te cele, które w obecnym już ustroju osiągnąć byłoby można. Wreszcie wskazano środek (tworzenie stowarzyszeń wytwórczych socjalistycznych przez państwo), który mógł ułatwić pokojową rewolucją społeczną.
 Dobrze obmyślany program, wyśmienita organizacja stronnictwa, silnie rozbudzony duch narodowy, wielkie postępy kapitalizmu i równoczesny wzrost proletarjatu, — wszystko to przyczyniło się do olbrzymiego rozwoju stronnictwa socjalistycznego, pomimo że w Prusach i w Bawarji nie mogło ono jawnie organizować się. Na trzecim kongresie w 1877 r. mogło ono już poszczycić się, że miało 400.000 wyborców za sobą, 40 pism politycznych, 14 fachowych, ogromną liczbę organizacyj robotniczych, bogatą literaturę i zasobną kasę. Stronnictwo, dzięki inicjatywie i pomocy materjalnej Karola Hoechberga, który był z urodzenia Niemcem ale naturalizowanym Szwajcarem, założyło w tymże roku pismo naukowe, Die Zukunft, które z jednej strony umiejętnie badało i rozwijało zasady socjalizmu, a z drugiej strony stawało się łącznikiem międzynarodowym pomiędzy europejską inteligencją socjalistyczną. W świadomem poczuciu swej siły, stronnictwo niemieckie zawiązywało stosunki z socjalistami innych krajów, starało się zjednać ich ku swemu programowi i swojej polityce i podejmowało nawet propagandę polską socjalistyczną na własną rękę w granicach państwa niemieckiego.
 Imponująca postawa stronnictwa socjalistycznego, które przytem dzielnie zwalczało rosyjską politykę Bismarcka — że wspomnę tutaj broszurę Liebknechta: «Zur orientalischen Frage oder soll Europa kosakisch werden?» i świetną jego mowę w parlamencie niemieckim w lutym 1878 r., silnie niepokoiła kanclerza niemieckiego. Dwa zamachy na cesarza niemieckiego, wykonane przez Gödela i Nobilinga, przypadły mu szczęśliwie na rękę. Korzystając z powszechnego wrażenia, jakie sprawiły one, w październiku 1878 r. wymógł on uchwałę praw wyjątkowych przeciwko socjalistom a względnie i robotnikom. Z jaką surowością wykonywano tę ustawę, świadczy wydany w 1888 r. przez niemieckie stronnictwo socjalistyczne Denkschrift. W samym Berlinie w ciągu 10 lat zakazano lub rozwiązano 285 zgromadzeń, wygnano 251 osób, zrobiono 300 rewizyj domowych, aresztowań i prześladowań sądowych, rozwiązano 29 stowarzyszeń i skonfiskowano 1.038 publikacyj. Bismarck jednak mocno omylił się, sądząc że wyjątkowemi prawami złamie socjalistów. Dobra organizacja i ze świadomości płynąca karność ustrzegły stronnictwo od rozstroju, pomimo wichrzeń Hasselmana i propagandy anarchistycznej Mosta. Wkrótce pokazało się, że pomimo praw wyjątkowych, stanu oblężenia w wielu miastach, tudzież rozmaitego rodzaju prześladowań policyjnych, współczucie ku stronnictwu socjalistycznemu i wpływ onego silnie wzrastały, co objawiło się ogromnym wzrostem liczby głosów oddawanych na kandydatów socjalistycznych. W 1877 r. demokraci socjalni mieli 12 posłów, a w 1886 — 25ciu, chociaż liczba ta, porównywując ją z liczbą posłów innych stronnictw, była za mała na 800.000 oddanych głosów.
 Bismarck, widząc że polityka represyjna sama nie doprowadza do celu, postanowił wyrwać broń socjalistom z ręki — jak się sam wdrażał — i rozpoczął reformy socjalne, zachęcany i popierany w tych swoich usiłowaniach przez Adolfa Wagnera i Alberta Schäfflego. Bądź co bądź, reformy te, podjęte przez państwo na większą skalę, są w ogólnym rozwoju dziejowym ważnym wypadkiem i znamieniem czasu, że myśl państwa społecznego (der soziale Staat) — jak się wyraża Teodor Hertzka — przenika nawet w sfery rządowe. Czyniąc socjalistom ustępstwo w ich żądaniach, Bismarck nie osłabił jednak ich znaczenia a nawet mimochcąc ułatwił im mocniejsze ugruntowanie się. Nie mówiąc już o tem, że socjaliści przeciwko projektom kanclerza niemieckiego przedstawiali własne o wiele korzystniejsze dla robotników, a które rząd cesarski nie chciał czy też nie mógł w parlamencie popierać, te nawet uchwały, które on przeprowadził, wychodzą na korzyść organizacji socjalistycznej. I tak, na mocy uchwały 1883 r. o kasach dla chorych (Kranken Kassen Gesetz), pozwolono robotnikom albo należeć do gminnych kas dla chorych (Gemeinde Krankenkassen), albo tworzyć własne. Otóż, większa część robotników uznała za właściwsze zorganizować własne kasy, które wytworzyły nowe organizacje robotnicze, co przedtem utrudniała była policja wszelkiemi sposobami. Przytem pokazało się, że wiele z tych kas istniało już od 1880 r., i dopiero, na podstawie nowej uchwały, uzyskały one prawną egzystencją i formę, zupełnie tak samo jak to było dawniej w Anglii z Trades-Unions.
 Pod względem umysłowym, ostatnie czasy można nazwać marksowskiemi, tak potężny był bowiem wpływ autora Kapitału. Wpływ ten nie ograniczał się tylko samemi Niemcami, ale rozszerzył się na całą Europę. Zawdzięcza on swoję potęgę zarówno gruntownej nauce i ścisłej logice znakomitego pisarza, jak też temu stanowisku, jakie zdobyło sobie niemieckie stronnictwo socjalistyczne. Niemożna także i tego przeoczyć, że marksyzm (zwłaszcza jego teorja walki klasowej) ma pewne pokrewieństwo z darwinizmem, który w tymże czasie zapanował w naukach przyrodniczych.
 Wypada tu powiedzieć kilka słów o dwóch pisarzach, którzy aczkolwiek sami nie zaliczali się do obozu socjalistycznego, i z których jeden nader ostro a często przytem niesłusznie krytykował pisarzy socjalistycznych, a drugi niedawno wyrzekł się publicznie socjalizmu, to wszakże pismami swojemi wiele się przyczynili do rozszerzenia przekonań socjalistycznych i do przyznania im niejako prawa obywatelstwa w świecie naukowym: mówię o Dühringu i Schäffle’m.
 Dr. E. Dühring nie był właściwie ekonomistą, lecz filozofem ekonomicznym, który już poprzednio dał się poznać zaszczytnie ze swych prac ogólno-filozoficznych. W dziedzinie filozoficznej zaznaczył on swoje stanowisko tem, że odrzucił metafizyczny a przyjął pozytywny sposób badania. Przyznając historjozoficznym poglądom Comte’a i Buckle’a ważne znaczenie, mniemał on jednak, że dla dobrego zrozumienia istoty dziejów ludzkich brakło im zmysłu socjalistycznego. Zmysł ten zwłaszcza jest potrzebny dla zrozumienia drugiej połowy dziejów powszechnych, która rozpoczyna się od wielkiej rewolucji francuskiej. Aczkolwiek później nastąpiła reakcja, to wszakże równocześnie odbyła się w innym względzie głęboka rewolucja: upowszechniał się socjalizm, i w ostatniej ćwierci 19go stulecia program socjalistyczno-komunistyczny stał się — jak mniema autor — ogólnem wyznaniem wiary.
 Jest to uprzedzenie — zdaniem Dühringa — że reforma ekonomiczna jest niemożliwa. Nie tylko jest ona możliwa, ale konieczna. Państwo powinno zapewnić wszystkim egzystencją i to — o ile można — jednakową, równą. W tym celu prawodawstwo powinno urządzić własność tak, ażeby wyróżnić w produkcji ludzkiej to, co jest udziałem sił przyrody (a więc ziemi), od tego, co jest wynikiem pracy ludzkiej. Pierwsza część jako pochodząca ze spólnego źródła, powinna być spólną własnością. Przy podziale płodów pracy i ich zamianie powinna przyświecać zasada, że wartość ich określa się trudem wykonanym czyli długością czasu pracy. Warunki przyszłego państwa politycznego powinny zapewniać wszystkim wolność, tak ażeby dzisiejsze państwo siły (Gewaltstaat) przeistoczyło się w wolne społeczeństwo (freie Gesellschaft). Rewolucją ekonomiczną i polityczną ma uzupełnić rewolucja domowa, która kobiecie zapewni wolność i równość z mężczyzną, małżeństwo uczyni wolnem i zależnem jeno od umowy wzajemnej, a opiekę nad dziećmi złoży w ręce matki, przyczem przez pomoc państwową uniezależni ją majątkowo od męża.
 Autor Kwintesencji socjalizmu, dziełka, które upowszechniło się w Niemczech w licznych wydaniach i które wyszło — ile wiem — w przekładach: francuskim, polskim i rosyjskim, przeląkł się własnego wpływu i starał się zmazać grzechy swoje wobec klas rządzących nowem dziełkiem, które wyszło w 1885 r. p. t. Die Aussichtslosigkeit der Sozialdemokratie. Wyrzeka się on w niem stanowczo socjalizmu, a pisma swoje osłania sztandarem polityki pozytywnej. Dziełkiem tem wiele zaszkodził swojej sławie autorskiej i godności obywatelskiej, ale sprawie socjalizmu nie mógł i rzeczywiście też nic nie zaszkodził.
 W najważniejszem swojem dziele, Bau und Leben des sozialen Körpers (1877—1881[669]), Albert Schäffle wykazuje w trzecim tomie dokładnie i bardzo dobrze wszystkie wady i złe strony gospodarstwa kapitalistycznego i wyższość pod każdym względem gospodarstwa kolektywnego czyli socjalistycznego. Co więcej, uczony autor wykazał tam dowodnie konieczność i nieuniknioność przewrotu społecznego, słusznie przedstawiając, że «wszelkie kursujące iluzje o tem, że socjalizm nie da się urzeczywistnić, są w ogóle niebezpiecznem oszukiwaniem siebie samych[670]. Argumenty, które on przytacza w ostatniej antisocjalitycznej swojej broszurce, sam gruntownie pozbijał w poprzednich swoich dziełach.
 Wypada jeszcze kilka słów powiedzieć o dziele Teodora Hertzki: Die Gesetze der sozialen Entwickelung (Leipzig, 1886), które zwróciło na siebie uwagę w kołach politycznych, coraz bardziej godzących się z myślą państwa społecznego. Wszystko wskazuje na to — utrzymuje Hertzka — że dotychczasowe państwo, oparte na wyzyskiwaniu, musi przeobrazić się w państwo społeczne, w którem panować będzie gospodarcza sprawiedliwość, t. j. każdy otrzymywać będzie to, co mu się należy, czyli każdy robotnik otrzymywać będzie całkowity dochód z swej pracy. Nastąpi to wskutek wyzwolenia się pracy ze stosunków najemniczych przez organizacją stowarzyszeń i przez zniesienie monopolu ziemi, zapewniającego jej właścicielowi rentę gruntową. Obowiązkiem państwa jest dopomódz robotnikom do organizowania stowarzyszeń wytwórczych, które w konkurencji przemogą przedsiębiorców prywatnych, albowiem własny interes robotników uczyni ich pracę w stowarzyszeniu więcej produkcyjną.
 Aczkolwiek pod sztandarem socjalizmu stanęła głównie rzetelna demokracja, to wszakże prąd socjalistyczny stał się na tyle potężny, że kościół zarówno katolicki jak i protestancki, arystokracja, burżuazja, monarchja, czując wzrastającą niemożność stawienia mu tamy, usiłowały i usiłują mu nadać zależny od siebie kierunek. Mówiłem już o mogunckim biskupie, Ketellerze, i katolicko-socjalistycznych stowarzyszeniach, tudzież o socjalistach na katedrze i planach reformatorskich Bismarcka; wypada jeszcze wspomnieć o osławionym Stöcker’ze i reformacyjnych usiłowaniach powrotu do pierwotnego chrześcijaństwa celem zbliżenia go do socjalizmu, o propagandzie ks. Franciszka Hitzego i łączenia partji rzemieślniczej ze związkami chłopskiemi[671], o organizowaniu przez Maxa Hirscha i Franza Dunckera związków zawodowych (Gewerkvereine), o stronnictwie konserwatywno-socjalistycznem, reprezentowanem przez Wagener’a i Rudolfa Meyer’a itd.
 Dotąd propaganda socjalno-demokratyczna szerzyła się silnie pomiędzy robotnikami przemysłowemi, ale na ludność wiejską nie wywierała wielkiego znaczenia. Lecz i dla włościan, a zwłaszcza najmitów, znalazło się potężne hasło: unarodowienie ziemi, podniesione w Niemczech przez Flürschheima. Stronnictwo socjalno-demokratyczne spostrzegło to i tem hasłem zaczęło zjednywać sobie włościan.
 W epoce zamachów na panujące osoby w Europie, ruch irlandzki przybrał tak wielkie rozmiary, że nietylko wstrząsnął angielską państwową potęgą, ale oddziałał na ogólny ruch rewolucyjny w Europie, nadając mu charakter więcej gwałtowny, terorystyczny.
 W Irlandji sprawa ekonomiczna ściśle się łączyła ze sprawą narodową. Lubo ograniczono cokolwiek dowolność landlordów tamecznych, to wszakże złe było tak zakorzenione, że środki uchwalone nie wstrzymały wydziedziczania i wypychania ludności irlandzkiej. W 1876 r. liczba zepchniętych z ziemi dzierżawców wynosiła 1269, w 1877 r. 1328, w 1878 1749, a w 1879 r. wzrosła do 2667. Równocześnie z tę samę powierzchnią ziemi, która żywiła ludność rolniczą zmniejszano. W 1870 r. zasiewano żytem 2.173.000 akrów, po dziesięciu latach tylko 1.766.000; w 1870 r. kartofle, które stanowią niemal jedyną żywność Irlandczyków, sadzono na 1.044.000 akrów, w 1879 r. już na 842.000 a w 1880 r. na 821.000. Oczywiście, że przy takich warunkach rozdrażnienie stawało się coraz powszechniejsze i większe, które bardzo czynnie wspierali emigranci amerykańscy.
 W wzmagającym się ruchu narodowo-agrarnym wyłoniła się naprzód Irlandzka Liga Narodowa, która pod względem wpływu ustąpiła wkrótce miejsca Narodowej Lidze Ziemskiej, zorganizowanej w październiku 1879 r. Liga rozwinęła ogromną czynność, która poruszyła lud cały. Równocześnie niektórzy rewolucjoniści wskrzesili dawną tradycją spiskową i rozpoczęli szereg egzekucyj agrarnych. Landlordowie przestraszyli się. Rząd angielski chwycił się środków surowych i w listopadzie tegoż roku aresztował najradykalniejszych agitatorów, Michała Davitt’a, Dally’ego, Brennan’a i Killen’ego. To wywołało w całej Irlandji a nawet w Anglii burzliwe i tłumne zgromadzenia. W Dublinie lud tak licznie się zebrał, jak tego niepamiętano. W styczniu 1880 r. prezydent Landligi, Parnell, wyjechał wraz z Dillon’em do Ameryki, gdzie prowadził ogromną agitacją, i zkąd popłynęły wielkie fundusze na sprawę irlandzką. Poparta pieniędzmi, liga rozwinęła na nowo olbrzymią energją. Zwłaszcza stał się głośnym wypadek z właścicielem ziemskim, kapitanem Boicotte’m, który musiał sam z rodziną, pod ochroną zbrojną policji, sprzątać zboże ze swego pola, ponieważ, wskutek nakazu Ligi, wszyscy robotnicy go opuścili. Odtąd w słownictwie irlandzkiem bojkotować zaczęło oznaczać, że właściciela ziemskiego pozbawiono wszelkich robotników. Nie mogąc w drodze legalnej złamać Ligi Ziemskiej, ministrowie angielscy w listopadzie t. r. wytoczyli proces Parnellowi i czterem innym członkom Ligi, tudzież wnieśli projekt zawieszenia Habeas Corpus w Irlandji. Sąd przysięgłych uwolnił oskarżonych, ale ustawę o zawieszeniu Habeas Corpus, po długiem przeciąganiu rozpraw w parlamencie przez posłów irlandzkich, po energicznych ich protestach, przyczem zmuszali wyprowadzać siebie z sali, po zgwałceniu wolności słowa w parlamencie, w lutym 1881 r. przyjęto. Michała Davitt’a jako ułaskawionego warunkowo, odesłano do ciężkich robót. Ligę Ziemską rozwiązano.
 Terorystyczne to postępowanie rządu angielskiego wzmogło teroryzm agrarny w Irlandji. Gladstone, który widział, że samym teroryzmem nie da się uspokoić ludność, i że to środek godny barbarzyńskich czasów, przeprowadził przez parlament — nie bez wielkiej trudności — nowy bil agrarny (7 kwietnia 1881 r.), na mocy którego ustalono dzierżawę, uchwalając, że wysokość płacy dzierżawnej ma być stanowiona z urzędu, i że przy usunięciu dzierżawcy, właściciel ziemski obowiązany jest zapłacić mu wynagrodzenie, które także z urzędu ma być oznaczone. Ustępstwo to jednak było za małe, by mogło sprowadzić uspokojenie w kraju. Gladstone więc podjął równocześnie rokowania ugodowe z wybitniejszemi członkami ligi irlandzkiej. Uwolniono z więzienia Parnell’a, Dillon’a, O’Kelly’ego. Lecz zamordowanie dwóch wyższych urzędników, Cavendisch’a i Burke’go, dokonane podczas dnia w publicznym parku w Dublinie, wstrzymało te rokowania, a wkrótce Gladstone musiał ustąpić rządy Salisbury’emu.
 Wraz z przyjściem do władzy torysów, rozpoczął się z jednej i z drugiej strony teroryzm. Fenijanie amerykańscy zuchwałemi swemi zamachami dynamitowemi wywołali strach paniczny w całej Anglii, a w Londynie kompletnie odebrali sen zamożnemu mieszczaństwu. Braterstwo fenijańskie, zorganizowane na zasadzie bezwzględnego posłuszeństwa, stało się postrachem dla dumy i pychy angielskiej, które bladły na samo wspomnienie nazwiska O’Donovana Rossa’y. Szczególnie 1883 rok był straszny w tym względzie. Salisbury nie zdołał środkami surowemi uspokoić Irlandii. Zabójstwa agrarne powtarzały się nieustannie. W styczniu 1885 r. miały miejsce najgwałtowniejsze eksplozje dynamitowe w Londynie.
 Kiedy więc Gladstone znowu ujął ster rządu w Anglii w swe ręce, porozumiał się on z patrjotami irlandzkiemi i 8 kwietnia wniósł do izby słynny swój Home-rule bill, w którym przywracał parlament Irlandji. Znakomity mąż stanu nie zdołał przeprowadzić tego bilu i musiał ustąpić rządy znowu Salisbury’emu, — ale zasługa jego jest wielka, i krok przezeń zrobiony zmusza pomimowoli wszystkie stronnictwa do pogodzenia się z myślą uniezależnienia Irlandji. Teroryzm angielski, który zapanował w całej ohydnej swej formie, nie zdoła złamać energii irlandzkiej.
 Unarodowienie ziemi, gorliwie propagowane przez Michała Davitt’a, zyskało w Irlandji szerokie koło wyznawców. Duchowieństwo irlandzkie — jak powiadał Bruce Wallace na kongresie agrarnym w Paryżu w czerwcu 1889 r. — potępia przywłaszczanie ziemi osobiste i absolutne przez pewne tylko osoby i twierdzi, że wszyscy mają prawo do ziemi. Landlordowie irlandscy i angielscy z taką zawziętością opierają się przywróceniu samoistnego ciała prawodawczego w Irlandji dla tego, że są przekonani, iż jednym z pierwszych jego czynów będzie ogłoszenie całej ziemi własnością narodową.
 Ruch irlandzki oddziałał silnie na górną Szkocją, i ta zaczęła wstępować w ślady Irlandji. United Irishman, organ fenijanów irlandzkich, należy do najwięcej rozpowszechnionych dzienników w tym kraju. Propaganda Henryka George’a i Bruce’a Wallace’a w jego dzienniku, Brotherhood (Braterstwo), przygotowały grunt w Szkocji dla reformy agrarnej, zwłaszcza, że własność ziemska jest tam mocno skoncentrowana. Shaw Maxwell z Glasgowa powiedział na kongresie agrarnym w Paryżu, że większa połowa Szkocji należy do 12 lub 15 arystokratów.
 Komuna paryska przyczyniła się ogromnie do upowszechnienia przekonań socjalistycznych w Rosji, ale czynność rewolucyjną wprowadziła na błędną drogę, z której następnie ujrzano się w konieczności zejść gwałtownie. Młodzież, przeważnie uniwersytecka, zapaliwszy się do przekonań socjalistycznych, postanowiła propagandą zdobyć naród. Obojętna na kwestją polityczną, poszła pomiędzy lud, przyjmując jego ubiór i sposób życia i wspólnie z nim ciężko pracując na kawałek chleba. Było w tem wiele bohaterstwa. Temu ruchowi przewodniczył Piotr Ławrow, wydając poprzednio w Zürichu a następnie w Londynie pismo Wpierod (poprzednio książkami, następnie tygodnik), pismo bardzo dobrze redagowane, ale co do celów a jeszcze bardziej środków działania niejasne. Zapał młodzieży był wielki i udzielał się coraz szerszym kręgom. Młodzież męska i żeńska, często z rodziców bogatych i wysokie godności piastujących (Natalja Armfeld, Barbara Batiuszkow, Zofja Perowska, Zofja Lechem von Herzfeld), swoim zapałem pociągnęła do ruchu społecznego takich nawet ludzi, którzy już mieli ważne stanowisko i znaczny majątek (Endaurow, Wojnaralski, Rogaczew itd.; ten ostatni oddał cały swój majątek, 40.000 rubli, na sprawę propagandy rewolucyjnej). Propaganda ustna i za pomocą dobrze napisanych małych książeczek ludowych szerzyła się po fabrykach, pomiędzy rzemieślnikami i ludem wiejskim. Niezawodnie, gdyby mogła ona trwać dosyć długo, nie pozostałaby bez skutku. Lecz wkrótce zgraja policjantów i żandarmów, wpadłszy na ślady propagandystów; zaczęła ich tropić, i więzienia zaludniły się niemi.
 Piotr Ławrow, profesor wojennej akademii w Petersburgu, w 1867 r. wysłany za propagandę socjalistyczną na północ Rosji, zdołał w 1870 r. szczęśliwie umknąć za granicę. Komuna paryska zrobiła ogromne wrażenie i na nim i na młodzieży rosyjskiej obu płci, licznie podówczas studja w Zürichu odbywającej. Ławrow, sam człowiek uczony,[672] uważał, że wiedza jest najważniejszym czynnikiem w przeobrażeniu się polityczno-społecznem. Stąd oczywiście propaganda musiała być dla niego głównym środkiem działania. Przeobrażenie społeczne — utrzymywał w Wpierodie — wówczas nastąpi, kiedy większość narodu zrozumie korzyści i potrzebę wyższej organizacji. Ale czy propaganda taka, któraby ogarnęła większość narodu, jest możliwa w państwie despotycznem, gdzie wolne słowo i wolne pismo przekradać się muszą po złodziejsko, i gdzie szpiegostwo i denuncjacja czyhają na każdym kroku? Tę kwestją omijano. Wpierod zaczął wychodzić w 1873 r.
 Przeciwko Ławrowowi wystąpił Piotr Tkaczew, który tak samo zdołał szczęśliwie uciec z wygnania, na które go skazano. Wykazał on, że sama propaganda rewolucji społecznej zawsze będzie daremna, dopóki nie odbędzie się rewolucja polityczna. Ta ostatnia — podług Tkaczewa — miała polegać na tem, ażeby pochwycić władzę w swe ręce. Chcąc zaś to osiągnąć, trzeba poprzednio zastraszyć i zdezorganizować rząd carski. Może to być skutkiem następstwa szeregu zuchwałych nań zamachów. Dopiero pochwyciwszy władzę w swe ręce, można zrewolucjonizować naród, zburzyć istniejący polityczno-społeczny ustrój i zaprowadzić porządek najwięcej z potrzebami ludu zgodny. Nawoływał więc Tkaczew do utworzenia karnego spisku, któryby swoją organizacją wynagradzał małą liczbę spiskowych. Myśli te swoje z wielką precyzją i logiką rozwijał w Nabacie, który zaczął wychodzić w Genewie w końcu 1875 r. W fejletonie podawano organizacją i historją polskiego Patriotycznego Stowarzyszenia, które działało przed powstaniem 1831 r.
 Lecz Nabat nie miał miru pomiędzy rewolucjonistami rosyjskiemi, i zasady jego zaczęły znacznie później znajdywać uznanie. Wprawdzie, wiara w propagandę ogromnie osłabła, ale nie ujaśniono sobie, jaką ma być właściwa droga postępowania. Czekano, jak skończą się procesy uwięzionych osób; przytem wojna turecko-rosyjska, prowadzona pod pięknem hasłem oswobodzenia Słowian, ożywiła przygasłą wiarę w dobre chęci panującego cara. Próbowano więc iść drogą pośrednią, pomiędzy propagandą i działaniem czynnem, drogą demonstracyj. Pierwsza demonstracja odbyła się 11 kwietnia (30 marca) 1876 r. w Petersburgu, z powodu śmierci uwięzionego socjalisty, Czernyszewa. Nie była ona liczna, wszystkiego 1000 ludzi, ale śmiałością swoją wywarła pewne wrażenie. Drugą demonstracją urządzono także w Petersburgu na placu przed Katedrą Kazańską w dniu 18 (6) grudnia. Przekonano się jednak, że rachować na poparcie tłumów, na pospólstwo nie można. Zdanie Tkaczewa, że rewolucjoniści nie powinni się łudzić co do liczby i poparcia przez lud, sprawdziło się. — Świadomi, żeście nieliczni i że sami na siebie tylko rachować możecie — powiadał — utwórzcie ścisły spisek i rozpocznijcie odważnie pojedynek z caratem.
 Liczne procesy, które odbywały się w 1877 r., podnieciły na nowo silnie zapał rewolucyjny. Miały wielki rozgłos i sprawiły ogromne wrażenie: spokojne i logiczne przemówienie Zdanowicza, piękna i filozoficzna mowa Zofii Bardinoj, szczere słowa robotnika Aleksiejewa i oskarżenie caratu, wypowiedziane przez Myszkina z namiętnością i w gwałtownych wyrazach. Procesy wykryły straszne okrucieństwo, wykonane przez rząd nad więźniami, co dawało się widzieć w ogromnej ich śmiertelności. Z liczby 700 osób, uwiezionych za propagandę pokojową pomiędzy ludem, umarło podczas śledztwa 70, a przecież sama władza rządowa ogromną ich większość uwolniła i 193 tylko stawiła przed sądem. Czy rezultaty okupiły przynajmniej poniesione liczne ofiary? I o tem mocno zwątpiono.
 Kiedy wiara w propagandę upadła, okrótne i dowolne postępowanie rządu, zmuszało rewolucjonistów do coraz większej ostrożności, do tajemnicy spiskowej, do ściślejszej organizacji, do karania szpiegów, zdrajców — i okrótników. Zaczęło się od zabijania szpiegów. Wkrótce jednak dziki i okrótny postępek naczelnika policji petersburgskiej, Trepowa, który kazał osiec rózgami skazanego do ciężkich robót byłego ucznia uniwersytetu, Bogolubowa, oburzył do wysokiego stopnia wszystkich, co mieli w sobie poczucie godności ludzkiej. Gorąco to uczuła młoda dziewczyna, Wiera Zasulicz, pochodząca z rodzin litewskich, która sama przytem doznała dowolności policyjnej, i z własnego natchnienia wymierzyła 24 stycznia 1878 r., jeżeli nie zabójczy, to w każdym razie skuteczny cios strzałowy w Trepowa. Wystrzał ten stał się hasłem walki z okrótnikami: padli w krótkim czasie pod ciosami rewolucyjnemi naczelnicy żandarmów, Heyking i Mezencow, i gubernator charkowski, książę Krapotkin.
 Lubo wchodzono na rewolucyjną drogę walki z rządem carskim, to niejasność co do właściwego celu rewolucji panowała jeszcze ogromna. O politycznej rewolucji mówiono nie tylko z lekceważeniem, ale nawet z niechęcią. Zdawało się rewolucjonistom rosyjskim, że rewolucja polityczna nie tylko jest zbyteczna, ale stanie się nawet szkodliwą dla sprawy ludowej, albowiem skorzysta z niej burżuazja i utrwali w Rosji swój porządek. I wreszcie czyż nie są oni socjalistami, i czyż to sprawa socjalistów zajmować się rewolucją polityczną? Opinje te popierali anarchiści genewscy, pomiędzy któremi przewodzili: Mikołaj Żukowski i Michał Dragomanów, były profesor kijowskiego uniwersytetu. Wprawdzie, Dragomanów — mówił także i o potrzebie rewolucji politycznej, ale jedyną możliwą i praktyczną jej drogę w Rosji odrzucał, a krytykując wszystko i wszystkich, wprowadzał istotny anarchizm do obozu rewolucyjnego. Sprzątanie okrótników — było raczej obroną, niż zaczepną walką. Na procesie w 1882 r. jeden z główniejszych rewolucjonistów rosyjskich powiedział: «do 1879 r. stronnictwo socjalno-rewolucyjne usiłowało krzewić swoje zasady pomiędzy ludem i uchylało się od wszelkiej walki z rządem, nawet wówczas, kiedy napotykało go na swojej drodze jako wroga».[673]
 Powoli wszakże socjaliści teoretycy ustępowali miejsca ludowcom. Przekonano się, że socjalizm w takiej postaci, w jakiej krzewi się na zachodzie, nie wywiera na lud rosyjski wielkiego wrażenia. Przeciwstawiono więc mu teorją ideałów iście ludowych, takich ideałów, któreby były w stanie rozpalić namiętności ludu i podniecić w nim uczucie do walki zawziętej. Uznano kwestją agrarną, kwestją nadziału włościan ziemią, za najważniejszą. Mówiono już nie o socjalnej, lecz o ludowej rewolucji; nie o socjalistycznej, lecz o ludowej organizacji. Pod względem organizacyjnym, w ruchu zapanowała większa łączność i jednolitość. Pojawiła się centralna organizacja: Ziemla i Wola, chociaż bardzo jeszcze luźna. Organem jej było potajemnie wydawane w Petersburgu pismo pod nazwą Ziemla i Wola, które zaczęło wychodzić 1 (13) listopada 1878 r. i trwało do kwietnia 1879 r. Wyszło 5 numerów.
 Tymczasem przekonanie o tem, że przewrót społeczny bez poprzedniego przewrotu politycznego odbyć się nie może, rosło pomiędzy rewolucjonistami rosyjskiemi. Ciekawą jest rzeczą, aczkolwiek naturalną, że znalazło ono największe poparcie pomiędzy Polakami i Rusinami, biorącemi udział w ruchu rosyjskim, że wymienię Walerjana Osińskiego, Zelabowa, Mirskiego. Rosło także przekonanie o konieczności ściślejszej i więcej scentralizowanej organizacji. Zwolennicy tego kierunku utworzyli tak zwany Komitet Wykonawczy, który nie oddzielając się od Ziemli i Woli, obrał sobie za cel walkę terorystyczną z rządem carskim. Zawiązał się on początkowo w Kijowie i dopiero później przeniósł się do Petersburga. Komitet ten w krótkim czasie przeciągnął ku sobie energiczniejsze jednostki z pomiędzy rewolucjonistów rosyjskich.
 Z początku niezaznaczona wyraźnie różnica pomiędzy nowym kierunkiem terorystyczno-politycznym, uosobionym w komitecie Wykonawczym, a dawnym agrarno-ludowym Ziemli i Woli, stawała się coraz większa. Latem 1879 r. nastąpił wreszcie rozdział: pierwsi utworzyli organizacją Narodnaja Wola; drudzy z powodu nazwy swego organu, otrzymali nazwę Czornopieredielców (domagających się podziału gruntów). Wkrótce Narodnaja Wola wzięła stanowczą przewagę w rosyjskim ruchu rewolucyjnym i nadała mu właściwy sobie kierunek. W organie swoim Narodnaja Wola, który zaczął wychodzić potajemnie w Petersburgu 1 (13) października 1879 r., nowe stronnictwo ogłosiło, że najbliższym jego celem zwołanie ustawodawczego zgromadzenia i zapewnienie w nim przewagi ludowym żywiołom. A tymczasem rozpoczęto ściganie cara: 19 listopada (1 grudnia) pod Moskwą pociąg carski został zdruzgotany, a 5 (17) lutego 1880 r. nastąpił wybuch dynamitowy w Pałacu Zimowym w Petersburgu, i w obu tych wypadkach autokrata rosyjski trafowi tylko dla niego szczęśliwemu winien był swoje życie. Zmęczony tem ściganiem i widząc, że tron jego chwiać się poczyna, Aleksander II powołał do rządów Lorisa Melikowa i, dla zjednania społeczeństwa, porobił pewne liberalne ustępstwa a nawet zgodził się już na zwołanie ustawodawczego zgromadzenia. Lecz zanim to ostatnie stało się wiadomem, padł 1 (13 marca) 1881 r. od bomby dynamitowej, rzuconej przez Ignacego Hryniewieckiego.
 Debogorjo-Mokryjewicz, jeden z najwięcej świadomych uczestników ostatnich wstrząśnień w Rosji, jest tego zdania, że rosyjski ruch rewolucyjny w 1879 r. dobiegł do swego punktu kulminacyjnego, i że w tym roku widocznie już zaczyna słabnąć jego siła.[674] Mnie się jednak wydaje, że nie ma zupełnej on słuszności. Ruch rewolucyjny w Rosji — jak to wiemy już dzisiaj — był zawsze słaby liczbą i — można powiedzieć — nigdy nie był w stanie przeniknąć głębiej ani do społeczeństwa, ani do masy ludowej. Lecz szereg zuchwałych zamachów, uwieńczonych wreszcie śmiercią samodzierżcy, zaczął rozpalać wyobraźnią, wzbudzać wiarę w rewolucją, burzyć tłumy. Przypomnijmy sobie coraz liczniejszą i rozleglejszą konspiracją w wojsku, spotęgowany ruch pomiędzy ziemstwami, antiżydowskie po miastach i agrarne po wsiach rozruchy. Gdyby rewolucjoniści rosyjscy, po okazaniu ludowi, że nic nie osłoniło cara od spełnienia ich woli, nie byli zajęli jakiegoś dziwnego, wyczekującego położenia, ale zorganizowali byli zbrojną ruchawkę w kraju, to mogliby prawdopodobnie stanąć na czele potężniejszego ruchu jak za czasów Pugaczewa. Według wszelkiego prawdopodobieństwa, poparłaby rewolucjonistów znaczna część wojska, dałaby im sporą pomoc pieniężną liberalna inteligencja, wykonałyby korzystną dla nich dywersją odśrodkowe prowincje, zrywając swe pęty niewolnicze, wreszcie całe stronnictwo rewolucyjne w Europie, uważając ich sprawę za własną, dokładałoby wszelkich usiłowań, by zapewnić im zwycięstwo.
 Ruch rewolucyjny rosyjski, zacząwszy od propagandy socjalistycznej, po długim kołowaniu wszedł wreszcie na tory walki politycznej. I inaczej być nie mogło. Świadomość, że wolność polityczna jest przedewszystkiem niezbędna w Rosji, wzrosła ogromnie w ostatnich czasach. Lecz wrzenie społeczne, które przez kilka lat wstrząsało Rosją, nie mogło minąć bez śladu. W klasie robotniczej zaczęła się budzić myśl społeczna. To, co wypowiedzieli Aleksiejew i Malinowski, wielu już myśli. Próbowano także organizować się, próbowano robić zmowy. I rząd carski musiał wreszcie zrobić im pewne ustępstwo. Takiem ustępstwem jest prawo fabryczne z dnia 3 (15) czerwca 1886 r. Założenie Włościańskiego Banku Ziemskiego na początku 1882 r., w celu pomagania proletariuszom wiejskim do nabywania ziemi na własność, było także ustępstwem podnieconej silnie propagandą społeczną opinii publicznej.
 Z upadkiem komuny, ruch socjalny zamarł we Francji. Rozpoczęła się straszna represja. Ci, co zdołali ocalić się ucieczką, w większej części osiedli w Szwajcarji, niektórzy zamieszkali w Londynie, pewna zaś część udała się do Stanów-Zjednoczonych północnej Ameryki. Najczynniejszą była emigracja w Szwajcarji. Byli tam w Genewie: Malon, Lefrançais, Artur Arnould, Guesde, Brousse, Elizeusz Réclus i inni. Przyczynili się oni — jak już wzmiankowałem — do wzmocnienia kierunku anarchistycznego, w czem bezwątpienia silnym czynnikiem była ich niecierpliwość rewolucyjna, albowiem w późniejszym czasie Arnould, Malon, a nawet najzaciętszy anarchista Brousse, po powrocie do kraju, umiarkowali się i zostali nawet przeciwnikami anarchistów.
 We Francji jednak samej o rewolucji społecznej mogli mówić marzyciele tylko. Reakcja panowała tam w całej swej potędze. Ludność upokorzona i zastraszona straciła chwilowo wiarę w swe siły. Przytem przed narodem francuskim stanęła groźna kwestja: czy Francja ma być dalej rzecząpospolitą, bądźcobądź z zadatkami wolności i postępu, czy też cofnąć się do reakcji monarchicznej? Sytuacja była bardzo groźna, i zwycięstwo reakcji monarchicznej chybiło tylko dlatego, że w jej własnym obozie oddzielne stronnictwa porozumieć się nie mogły.
 Republikanie, potrzebując pomocy klasy robotniczej, zaczęli nawoływać ją do organizowania się. W dzienniku La Constitution, pod redakcją Portalis’a, 1 stycznia 1872 r. pojawiła się odezwa Barberet’a do organizowania izb syndykalnych. Cokolwiekbądź później mówiono o Barberet’cie, była to myśl szczęśliwa i na czasie. Organizowanie się syndykalne rozpoczęło. Popierał je także Gambetta w swoim organie, La République française; popierały je także inne pisma radykalne. Ruch syndykalny rozpowszechniał się coraz więcej, i na pierwszym kongresie robotniczym, 20 lutego 1876 r., przeszło sto izb syndykalnych miało swoich przedstawicieli.
 Ruch ten robotniczy był spółdzielczy i pokojowy. Lękano się go kompromitować socjalizmem i wspomnieniami rewolucyjnemi. Myśl jednak socjalistyczna zaczęła się także budzić. Znalazła ona gorliwych wyznawców pomiędzy studentami: byli to Wiktor Marouck, Emil Gautier, Gabriel Deville, Emil Massard, John Labusquière i inni. Wyznawcy Colins’a zaczęli wydawać w sierpniu 1875 r. pismo p. t. Philosophie de l’avenir, organe des socialistes rationnels. Utworzyli oni przytem koło, w którem zajmowano się badaniem kwestyj filozoficznych i społecznych (Cercle d’études philosophiques et sociales). Koło to wykształciło wiele czynnych następnie socjalistów.
 Na arenie politycznej rozpoczynano także pracę w kierunku socjalistycznym. Z jednej strony, Ludwik Blanc organizował skrajną lewicę i kreślił dla niej program, który ekonomista Leroy-Beaulieu nazwał socjalizmem państwowym, z drugiej strony, w lutym 1876 r. przy wyborach komunalnych w Paryżu, młodzi socjaliści ogłosili swój program i postawili na kandydata Emila Accolas’a.
 Ośmielano się coraz więcej, i siły socjalistyczne wzrastały. Z wygnania przybył namiętny Juliusz Guesde i w listopadzie już zaczął wydawać l‘Egalité, skupiwszy koło siebie Marouck’a, Labusquière’a, Deville‘a, Massard’a i innych. Na kongresie robotniczym w Lyonie 1878 r. wystąpiono już z pewnemi wnioskami kolektywistycznemi, które wprawdzie zostały odrzucone przez olbrzymią większość. Na kongresie tym postanowiono wydawać pismo robotnicze, Le Prolétaire. We wrześniu tegoż roku próbowano urządzić kongres międzynarodowy w Paryżu. Uwięzieni organizatorowie bronili się przed sądem dzielnie, a Juliusz Guesde wyłuszczył tam teorją kolektywizmu. W 1879 r. Zygmunt Lacroix (Krzyżanowski) zaczął wydawać la Révolution sociale z programem otwarcie socjalistycznym i ogłosił współpracownikami byłych członków komuny, znajdujących się jeszcze na wygnaniu. Na prowincji zaczęły także wychodzić organy socjalistyczne: Ksawery de Ricard wydawał w Montpellier la Commune libre, poeta Clovis Hugues w Marsylii la Jeune République i t. d. Sprawę amnestji gorąco agitowano. Ludwik Blanc i Clemenceau wykazywali jej konieczność. Wyborcy w Bordeaux, wybierając raz po raz Augusta Blanqui’ego, zmusili rząd do uwolnienia go z więzienia. Wreszcie kongres robotniczy, który się odbył w październiku 1879 r., nazwał się socjalistycznym, przyjął program otwarcie kolektywistyczny i okazał się w swej gorliwości nietolerancyjnym nawet.
 Zanim jednak stronnictwo socjalistyczne wzrosło w rzeczywistą potęgę, zaczęto w niem się dzielić. Pod wpływem niemieckim, z jednej strony Marxa i Engelsa przez Lafargue’a na Guesde’a, z drugiej strony redakcji Sozial-Democrat’a w Zürichu na Malona, powstała myśl zorganizowania osobnego stronnictwa robotniczego, któreby nie miało nic wspólnego z radykalnem stronnictwem, które nazywano burżuazyjnem, a w którem jednak było sporo socjalistów, i które w swoich żądaniach wcale nie było przeciwne rewindykacjom społecznym. To separacyjne dążenie nie podobało się wielu socjalistom. Większość światlejszych i czynniejszych członków słynnej komuny, tak jak Jourde, Artur Arnould, Longuet, Theisz, Avrial, Alfons Humbert, Amouroux i t. d., przyłączyła się do radykalnego stronnictwa i utworzyła wespół z innemi onego członkami, jak Zygmunt Lacroix, Henryk Maret, Ludwik Fiaus, Hovelaque i inni, Związek Socjalistyczny (l’Alliance Socialiste).
 Zorganizowanie jednak osobnego i jednolitego stronnictwa robotniczego nie udało się. Na kongresie robotniczym w Marsylii socjaliści wzięli przewagę, głównie zawdzięczając temu, że zostali dopuszczeni delegaci tak zwanych kółek (cercles)[675]. Ci więc, co organizowali czwarty z kolei kongres w Hawrze, postanowili, ażeby w nim mogli brać tylko udział delegaci izb syndykalnych. Ta uchwała miała ten skutek, że w Hawrze odbyły się w lipcu 1880 r. dwa kongresy, z których każdy przywłaszczał sobie prawdziwe przedstawicielstwo klasy robotniczej. Socjaliści, w przeciwstawieniu do stronnictwa syndykalnego, utworzyli związek federacyjny, w którym główny ton nadawał Juljusz Guesde.
 Związek robotniczo-socjalistyczny, założony na kongresie w Hawrze, nie długo utrzymywał się w całości. Przeciwko marksizmowi Guesde’a zaczął walczyć Paweł Brousse, który z anarchisty stał się komunalistą, t. j. wyznawcą zupełnego samorządu gmin. W obozie robotniczo-socjalistycznym powstały w ten sposób dwa stronnictwa, które zaledwie nie zerwały już z sobą na kongresie Szablon:Korekta socjalno rewolucyjnym w Rouen w 1881 r. Zerwanie nastąpiło w 1882 r. na kongresie w S. Étienne. Większość została z Brousse’m i otrzymała od guesdistów nazwę posibilistów albo też minimalistów. Organem jej został le Prolétaire.
 Zamiast więc utworzenia jednego stronnictwa robotniczego, jak to zamierzano, porozbijano obóz socjalistyczny i osłabiono jego siłę. Okazało się to przy wyborach. W Paryżu, Marsylii, Lyonie byli wybierani posłowie radykalno-socjalistyczni, nie zaś tak zwani socjalistyczno-rewolucyjni. Ciągłe odwoływanie się do rewolucji, jakiem walczyły z sobą stronnictwa socjalistyczne, usprawiedliwiało istnienie grup anarchistycznych, które konsekwentniej od innych żadnego kompromisu z istniejącem porządkiem i jego zasadami znać nie chciały. Grupy te byłyby bezsilne i niemiałyby żadnego znaczenia, gdyby istniała silna socjalistyczna organizacja. Ale przy rozbiciu się powszechnem, przy zawziętej walce pomiędzy sobą, przy hałaśliwem wołaniu o rewolucją, anarchiści odznaczali się największym krzykiem, najgwałtowniejszemu hasłami, najczęstszem wzniecaniem zaburzeń wszelkiego rodzaju. Socjaliści doczekali się wreszcie w anarchistach największych swych przeciwników, którzy przychodzili na ich zgromadzenia, hałasowali, wszczynali bójki i nie dopuszczali do spokojnego przebiegu rozpraw. Szaleństwo i zuchwałość anarchistyczne rosły. Rozpoczęło się przemawianie czynami (parler par faits). Podrzucano bomby dynamitowe w kawiarniach, jak w Lyonie, i wysadzano budowy w powietrze, jak kaplicę w Montsceaux-les-Mines. Przestrach burżuazji był ogromny: zdawało się jej, że rozpoczyna się już rewolucja. Uwięziono dużo osób, a w tej liczbie wybitniejszych anarchistów, jak Emila Gautier i księcia Krapotkina, który po wypędzeniu go z Szwajcarji mieszkał w Sabaudji. Proces był tendencyjny, wskazywano więc na nim straszne rzeczy. Istotnie jednak przekonał on o dwóch rzeczach, naprzód że przewódcy wstydzili się przyznać publicznie do tych środków, które w swych pismach zalecali, i powtóre że anarchizm nie dozwalał na zorganizowanie czegoś silniejszego. Na początku marca 1883 r. nowy paniczny strach ogarnął burżuazją. Korzystając z manifestacji robotniczej, która zgromadziła się 9go marca na placu Inwalidów w Paryżu, anarchiści pociągnęli część tłumu za sobą i zrabowali kilka piekarń. Znowu uwięziono sporo ludzi, a pomiędzy niemi szlachetną lecz fanatyczną rewolucjonistkę, Ludwikę Michel.
 Był to — można powiedzieć — kulminacyjny punkt wrzenia rewolucyjnego. W tym jednak czasie kilku socjalistów ze stronnictwa robotniczego dostało się do Rady gminnej Paryża i do parlamentu. Tam spostrzegli oni, że przy poparciu radykałów, można wiele zrobić dla klasy robotniczej. Nastąpiło więc wzajemne zbliżenie się. Socjaliści przytem spostrzegli, że w razie gwałtownego wywrotu mogą prędzej aniżeli oni, skorzystać monarchiści i bonapartyści. Malon z zawziętego rewolucjonisty stał się reformistą, i przez wydawaną w tym duchu La Revue Socialiste, zaczął grupować koło siebie dość znaczny zastęp umiarkowanych socjalistów. Rozwijający się ruch syndykalny organizował coraz więcej robotników, a z wzrastającą organizacją rosła świadomość socjalistyczna. W październiku 1886 r. zgromadził się w Lyonie kongres robotniczy, złożony z samych robotników, i na którym 700 izb syndykalnych było reprezentowanych. Kongres stanął na gruncie otwarcie socjalistycznym. Manifest, który wydała komisja tego kongresu, powiada: «Własność kolektywna czyli spólna powinna zastąpić własność osobistą; uspołecznienie środków wytwórczych zastąpi wyzyskiwanie mężczyzny, kobiety i dziecka».
 Rząd parlamentarny, od którego żądano reform socjalnych, i który sam je wreszcie zapowiadał, odkładał je wciąż na później, cały zajęty waśniami stronniczemi. To kompromitowało rzeczpospolitą, która dawała się w sprawie reform społecznych wyprzedzać rządom monarchicznym, wytwarzało niechęć ku parlamentowi i stało się najważniejszą przyczyną rozszerzenia się agitacji, popieranej przez jenerała Boulanger’a i jego zwolenników. Chciano rewizji konstytucji i przemiany republiki parlamentarnej na radykalną. Kiedy jednak spostrzeżono dwuznaczne zachowanie się samego Boulanger’a i otwarte popieranie go przez bonapartystów i monarchistów. większość socjalistyczna, cały obóz tak zwany posybilistyczny, oświadczyła się stanowczo przeciwko jego uroszczeniu i zawarła przymierze z radykałami. Zbliżenie się posybilistów z radykałami a po części i z republikanami, stojącemi u steru rządu, podniosło znaczenie i wpływ stronnictwa socjalistycznego. Temu też należy przypisać, że pomimo tego, iż zakaz Towarzystwa Międzynarodowego i jego kongresów nie został cofnięty, w lipcu 1880 r. oba międzynarodowe kongresy socjalistyczne z całą swobodą odbywały swe obrady w Paryżu.
 Propaganda piśmienna socjalizmu wzrosła ogromnie we Francji. Mnóstwo pism otwarcie socjalistycznych zaczęło wychodzić; wiele pism radykalnych otworzyło swe łamy dla kwestyj społecznych: Malon pisywał w l’Intransigeant — Rochefort’a, Karol Longuet w Justice, organie Clémenceau i td. W nowozałożonych miesięcznikach: La Revue Nouvelle, La Revue Moderne i td. dano także głos socjalistom. Literatura broszurowa i popularna, przybrała ogromne rozmiary.
 Literatura socjalistyczna niemiecka, którą poznali socjaliści francuscy podczas pozostawania swego na emigracji, wywarła znaczny wpływ na rozwój myśli socjalistycznej we Francji. Paweł Lafargue, Guesde, Deville upowszechniali zasady Marxa; Malon tłumaczył Marxa, Lassalle’a, Schäfflego. Szczególnie teorja Marxa miała wielkie powodzenie: teorja jego wartości i walka klasowa w wielu rozprawach zajęły naczelne miejsce.
 Najwięcej płodnym pisarzem w ostatnich czasach był Benedykt Malon. Jest to przedewszystkiem pracowity zbieracz faktów. Jego Historja socjalizmu (Histoire du socialisme, Lugano, 1879) przedstawia raczej obfite nagromadzenie materjałów i pożytecznych dla historji wskazówek. Często i ja z niej korzystałem. Wywarła ona nie mały wpływ na rozwój socjalizmu we Francji, świadcząc że ruch socjalistyczny wzmaga się i szerzy coraz więcej i ma po swojej stronie wiele bardzo poważnych pisarzy. Wydawana przez Malona, La Revue Socialiste, jest najlepszem obecnie pismem naukowem w tej dziedzinie. Dla Francyi ma tę ważną korzyść, ze daje sposobność wielu nowym pisarzom do okazania swych zdolności. G. Rouanent, August Chirac, E. Fournière dali się głównie poznać w tem piśmie.
 Wymieniłem już poprzednio wielu pisarzy z ostatnich czasów: André Léo (La guerre sociale w 1871 r. i piękne artykuły w Le Socialisme Progressif, wydawanym przez Malona w Lugano w 1879 r.), Acollas (Philosophie de la science politique), Junqua, Cladel i td. Ważnym sprzymierzeńcem socjalizmu okazał się biolog, Karol Letourneau, który w swojej Socjologii (La Sociologie d’aprés l’ethnographie, Paris 1880) uwydatnił wyższość własności kolektywnej od dzisiejszej osobistej i przyszedł do tego wniosku, że ta ostatnia musi uledz w przeobrażeniu się w kierunku żądań socjalistycznych. Wypada jeszcze wspomnieć o aterkracji (ater — bez, kratia — rząd), propagowanej przez Klaudjusza Pelletier’a, która to aterkracja jest ogładzonym anarchizmem proudhonowskim. Pelletier mieszkał w Nowym Yorku i tam drukował swoje dzieła.
 Socjalizmowi we Francji, kiedy wyrósł w niezaprzeczoną potęgę, zaczęły zalecać się i schlebiać, tak samo jak i w innych państwach, wszystkie stronnictwa. Szczególnie nabrała większego rozgłosu propaganda katolicko-socjalistyczna Alberta de Mun’a, kapitana od dragonów. Zdołał on utworzyć pewne stronnictwo, które zajęło się organizowaniem katolickich kółek robotniczych (cercles catholiques d’ouvriers) i wydaje pismo p. t. Association catholique. Kiedy jednak jeden z najzdolniejszych spółpracowników tego pisma, Loesevitz, zanadto się przychylił na stronę socjalizmu, de Mun zganił to i cofnął się wstecz o parę kroków.
 W Austrji, po ułaskawieniu w lutym 1871 r. zasądzonych socjalistów, ruch socjalistyczny — zdawało się — wzmagał. Organizacja, kierowana przez Oberwindera, nabyła drukarnią i zamiast dwutygodniowego zaczęła wydawać tygodniowe pismo, Der Volkswille. W łonie jednak organizacji odbywała się walka. Przeciwko Oberwinderowi, wyznawcy lassallizmu, agitował Scheu, popierany przez niemieckie stronnictwo marksowskie. W 1872 r. oddzielił się on ze swojemi wyznawcami od organizacji Oberwindera i założył «radykalną partją robotniczą, której organem była Die Gleichheit. Złe stosunki pieniężne i krach wiedeński 1878 r. podkopały zupełnie organizacją oberwinderowską.
 Przekonania socjalistyczne szerzyły się w Wiedniu i nawet pomiędzy inteligencją burżuazyjną zjednały sobie wyznawców. Przyczyniały się do tego niemiecka literatura socjalistyczna i naukowa powaga Schäfflego. Jego Kwintesencja Socjalizmu pomnożyła znacznie zastępy nowego obozu. Pojawiło się kilku uzdolnionych pisarzy, idących w tym kierunku, a jeden z nich, Karol Kautsky, pozyskał następnie ogromną wziętość.
 Prześladowanie rządowe socjalistów w Niemczech oddziałało szkodliwie na rozwój ruchu socjalistycznego w Austrji. Ustaw wyjątkowych przez długi czas nie zaprowadzano, ale zanadto potężna policja jak na konstytucyjne państwo umiała i bez nich ograniczyć wolność propagandy socjalistycznej, zabierając na poczcie przesyłane broszury i gazety, zabraniając zgromadzenia, konfiskując wydawane dzienniki. Dowolnem swojem postępowaniem i wdzieraniem się nieustannem w stosunki domowe i osobiste (dość wspomnieć o tem, że zatrzymywała listy na poczcie i czytała je) wywołała ona wielkie rozdrażnienie w ludności robotniczej, która w takim stanie coraz chętniej chwytała teorje anarchistyczne, rozwijane przez Mosta i szerzone gorliwie przez jego dawnych przyjaciół wiedeńskich. Do szerzenia się anarchizmu przyczyniała się jeszcze i ta okoliczność, że w socjalistycznym ruchu austrjacko-nicmieckim była znaczna liczba słowian, zwłaszcza Czechów, którzy krzywo i niechętnie patrzyli na hegemonją niejako niemieckich demokratów socjalnych. Z tych to powodów wzmógł się ogromnie ruch anarchistyczny, a podniecany przez niecierpliwe żywioły zagraniczne i prowokowany przez agentów policyjnych, wszedł na drogę ekscesów zbrodniczych, które haniebnie rozgłosiły nazwiska: Stelmachera, Kamerera i innych i zatrwożyły ludność wiedeńską. Korzystając z tego, rząd zaprowadził naprzód (30 stycznia 1884 r.) wyjątkowy stan w Wiedniu i jego okolicach, a na początku 1885 r. przeprowadził w parlamencie ustawę przeciwko anarchistom, podciągając pod tę nazwę często nie tylko socjalistów, ale nawet i demokratów ludowych.
 Lavoleé w swojem dziele o klasach robotniczych powiada, że «duch stowarzyszenia jest bardzo upowszechniony i potężny w klasie robotniczej austrjackiej, a przedewszystkiem pomiędzy ludnością szczepu niemieckiego».[676] Istotnie podziwiać trzeba, że pomimo utrudnień policyjnych, klasa robotnicza nie ustawała w organizowaniu się swojem. Najważniejszym jej punktem środkowym pozostaje zawsze wiedeński Arbeiters-bildungsverein, mający w samym Wiedniu niemniej od 10.000 członków i rozpościerający swe filije po licznych miastach. Pozostaje on w dość ścisłym stosunku z Ogólnem robotniczem stowarzyszeniem w celu wspierania chorych i skaleczonych (Allgemeine Arbeiter-Krankenunterstützung und Invalidenkasse). Dzięki tej organizacji, ruch robotniczy, pomimo wielu przeszkód, nie ustawał i lubo nie dobił się powszechnego głosowania, to wszakże uzyskał rozszerzenie koła wyborczego, skutkiem czego i robotnicy, chociaż w bardzo ograniczonej liczbie, stali się wyborcami. Ustawa 17 czerwca 1883 ustanowiła inspekcją fabryczną. August Bebel przyznaje jej wyższość od ustawy niemieckiej. «Najsamprzód — powiada — nadzorcza czynność austrjackiego inspektora fabrycznego obejmuje wszystkie przemysłowe przedsiębiorstwa w jego okręgu, a więc także rzemiosło i handel. W Niemczech czynność inspektorów ogranicza się tylko na fabryki».[677] Ustawa przemysłowa z 8 marca 1885 r. uwzględniła, aczkolwiek bardzo słabo, pewne interesy robotników, jak to i Bebel zaznaczył. Obecnie toczy się sprawa o izby robotnicze, które, chociaż w szczupłych rozmiarach, zapewnią klasie robotniczej udział w ciałach prawodawczych.
 W 1884 r. wyszła w angielskim języku broszura Roberta Giffena p. t. Progress of the working class in the last half century (Postępy klasy robotniczej w ostatniej połowie stulecia), w której autor wykazuje, że zarobki powiększyły się, że liczbę godzin pracy zmniejszono, że ceny żywności, oprócz mięsa, obniżyły się, że mieszkania wprawdzie podrożały, ale za to pod każdym względem polepszyły się, że śmiertelność i liczba przestępstw zmniejszyły się, że liczba dzieci chodzących do szkół powiększyła się, że zamiłowanie oszczędności wzmogło się i td. Przypuśćmy, że to wszystko niezaprzeczoną jest prawdą, lubo i to niezaprzeczoną jest prawdą, że w Anglii jeszcze istnieje straszna nędza, która Francuzów razi nawet ogromnie.[678] Przypuśćmy, że to wszystko, co powiada autor, nie ulega wątpliwości, to jednak czy stanowi to jaki argument przeciwko socjalizmowi? Żaden. Nie chodzi o to, ażeby klasa robotnicza doznawała lepszego bytu niż dawniej, ale chodzi o to, ażeby nie stanowiła odrębnej jakiej klasy, przeznaczonej od urodzenia do pracy ciężkiej i podrzędnej. Chodzi o to, ażeby wszyscy byli robotnikami, a nie było wcale klasy próżniaczej. Polepszenie się bytu klasy robotniczej jest — jak już widzieliśmy — w ścisłym związku z szerzeniem się przekonań socjalistycznych. Są one fermentem, pod wpływem których zaczyna burzyć się i poruszać klasa robotnicza, a następnie podejmuje walkę o lepsze warunki swego istnienia.[679] A skoro polepsza się jej byt, podnosi się jej poziom umysłowy, wzrasta jej znaczenie polityczne, socjalizm też coraz szybciej biegnie ku swemu ostatecznemu celowi.
 Kiedy w całej Europie, po upadku Komuny paryskiej, żywo zajmowano się socjalizmem, w Anglii — zdawało się — sprawa ta nie budziła wielkiego interesu. Rzecz to jednak była pozorna i chwilowa. Jak widzieliśmy bowiem, podstawa ruchu socjalistycznego była szeroka i mocno zbudowana. Stowarzyszenia spółdzielcze wszelkiego rodzaju mnożyły się; kongresy Trades-Unions’ów pokazywały, że zakres ich działania coraz się rozszerzał. Józef Arch w 1872 r. założył Ligę narodową robotników rolnych a przy wyborach w styczniu 1886 r. wszedł do izby gmin. Propaganda o unarodowienie ziemi nie ustawała. Zwłaszcza wzmogła się ona ogromnie w 1882 r., kiedy Henryk George przybył do Anglii i zaczął zgromadzać liczne mityngi. Wreszcie i chorągiew socjalistyczną otwarcie wywieszono, i wkrótce liczne zastępy pod nią stanęły. Wiele do tego przyczynił się H. M. Hyndman, autor Historycznej podstawy socjalizmu w Anglii (The historical basis of socialism in England, London, 1883). Zawiązała się socjalno-demokratyczna federacja i weszła w stosunki z organizacjami socjalistycznemi na kontynencie. Na licznych mityngach wypowiadali swe współczucie dla nowego ruchu ludzie, co już zyskali imię w literaturze. Federacja rozporządza tygodnikiem: Justice i miesięcznikiem To-Day (Na dzisiaj). Marksiści utworzyli własną ligę: Socialist League i wydają Rzeczpospolitą (The Commonwealth).
 Zima z 1885 na 1886 r. była bardzo ciężka dla robotników, których ogromna liczba pozostawała bez pracy. Rozdrażnienie ich było wielkie. Na początku lutego 1886 r. w Londynie, rozchodząc się z mityngu przez socjalistów zwołanego, powybijali oni szyby w domach bogatych i splądrowali niektóre magazyny. Rozruchy te znalazły odgłos na prowincji: w Leicester’ze, Birminghamie, Great-Yarmouth i w niektórych innych miastach. Burżuazja przestraszona zaczęła już była wołać o prawa wyjątkowe. Wytoczono proces głównym przywódcom i mówcom na mityngu londyńskim, Hyndman’owi, Burns’owi, Champion’owi, ale ten proces skończył się na niczem.
 Wielki stary człowiek — jak zwykle nazywają Gladstone’a w Anglii — mówiąc o ruchu społecznym, wyrzekł znamienne słowa: «socjalizm jest w powietrzu!» Istotnie, ślepi mogą tylko nie widzieć jak olbrzymie zrobił on postępy. Korespondent pisma paryskiego, Temps, melancholicznie zapytywał w 1888 r., co się stało z owym burżuazyjnym pewnikiem, że w Anglii socjalizm nie jest straszny? Czyż nie kroczy on tam zwycięsko ku panowaniu? — zapytuje dalej, i na potwierdzenie swych słów przytacza co następuje. «Roku zeszłego zacny członek stronnictwa liberalnego, sir Wiliam Harcourt, wobec całego parlamentu wykrzyknął: «Ostatecznie nie jesteśmyż wszyscy socjalistami?» A p. Goschen, jeden z najbardziej nieprzejednanych obrońców ortodoksji ekonomicznej odrzekł melancholicznie: «Tak, istotnie, socjalizm wezbrał aż po same brzegi.» Poza obrębem dawnych stowarzyszeń robotniczych, prawie przeciwko nim, utworzyło się nowe stronnictwo, które otwarcie wywiesza chorągiew socjalistyczną. Znakomity poeta, jedyny może którego nazwisko wolno wymieniać obok Tennyson’ów, Browning’ów i Swinburne’ów, p. William Morris cały się oddał nowej agitacji. Angielski Leconte de Lisie zaprzestał rzeźbić swoję nienamiętną i bezgrzeszną poezją i rzucił się cały do walki klasowej. Liczne kluby połączyły się z tym ruchem. Wpływ ich uwidocznił się w wypadkach zeszłego listopada, kiedy Londyn przedstawił taki widok, jaki zdawał się być przywilejem nie do pozazdroszczenia właściwym tylko Paryżowi. Kościół anglikański został wzruszony takim stanem rzeczy. Na kongresie w Leeds, pod prezydencją arcybiskupa Canterbury’skiego, obok biskupów z rękawami z płótna lnianego, w spodniach krótkich, w czarnych jedwabnych pończochach i w trzewikach z sprzączkami, widziano prawdziwego przedstawiciela socjalizmu, który już odbył nowicjat w więzieniach królowy, p. Championa.» Dodajmy jeszcze, że biskup Nottingam oddawna prowadzi gorliwie chrześciańską propagandę socjalistyczną, i w tym duchu wychodzi The Christian Socialist. Kardynał Manning, arcybiskup Westminsteru, w artykule ogłoszonym w Fornightly Review publicznie uznał słuszność żądań socjalizmu.
 Agitacja, trwająca już oddawna w sprawie rozszerzenia prawa wyborczego, zmusiła izbę gmin na początku 1889 r. zastosować powszechne głosowanie przy wyborze tak zwanych county-councils (rad powiatowych i rad gminnych). Dotąd rady te były wybierane przez arystokracją ziemską i pieniężną. Wybory do Rady gminnej Londynu wprowadziły do niej 70 radykałów i socjalistów i 48 konserwatystów. Przy wyborze aldermenów t. j. wykonawców administracyjnych, większość radykalno-socjalistyczna skorzystała z tego prawa, że może ich wybierać i poza obrębem Rady, i powołała na ten urząd ludzi znanych z radykalnego swego sposobu myślenia, a pomiędzy niemi socjalistów: Ecclestona Gibbs’a, Taylor’a, Spieer’a i pannę Cons, która w ten sposób zostaje pierwszą «alderwoman» w Anglii.
 Umysłowy ruch socjalistyczny w Belgii, który — jak widzieliśmy — wykazywał już i poprzednio dużo siły, po upadku komuny paryskiej zajął niejako naczelne, celujące stanowisko. Wychodziły tam codzienne dzienniki: La Liberté i Libre Examen. Do sporej liczby gruntownych i zdolnych pisarzy, o których już poprzednio wzmiankowałem, przybyło jeszcze kilku utalentowanych, z których wymienić szczególnie należy: Artura Cornette’a, którego artykuły w Le Socialisme Progressif należały do najlepszych, i Ludwika Bertrand’a, dość płodnego pisarza i czynnego agitatora, który silnie popierał i popiera sprawę powszechnego głosowania. Dzięki staraniom tego ostatniego, w 1875 r. zorganizowała się w Brukseli: izba pracy (chambre du travail), gdzie De Paepe wykładał ekonomją społeczną. Część tych wykładów, tudzież inne konferencje, które miano w izbie, ogłosiło drukiem czasopismo, wychodzące p. t. Économie sociale. Teorja Marxa miała pomiędzy Belgami także wielkie powodzenie.
 Niemało się przyczynił do ugruntowania przekonań o kolektywnem władaniu ziemi Emil de Laveleye. Badania jego nad formami pierwotnemi własności ziemskiej (De la propriété et de ses formes primitives) silniej podkopały powagę własności ziemskiej osobistej, aniżeli wszystkie dawniejsze rozprawy i teorje. Przekonano się, że własność ziemska ulega przeobrażaniu się, rozwojowi, ewolucji, a więc dzisiejsza forma w państwach europejskich nie jest ani ostateczna, ani najdoskonalsza; przekonano się także, że forma spólnościowa własności niegdyś była powszechna, że odpowiada ona ustrojowi demokratycznemu, i że łatwo daje się połączyć ze wzorowem gospodarstwem. W uzupełniającej poprzednie dzieło rozprawie, wydanej w 1886 r. (La propriété collective du sol en différents pays), de Laveleye jeszcze dobitniej wykazuje ważne korzyści gminnego ustroju ziemi.
 Bardzo niedostatecznie rozwinięte w Belgii elementarne wykształcenie — Belgia jeszcze niedawno zajmowała pod względem elementarnego wykształcenia trzynaste miejsce w Europie — tudzież haniebne wyzyskiwanie kapitalistów belgijskich, wykazane przez rządową komisją badawczą, sprzyjały rozrostowi propagandy anarchistycznej wśród ciemnych i przygnębionych mas ludu okolic górniczych. Pod wpływem jej, wzburzenia okazywały się tu i ówdzie, a w marcu 1886 r. w kraju Charleroi przybrały cne istotnie groźną postawę. Wybryki anarchistyczne zbiegły się tam razem ze zmową górników, i rozpoczęła się żakierja. Spalono pięć pałaców i ogromną fabrykę w Jumel, poniszczono ruchomości i przepłoszono burżuazją. Strach był wielki nietylko w Belgii, ale i w całej Europie. Zdawało się już, że się rozpoczyna rewolucja społeczna. W Belgii zmobilizowano wojska i oddano nad niemi dowództwo jenerałowi Van der Smissen. Rozruchy te jednak stłumiono. Była to jedna z licznych przygrywek do zapowiadających się ważnych wypadków.
 Nigdzie socjalizm nie doszedł jeszcze do takiej liczebnej potęgi jak w Belgii i zawdzięcza to swemu wielostronnemu rozwojowi. Nie pomijano tam żadnej drogi, nie lekceważono żadnego środka. Organizacje robotnicze ze współdzielczości wykuły sobie znakomitą broń. Wiele stowarzyszeń ma własne piekarnie, gospody, apteki. Zwłaszcza znakomitą jest organizacja Vooruit, mająca własną drukarnią. W Brukseli robotnicy mają własny dom: Dom Ludu. Stowarzyszenia przemysłowe i izby syndykalne są bardzo liczne. W końcu 1884 r. utworzyło się belgijskie stronnictwo robotnicze, którego liczbę członków w 1886 r. rachowano 300.000. Podczas wyborów gminnych w końcu 1887 r., dzięki temu, że socjaliści zawarli przymierze z radykałami, kandydaci stronnictwa robotniczego, pomimo że w Belgii nie ma jeszcze powszechnego głosowania, powychodzili z urny wyborczej aż w 30 miejscowościach. Nakładem stronnictwa wychodzi pięć tygodników i dwa dzienniki: Le Peuple i Vooruit, z których pierwszy tłoczy się w 26.000 a drugi w 20.000 egzemplarzy. Cezary de Paepe, zdając sprawę w wiedeńskiej Gleichheit (1886 r.) ze stanu stronnictwa w Belgii, powiada: «Bez przesady rzec można, że obecnie połowa dorosłej ludności a z pewnością znaczna większość klasy pracującej w Belgii została pozyskana dla socjalizmu. Cała Belgia jest tylko gniazdem socjalistycznem.»
 Szwajcarja, będąc miejscem schronienia się dla prześladowanych socjalistów i znajdując się w środku Europy, stała się istotnem ogniskiem międzynarodowego ruchu socjalistycznego. Wydawano tu francuskie, niemieckie, włoskie, polskie, rosyjskie, czeskie, rusińskie i inne czasopisma. Drukowano tu niemal we wszystkich europejskich językach, był nawet zamiar publikacji tureckiej. Tu odbywały się zjazdy i kongresy. Z początku największy ruch panował w Szwajcarji francuskiej; zwłaszcza w Genewie, dopóki przebywała w niej emigracja francuska, następnie po ogłoszeniu praw wyjątkowych w Niemczech i rozpoczęciu wydawnictwa Sozial-Demokrat w Zürichu, punkt ciężkości ruchu przeniósł się do tego miasta i w ogóle do Szwajcarji niemieckiej.
 Ruch robotniczy w Szwajcarji wzmagał się i uświadamiał. Oprócz istniejącego Związku Grütli, w 1873 r. powstał Związek Robotniczy (Arbeiterbund), którego celem było połączenie wszystkich stowarzyszeń robotniczych i przeprowadzenie zamiany pracy najemnej na stowarzyszoną w spółkach produkcyjnych. Związek Grütli zaczął wchodzić także na tory socjalistyczne i wspólnie ze Związkiem robotniczym w 1877 r. przeprowadził niezawodnie najlepszą jeszcze dotąd związkową ustawę fabryczną, regulującą pracę i ograniczającą jej wyzyskiwanie. Ustawa ta oznaczyła jako normalny dzień pracy 11 godzin, skutkiem tego wielu przemysłowców skarżyło się, że nie mogą konkurować z fabrykantami sąsiednich krajów, gdzie praca nie jest ograniczona na taką liczbę godzin: to spowodowało, że na wniosek pułkownika Emila Frei’a w grudniu 1880 r., rząd związkowy zaproponował Francji, Niemcom, Włochom, Austrji, Anglii i Belgii utworzenie międzynarodowego ustawodawstwa fabrycznego, ale propozycja ta albo wcale uchyloną została, albo okazywano jej obojętność. Tymczasem socjalno-demokratyczne stronnictwo zorganizowało się i w ważniejszych punktach przemysłowych, jak w Zürichu, St. Galenie, Bazylei, Bernie, ważne ogniska wytworzyło. W 1883 r. zebrał się w Zürichu szwajcarski sejm robotniczy, złożony z 172 przedstawicieli rozmaitych stowarzyszeń i postanowił agitować dalej, zarówno z robotnikami niemieckiemi i francuskiemi, w sprawie ustawodawstwa międzynarodowego o pracy w fabrykach. Agitacja robotnicza, przykład rządu niemieckiego, a może najbardziej potrzeba zjednania sobie klasy robotniczej, wobec coraz bardziej natężonych stosunków z rządem niemieckim, skłoniły sejm związkowy do wejścia na drogę reform społecznych. Istotnie w 1887 r. została rozszerzona i uzupełniona ustawa z 1881 r. o wynagradzaniu robotników za kalectwo lub utratę zdrowia, tak że przedstawia ona najlepszą od wszystkich w tym przedmiocie dotychczasowych ustaw. W tymże roku w powszechnem glosowaniu przyjęto ustawę monopolu alkoholowego, o której Der Grütlianer, organ Związku Grütli, wyraził się, że jakkolwiek nie jest doskonałością, «to jednakże robotnicy dobrze pojmują, że stanowi ona ważni ustępstwo ich dążeniom i zapatrywaniu się ich na państwo społeczne». Wskutek wniesionej petycji Związku Grütli, ustanowiono posadę sekretarza robotniczego, jako organ nieustannej i bezpośredniej komunikacji klasy robotniczej z rządem związkowym. Na kongresie robotniczym, który tegoż roku w kwietniu zgromadził się do Aarau, utworzono Szwajcarski Związek Robotniczy i wybrano na sekretarza robotniczego znanego socjalistę, Hermana Greulicha. W czerwcu 1888 r., na wniosek Favon’a i Descuttins’a, rząd związkowy przyrzekł zająć się znowu sprawą międzynarodowego ustawodawstwa fabrycznego, i doprowadził był te rzecz tak daleko, że została zapowiedziana we wrześniu 1881 r. w Bernie konferencja międzynarodowa w tej sprawie, ale wskutek nowego zajątrzenia się stosunków z rządem niemieckim, odłożono tę konferencją do maja 1890 r. W październiku 1888 r. odbył się w Bernie kongres robotniczo-socjalistyczny, który wytknął za najbliższy cel: wybór Rady związkowej przez naród; naukę obowiązkową, bezpłatną i świecką; zmonopolizowanie przez państwo kolei żelaznych i banków z użyciem ich dochodów na sprawy publiczne. W oddzielnych kantonach, zwłaszcza w genewskim, zajmowano się także żywo sprawą robotniczą, i wiele ważnych ustaw weszło w życie. W Genewie rozpoczęto ważną agitacją, która ma zreorganizować całe początkowe szkolne wychowanie odpowiednio do potrzeb klasy pracującej w ten sposób, ażeby szkoła dziecinna, szkoła początkowa i warsztat tworzyły łańcuch nieprzerwany, łącząc terminatorstwo rzemieślnicze ze szkołą, naukę robót ręcznych z nauką umysłową.
 Ruch socjalno-demokratyczny w Niemczech i ruch rewolucyjny w Rosji oddziałały na sąsiednie narody. — Ruch niemiecki obudził ruch socjalistyczny w Danii, a przez Danją, podziałał na Szwecją i Norwegją; oddziałał także na Holandją, wzmacniając istniejące już tam wpływy belgijskie. Przez Austrją wreszcie udzielił się Węgrom i Czechom a po części i Galicji. Ruch socjalistyczny rosyjski, z zapałem propagowany przez młodzież, oddziałał na Serbją, Ruś, Polskę, Litwę, Rumunją i rozniecił tam pragnienia socjalistyczne, które w Serbii dały siłę i podnietę stronnictwu postępowemu, a w Polsce, spotkawszy się z prądem socjalno-demokratycznym idącym od Niemiec i z dziejowemi wspomnieniami narodu, zapoczątkowały dwa kierunki socjalistyczne, z których jeden wybujał gorączkowo i zgasł szybko, drugi zaś zwolna się wzmagał i coraz bardziej podbijał postępową świadomość polską. Powiedzmy o każdym z wymienionych krajów z osobna, zaznaczając tylko ważniejsze wypadki w rozwijającym się w nich ruchu socjalistycznym.
 Zaprowadzenie w Danii liberalnej konstytucji w czerwcu 1849 r. otworzyło propagandę przekonań postępowych. Wówczas już wystąpił jako socjalista Frydryk Dreyer, który prowadził ożywioną propagandę broszurową pod pseudonimem Piotra Vandel’a i organizował stowarzyszenia spółdzielcze. Pod wpływem ruchu komunalnego w Paryżu, Ludwik Pio, Paweł Geleff i Harald Brix zaczęli w Kopenhadze agitacją robotniczą, którą popierał także Frydryk Lunde, znany jako socjalista z 1849 r. jeszcze. Brix wydawał wówczas tygodnik socjalistyczny. Propaganda znalazła grunt już przygotowany. Organizowały się liczne sekcje Stowarzyszenia Międzynarodowego, rozpoczęły się zmowy, posyłano petycje do Folksthingu, stawiano nawet kandydatury robotnicze. Do propagandy przyczyniała się także wiele autorka, Zakieta Lilienkrantz. Zatrwożony rząd coraz bardziej rosnącym ruchem usiłował stłumić takowy. Doszło do przelewu krwi. Pio, Geleffa i Brixa uwięziono i skazano na ciężkie roboty. Ruch robotniczo-socjalistyczny jednak rozwijał się dalej. Sekcje międzynarodowe zamieniły się w Związek stowarzyszeń zawodowych. Upominanie się robotników o swoje prawa odniosło pewny skutek, i zostały uchwalone niektóre ustawy, rozpościerające opiekę nad pracą kobiet i dzieci i zaprowadzające pewne ograniczenia wyzysku na fabrykach. Zamiast tygodnika, socjaliści założyli codzienne pismo: Social-Demokraten który w 1885 r. sprzedawał 17.000 egzemplarzy. Pomimo późniejszego sprzeniewierzenia się Pio i Geleffa, którzy zaplątawszy się w sprawach pieniężnych stronnictwa uciekli do Ameryki, i pomimo prześladowań rządowych — Brixa skazano ponownie na 6 lat ciężkich robót, sprawia socjalistyczna posuwała się raźnie naprzód. W czerwcu 1885 r. wybrano dwóch robotników socjalistów do parlamentu. W 1889 r. robotnicza federacja socjalistyczna liczyła do 50.000 członków; w Kopenhadze wschodziło 6 pism socjalistycznych w 25.000 egzemplarzach, jedno z tych pism było satyryczne. Podług zapewnienia Ferdynanda Linderberga, który brał udział w kongresie agrarnym w Paryżu w 1889 r., zasady Henryka George’a mają licznych w Danii wyznawców. Dzieło George’a p. t. Postęp i ubóstwo przetłumaczono na język duński w 1886 r.
 W Szwecji i Norwegji, w miarę rozwoju republikanizmu, któremu dzielnie torowali drogę znakomici poeci: Ibsen i Biörnson, wzmagał się także i ruch socjalistyczny. Poeci ci uważają się także za socjalistów. Ruch robotniczy, który nasamprzód zaczął się organizować w Szwecji w miastach industrialnych i ludnych, Malmoe, Goeteborg, Stokholmie, rozszerzył się szybko po całym kraju. Krawiec August Palm objeżdża kraj i krzewi nowe zasady. Dzielnym propagatorem jest także Axel Danielson. W 1889 r. odbył się kongres robotniczy w Sztokholmie, złożony z 50 delegatów. Pierwsze jego posiedzenia były publiczne, ale następnie wskutek zakazu policyjnego odbywały się przy drzwiach zamkniętych. Pomimo prześladowań rządowych, klasa robotnicza organizuje się i nabiera coraz większego znaczenia, tak że rząd wniósł projekt ustaw, mających na celu opiekę nad pracą robotników i zabezpieczenie im zasiłku podczas starości. W Szwecji wychodzą cztery pisma socjalistyczne. Tak w Szwecji jak w Norwegji socjaliści przodują w walce, która tam się toczy obecnie o uzyskanie prawa powszechnego głosowania.
 Do rozszerzenia i ugruntowania socjalistycznego ruchu holenderskiego wiele się przyczynił zdolny pisarz, Domela Nieuwenhuis, były ksiądz protestancki, który okazał się także dobrym organizatorem i dzielnym mówcą. Przez czas pewny — można powiedzieć — sam prowadził całą robotę. Więzienie, które zmuszony był odsiadywać, wzmacniało tylko jego energją. W pierwszej połowie 1888 r. został wybrany do parlamentu holenderskiego. Był to pierwszy poseł socjalistyczny. Rozwinął on w parlamencie wielką czynność i wyjednał dla klasy robotniczej kilka korzystnych ustaw. Dzisiaj w Holandji socjalizm ma wiele zwolenników, prawie wszystkie związki zawodowe popierają ruch nowy. Od 1 stycznia 1889 r. wychodzi codzienny dziennik socjalistyczny: Recht voor Allen; oprócz tego wychodzi jeszcze parę pism socjalistycznych.
 Myśl unarodowienia ziemi przyszła do Holandji z Niemiec. Zaniósł ją Flürschheim, który objeżdżał kraj i urządzał tam wykłady. Znalazł on sporo zwolenników pomiędzy radykalną burżuazją. Stoffel, który na zjeździe agrarnym w Paryżu w 1889 r., zdawał sprawę z ruchu unarodowienia ziemi w Holandji, mówił, że stronnictwo, do którego należy, pragnie wykupu ziemi przez gminy i następnie terminowego wydzierżawiania jej rolnikom.
 Socjalizm w Węgrzech, który ma w tradycji pisarza socjalistycznego z 1849 r., pozyskał szerszą podstawę po 1867 r., kiedy Węgry odzyskały w części swoję niepodległość polityczną. Ruch niemiecki a następnie komunalny paryski, ten ostatni szczególnie przez Leona Frenkla, byłego członka Komuny, miały wielki wpływ na rozbudzenie myśli socjalistycznej pomiędzy robotnikami niemieckiemi, licznie pracującemi w Budzie-Peszcie, i pomiędzy robotnikami węgierskiemi. W 1873 r. zorganizowało się stronnictwo socjalistyczno-robotnicze, ale następnie rozpadło się ono na dwa stronnictwa: stronnictwo robotnicze narodowo-węgierskie i stronnictwo niemających prawa głosowania, pierwsze było więcej narodowe, drugie kosmopolityczne. Prześladowania rządowe zmusiły oba stronnictwa do połączenia się, co nastąpiło w maju 1881 r. na kongresie narodowym robotniczym. Wówczas zorganizowało się Powszechne stronnictwo robotnicze węgierskie i ułożyło program wielce zbliżony do niemieckiego socjalno-demokratycznego, przyjętego w Gotha. Stronnictwo to prowadzi obecnie bardzo energiczną agitacją w sprawie powszechnego głosowania.
 Żaden rząd w Europie nie przejawił tak radykalnego pojmowania gospodarstwa narodowego jak węgierski. I zawdzięczając temu Węgry zrobiły ogromne postępy w rozwoju bogactwa krajowego. To, co w innych krajach robiły i robią na własne ryzyko osoby prywatne, w Węgrzech rząd narodowy uznał za swoje zadanie. Zorganizował bank narodowy w celu popierania krajowego przemysłu i rolnictwa. Za pomocą kolei państwowych uregulował taryfy jak najkorzystniej dla swego przemysłu i handlu. Obecnie przeprowadza pierwszy na kolejach żelaznych radykalną formę, ujednostajniając i zmniejszając opłatę kolejową, jak to dawniej zrobiono z przesyłką listów. Co socjaliści szwajcarscy zalecają swemu rządowi związkowemu, to Węgrzy już w części uskuteczniać, zaczęli. Godnem jest także uwagi, że pomiędzy magnatami węgierskiemi utworzyło się koło wyznawców socjalizmu.
 Niemieckie pochodzenie socjalizmu czeskiego przeszkadza mu jeszcze dotąd do uzyskania należnego znaczenia w narodzie. Hołdując przytem w większej części anarchistycznym przekonaniom Most’a, robotnicy czescy nie wytworzyli własnej silnej organizacji. Zmienia się to jednak obecnie, i od czasu utworzenia się w 1889 r. Czeskiego związku włościan, socjaliści i ludowcy zaczynają się zbliżać, podejmując wspólnemi siłami agitacją w sprawie powszechnego i bezpośredniego głosowania.
 Tak w Serbii, jak i w Polsce, nowy ruch socjalistyczny miał początek umysłowy, powstał bowiem na uniwersytecie pomiędzy młodzieżą uczącą się i miał z łona jej najgorliwszych apostołów.
 Początki ruchu socjalistycznego w Serbii opisał szczegółowo i dokładnie M. Teodorowicz.[680] Są one szczególnie dla nas wielce pouczające. Młodzież serbska przynosiła z uniwersytetów rosyjskich zamiłowanie do postępowej literatury rosyjskiej i do krzewiących się tam przekonań socjalistycznych i z zapałem upowszechniała je pomiędzy inteligentną młodzieżą krajową. Zwłaszcza czynni byli w tym kierunku Jugowicz, który wcześnie umarł z suchot i Swetozar Markowicz, który także żył niedługo († 1875 r.). Młodzież socjalistyczna zaczęła wydawać w chwili, kiedy Komuna paryska upadała, małe pisemko Radnik (robotnik), w którem mówiła ze współczuciem o komunie i rozwijała zasady socjalizmu. Starzy Serbowie gorszyli się podobną bezbożną propagandą, ale rząd, trzymając ostro cugle, tolerował jego istnienie. Pisemko znalazło najwięcej zwolenników pomiędzy studentami, młodzieżą kupiecką, urzędnikami i rzemieślnikami. Wpływ jego prawie wyłącznie zamykał się w Białogórze. Młodzi socjaliści, chcąc spróbować swych sił na polu praktycznem, zaczęli organizować robotnicze, spożywcze i wytwórcze stowarzyszenia, które jednak z małym wyjątkiem prędko rozprzęgały się i upadały. Jak słaby był ruch socjalistyczny, dość powiedzieć, że kiedy Swetozar Markowicz, skazany na rok więzienia, uciekł do Węgier, cały ten ruch wkrótce ustał. Radnik przestał wychodzić latem 1872 r.
 Socjaliści serbscy byli patrjotami, marzyli o oswobodzeniu wszystkich serbskich prowincji i w ogóle Słowian. Swetozar Markowicz zaś przytem był przekonany, że usamowolniwszy naród serbski, pozbywszy się rządów, tureckiego i austrjackiego, obaliwszy biurokracją, która krępowała objawy ducha ludowego, można będzie oprzeć ustrój ekonomiczny na dawniejszych zadrugach i dawniejszej gminie, wprowadzając do nich odpowiednie postępowi i przez naukę wykazane ulepszenia. Wypowiedział on to w swojem dziele: Serbja na wschodzie. Przekonanie to jego podzielało wielu socjalistów. Zorganizowali więc spisek i przygotowali zbrojne powstanie. Sprzysiężenie podobno rozrosło się ogromnie i wielu oficerów do niego należało. Rząd serbski jednak dowiedziawszy się o niem, zapobiegł przygotowującemu się wtargnieniu patrjotów do Bośni i Hercegowiny.
 Jakkolwiek pierwsza praca socjalistów serbskich nie była bezowocna i jakkolwiek pierwsze ich pismo nie pozostało bez pewnego skutku, to wszakże uznano, że chcąc ażeby propaganda socjalistyczna miała szerokie powodzenie, i ażeby mogło utworzyć się wpływowe stronnictwo socjalistyczne, trzeba koniecznie program uczynić więcej praktycznym, to jest wskazać bliższe cele, które można osiągnąć. W tym celu Markowicz przeprowadził listowną korespondencją z socjalistami innemi, i porozumiawszy się co do ważniejszych punktów programu, wrócił jesienią 1873 r. do Serbii, osiedlił się w Kragujewaczu jako objawiającem największe usposobienie rewolucyjne mieście, zawiązał tam liczne stosunki z osobami wpływowemi i namówił je do założenia drukarni i wydawania dziennika. W końcu tegoż roku zaczęła wychodzić Jawnost’ która wkrótce zdobyła wielki wpływ, zmusiła Zgromadzenie narodowe do przyjęcia kilku korzystnych dla ludu ustaw i stawała się skutkiem tego coraz więcej popularną. Rząd uląkł się tego nowego prądu, zaczął prześladować dziennik i, wytoczywszy proces Markowiczowi za pewny artykuł, uwięził go. Wskutek poręczenia kilku obywateli, uwolniono Markowicza z więzienia, ale wyszedł on z niego ze zdrowiem już zupełnie zrujnowanem. Niedługo jeszcze żył. Choroba zmusiła go do wyjazdu za granicę, gdzie 25 lutego 1875 r. umarł w Tryjeście, powszechnie żałowany w swym ojczystym kraju. Zwłoki jego sprowadzono na ziemię rodzinną.
 Jeszcze przed śmiercią Markowicza, wybory wprowadziły kilku socjalistów do Zgromadzenia Narodowego, a organem ich stało się Osłobodjenie, które zaczęło wychodzić zamiast Jawnosti. Socjaliści prawdziwie ludowym swym programem i śmiałą postawą zgrupowali koło siebie liczną opozycyją, która utworzyła stronnictwo radykalne, i którą rząd daremnie starał się zwalczyć. Nie mogąc tego zrobić, rząd rozpuścił zgromadzenie Narodowe i zaczął tępić socjalizm i socjalistów jako najżywotniejszy i najruchliwszy żywioł. Osłobodjenie i Rad zawieszono. Socjalistów, pod lada pozorem, więziono i skazywano na ciężkie kary. Pomimo to, przy ponownych wyborach socjaliści w jeszcze większej liczbie weszli do Zgromadzenia Narodowego, a radykalne stronnictwo okazało się tak silne, że rząd wreszcie musiał ustąpić i zgodzić się na kilka ważnych ustaw, któremi zapewniono większą osobistą i prasową wolność i rozszerzono samorząd gminny. Przy wyborach gminnych, podług nowej ustawy, socjaliści weszli do 300 rad gminnych, a w Kragujewaczu pozyskali większość. Rząd, korzystając z tego, że w Kragujewaczu zaszły prowokowane przez policją nieporządki podczas manifestacji republikańsko-socjalistycznej, spowodowanej szczęśliwym wynikiem wyborów, uwięził sporo osób i oskarżył je o próbę insurekcji, ale sąd uznał oskarżonych za niewinnych.
 Tymczasem rozpoczęła się wojna z Turkami. Socjaliści z bronią w ręku brali w niej udział i tem zjednali sobie jeszcze więcej naród, tak że przy wyborach do Zgromadzenia Narodowego aż 30 zostało z pomiędzy nich posłami. Rząd mocno tem rozdrażniony i, korzystając ze stanu oblężenia, wznowił dawny proces z powodu wypadków w Kragujewaczu i skazał oskarżonych na ciężkie kary. I tego nie było mu dosyć. Kiedy zimą 1877 r. bataljony kragujewackiej landwery, straszliwie znużone, wymówiły posłuszeństwo i nie chciały iść w pochód, co uczyniły same z własnego popędu — jak to twierdzi stanowczo M. Teodorowicz[681], rząd przedstawiał to jako sprawę socjalistyczną i, pochwytawszy wielu socjalistów, skazał ich na ciężkie kary. Dopuścił się nawet skrytobójstwa, kazawszy w lesie bez sądu rozstrzelać pewnego 60-letniego popa i pułkownika Jefrema Markowicza, brata Swetozara. Jefrem Markowicz brał udział w powstaniu polskiem 1863 r. i odznaczył się w ostatniej wojnie tureckiej zdobyciem Ak-Palanki.
 Pomimo prześladowań rządowych, stronnictwo radykalne, na czele którego szli socjaliści, rosło w siłę i przy wyborach 1883. r. do zgromadzenia narodowego czyli skupczyny zyskało większość. Rząd jednak nie zwoływał skupczyny i coraz dowolniej postępował. Kiedy więc zaczęto odbierać broń ludowi, i z tego powodu zbuntowały się niektóre okręgi, radykali chcieli wywołać powstanie całego ludu przeciwko królowi Milanowi. Wojsko zgniotło rozpoczynające się powstanie, a rząd mścił się strasznie na radykałach. Lecz pomimo największej chęci, reakcja nie zdołała złamać stronnictwa radykalnego. Już w 1887 r. przyszło ono do steru rządu. Zmuszone ustąpić, wkrótce znowu wróciło.
 Zapał ku socjalizmowi, panujący na uniwersytetach rosyjskich pomiędzy młodzieżą uczącą się, udzielił się także niektórym jednostkom z młodzieży polskiej. Jednostki te odrywały się — można powiedzieć — od organizmu polskiego i zespalały się zupełnie z ruchem rosyjskim. Odpowiadało temu rozpaczliwe usposobienie, które w społeczeństwie polskiem wywołała straszna klęska poniesiona przez Francją, na którą w ostatnich latach pokładano tyle nadziei. Wówczas to pojawiły się broszury i artykuły, jak Krzywickiego, ks. Domagalskiego, ks. Wartenberga (w Poznańskiem), które doradzały samobójstwo polityczne. Panslawizm nie tylko słabe, ale niektóre mocniejsze nawet głowy, jak Wierzbickiego, ks. Mikoszewskiego, wprawił w obłęd. W Kongresówce propagowano pracę organiczną, Poznańskie zanurzyło się po uszy w klerykalizm, w Galicji przewodzili stańczycy. Czyż nie można było zwątpić o własnej sile, o przyszłości nawet własnego narodu? A tymczasem po szkołach Moskale i Prusacy nauczali, że Polska była, jest i może być tylko szlachecka i klerykalna. Buntująca się więc myśl czepiała się nowej nauki i nowych zasad i chętnie słuchała propagandy o ogólno-ludzkiej rewolucji społecznej. Wyrzekano się polskości, ażeby utonąć w przyszłej powszechnej republice socjalistycznej. W miarę jednak jak liczba socjalistów polskich powiększała się, zaczęli oni wyodrębniać się, indywidualizować. W Kijowie powstała myśl połączenia całej w zaborze rosyjskim młodzieży polskiej, wyznającej przekonania socjalistyczne, spólnemi węzłami. Tam też zaczęto tłumaczyć broszury Lassalle’a — z języka rosyjskiego. Dla propagandy socjalizmu pomiędzy młodzieżą warszawską, kilku socjalistów przeniosło się do uniwersytetu warszawskiego. Zwrócono także oczy na Galicją, gdzie od 1871 r. zaczęło się objawiać pewne współczucie dla nowego ruchu. Zawiązano tam stosunki z kilku dziennikarzami, z młodzieżą uniwersytecką i z robotnikami.
 Pozyskana w Warszawie dla socjalizmu młodzież gorączkowo rzuciła się do pracy propagatorskiej i organizacyjnej, zwłaszcza że w klasie robotniczej, pełnej tradycyj ruchu rewolucyjnego, znalazła współczucie i poparcie. Gorączkowa jednak czynność zdradziła ją i naprowadziła na jej ślady policją, której czujność obudziły już dokonane w czerwcu 1877 r. uwięzienia w Galicji i następnie odbywający się tam z tego powodu proces. W czerwcu 1878 r. wykonano liczne aresztowania w Warszawie. Część młodzieży skompromitowanej uciekła za granicę. Był to początek nowej emigracji socjalistycznej.
 Aresztowania, wygnania austrjackie, procesy, emigracja nie tylko nie przyczyniły się do osłabienia ruchu socjalistycznego w Polsce, ale stały się potężnym bodźcem do jej krzewienia. W Warszawie i w innych miastach królestwa Kongresowego robotnicy z zapałem przyjmowali nowe zasady. Młodzież ruchliwa zawiązała także stosunki na Litwie i Białej Rusi. Idąc ręka w rękę z młodzieżą rosyjską, organizowała się ona jednak oddzielnie w Petersburgu i Moskwie.
 W Galicji także socjalizm zyskał wyznawców, zarówno pomiędzy młodzieżą uniwersytecką jak robotnikami. Rusini i Polacy wspierali się wzajemnie. Ludwik Waryński, osiadłszy w Krakowie, żywą i skuteczną prowadził propagandę, lubo nadawszy jej zanadto formę spiskową i rozpalając ją ogniem rewolucyjnym, pchnął ją na manowce.
 Emigracja była prawdziwym fermentem rewolucyjnym, wciąż się burząc i gorączkowo szukając pola do czynnej pracy. Ta gorączkowość z brakiem dostatecznej ostrożności sprowadziła nowe prześladowania. W połowie lutego 1879 r. policja krakowska rozpoczęła połów socjalistów. Aresztowania odbyły się także we Lwowie i w Wiedniu. W maju wykonano obławę w zaborze rosyjskim. Prawie 200 osób, przeważnie robotników, osadzono w cytadeli warszawskiej.
 Tymczasem w samym ruchu socjalistycznym, który dotąd — można powiedzieć — rozwijał się zgodnie, zaczynało zarysowywać się rozdwojenie. Socjaliści warszawscy, zrażeni do patrjotów młodszej generacji, którzy kręcili się w zaklętem kółku pracy organicznej i zatykali sobie uszy przed każdem śmielszem słowem, tudzież porwani czynami bohaterstwa i poświęcenia się rewolucjonistów rosyjskich, z jednej strony lekceważyli całą przeszłość rewolucyjną własnego narodu, a z drugiej strony okazywali wielką uległość przewódcom ruchu rewolucyjnego rosyjskiego. To raziło tych socjalistów, którzy nie przestawali być patrjotami. Wobec jednak ogólniejszych celów, nie wiele zwracano uwagi na tę różnicę, ostatecznie bowiem obie strony zgadzały się na to, że socjalistyczno-demokratyczny ustrój zapewni wszystkim wolność, równość i możliwie największą miarę szczęścia. Kiedy jednak jesienią 1879 r. rozpoczęto wydawać w Genewie miesięcznik Równość, różnica w zapatrywaniu się coraz mocniej uwidoczniała, ale nie chcąc dawać broni w rękę prokuratorowi austrjackiemu, który w śledztwie uwięzionych w Krakowie widocznie dążył do wykazania antipatrjotyczności ruchu socjalistycznego, wstrzymywano się z walką i pomijano milczeniem kwestje sporne.
 W kwietniu 1880 r. odbył się proces w Krakowie, który wzbudził wielkie zainteresowanie się, przyczynił ogromnie do upowszechnienia przekonań socjalistycznych i ukończył się zwycięsko dla oskarżonych. Wkrótce potem żandarmerja warszawska załatwiła się także z uwięzionymi w Warszawie: pewną ich część rzuciła na wygnanie do Syberji, pewną zaś część osadziła w twierdzach.
 Ukończenie procesu krakowskiego powiększyło ogromnie emigracją genewską. Przez pewny czas zachowywano milczenie co do kwestji, która groziła rozdwojeniem. Opinja większości — można powiedzieć — nie była zdecydowana. Jeden z późniejszych zawziętych przeciwników kierunku patryjotycznego, L. Waryński, sam objawiał w sporach z Dragomanowym gorące uczucie patrjotyczne. Podniesienie jednak kwestji — i to w bardzo ostrej formie — zostało wywołane przez osobiste zajścia. Chcąc zaznaczyć swój kierunek, przeciwnicy patrjotów urządzili z powodu pięćdziesięcioletniej rocznicy powstania 1830 r., obchód jej i nadali mu charakter antipatrjotyczny. Ci zaś, co nie chcieli zrywać z patrjotyzmem, w 1881 r. utworzyli nową organizacją socjalistyczną p. t. Lud Polski. Rozłam pomiędzy socjalistami polskimi zaznaczył się silnie, w październiku tegoż roku na międzynarodowym kongresie w Koirze, w smutnych przed cudzoziemcami sporach delegatów polskich.
 Oprócz tej różnicy głównej, w ruchu socjalistycznym zaczęły się objawiać także inne różnice. Poprzednio już wzmiankowałem, że socjaliści warszawscy, nie uwzględniając miejscowych różnic, usiłowali postawić ruch socjalistyczny w Galicji na tę samę stopę, co w zaborze rosyjskim, i co do charakteru zbliżyć go więcej do rosyjskiego ruchu rewolucyjnego. Galicyjscy socjaliści zaś, którzy lepiej znali ruch socjalno-demokratyczny w Niemczech i stykali się z nim w Wiedniu, mniemali, że należy organizować stronnictwo robotnicze i korzystać z tych swobód, które przedstawia konstytucja. Lwów, w którym wpływ miejscowy inteligencji okazał się silniejszy, wszedł na tę drogę, ale Kraków, pozostający pod silnym wpływem warszawskich socjalistów, hołdował raczej ich teorjom. W samej Warszawie pomiędzy wyznawcami rewolucji społecznej zaczęła się objawiać także różnica zdań: jedni ciągnęli na drogę terorystyczną, mając przed sobą olbrzymią wówczas sławę Narodnoj Woli; drudzy zaś, bojąc się strasznych następstw wojny domowej, oświadczali się jeno za przygotowawczą, umysłową pracą. W emigracji, objawiającej antipatrjotyczny kierunek, dyferencjacja także odbywała się coraz większa. Trzymając razem z emigracją rosyjską, ulegała ona tym samym metamorfozom, co i ta ostatnia. Z początku przeważały opinje anarchistyczne, następnie zaczęła się skłaniać ku niemieckiej demokracji socjalnej, wreszcie kierunek Narodnoj Woli porwał ją.
 Emigracja, pozostając w ciągłych stosunkach z krajem, podniecała tameczną czynność i sama szła z propagandą wszędzie, gdzie ludność mówiła po polsku. Zawiązano stosunki w Poznańskiem, zagłębiano się na Szląsk. Następstwem propagandy w Poznańskiem był proces socjalistyczny w Poznaniu w lutym 1882 r. W Galicji emigranci, którzy zawsze jeszcze innego prócz rewolucyjnego nie uznawali kierunku, mieli wpływ wielki.
 W królestwie kongresowem ci socjaliści, co zawarli sojusz z Narodną Wolą rosyjską, utworzyli spiskową organizacją p. n. Proletarjat. Sojusz z Narodną Wolą powinien był oznaczać, że nowa organizacja dąży do przewrotu politycznego. A jakiż może być pierwszy czyn przewrotu politycznego w Polsce, jeżeli nie obalenie jarzma cudzego? Nie jestże to także pierwszy punkt wiary patrjotycznej? Tymczasem w organie Proletarjatu i w propagandzie jego milczano o wypędzeniu najazdu a natomiast wiele mówiono o rewolucji społecznej. Zdawało się, jakby spiskowcy gotowi byli wywołać wojnę domową, wobec bagnetów i dział najezdniczych. Nie spostrzegali oni, że stojąc na gruncie antipatrjotycznym, niepodobna było nic trwałego i silnego zbudować w narodzie, w którym patrjotyzm wszedł do krwi i kości. I czy mogli rachować, że klasa robotnicza, najbardziej patrjotyczna ze wszystkich klas, da się im długo powodować?! A tymczasem zaślepieni doktrynaryzmem, sami sobie dół kopali. Waryński nie zawahał się nawet na sądzie, gdzie zmuszony był stawać przed najezdcami i przemawiać w ich języku, wyrzec te słowa: — «My wrogowie rządu, ale nie jesteśmy patrjotami w politycznem znaczeniu tego słowa i nie podnosimy kwestji narodowej. My — wrogowie klas posiadających i uprzywilejowanych, które w kraju naszym, dzięki swemu rozwinięciu i tradycjom politycznym są silnym i niebezpiecznym przeciwnikiem».[682] Proletarjat strasznemi ofiarami okupił swoje błędy.
 Czynność i upadek Proletarjatu otworzyły socjalistom ostatecznie oczy. Zrozumiano, że w Polsce socjalista musi być patrjotą i patrjotą gorętszym i czynniejszym od tych, co siebie tylko patrjotami nazywają. Socjaliści polscy powinni tak jak serbscy stanąć na czele wszystkich, co chcą szczerze wyrzucenia najazdu i złamania reakcji z tym ostatnim trzymającej. Kiedy dawniej unikano mówić o niepodległości Polski, w styczniu 1889 r. nowe pismo socjalistyczne w Paryżu, Pobudka, otwarcie i bez zastrzeżeń ogłosiło, że dążyć będzie «do odzyskania niepodległości Polski, jako jedynej poważnej gwarancji swobód narodowych, wobec zagrożonych przez najazd praw bytu i pomyślnego rozwoju narodu polskiego».
 Od 1877 r. t. j. od pierwszych przejawów czynniejszej pracy socjalistów polskich, wypada zanotować znaczne postępy myśli socjalistycznej w Polsce. Literatura wzbogaciła się tłumaczeniami Lassalle’a, Schäffle’go, Marxa, Engelsa, Morgana itd. Praca, organ robotniczy we Lwowie, stała się otwarcie socjalistyczną. W postępowych pismach warszawskich, bez uprzedzenia a nawet życzliwie, traktowano kwestje społeczne. Młodsza generacja pisarzy przeważnie jest socjalistycznie usposobiona. We Lwowie wychodzący przez parę lat Przegląd Społeczny, niezawodnie jedno z najlepszych naszych pism, pozostawił po sobie głębokie ślady. W Galicji wyrabia się świadomy ruch robotniczy, czego dowodem walne zgromadzenie robotnicze w lutym 1887 r. i udział delegatów galicyjskich w lutym 1889 r. w rządowej ankiecie wiedeńskiej w sprawie izb robotniczych.
 Socjalizm rusiński, mogący zaznaczyć swój początek od Platona Czubińskiego, autora pieśni: «Szcze nie wmerła Ukraina», a nawet od poety Szewczenki, zaczął się objawiać we właściwej swej formie, dopiero po zetknięciu się Rusinów z Polakami w procesach 1877 i 1878 r. we Lwowie. Poprzednio w ruchu rosyjskim Rusini nie zachowywali swej indywidualności. Wprawdzie, Michał Dragomanów wystąpił z charakterem indywidualnym rusińskim, ale w swych pismach sprawom społecznym podrzędne wyznaczał tylko miejsce. Dopiero po procesie lwowskim w 1878 r., Michał Pawlik i Iwan Franko wzięli się do studjowania socjalizmu i propagandy jego w ojczystym języku. Litewski ruch jest także więcej narodowy, aniżeli społeczny, chociaż w ostatnich czasach między narodowcami zaczęli pojawiać się także wyznawcy socjalizmu.
 W Rumunii początek socjalizmu był także umysłowy i powstał pod wpływem rosyjskiego. Pierwsi socjaliści rumuńscy pochodzili nawet z Besarabii, prowincji państwa rosyjskiego, i początkowo brali udział w ruchu rosyjskim. Takim gorliwym propagatorem socjalizmu rumuńskiego był Subko Kodreaunu, który umarł w 1878 r. Kiedy jednak socjalizm rosyjski w walce z despotyzmem carskim nie wydał widocznych owoców, inaczej było w Serbii i Rumunii, gdzie na gruncie konstytucyjnym wzmógł się, rozrósł i zaczął wpływać na prawodawstwo krajowe. Przez długi czas socjalizm rumuński objawiał się tylko w propagandzie dziennikarskiej. Organizowano także kółka i stowarzyszenia robotnicze. Rozruchy agrarne jednak, które wstrząsnęły w 1888 r. silnie Rumuniją, nadały odrazu socjalistom, którzy otwarcie popierali włościan, ważne znaczenie. Przy wyborach do parlamentu i do rad gminnych, w wielu miejscach wybrano socjalistów. Pomimo że włościanie wybierają naprzód ciało wyborcze, a to dopiero wybiera posła, w departamencie Roman wybrano Mortzuna jednogłośnie. W miastach, dzięki sojuszowi z radykałami, także wyszło kilku z urny wyborczej. Wybrani włościanie przyłączyli się do socjalistów.
 W całej Europie wreszcie socjalizm otworzył sobie wszędzie drogę. Na kongresach międzynarodowych w Paryżu w 1889 r. zasiadali także delegaci portugalscy. W Grecji i w Bułgarji są wyznawcy socjalizmu. A. Freeman wydawał przez czas pewny w Wiedniu pismo socjalistyczne dla żydów czcionkami hebrajskiemi.
 W Ameryce, a zwłaszcza w Stanach-Zjednoczonych, propaganda socjalistyczna, od czasu upadku komuny paryskiej, zrobiła ogromne postępy. Stronnicy poglądów socjalistycznych przybierali tam rozmaite nazwy, tworzyli rozmaite organizacje, raz byli czynniejsi na zachodzie, to znowu na wschodzie, ale wszędzie wyrastali w liczbę i znaczenie. Zwłaszcza wielki wypływ na ruch robotniczy miała olbrzymia zmowa robotników kolejowych w 1877 r. Odtąd — rzec można — rozpoczęła klasa robotnicza tworzyć osobne polityczne stronnictwo. Emigracja niemiecka, zasilając się nowemi żywiołami socjalistycznemi, krzewiła zasady demokracji socjalnej; Irlandczycy, idąc za przykładem swoich rodaków z Zielonego Erinu, założyli Ligę ziemską, a rzucona przez nich myśl o unarodowieniu ziemi znalazła utalentowanego i wpływowego jej propagatora w Henryku George’u. Potęga socjalistów rosła. W 1878 r. wzięli oni przewagę w radzie gminnej w Chicago. W wyborach późniejszych na prezydenta liczyli już 500.000 głosów. W 1881 r. liczba ich pism wzrosła do 15, organizacje ich rozrosły się i wysłały na międzynarodowy kongres w Koirze swego delegata, Mac Guire’a. Wiele izb syndykalnych przyjęło program socjalistyczny.
 Doszła tam także do wielkiego znaczenia zupełnie samorodna instytucja Rycerzy pracy (Knights of labour), założona w szóstym dziesiątku lat przez krawca Uriaha S. Stephensa. Uznawszy za zadanie swoję walkę z przemocą kapitału i podniesienie klasy robotniczej, musiała ona wejść na drogę socjalistyczną. Jakoż zaznaczyło to się w ostatnich czasach. Na dziesiątym kongresie, który odbył się jesienią 1886 r. w Richmondzie w Wirginii i był powitany urzędownie przez gubernatora, pojawiła się mniejszość socjalistyczna, która wciąż wzrasta w liczbę i znaczenie.
 Oprócz stronnictwa agrarnego pod przewództwem George’a, założono w 1887 r. Progressive Labour Party, które to stronnictwo obejmuje robotników przemysłowych. Program jego jest socjalistyczny i niewiele się różni od programu tak zwanego Socjalistycznego stronnictwa pracy (Socialistic labour party). Stronnictwa te zmuszają rząd zajmować się czynniej sprawą robotniczą, skutkiem czego prezydent Stanów Zjednoczonych, Cleveland, w 1888 r. utworzył ministerstwo pracy, mające na celu zbieranie wiadomości co do położenia klasy robotniczej i stanu produkcji krajowej.
 Pojawił się także w Stanach-Zjednoczonych i ruch anarchistyczny, który narobił wiele hałasu i szybko zgasł. Propagatorem anarchizmu był Most, który po odsiedzeniu więzienia w Londynie, przeniósł się do Stanów-Zjednoczonych, osiadł w Chicago i kontynuował tam wydawać Die Freiheit. Anarchści, korzystając w maju 1886 r. z wielkiego bezrobocia w Chicago, kierowanego przez rycerzy pracy, wzniecili rozruchy, rzucając bomby dynamitowe w policjantów. Z tego powodu skazano siedmiu socjalistów na śmierć, chociaż im wcale nie dowiedziono rzucania bomb. Przeciwko temu tendencyjnemu morderstwu protestowali socjaliści, zarówno amerykańscy jak europejscy.
 Socjalistyczny ruch umysłowy objawił się znaczny w Stanach-Zjednoczonych. Oprócz pomniejszych pisarzy, pozyskali w krótkim czasie wielką wziętość Henryk George i Wawrzyniec Gronlund. Dzieło George’a: Progress and Poverty, które przetłumaczono także na język polski i wydano w 1885 r. w Poznaniu p. t. Postęp i Nędza, miało olbrzymie powodzenie. Wielką wziętość miało także dzieło Gronlunda p. t. The cooperative commonwealth, w którem wychodząc z zasady, że państwo jako organizm społeczny dąży do coraz doskonalszego wewnętrznego układu, dowodzi że właśnie takim układem może być jedynie socjalistyczny. Gronlund wystąpił także z broszurą, w której wykazuje niedostateczność teorji George’a. Zarzuca mu punkt wyjścia, który jest indywidualny i przeciwny socjalnemu. Należy się starać — zdaniem Gronlunda — o to, ażeby wytwór miał na celu pożytek powszechny, nie zaś korzyści prywatne. Unarodowienie ziemi pozostawia nadal system korzyści prywatnej, której podstawą jest praca najemna. Nie tyle więc jest ważnem unarodowienie ziemi, ile zniesienie pracy najemnej. Poglądy socjalistyczne zyskały także stronników i pomiędzy uczonemi ekonomistami. Zwłaszcza gorąco bronił socjalizmu F. Ely, profesor w uniwersytecie w Baltimore. Za jego wpływem i pod jego prezydencją, utworzyło się Amerykańskie ekonomiczne stowarzyszenie, w którem zostają podnoszone rozmaite zagadnienia społeczne. W celu spopularyzowania zasad socjalizmu wychodzi tania Biblioteka socjalistyczna.
 W innych częściach Ameryki przekonania socjalistyczne, lubo słabo, szerzyły się także. Socjaliści z Rzeczypospolitej Argentyńskiej przysłali swoje sprawozdanie na kongres w Koirze. Na południu Ameryki szerzył zasady socjalistyczne Ksawery de Ricard, który po kolei redagował dzienniki francuskie: w Rzeczypospolitej Argentyńskiej, w Paragwaju i w Brazylii. W tem ostatniem państwie zniesionem zostało niedawno niewolnictwo i proklamowano Rzeczpospolitą.
 Nawet w Australii zaczęły się przejawiać dążności socjalistyczne. Łatwość przechodzenia ziemi z rąk do rąk, będąca następstwem Aktu Torrensa, przyczyniła się do tego, że ziemia coraz bardziej skupia się w ręku ludzi bogatych. Myśl więc unarodowienia ziemi, propagowana przez Wiljama Webstera, jednego z najgorliwszych popularyzatorów teorji Georga, znalazła grunt przysposobiony wśród ludności rolniczej w Australii.

<<< Dane tekstu >>>
Autor Bolesław Limanowski
Tytuł Rozwój polskiej myśli socjalistycznej
Wydawca Księgarnia Polska
Data wyd. 1890
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Okładka lub karta tytułowa
Indeks stron
HISTORJA
RUCHU SPOŁECZNEGO
W XIX. STULECIU
przez
Bolesława Limanowskiego.
LWÓW.
NAKŁADEM KSIĘGARNI POLSKIEJ.
1890.



Spis Rozdziałów.

Str.


ROZDZIAŁ I.
Robert Owen i Owenizm.
1.
Życiorys Owena. — New-Lanark i New-Harmony. — Ruch spółdzielczy. — Udział Owena w ruchu robotniczym i stosunek jego do socjalistów. — Charakterystyka Owena. — Jego synowie.

Dziwne przedstawia się nam na pierwszy rzut oka zjawisko. W największym rozpędzie reakcji w Anglii pojawia się nieznany człowiek, pochodzenia plebejskiego, i zaczyna jak prorok z czasów biblijnych i głosić, że nadszedł czas, ażeby dawny, nieracjonalny porządek zastąpić innym, a możni tego świata, ku którym się zwraca, słuchają go, potakują mu niekiedy, czasami szukają go nawet, jak np. następca tronu rosyjskiego Mikołaj, książęta austrjaccy Jan i Maksymilian.
 Człowiekiem tym, prorokiem tym — bo istotnie nazwa ta przypada bardzo do niego — był Robert Owen, którego żywot pokrótce opowiem, posługując się głównie jego własną autobiografią.[2]
 Robert Owen urodził się 14 maja 1771 r. w miasteczku Newton, znajdującem się w północnej części księstwa Walii. Ojciec jego był siodlarzem i prowadził przytem handel żelastwem. Matka pochodziła z rodziny dzierżawców wiejskich i odznaczała się, jak na swój stan, wyższością umysłową i towarzyską. Robert był siódmem i najmłodszem dzieckiem.
 Około czwartego lub piątego roku życia zaczął już chodzić do szkoły i okazywał wielką pojętność, tak, że mając lat siedm, pomagał uczyć swemu nauczycielowi. Lubił czytać i czytał wiele; zajmowały go zwłaszcza opisy podróży i dzieła historyczne.
 Bardzo wcześnie, bo około 8-go lub 9-go roku, zaczęła myśl jego pracować samodzielnie, przedewszystkiem w dziedzinie religijnej. Do zastanawiania się w tym kierunku popchnęły go dwie młode metodystki, dając mu swoje książki do czytania. Owen tak o tem opowiada: «Ponieważ byłem religijnie usposobiony, więc chciały bardzo nawrócić mię na swoję wiarę. Czytałem i studjowałem dane mi książki z wielką uwagą, lecz ponieważ przytem czytałem także dzieła religijne innych wyznań, zadziwiła mię przeto najprzód sprzeczność, jaka panowała pomiędzy rozmaitemi sektami chrześciańskiemi, a następnie ta śmiertelna nienawiść, która objawiała się pomiędzy żydami, chrześcianami, mahometanami, hindusami, chińczykami i t. d. i t. d., oraz pomiędzy temi, których wszyscy wymienieni nazywają poganami i niewiernemi. Zastanawianie się nad każdem danem wyznaniem i przejawy śmiertelnej nienawiści pomiędzy rozmaitemi wiarami zaczęły budzić w moim umyśle powątpiewanie co do prawdziwości wszystkich tych wyznań» (str. 3).
 Mając lat dziesięć, mały Robert pożegnał rodzinę i rozpoczął pracować sam na swoje utrzymanie. Po krótkim pobycie w Londynie, gdzie miał brata, dostał miejsce w sklepie u Mc Guffoga w Stamford, w Lincolnshire. Mc Guffog posiadał wyborną bibliotekę, z której Owen korzystał. «Czytałem — powiada — przeciętnie około pięciu godzin na dzień» (str. 13).
 Około 14-go lub 15-go roku życia wrócił Owen do Londynu i dostał tam miejsce, lecz zajmował je niedługo i przeniósł się do Manchesteru, gdzie pracując u rozmaitych osób, najprzód jako pomocnik, następnie jako wspólnik, oznajomił się dokładnie z handlem, a w części i z przemysłem bawełnianym. Pracował przytem nad uzupełnieniem swego wychowania. «Byłem — pisze — młodzieńcem źle wychowanym, niezgrabnym i mocno czułym na wady własnego wychowania; mówiłem niegramatycznie, rodzajem walijsko-angielskiego języka, którym mówiono w Newtonie, a który był lichą mieszaniną obu tych języków» (str. 31). Przed ukończeniem dwudziestu lat, zajmował już Owen samodzielne i poważne stanowisko pomiędzy przemysłowcami. Chętnie go widywano i przyjmowano w domach zamożnych. On sam jednak najwięcej lgnął do uczonych, dra Daltona, Coleridge’a i innych, z któremi lubił rozprawiać dużo. Nazwano go nawet «machiną rozumującą» (the reasoning machine), robiąc przytem aluzją do zdania jego, że człowiek w swych czynnościach zupełnie jest zależny od przyrody i społeczeństwa. Przyjęty do towarzystwa literacko-filozoficznego w Manchesterze, rozszerzył jeszcze bardziej swoje stosunki w świecie uczonym.
 Mając około 26 lat, zwiedził Glasgow, gdzie poznał dziewiętnastoletnią pannę Dale. Chcąc starać się o nią, zabrał znajomość z jej ojcem, właścicielem przędzalni w New Lanark, i zaczął w imieniu spółki, do której sam należał, traktować o nabycie jej. Interes przyszedł do skutku latem 1797 r., a ślub z panną Dale odbył się tegoż roku, 30 września, chociaż jej ojciec z początku sprzeciwiał się temu związkowi. Dotąd Owen — można powiedzieć — pracował jedynie dla zapewnienia sobie bytu niepodległego. Od początku 1800 roku czynność jego zaczęła przybierać charakter publiczny. W tym czasie bowiem wszedł do zarządu przędzalni New Lanark i stał się jej głównym kierownikiem. Przędzalnia ta, założona przez Dale’a nad rzeką Clyde dla zużytkowania spadku jej wody, znajdowała się w rolniczej miejscowości, której ludność, zajęta pracą koło roli, mało dostarczała robotników do fabryki. Musiano więc sprowadzać ich z rozmaitych stron i brać bez wyboru, nadto wynajmowano za kontraktem sieroty od miejscowych parafij czyli gmin. Kiedy Owen objął kierownictwo nad przędzalnią, ludność osady fabrycznej wynosiła 1300 osób, zamieszkałych z rodzinami w miasteczku, i od 400 do 500 ubogich dzieci, mających od pięciu do dziesięciu lat. Różnorodna, pod względem pochodzenia, języka, religii, ludność ta słynęła ze swej niemoralności i nieustannych niesnasek. Kradzieże, pijaństwo, rozpusta panowały w ogromnych rozmiarach. Owen wziął się gorliwie do poprawy tych stosunków. Wychodząc z założenia, które rozumowaniem i obserwacją wyrobił był sobie jeszcze w Manchesterze, że człowiek nie jest odpowiedzialny za swoje winy, ale że są one raczej następstwem tych warunków i okoliczności, w jakich dana jednostka się znajduje, postanowił działać na umoralnienie ludności, nie za pomocą systemu kar, lecz starając się, przez wzmocnienie nadzoru, zamknięcie szynków i t. d., utrudnić popełnianie występków, wskazując korzyści uczciwego postępowania, przyzwyczaić ludność do niego, oraz czyniąc życie wygodnem i przyjemnem i pracę lżejszą, usunąć główniejsze przyczyny złych popędów, a nade wszystko wychowaniem racjonalnem dzieci, wykształcić dobry charakter późniejszego pokolenia.
 Prowadzona w tym kierunku i poparta niepospolitemi osobistemi przymiotami Owena, praca nad ludnością wydała nadspodziewanie znakomite rezultaty. Ludność, która przedtem była zgorszeniem i zarazą dla całej okolicy, stała się dla niej wzorem i przykładem. Samo już urządzenie osady budziło ogromne zajęcie, ściągało wielu odwiedzających (corocznie liczono około 2000 osób) i wywoływało pełne zachwytu pochwały. Komitet parlamentarny, wybrany umyślnie w tym celu, przekonał się o słuszności tych pochwał i w sprawozdaniu swojem z 1817 r. poświadczył nadto, że dobre urządzenie stosunków robotniczych w fabryce New Lanark dozwoliło jej przetrwać szczęśliwie przesilenie przemysłowe, podczas którego wiele innych zakładów tego rodzaju musiało upaść, i że od piętnastu lat sądy nie wszczynały żadnej sprawy kryminalnej przeciwko osadnikom New Lanarku.[3]
 Ludność New Lanarku w r. 1819 wynosiła 2400 osób.[4] Zatrudnionych w fabryce było od 1600 do 1700. Dzieci do 10 lat nie pracowały w fabryce. Liczbę godzin pracy zmniejszył Owen z 16-u na 10½. Osadę przebudowano podług pewnego określonego planu i pobudowano ładne domki robotnicze. W samym środku osady stanął piękny, trzypiętrowy gmach, mieszczący w sobie: szkołę i salę do czytania, albo do modlitw. Szkoła stanowiła najgłówniejszy przedmiot troskliwości założyciela. Właściciele fabryki wydawali na nią rocznie 700 fun. szter. Wychowywało się w niej 360 dzieci, mających od 2 do 11 lat. Szkoła podzielona była na pięć klas. W pierwszej, dzieci młodsze od 5-ciu lat, bawiły się tylko pod nadzorem starszych. W innych klasach, oprócz nauki elementarnej, uczono także muzyki, tańców, gimnastyki, ogrodnictwa i rolnictwa. Dziewczynki nadto wprawiały się w szyciu i chodziły na posługę do kuchni publicznej. Kara cielesna wcale nie istniała, i zalecano obchodzić się łagodnie z dziećmi. Deputowani korporacji Leeds, którzy zwiedzali tę szkołę, podziwiali świetny stan zdrowia dzieci, niewinne ich zabawy i otwartą swobodę.[5] Wieczorem przez dwie godziny otwierano szkołę dla młodzieży, która tam doskonaliła się w rozmaitych gałęziach wiedzy, a nadto w tańcu i muzyce. Raz na tydzień urządzano koncert. Obok szkoły stał drugi trzypiętrowy gmach, w którym na dole znajdowały się dwie wielkie kuchnie, piekarnia, składy i mieszkanie nadzorcy. W magazynach sprzedawano żywność i odzież po cenach umiarkowanych. Na wyższych piętrach stały otworem dla osób dojrzałego wieku obszerne sale z czytelnią i biblioteką, przeznaczone dla czytających i uczących się. W pobliżu znajdował się ogród. Każdy robotnik miał w nim kawałek gruntu, który mógł uprawiać podług swego upodobania. Na utrzymanie starców i ubogich potrącano sześćdziesiątą część z płacy każdego robotnika. Chirurga opłacało towarzystwo.
 Przed przybyciem Owena, niesnaski religijne doprowadzały często do krwawych zajść w osadzie. Owen zapobiegł temu, sekularyzując zupełnie szkołę i równouprawniając wszystkie wyznania, t. j. starając się o to, by każde miało na miejscu swego pastora i przyznając wszystkim równe prawo do sali modlitw. Reformator osady New Lanarku — jak już powiedziałem — zwracał szczególną uwagę na wychowanie dzieci, i opierając się na obserwacji niemal dziesięcioletniej, napisał rozprawę o kształceniu charakteru, którą ogłosił drukiem 1812 r.[6]. W dziele tem znajdujemy wszystkie główniejsze jego zasady, tak, że w licznych późniejszych pismach — można powiedzieć — objaśniał i rozwijał je tylko. W dziele tem stawia trzy główne zasady: pierwsza, którą nazywa prawem przyrody, mówi o zupełnej nieodpowiedzialności moralnej człowieka; druga, prawo charakterów, opiewa, że charakter urabia się głównie przez wychowanie; trzecia, prawo interesów, twierdzi, że szczęście osobiste jest zależne od szczęścia społecznego, a więc należy wspólność połączyć z równością praw.
 Dzieło to, które Owen poświęcił ówczesnemu regentowi Anglii, księciu Kent, wywołało dwa sprawozdania charakteru niemal urzędowego. Książę Kent polecił swemu lekarzowi, Macnabowi, zwiedzić New Lanark i zbadać organizacją tej osady. Skutkiem tego pojawiło się później w druku sprawozdanie Macnaba, które zalecało praktyczne pomysły Owena, nie pochwalając jednak jego teorji. Ze swojej strony lord Liverpool, ówczesny naczelnik gabinetu, polecił lordowi Sidmouthowi, który znajdował się także w ministerstwie, zbadać pomysły Owena. Sidmouth znalazł, że pomysły te zasługują na uwagę, i mniemał, że rząd powinienby wykonać próbę w tym kierunku.
 Popularność Owena stała się w tym czasie wielką. Wylicza on znajomości, które porobił w perjodzie od 1810 do 1815 r. i które zawdzięczał swemu dziełu i urządzeniom w New Lanarku. Wymienia arcybiskupów, biskupów, W. Godwina, Thorntona, Roberta Peela starszego i t. d. «Zwłaszcza nie powinienem — dodaje — przepomnieć przyjaciół moich z pomiędzy ekonomistów: pp. Malthusa, Jakóba Milla, Ricardo, Jakóba Macintosha, pułkownika Torrensa, Franciszka Place i t. d. i t. d. Byli to ludzie liberalni na swój czas; zwolennicy narodowego (państwowego) wychowania ludu, lecz przeciwni temu, ażeby państwo dawało pracę ubogim i potrzebującym zarobku, co mię dziwiło w ludziach, chcących podnieść jak najwyżej produkcją, albowiem dałoby się to uskutecznić jedynie przez dobre kierownictwa pracy powszechnej».[7]
 Owen, silnie przejęty swojemi pomysłami, wchodził coraz bardziej w rolę reformatora-proroka, nazywał siebie «założycielem racjonalnego systemu społeczeństwa» (The Founder of the Rational System of Society), zwiastował przyjście szczęśliwego tysiącolecia (Millennium) i aż do końca życia, nie zrażając się niczem, głosił swoje zasady, nauczał, wzywał wszystkich (rządy, stronnictwa, klasy i t. d) do wspólnej pracy nad przeobrażeniem społeczeństw i korzystał z każdej okoliczności, która zdawała się mu być pomyślną.
 Dorobiwszy się ogromnego majątku (przeszło ½ miliona fun. szterl.), dochody swoje przeznaczał przeważnie na propagandę i cele publiczne. Jakkolwiek nie dopiął celu, który sobie wyznaczył głównie, to wszakże czynność jego publiczna tak w dziedzinie teoretycznej, jak w faktycznym rozwoju życia społecznego ważne po sobie pozostawiła ślady. Wiele przyczynił się do rozpowszechnienia w Anglii szkółek dziecinnych i metody nauczania Lancastra i Bella. Szkółka jego dziecinna w New Lanarku stała się niejako rozsadnikiem tego rodzaju szkółek (infant schools) w całej Anglii, a następnie w innych krajach europejskich. Pierwsza taka szkółka, założona w r. 1819 w Londynie pod protekcją Brougham'a, Romilly, Ben Smitha, Macaulaya i lorda Lansdowna, była zorganizowana na wzór istniejącej w New Lanarku, i objął nad nią kierownictwo nauczyciel, wykształcony przez Owena. Dzięki przedstawieniom i czteroletniej agitacji Owena, parlament w r. 1819 ograniczył pracę dzienną w — fabrykach. Ruch współdzielczy w Anglii uważa go słusznie za swego inicjatora. Wreszcie idee jego znalazły po części zastosowanie w koloniach robotniczych w Holandji i w organizacji wychowania narodowego w Prusach.
 Pomysły Owena zaczęły budzić w całej Europie zainteresowanie. Znany uczony genewski, Pictet, skłonił go więc do zwiedzenia Europy, nastręczając mu się sam za tłómacza i przewodnika We Francji reformator nasz wszedł w bliższe stosunki z Cuvierem, La-Place‘m i Aleksandrem Humboldtem; w Szwajcarji był u pani Necker, pani Staël, u Sismondi’ego w — Genewie, zwiedzał zakłady rozmaite, jeździł do Pestalozziego w Yverdon; w Akwisgranie przedstawił odbywającemu się tam kongresowi memorjał z wyłuszczeniem swych zasad; we Frankfurcie nad Menem starał się skłonić do swoich widoków głośnego bankiera, Natana Rothschilda.
 Wróciwszy do Anglii, organizował stowarzyszenia i urządzał liczne mityngi w Londynie, Leeds i innych punktach; w 1822 i 1823 zwiedzał Irlandją i, widząc panującą tam straszną nędzę, naglił do zastosowania swoich pomysłów, które — zdaniem jego — jedynie mogły zapobiedz wielu bolesnym i smutnym następstwom. W przekonaniu Owena, Irlandja znajdowała się w lepszych warunkach geograficznych od Wielkiej Brytanii i złym tylko rządom angielskim zawdzięczała okropny swój stan ekonomiczny.
 Około tego czasu harmoniści, wyznawcy zasad religijnych Jerzego Rappa, postanowili sprzedać swoję osadę, Harmonię (Harmony) w Indjanie, i wrócić do Pensylwanii, gdzie mieli osadę do 1814 roku. Agent, któremu polecono dokonanie tej sprzedaży, przybył do Anglii i, dowiedziawszy się o instytucji społecznej w New Lanarku, udał się do Owena i zaproponował mu nabycie osady w Ameryce. Owen, który myślał już sam o założeniu nowej kolonii, chętnie przystał na przedstawione mu układy i, przybywszy w grudniu 1824 r. do Stanów-Zjednoczonych, kupił całą osadę bardzo korzystnie za 150.000 dolarów.
 Kiedy przybył do Ameryki, poprzedziła go już jego sława; przyjmowano go więc chętnie i słuchano uważnie. Był u Johna Adamsa, Tomasza Jeffersona, Jamesa Madissona i Jamesa Monroe. W Waszyngtonie rozwijał swoje myśli i plany w licznem zgromadzeniu wobec prezydenta, większości przedstawicieli narodu, sędziów wyższego sądu i t. d. Słowa jego rozlegały się po całych Stanach-Zjednoczonych i budziły powszechny zapał. Wiara w niego była wielka. Pomimo to nowozałożona osada, New Harmony, okazała się próbą nieudałą. Po wyjeździe rappitów, szybko napłynęła do niej nowa ludność, i w październiku 1825 r. liczba osadników wynosiła już 900 osób. Wyjazd Owena do Europy pozostawiał wszystko w osadzie w stanie prowizorycznym. Dopiero za powrotem jego w 1826 roku, zaprowadzono należyty porządek, i sprawy poszły pomyślnie, chociaż z powodu nieporozumień wewnętrznych musiano kilka razy zmieniać formę zarządu, i spora liczba niezadowolonych wydaliła się z osady. W lipcu Owen wierzył jeszcze mocno, że osada jego rozwinie się wspaniale i stanie się potężną zachętą do naśladowania. Widać to pomiędzy innemi i z tego, że na wielkim mityngu 4 lipca ogłosił Deklaracją niepodległości umysłowej (Declaration of Mental Independence), którą uważał jako uzupełnienie Deklaracji niepodległości politycznej z r. 1776. Deklaracja niepodległości umysłowej opiewała wyrzeczenie się prywatnej, czyli indywidualnej własności, niedorzecznych i nieracjonalnych systemów religijnych i małżeństwa w tej formie, która opiera się na własności indywidualnej i łączy się z niedorzecznemi systemami religijnemi.
 W 1827 r. wewnętrzne stosunki w osadzie owenowskiej zaczęły przybierać charakter coraz bardziej indywidualny. Sam Owen, zmuszony interesami, sprzedawał oddzielne części swojej osady. W czerwcu pożegnał ludność i odjechał, pozostawiwszy w New Harmony swoję rodzinę. Wkrótce po jego wyjeździe, w osadzie wszystko się rozprzęgło, rozpadło i wróciło do dawnego indywidualizmu.
 Nad przyczynami niepowodzenia planów Owena w New-Harmony zastanawiano się bardzo wiele. Przyczyny te były liczne: natury zasadniczej i okolicznościowe tylko. Robert Dale Owen, syn reformatora, powiada (Free Enquirer z 10 czenvca 1829 r.), że pomiędzy osadnikami nie było ani bezinteresownej pracy, ani wzajemnego zaufania, ani praktycznego doświadczenia, ani zgodności w działaniu. «Były to skały, o które nawa społeczna uderzała się i wreszcie rozbiła!»
 Dla czego jednak Owen miał wielkie powodzenie w New Lanarku, a nie miał go w New Harmony? Dla tego że inaczej tu i tam zapatrywał się sam na swoję czynność; dla tego że ludność osadnicza także patrzała inaczej na rzeczy w New Lanarku a inaczej w New Harmony. W Szkocji Owen był przedewszystkiem przemysłowcem, a w dodatku tylko reformatorem; w Stanach-Zjednoczonych odwrotnie. W Europie Owen obie czynności: przemysłową i reformatorską łączył w swojej osobie; w Ameryce czynność przemysłową pozostawił głównie swoim spólnikom, a ci kierując nią, same tylko zyski mieli na widoku. Ludność New Lanarku uważała to, co robił Owen, za dobrodziejstwo; w przekonaniu ludności New Harmony proklamowane zasady i ogłaszane obietnice obowiązywały do odpowiedniego postępowania; tam słuchano naczelnika osady, tu stawiano mu wymagania; tam nie powstała w nikim myśl, by Owen miał się zrzekać na rzecz spółki swego tytułu własności, tu kwestja własności bardzo prędko zaczęła jątrzyć umysły.
 Pomimo powodzenia w New Lanarku i niepowodzenia w New Harmony, więcej znalazło się naśladowców Owena w Stanach-Zjednoczonych, aniżeli w Brytanii. W tym ostatnim kraju znamy tylko jednę próbę Abrama Combe'a, który zorganizował kolonią na zasadach owenowskich w Orbiston, małej mieścinie, niedaleko od Edynburga. Osada rozwijała się z początku, ale ze śmiercią Combe’a, która nastąpiła w r. 1827, wszystko poszło do upadku.
 W Stanach-Zjednoczonych próby były liczne. John Humphrey Noyes (History of american socialismus) nazywa Owena ojcem socjalizmu amerykańskiego i wylicza, za Macdonaldem, uczniem Owena, organizacje, które powstały pod bezpośrednim, lub pośrednim wypływem reformatora szkockiego. Organizacje te były następujące: Yellow Springs Community (Cincinnati); Nashoba, zorganizowana przez Franciszkę Wright pomiędzy murzynami; Cooperative Society w Pensylwanii; Franklin Community w New-Yorku; Blue Springs Community niedaleko Bloomingtonu (Indiana); Forrestville Community (Indiana); Haverstraw Community o 30 z czemś mil od New-Yorku; Coxsackie Community nad rzeką Hudsonem; Kendal Community w pobliżu Cantona w Ohio. Wszystkie te spółki trwały bardzo krótko.
 W listopadzie roku 1828 pojechał Owen znowu do Ameryki i w Meksyku traktował z rządem o odstąpienie ziemi w Texas dla założenia osady, podług swego pomysłu. Rząd meksykański zgadzał się na wyznaczenie ziemi bezpłatnie, ale układy rozbiły się ostatecznie z powodu kwestji religijnej. Owen otwarcie występował przeciwko wszelkiego rodzaju teologom. Właśnie, wkrótce po negocjacjach meksykańskich, w kwietniu 1829 roku miał głośny w swoim czasie spór religijny z pastorem Campbellem w Cincinnati. Około tegoż czasu jeździł na Jamajkę i St. Domingo. Latem 1829 r. wrócił do Anglii.
 Jeżeli zakładanie kolonii rolniczo-przemysłowych (cooperative colonies) nie znajdowało w Anglii wielu zwolenników, to ruch spółdzielczy, popierany żywo przez Owena, wzrósł tam do ogromnych rozmiarów i przetrwał w całej swej mocy aż do dzisiejszych czasów. Dzięki głównie pomocy reformatora szkockiego, wychodził dziennik: Cooperative Magazine i zawiązywały się stowarzyszenia spółdzielcze. W 1831 roku odbył się pierwszy kongres spółdzielczy w Manchesterze, drugi w tym samym roku w Birminghamie, trzeci w 1832 r. w Londynie, gdzie było reprezentowanych 65 towarzystw. Próbowano także zastosować zasadę spółdzielczości do rolnictwa. Uczynił to w 1830 r. Gordon i koło tegoż czasu Ord. Potężny rozwój organizacji spółdzielczych wywołał 1840 roku w parlamencie gwałtowną mowę biskupa exesterskiego, który kreśląc przesadny obraz ich rozwoju, wołał, że mają one własny parlament, własny rząd centralny, własny budżet i panują nad 350 miastami angielskiemi. Owen, którego biskup exesterski obwiniał o dążności wywrotowe, odpowiedział na tę mowę manifestem, w którym wyliczał swoje zasługi i rozwijał swoje zasady. Najbardziej zachęcający przykład korzyści stowarzyszenia spółdzielczego dała głośna później spółka tkaczy w Rochedalle’u, zawiązana w r. 1843.
 Ruch spółdzielczy ma licznych wyznawców i silne podstawy w Anglii. J. Sketchley dał w ostatnich czasach dokładne sprawozdanie o nim[8]. «Z zadowoleniem — powiada on — wskazać możemy na niewątpliwy fakt zdrowego rozwoju stowarzyszeń spółdzielczych, które wprawdzie powoli, ale stanowczo szerzą się po całym kraju. Stowarzyszenia te są owocem wielkiego ruchu socjalistycznego, wszczętego przed 60 niemal laty przez przyjaciela ludzkości, Roberta Owena.»[9]
 Owen brał udział we wszystkiem, co w jego przekonaniu mogło przyczynić się do podniesienia klasy robotniczej. Kiedy za staraniem doktora Birkbecka zaczęły się zawiązywać tak zwane mechanics institutes (szkoły przemysłowe), w których robotnicy znajdowali naukę i środki do niej, Owen wraz ze swojemi przyjaciółmi przyczyniał się wiele do ich rozpowszechnienia. Dzięki jego zabiegom, w Manchesterze wybudowano prawdziwy pałac dla pomieszczenia sal naukowych i biblioteki tamecznej szkoły przemysłowej. Nadaud, który sam pracował całemi wieczorami w bibliotece manchesterskiej, powiada, że około 1872 r. było w niej 45.000 tomów[10].
 Podług Owena, istnienie licznej klasy pośredniczej pomiędzy wytwórcami a spożywcami pochłania w sposób pasożytny znaczną część słusznie należącego się im dochodu. Chcąc więc usunąć pośredniczenie klasy kupczącej i zaprowadzić słuszną wymianę produktów, opierając ją na ilości czasu zużytego na pracę, Owen przyczynił się do zawiązania związku stowarzyszeń spółdzielczych i zorganizowania wymiany racjonalnej pomiędzy niemi pod nazwą National labour equitable exchange. W tym celu założono wielki bazar, w którym składano wyprodukowane przedmioty, i bank, który wydawał bilety, przedstawiające wartość pewnej liczby godzin pracy. Próba ta jednak nie udała się i w 1832 r. nastąpiło bankructwo.
 Około r. 1831 Owen, jak sam o tem wspomina,[11] założył w Manchesterze nową osadę, złożoną z 500 ludzi. Szczegółów jednak bliższych o tej organizacji nie znalazłem.
 W tymże mniej więcej czasie zwiedził Owen Francją, Austrją, Prusy, Bawarją i Saksonią, gdzie czynił rządom przedstawienia w przedmiocie swych kolonii i zamierzał nawet udać się do Petersburga[12]. Świadczy to o wielkim optymizmie socjalisty angielskiego, tem bardziej że były to właśnie czasy, kiedy antagonizm pomiędzy rządami i ludami coraz bardziej się wzmagał. Wreszcie późniejsze zachowanie się Owena przekonało aż nadto, że nie był to człowiek polityczny. Wspomina on także o wizycie, którą miał złożyć około 1838 r. w Wiedniu Metternichowi, przedstawiając mu konieczność zajęcia się reformą społeczną, dla zapobieżenia niechybnym wstrząśnieniom polityczno-społecznym[13].
 Że Owen nie był mężem politycznym, przekonywa o tem jego zachowanie się w ruchu robotniczym angielskim. Niewątpliwie przyczynił się on znacznie do rozwoju tego ruchu. W r. 1822, za inicjatywą jego, założono w Londynie «The British and Foreign Philanthropic Society for the permanent Relief of the Working Classes.» Stowarzyszenie to miało dążyć do stałego polepszenia losu klas pracujących, organizując towarzystwa wzajemnej pomocy i towarzystwa spółdzielcze, któreby za pomocą wychowania, przykładu i pracy usuwały zwolna złe, spowodowane ciemnotą, złemi nawyknieniami, ubóstwem i brakiem zajęcia[14]. Stowarzyszenie to — jak sama nazwa jego wskazuje — miało charakter bardziej filantropijny, aniżeli polityczny. Widzimy też pomiędzy jego członkami ambasadorów: rosyjskiego, francuzkiego, hiszpańskiego, pruskiego i t. d., jenerałów, pułkowników i rozmaitych innych dygnitarzy.
 Pod wpływem walki pomiędzy torysami i wigami o reformę parlamentarną, ruch robotniczy przybierał charakter polityczny. I w tym względzie Owen — a przynajmniej jego zwolennicy dali początek. Za ich staraniem, w r. 1827 zawiązało się «Narodowe stowarzyszenie klas pracujących» (National union of the working classes) i zażądało zaprowadzenia prawa powszechnego głosowania. Po przeprowadzeniu bilu reformy we wrześniu r. 1831, ruch polityczny osłabł pomiędzy robotnikami, a natomiast wzmógł się ekonomiczny, i — jak powiedzieliśmy — Owen nie mało na to wpłynął. W tym czasie osiadł on w Manchesterze, i starając się nadać ruchowi charakter ogólniejszy i bardziej kosmopolityczny, zawiązał stowarzyszenie: «Association of all classes or all nations.» Szybki rozwój tego stowarzyszenia na początku zdawał się był zapowiadać, że przybierze ono ogromne rozmiary, lecz pokazało się wkrótce, iż nie miało ono jeszcze dla siebie dostatecznie przygotowanego gruntu. W tym czasie Owen, pomimo swych dążności kosmopolitycznych, nie usuwał się jeszcze od ruchu robotniczego politycznego i w 1834 r. w londyńskiej manifestacji robotników występował nawet jako jej delegat.
 Tymczasem ruch ten, z początku małosamodzielny i małoświadomy, dojrzewał i przychodził do coraz większej świadomości. Wiele w tym względzie zrobił Irlandczyk Feargus O'Connor, adwokat z zawodu. Ułożył on tak zwaną kartę ludową (the peoples charter) i, rozwinąwszy szeroką agitacją, wpłynął na to, że program ten przyjęto na 500 mityngach ludowych i okryto 1,280.000 podpisów. Ruch chartystowski stawał się masowym. Prawdziwie polityczny działacz starałby się stanąć na jego czele, a przynajmniej nadać mu taki kierunek, ażeby przy jego pomocy zdobyć to, co było w danej chwili najważniejsze i co można było osiągnąć. Tymczasem Owen postawił się na stanowisku krytycznem i, nawołując stronnictwa robotnicze do wspólnego działania, wskazywał zamiast blizkich odległe cele. «A jeżeli chartyści osiągną nawet zwycięstwo, to potem co? — pytał. Czy ciemna, demokratyczna izba gmin da więcej ludowi od tego, co dał i daje obecnie kongres amerykański braciom naszym z drugiej strony Atlantyku»?[15] Pytań podobnych w późniejszym czasie obficie nadużywano. Możnaby jednak słusznie zapytać: «a któżby więcej dał: czy może ówczesny rząd angielski, czy ówczesne rządy europejskie, czy rewolucja»? W rewolucją ludową Owen nie wierzył i wcale jej nie pragnął, bo jej rządy byłyby «ciemne i demokratyczne». To też zwracał się przeważnie do rządów istniejących, a nawet to dzieło, z którego wyjąłem pytanie postawione chartystom, poświęcił rządom Wielkiej Brytanii, Austrji, Rosji, Francji, Prus i Stanów-Zjednoczonych. Więc może w samej rzeczy uważał ówczesny rząd angielski za skłonny do reform radykalnych? Bynajmniej, a sądząc z niektórych ustępów jego pism, należałoby uznać rząd ten za gorszy od innych rządów «świata tak zwanego chrześciańskiego i ucywilizowanego». Zapewne, niejasność ta polityczna Owena była głównym powodem, że chociaż był jednym z najgorliwszych zwolenników prawa o dziesięciogodzinnej pracy (the Ten Hours Bill), to wszakże przy wyborach do parlamentu w r. 1847 nie otrzymał poparcia organizacji robotniczych.
 Chociaż Owen zdawał się lekceważyć rządy demokratyczne, to jednak z wielką gorliwością starał się skłonić ku swoim poglądom w r. 1846 konwencją, która zastanawiała się nad zmianą konstytucji stanu New-Yorku, a w 1848 r. członków rządu rewolucyjnego francuskiego.
 W jakim stosunku stał Owen do socjalistów?
 Aż do rewolucji francuskiej z r. 1848, nie zaliczał się do tego stronnictwa, chociaż wiedział o ruchu społecznym we Francji i poznał się z niektóremi ważniejszemi jego przedstawicielami,[16] i chociaż już w r. 1841 rozróżniał trzy wielkie stronnictwa robotnicze w Wielkiej Brytanii i Irlandji: w Wielkiej Brytanii — chartystów i socjalistów, w Irlandji separatystów (Repealers). «Separatyści irlandzcy, chartyści i socjaliści — mawiał nie bez słuszności — mają jeszcze wiele do nauczenia się. Separatyści irlandzcy muszą zostać chartystami, chartyści socjalistami, socjaliści zaś powinni stać się racjonalnemi w swych zasadach, uczuciach i w swem zachowaniu się względem innych stronnictw»[17]. Pisząc to, Owen stawiał siebie ponad te stronnictwa. Dopiero po rewolucji francuskiej, zaczął się zaliczać do obozu socjalistycznego i wszystkie swoje poprzednie prace nazywał także socjalistycznemi[18]. Pomimo podeszłego wieku, nie ustawał on w swej propagandzie i pisał traktaty, brał udział w licznych mityngach, wreszcie starał się skłonić Koszuta, Mazziniego i innych wygnańców, przebywających w Anglii, do swoich poglądów. W r. 1851 starał się o to, by Pałac Kryształowy, wybudowany w Londynie dla wystawy powszechnej, przeznaczono na szkołę, w której nauczanie odbywałoby się podług zasad racjonalnych. W następnym roku ogłosił nawet w tym przedmiocie rozprawę p. t. The Crystal Palace and Education.
 Ku końcowi życia wpada Owen w usposobienie mistyczne, wierzy w spirytyzm, coraz bardziej przybiera charakter proroczy. Gazetka jego w r. 1857 wychodzi pod nazwą: Robert Owen's Millenial Gazette. Trzeba przytem zauważyć, że tysiącolecie (Millenium), w którem miało urzeczywistnić się królestwo boże na ziemi, odegrywało także wielką rolę w nauce rappistów, poprzedników kolonii owenowskiej w New Harmony.
 Owen umarł, mając 88 lat, w miejscu swego urodzenia, Newton, w pierwszych dniach listopada 1858 r. Adin Ballou, jeden z najznakomitszych religijnych socjalistów amerykańskich, tak go scharakteryzował; «Robert Owen jest to znakomity charakter. Ma około 75 lat. Wiedzy ogromnej i doświadczenia wielkiego. Dobry dla wszystkich, uczciwy bez pozorów. W filantropii nie zna granic; w religii — sceptyk; w teologii — panteista; w metafizyce — wyznawca względności; w moralności — wszystko usprawiedliwia; w postępowaniu z ludźmi — jako filozof robi ustępstwa; w socjalizmie — komunista; w przyszłości — wierzy w królestwo boże na ziemi; w interesach praktycznych — metodysta; w zachowaniu się osobistem — gentleman niewątpliwy»[19].
 Starszy syn reformatora szkockiego, Robert Dale Owen, urodzony w» 1804 r. kontynuował w Ameryce dzieło swego ojca. Znany jest jako gorliwy obrońca równości kobiety z mężczyzną i jako autor bardzo ważnego dzieła, Fizjologii Moralnej (Morał Physiology), w którem, nie walcząc przeciwko teorji Malthusa, jeden z pierwszych zwraca uwagę na racjonalny środek regulowania wzrostu ludności.
 Drugi jego syn, Dawid, zdobył sobie sławę w świecie naukowym badaniami geologicznemi w Ameryce.

2.
Dzieła Owena. — Dwie epoki w rozwoju jego przekonań. — Punkt jego wyjścia. — Racjonalne wychowanie. — Najlepszy rząd. — Reforma społeczna. — Trzy nowe nauki. — Pierwiastkowe części społeczeństwa. — Krytyka ustroju obecnego. — Wytwór, podział, wychowanie i rządy w przyszłem społeczeństwie. — Osada przemysłowo-rolnicza; ustrój jej przejściowy i ostateczny. — Ogólny pogląd na teorją owenowską.

 Owen pozostawił po sobie mnóstwo traktatów różnej objętości. Po większej części jednak powtarzają one w odmienny tylko sposób główne myśli zasadnicze, które reformator szkocki wypowiedział już na początku swego zawodu propagacyjnego.
 Do ważniejszych jego dzieł należą: A new view of society itd. (1816), Outline of the rational system of society i t. d. (Rys racjonalnego systemu społeczeństwa); Lectures on the rational system i t. d. (Odczyty o systemie racjonalnym — 1841); A developement of the principles and plans on which to establish Self-Supporting Home Colonies i t. d. (Rozwój zasad i planów, podług których należy urządzać wystarczające same sobie kolonie osiadłe — 1841); Book of the new moral world (Księga nowego świata moralnego, 1836—1844); The revolution in mind and practice (Rewolucja w duszy i w praktyce — 1849).
 W rozwoju przekonań Owena spostrzegamy dwie niejako epoki: jednę — do czasu jego wyjazdu do Ameryki, do New-Harmony, i drugą — od czasu poznajomienia się z rappistami. Ustrój wewnętrzny rappistów i przekonania ich pozostawiły ślady w umyśle Owena, które ku końcowi jego życia uwydatniają się coraz silniej. W pierwszej epoce przeważa wolnomyślność religijna; w drugiej — socjalizm.
 Punktem wyjścia Owena jest niepoczytalność człowieka. Człowiek jest takim, jakim go stwarzają i urabiają: przyroda, ustrój społeczny i wychowanie. Człowiek pojedyńczy nie jest w możności własnemi siłami wyrobić sobie charakteru, tj. «swoich przymiotów, opinii, języka, interesów i uczuć»[20], tylko społeczeństwo może urabiać charaktery oddzielnych ludzi»[21]. A więc jedynie racjonalne wychowanie i rozumne rządy mogą dokonać reformy społecznej, która polega na tem, by dać ludziom jak największą sumę szczęścia. Owen mało zwracał uwagi na czynnik przyrody (dziedziczność), którego wielkie znaczenie jednak wykazała nauka w naszych czasach. Racjonalne wychowanie polega na wyrobieniu charakteru i ugruntowaniu zasad prawdy. Należy uprawiać wszystkie fizyczne, umysłowe i moralne zdolności człowieka, albowiem stanowi to o jego zdrowiu, o największem jego doskonaleniu się postępowem i o stałem jego szczęściu. Najobszerniej traktuje o tym przedmiocie Outline of the rational system of society. Wychowanie, w przekonaniu Owena, jest najważniejszym, niemal stanowczym czynnikiem postępu społecznego. «Opinie rządzą światem»[22]. Ciemnota i lenistwo — zdaniem jego — sprowadziły grzech i nędzę. Wiedza i należyte ćwiczenie duszy i ciała sprowadzą prawdę i szczęście[23]. Rząd — w przekonaniu Owena — jest także ważnym wypływowym czynnikiem. Ażeby wpływ był dobry, trzeba rządu także dobrego. Miarą doskonałości jego jest szczęście rządzonych. Najlepszym rządem — mówi on — jest ten, który w praktyce wytwarza jak największą sumę szczęścia dla największej liczby ludzi»[24]. W długiem jednak swojem życiu Owen przekonał się dostatecznie, że istniejące rządy wcale inaczej pojmują swoje zadanie. Zwolna więc tracił wiarę w to, aby mogły one z własnej inicjatywy podjąć się przeprowadzenia reformy społecznej, i mniemał, że koniecznem jest, ażeby najpostępowsze osoby obojga płci nieustannie, silnie i łącznie parły na nie w tym kierunku.
 Reforma społeczna winna mieć na celu szczęście człowieka. Szczęście polega na zdrowiu, dostatku, wiedzy i dobroci. Tylko to, co prowadzi do szczęścia całego społeczeństwa, może zapewnić szczęście każdemu pojedyńczemu człowiekowi. Cztery warunki społeczne są niezbędne do szczęścia człowieka: dobrze zorganizowane wytwarzanie bogactwa; należycie unormowany jego podział; racjonalne urabianie charakteru człowieka od lat jego najmłodszych; wreszcie dobre rządy, tak miejscowe jak ogólne. Trzy nowe nauki są konieczne do wykazania, jakim ma być racjonalny system ustroju społecznego: nauka o przyrodzie człowieka, nauka o wpływach szkodliwych na tę przyrodę i nauka o społeczeństwie. Ta ostatnia jest nader ważna. Powinna ona: «rozłożyć społeczeństwo na pierwiastkowe jego części, oddzielić je, zbadać przeszłą i teraźniejszą ich niedorzeczność, oraz poznać, jak należy je złożyć we właściwym stosunku, ażeby utworzyły nowy, mocny i doskonalszy porządek społeczny».[25]
 Społeczeństwo — podług Owena — dzieli się na cztery naturalne pierwiastkowe części: 1) wytwarzanie bogactwa, 2) podział onego, 3) edukacją czyli urabianie charakteru i 4) rządy miejscowe i ogólne. Pomijając nieścisłość wyrażania się Owena, widzimy jednak, że skupiał on swoję uwagę na wymienione cztery czynności społeczne.
 Krytykę istniejącego ustroju rozwinął Owen szczegółowo w rozmaitych pismach. Wskażę tylko główniejsze jego zarzuty. Klasa, która najwięcej przyczynia się do dobrobytu i szczęścia społeczeństwa, która wytwarza całe jego bogactwo, słowem klasa robotnicza, powinnaby mieć dobrobyt zapewniony. Tymczasem widzimy co innego. Klasa ta powszechnie cierpi niedostatek, a często nędzę. Jest-to jednak klasa najliczniejsza. W Wielkiej Brytanii i Irlandji miała ona tworzyć trzy piąte całej ludności, a razem z ubogiemi niemal trzy czwarte. Nie mówiąc przeto o niesprawiedliwości takiego stanu rzeczy, przedstawia on groźbę dla przyszłości. Warunki dzisiejszego wytwarzania i podziału ekonomicznego są takiego rodzaju, że stan ten pogorszać się tylko może i wreszcie sprowadzi przewrót społeczny. Maszyny grają tu wielką rolę: powiększają ogromnie wytwór i tem samem obniżają cenę pracy ludzkiej. Stosunek pracy maszynowej do pracy ludzkiej rośnie olbrzymio na niekorzyść ostatniej. W r. 1770 w Wielkiej Brytanii i Irlandji stosunek ten miał się jak 4 do 1; w 1840 r. — jak 108 do 1[26]. Oczywiście, że wzrost wytworu w takich warunkach jest najwięcej korzystny dla tego, kto posiada maszyny. Mając na względzie tylko sam wytwór, przesadzono w ocenianiu korzyści podziału pracy. Jeżeli ten podział przechodzi pewną granicę, wywiera on wpływ szkodliwy na tych, co pracują, a zwłaszcza szkodliwem jest oddzielenie pracy umysłowej od pracy ręcznej.
 Istniejący podział wyprodukowanego bogactwa jest niesprawiedliwy i niedorzeczny. Jedni otrzymują za dużo, drudzy za mało. Za mało otrzymują ci właśnie, co najdłużej i najciężej pracują. To jest powodem, dla czego w Londynie na 1,800.000 ludności, dziesiąta jej część cierpi ubóstwo a 50.000 ludzi, wstając z rana, nie wie, gdzie noc przepędzi; dla czego w Glasgowie na 280.000 ludności, 30.000 co sobotę w nocy zatruwa się wódką; dla czego w Dublinie na 250.000 ludności 60.000 corocznie przesuwa się przez szpitale; dla czego wreszcie w ciągu ostatnich trzydziestu lat, zbrodnie, w stosunku do ludności, stały się liczniejsze w Anglii pięć, w Irlandji siedm, w Szkocji 40 razy.[27]
 Podział społeczny jest także w wysokim stopniu wadliwy. Społeczeństwo dzieli się na klasy, których interesy są wprost przeciwne. Wiele klas jest zbytecznych. Przedewszystkiem istnienie stałego wojska jest ciężarem i dotkliwą szkodą dla społeczeństwa. Możnaby całą Europę wyżywić tem, co zjadają jej stałe wojska i co mogłyby wyprodukować one pracą użyteczną»[28]. Wojsko przytem rekrutuje się przeważnie z klas pracujących. Samo istnienie osobnej klasy żołnierskiej zachęca i skłania do wojen, które pod każdym względem są szkodliwie. Druga liczna klasa kupców i przekupniów jest także zbyteczna i szkodliwa. Sama zasada kupiecka: kupować tanio a sprzedawać drogo», nie może korzystnie wpływać na moralność społeczną. Istnienie klas odrębnych, kapłańskiej i adwokackiej, oddziaływa na społeczeństwo także szkodliwie. Owen upatruje niekorzyść społeczną nawet w odrębności zawodu lekarskiego.
 Wady edukacji obecnej reformator nasz wykazywał wielokrotnie. Szczególnie walczył przeciwko wyznaniowemu charakterowi wychowania szkolnego, co ściągnęło na niego nienawiść duchowieństwa, a co staje się jednak coraz powszechniejszą zasadą u narodów oświeceńszych. Najmniej krytykuje Owen rządy istniejące; czyni to jednak częściej po 1848 r., jak np. w liście do Koszuta.[29]
 Jakiemiż mają być: produkcja, podział, wychowanie i rządy w ustroju przyszłościowym? Produkować należy jak największą ilościowo i jakościowo sumę bogactwa, w jak najkrótszym czasie, z jak najmniejszym kapitałem, z jak największem uwzględnieniem zdrowia i przyjemności wytwórców, oraz z jak najrozleglejszą korzyścią spożywców. W tym porządku, jaki obecnie istnieje w Wielkiej Brytanii, 250 osób może wyżyć wygodnie na jednej mili kwadratowej; po zaprowadzeniu nowego porządku, jedna mila kwadratowa wystarczy bardzo dobrze dla 500 osób, a w późniejszym czasie warunki wytwarzania i podziału dadzą się udoskonalić do tego stopnia, że jedna mila kwadratowa wystarczać będzie dla 2000 osób.[30]
 Podział wytwórczego mienia powinien odbywać się z najmniejszym uszczerbkiem kapitału i pracy, a z największą korzyścią wytwórców, rozdzielaczy, wychowawców, rządców i wogóle wszystkich spożywców. Wychowanie powinno rozpoczynać się od urodzenia dziecka, odpowiadać jego przyrodzie i trwać tak długo, dopóki nie osiągnie celu zamierzonego. Ma ono być publiczne. Zadaniem jego wyrobić w człowieku jak najlepszy charakter, dać mu jak najrozleglejszą wiedzę i uczynić go jak najużyteczniejszym członkiem społeczeństwa. Dokładna znajomość natury ludzkiej ułatwi umiejętne wyrabianie charakterów. Wychowanie racjonalne powinno zawsze uwzględniać jedno z najważniejszych praw przyrody człowieka, «że musi on lubieć i kochać (like and love) to, co jest najprzyjemniejsze dla jego natury».[31] Co do rządów, to sprawować je należy «z wiedzą nabytą z nauki o społeczeństwie, w duchu światłej życzliwości dla koniecznych przekonań i uczuć ogółu, sprawiedliwie i konsekwentnie, bez stronniczości, bez użycia siły lub podstępu, ale zgodnie z prawdziwą moralnością».[32] Wszyscy obywatele powinni być zobowiązani do sprawowania kolejnego rządów, które nie mają dawać spełniającym je żadnego przywileju, ani żadnej wyższości. Kary istnieć tam nie mogą, gdzie panuje świadomość, że każdy człowiek jest takim, jakim go urabia samo społeczeństwo. W najgorszym razie, winowajca uważany być może za chorego tylko, którego należy leczyć, albo też odosobnić od społeczeństwa.
 W jakiż sposób ma być zorganizowane społeczeństwo, ażeby w niem wytwarzanie i podział bogactwa, wychowanie i rządy odpowiadały i zadość czyniły potrzebom całego ogółu? — Dałoby się to osiągnąć, przebudowując cały porządek społeczno-ekonomiczny podług nowego planu, najdokładniej i najszczegółowiej skreślonego w dziełku p. t. A Developement of the principles and plans on which to establish Self-Supporting Home Colonies etc. Lond. 1841.[33]
 Podstawą nowej budowy społeczno-ekonomicznej ma być osada przemysłowo-rolnicza, wystarczająca głównym swoim potrzebom. Ma być ona tak urządzona, ażeby mogła wygodnie pomieścić 2500 osób, zachowując przytem normalny stosunek liczbowy mężczyzn, kobiet i dzieci. Przestrzeń takiej osady ma obejmować od 2000 do 3000 akrów. W środku tej osady staną domy mieszkalne i publiczne z obszernym ogrodem (65 akrów), podług planu nakreślonego przez autora, a przypominającego po części urządzenia w New-Lanark.
 Odrazu jednak niepodobna zaprowadzić w zupełności takich stosunków, jakie ostatecznie pomiędzy ludźmi zapanować powinny. Zanim wychowanie racjonalne usposobi nowe pokolenie do ustroju przyszłościowego, koniecznym jest stan przejściowy, któryby ułatwił przeobrażenie społeczno-ekonomiczne całego społeczeństwa. W czasie przejściowym dojrzała ludność osady ma się dzielić na cztery klasy: 1-sza najemnych robotników i sług (mężczyzn dwa razy tyle co kobiet), płatnych rocznie po 25 funtów; 2-ga kandydatów na członków osady, płatnych rocznie po 65 funtów; 3-cia członków osady, pracujących w niej, kierujących jej sprawami i biorących udział we wszystkich jej korzyściach; wreszcie 4-ta rodzin lub osób niezależnych, któreby, stosując się do prawideł obowiązujących w osadzie, pracowały w niej i uczestniczyły w jej korzyściach. Dla dobrego kierownictwa sprawami osady, mają istnieć następujące departamenty; 1) rolnictwa i ogrodnictwa, 2) rzemiosł i przemysłu, 3) handlu, 4) gospodarstwa domowego, które ma obejmować: opalanie, przewietrzanie, oświetlanie, oczyszczanie i naprawę domów mieszkalnych i publicznych, zarząd kuchniami i jadalniami publicznemi, dostawcę odzieży, bielizny i innych rzeczy potrzebnych, pranie i suszenie bielizny, utrzymywanie sypialni w porządku należytym; 5) zdrowia, tj. leczenia chorych i zapobiegania zarazom jakoteż chorobom; 6) policji, do której ma należeć oświetlanie i oczyszczanie ogrodu, naprawa dróg i murów, ochrona od ognia i obrona własności osady od łupiestwa zewnętrznego; 7) wychowania czyli urabiania charakteru; do tego departamentu ma należeć także urządzanie zabaw publicznych.
 Wychowanie każdego dziecka ma polegać na tem: 1) ażeby wykształcić w niem dobre strony charakteru, usposobić je do nawyknień szlachetnych, wzmocnić organizacją jego cielesną, wyrobić w niem piękną postawę i zręczność, oraz przyuczyć je do wstrzemięźliwości; 2) ażeby nauczyć je płynnie czytać, pisać i rachować; 3) ażeby dać mu początki najużyteczniejszych nauk, włączając mechanikę i chemią; 4) ażeby przysposobić je praktycznie do rolnictwa, rzemiosł niektórych i gospodarstwa domowego; zajęcia te należy urozmaicać w taki sposób, ażeby rozwijały umysłowe i fizyczne zdolności dziecka; 5) wreszcie, ażeby wyrobić w dziecku samowiedzę i dać mu wiedzę przyrody ludzkiej, dążąc zawsze ku temu, ażeby uformowała się z niego istota rozumna, kochająca, dobra i życzliwa dla wszystkich.
 Osadą zarządza rada ogólna, do której wchodzą wszyscy jej członkowie w wieku od 30 do 40 lat. Wszystkie departamenty znajdują się pod bezpośredniem kierownictwem komisji, wybranej przez radę ogólną podług przepisanego porządku. Departamentem zewnętrznym czyli zagranicznym (external or foreign) zarządzają członkowie w wieku od 40 do 60 lat.
 Gdyby rada ogólna wzbudzała rządami swojemi niezadowolenie, zwołuje się wówczas wolne zgromadzenie wszystkich członków, mających lat 16 do 30-stu. Zgromadzenie to, zbadawszy spokojnie i cierpliwie postępowanie rady ogólnej, może wyznaczyć zarząd czasowy i powołać do niego tak starszych (około 60 lat), jak młodszych (od 16 do 30 lat) członków. W przejściowym atoli okresie należy zarząd o ile można więcej uprościć. Dość, gdy wszyscy dorośli członkowie wybiorą jednę osobę, najodpowiedniejszą do zarządzania i kierowania sprawami osady, a ta dobierze sobie sama komitet pomocniczy (Commitee of Aid) dla zarządzania departamentami. Dla przyjęcia nowych członków potrzebne jest przyzwolenie trzech ćwierci wszystkich członków osady, zwołanych na wolne zebranie. Każdy z członków ma prawo opuścić kolonią kiedy chce, a gubernator (governor) z komitetem powinni mu wyznaczyć pewne wynagrodzenie, stosownie do zasobu kasy. W przyszłym ustroju obie płci mają otrzymywać jednostajne wychowanie i używać równych praw. Dwie osoby, chcące zawrzeć z sobą stosunek małżeński, zapowiadają to publicznie dwa razy, w odstępie trzech miesięcy; zapowiedzi te, zapisane do księgi, stanowią akt małżeństwa: Rozwód łączy się także z podwójnemi zapowiedziami, w odstępie sześciu miesięcy. Wychowanie i utrzymywanie dzieci należy do społeczeństwa. Ostatecznie, w przyszłym ustroju własność prywatna staje się bezużyteczną; społeczeństwo zaś nie ma dzielić się, jak obecnie, na rodziny, lecz na komuny czyli stowarzyszenia (communities or associations). Oto są główne rysy owenowskiego ustroju społecznego. Wprawdzie w rozmaitych dziełach Owena napotykamy pewne różnice w przedstawieniu tego ustroju, lecz różnice te nie są ważne.
 Jak widzimy, — pomysły Owena są wspólne także innym socjalistom, i dlatego z całą słusznością do ich liczby zaliczać go należy. Sam Owen w późniejszym czasie uważał siebie także za socjalistę, nie godził się jednak z temi, co odzywali się głównie do nienawiści klasowej i mniemał, że prawdziwy socjalizm musi tchnąć miłością dla wszystkich istot ludzkich.[34] Owen uważa za swego poprzednika Johna Bellersa, który pisał w końcu XVII stulecia. Z większą jednak słusznością mógłby wskazać na Tomasza Morusa i Morelly'ego. U tych dwóch pisarzy znajdujemy bardzo ważną — zdaniem mojem — myśl urządzenia takiej komuny, któraby pracę rolniczą zespoliła z pracą przemysłową. Owen nie rozwinął tego tematu z taką siłą i świadomością, jakiejby się można było spodziewać od niego. Wogóle teoretyczna część nauki jego słabszą jest od praktycznej. Braknie mu przytem rozleglejszego poglądu na objawy życia polityczno-społecznego. Wynikało to w znacznej części z małej znajomości dziejów powszechnych. Dla tego też zapatrywanie się jego na przeszłość jest nader uproszczone: w przeszłości — zdaniem jego — wszystko było niedorzeczne, nieracjonalne. Pomimo że był wyznawcą niepoczytalności człowieka, t. j. zależności jego woli od otaczających go warunków, zanadto wielki przypisywał wpływ woli ludzkiej na przyszłość dziejową. Wypadało tylko — w jego przekonaniu — zaprowadzić w jakibądź sposób stosunki racjonalne, a nawa ludzkości pełnemi żaglami wypłynie na bezgraniczny ocean pomyślności powszechnej.

3.
Wyznawcy Owena we Francji i w Niemczech. — Dwa kierunki owenizmu w Anglii: ekonomiczny i filozoficzny. — Spółdzielczość. — Dr. H. Travis.

 Nauka Owena znalazła najwięcej wyznawców w Anglii i Ameryce. We Francji, pomimo że Fourier przypisywał niepowodzenie swoich pomysłów ogólnemu zajęciu się filantropów Owenem, widzimy kilku tylko wydatniejszych jego wyznawców: Juliena, redaktora Revue encyclopédique; Józefa Rey'a autora Lettres sur le système d’Owen (1828) i Juliusza Gay’a, który ożenił się w Anglii z panną Désirée Véret, wyznawczynią zasad owenowskich. Gay jest autorem dziełka: Le socialisme rationnel et le socialisme autoritaire (1868). Nazywa on Owena założycielem socjalizmu racjonalnego, w przeciwieństwie do francuskiego, który — zdaniem jego — ma charakter autorytarny. Gay zresztą idzie w negacji dalej od Owena, sądzi jednak przytem, że dokładnie tylko tłómaczy doktrynę mistrza swego. W Niemczech wyznawcą zasad owenowskich był Werner, który zorganizował w Reutlingen (w Wirtembergii) słynny w swoim czasie dom braterstwo (Bruderhaus).
 W Anglii — jak już wzmiankowałem — owenizm rozszczepił się niejako na dwa kierunki: ekonomiczny i filozoficzny. Pierwszy objawił się w spółdzielczości, która przybrała ogromne rozmiary i coraz bardziej się rozwija. Sketchley przytoczył tabliczkę stowarzyszeń spółdzielczych od 1874 do 1879 r. włącznie, sam jednak powiada, że nie jest ona dokładna, ponieważ nie wszystkie stowarzyszenia zamykają corocznie swe bilanse. Z tej tabliczki widzimy, że liczba członków tych stowarzyszeń ciągle wzrastała aż do r. 1879, w którym to roku spostrzegamy zmniejszenie się jej; czy było ono rzeczywiste, czy pozorne, autor nie wyjaśnia. Podług tej tabliczki, w roku 1874 liczono stowarzyszeń 1026 z 412.252 członkami i z 3,903.608 f. szt. kapitału; w 1878 roku — 1181 stowarzyszeń z 560.703 członkami i z 5,728.827 f. szt. kapitału. Trzeba jednak dodać, że spółdzielczość angielska z biegiem czasu zatraciła w sobie pierwotną dążność społeczną i przybrała wyłącznie ekonomiczny charakter.
 Filozoficzny kierunek owenizmu rozwija głównie dr. H. Travis. Najważniejsze jego dzieło w tym względzie jest «Podręcznik nauki społecznej» (1877 r.). Travis różni się cokolwiek od Owena w zapatrywaniu na główną kwestją — kwestją niepoczytalności człowieka. Przyjmuje on tak samo jak i Owen, że charakter każdego człowieka jest wytworem jego temperamentu i wpływu społecznego; wprowadza jednak tę modyfikacją, że człowiek przez wychowanie, przedewszystkiem zaś przez wyrobienie woli własnej, nabiera pewnej zdolności do kontrolowania, powściągania i pobudzania siebie, a więc staje się niejako moralnie poczytalną istotą. Odrodzić przeto społeczeństwo może — podług Travisa — jedynie tylko dobre i racjonalne wychowanie.



ROZDZIAŁ II.
Henryk Saint-Simon i Saint-Simonizm.
1.
Pochodzenie arystokratyczne Saint-Simona. — Jego młodość, służba wojskowa w Ameryce, pociąg do zajęć przemysłowych. — Zachowanie się jego w czasie rewolucji francuskiej i proces z Redernem. — Powtórne jego kształcenie się umysłowe. — Pierwsze dziełko. — Ubóstwo St.-Simona. — Jego proces. — Stosunek z Augustynem Thierry, z Augustem Comte. — Zamach samobójczy. — Olinde Rodrigues. — Zwrot religijny Saint-Simona i śmierć jego.

Saint-Simon żył i działał jednocześnie z Owenem, z tą jednak różnicą, że w tym samym czasie, kiedy sława Owena rozchodziła się po świecie, nieuznany i zmęczony upokorzeniem genialny myśliciel francuski targnął się był w rozpaczy na własne życie.
 A jednak porównywując spuściznę umysłową Owena i Saint-Simona, nie podobna nie widzieć ogromnej wyższości tego ostatniego. Owen, niezaprzeczenie utalentowany i obdarzony w wysokim stopniu zdrowym rozsądkiem, był przedewszystkiem praktykiem. Saint-Simon, przeciwnie, odznaczał się zdolnościami teoretycznemi. Teorja też jego wyznacza mu miejsce pomiędzy geniuszami ludzkości: nie teorja jednak społeczna, jakkolwiek także ważna, ale teorja filozoficzna. Saint-Simon zainaugurował nowoczesny kierunek pozytywny, wytykając główną jego myśl przewodnią i zaznaczając ważniejsze jego problematy. August Comte, genialny również myśliciel, jest bądź co bądź spadkobiercą Saint-Simona.
 Henryk Klaudjusz hrabia Saint-Simon urodził się w Paryżu 17 października 1760 r.[35]. Matka jego była także z domu Saint-Simon. Był on najstarszym z ośmiorga dzieci. Ród jego słynął ze starożytności, z wielkiego znaczenia społecznego i wielkich zdolności umysłowych. Saint-Simonowie wyprowadzali swoje pochodzenie od hrabiów Vermandois, panów na Saint-Simonie[36], którzy mieli być potomkami Karola Wielkiego. Posiadali oni ogromne dobra. Po śmierci Ludwika XIV, w radzie regencyjnej zasiadał dziadek Henryka, Ludwik de Rouvray[37], książę de Saint-Simon, jeden ze znakomitszych pisarzy, autor rzetelnych, ostrych i pięknym stylem pisanych «Pamiętników», które dopiero w ostatnich czasach w całości wydano. «Był to w swoim czasie — powiada Henryk — jedyny szlachcic, który zachował dawny charakter feudalny i okazał prawdziwą niepodległość». Atmosfera rodowa wytłoczyła silne piętno na Henryku: stąd wysokie jego rozumienie o misji swojej w ludzkości, stąd poszanowanie dla przeszłości dziejowej, stąd uznanie wielkich zasług feudalizmu, do ugruntowania którego przyłożył się był także potężnie wrzekomy jego protoplasta, Karol Wielki. Poczucie wyższości szlacheckiej zdradziło się mimowoli w liście jego do synowca, gdzie przypomina, że pierwszorzędni myśliciele, jak Galileusz, Bakon, Kartezjusz i Newton, byli szlachcicami.
 Dzieckiem już okazywał wiele siły charakteru i pewną niepodległość myśli. Opowiadają, że mając lat trzynaście, odmówił pójścia do pierwszej spowiedzi, ponieważ nie wierzył w jej wartość, co miało rozgniewać ojca do tego stopnia, że kazał go zamknąć do więzienia Saint Lazare. Na wykształcenie jego miał wielki wpływ d'Alembert, któremu przeważnie zawdzięczał swą skłonność do studjów filozoficznych. Nosząc się z myślą zrobienia czegoś wielkiego dla ludzkości, pracował dużo nad sobą. Biografowie jego opowiadają, że służący budząc go wcześnie zrana do pracy, powtarzał z jego polecenia te słowa: «Wstawaj, panie hrabio, masz przed sobą wielkie rzeczy do spełnienia!»
 Sama pozycja społeczna wskazywała mu zawód wojskowy, a wojna o niepodległość w Ameryce północnej otworzyła mu do niego piękną drogę. Odznaczył się chlubnie w dniu 17 października 1783 r., kiedy Waszyngton zmusił Cornwallisa do kapitulowania. Saint-Simon jednak z usposobienia nie był żołnierzem: walczył, bo celem wojny, była wolność, lecz sama wojna wydawała mu się tem, czem istotnie jest — pozostałością barbarzyństwa. W Ameryce już przyszedł do tego przekonania, że nie wojna lecz przemysł powinien być istotnym celem człowieka i ludzkości, i że rewolucja amerykańska właśnie w tym względzie zwiastowała nowa erę polityczną. Listy do Amerykanina[38] świadczą, że stosunki ekonomiczno-społeczne w Ameryce północnej pozostawiły wielkie wrażenie w umyśle Saint-Simona.
 Po powrocie do Francji, Saint-Simon otrzymał stopień pułkownika. Mając dużo czasu swobodnego, uczęszczał na kursa matematyczne Monge’a. Lecz ponieważ zawód wojskowy wydawał mu się próżniaczym, i zajęcia przemysłowe nęciły go, podał się więc do dymisji.
 Następnie widzimy Saint-Simona w 1783 r. w Holandji, a w 1787 r. w Hiszpanii, gdzie wszedł w blizkie stosunki z Franciszkiem hr. de Cabarrus[39], słynnym finansistą, który zaprowadził asygnaty i założył bank ś-go Karola w Hiszpanii. Nosząc się z pomysłami wielkich prac przemysłowych — w Ameryce przedstawił już był wicekrólowi Meksyku plan przekopania kanału Panamskiego — teraz wchodząc w plany rządu hiszpańskiego połączenia Madrytu z morzem za pomocą kanału, wypracował odpowiedni projekt, który jednak, pomimo poparcia Cabarrusa, odrzucono. Przedsiębiorcze jego usposobienie nie dawało mu spokojności. Udał się więc do Andaluzji i tam zorganizował komunikacją dyliżansową na wzór tej, jaka już istniała we Francji.
 Rewolucja francuska początkowo pociągnęła była czynną naturę Saint-Simona. Wróciwszy do Francji, osiadł w swoich dobrach i brał czynny udział w ruchu wyborczym. Upadek feudalizmu był w jego oczach nieunikniony. Sam nawet redagował adres do Zgromadzenia Narodowego, w którym żądano zniesienia tytułów szlachectwa. Szlacheckie jednak jego pochodzenie stało się następnie powodem, że musiał pozostawać na uboczu. Rewolucja przytem, rujnując majątkowo jego matkę, która w posagu przyniosła znaczne dobra jego ojcu, zachwiała jego pozycją materjalną i zmusiła go pomyśleć o zabezpieczeniu swojej przyszłości. Wszedł więc w spółkę z Prusakiem, hr. Redern[40], z którym poznał się był jeszcze w Madrycie i z którym — jak mu się zdawało — łączyła go pewna wspólność zamiłowań filozoficznych. Nabywali oni dobra narodowe, parcelowali i odprzedawali je. Spekulacja ta przynosiła ogromne zyski. Spółka jednak z Redernem nie wyszła na pożytek Saint-Simonowi. Rządowi terorystycznemu wydały się podejrzanemi bliskie jego stosunki z dyplomatą pruskim, i kazano go uwięzić. Opowiadają, że uprzedzony przez gospodarza hotelu, w którym mieszkał, zdołał był szczęśliwie umknąć, lecz kiedy następnie uwięziono gospodarza pod zarzutem ułatwienia mu ucieczki, wrócił do Paryża i sam się oddał w ręce rządu. W więzieniu pozostawiał 11 miesięcy: najprzód w Sainte-Pélagie, później w Luksemburgu. Tam rozmyślał nad swojem życiem, nad rewolucją, nad przemianami politycznemi i zastanawiał się, na jakiem polu największy może przynieść pożytek ludzkości. Wtedy to, «w najokrótniejszej epoce rewolucji — opowiada Saint-Simon swemu synowcowi — pewnej nocy, kiedy znajdowałem się w więzieniu w Luksemburgu, pojawił się Karol Wielki i rzekł do mnie: «Odkąd świat istnieje, żadna rodzina nie doznała tego zaszczytu, by wydała pierwszorzędnego bohatera i pierwszorzędnego filozofa. Zaszczyt ten spotka mój ród. Synu, powodzenie twoje jako filozofa wyrówna memu powodzeniu jako żołnierza i polityka»[41]. Spekulacja, którą prowadził z Redernem, przybrała po 9-tym termidorze jeszcze większe rozmiary, ponieważ sprzyjała jej wielce ta okoliczność, że rzeczywista cena asygnat była o wiele mniejsza od nominalnej. Przy rozwiązaniu spółki, co nastąpiło w 1797 r. na żądanie Saint-Simona, został on podobno skrzywdzony, chociaż otrzymał w każdym razie znaczną sumę, bo 144.000 franków. «Zawiodłem się — skarżył się następnie Saint-Simon — na spólniku moim; mniemałem, że dąży on wraz ze mną, tymczasem drogi nasze były różne: on gonił za majątkiem; ja zaś wdzierałem się po krętej górze, na wierzchołku której stoi świątynia sławy»[42].
 Ażeby spełnić swoję misją filozoficzną, o której myśl wywołała wizją w więzieniu luksemburskiem i coraz silniej opanowywała jego umysł, postanowił przejść na nowo całą dziedzinę umiejętności i przyswoić sobie ostateczne rezultaty najnowszej wiedzy w sposób jak najłatwiejszy i najpewniejszy. W tym celu — jak powiada — ożenił się i otworzył dom swój dla uczonych. Posłuchajmy, co sam mówi o tem powtórnem kształceniu się swojem, które rozpoczął mając lat 38.
 «Wnet po zerwaniu z Redernem, pisze — powziąłem myśl utorować umysłowości ludzkiej nową drogę, drogę fizyczno-polityczną. Powziąłem myśl pchnąć wiedzę dalej i dać w tem inicjatywę szkole francuskiej. Przedsięwzięcie to wymagało pracy przygotowawczej. Musiałem zacząć studjować nauki fizyczne, poznać ich stan obecny i przy pomocy badań historycznych zrozumieć, w jakim porządku następowały odkrycia, które wzbogaciły wiedzę. Ażeby poznać to, nie poprzestawałem na samej pracy w bibliotekach; rozpocząłem na nowo swoje wykształcenie, uczęszczałem na wykłady najznakomitszych profesorów; zamieszkałem naprzeciw szkoły politechniczej; poprzyjaźniłem się z niektóremi profesorami tej szkoły; przez trzy lata starałem się przyswoić sobie wiedzę jedynie w gałęzi nauk fizycznych. Wydawałem hojnie pieniądze, by nabyć naukę; wyborny stół, dobre wino, wielka uprzejmość dla profesorów dostarczały mi wszelkich ułatwień, jakich mogłem sobie życzyć. Musiałem przezwyciężać wiele trudności. Mózg mój stracił już swoję plastyczność: nie byłem już młody. Lecz z drugiej strony miałem także ważne korzyści. Odbyłem wielkie podróże; wchodziłem w stosunki z wielu osobami zdolnemi; otrzymałem pierwsze wykształcenie pod kierownictwem d'Alembert'a, wykształcenie, które oplotło mój umysł siatką metafizyczną tak gęstą, że żaden, wrażny fakt nie mógł jej ominąć. W 1801 r. oddaliłem się od szkoły politechniczej i zamieszkałem przy szkole medycznej. Zawiązałem stosunki z fizjologami i rozstałem się z niemi dopiero, kiedy dokładnie poznałem główne zasady ustroju ciał organicznych. Przestawszy studjować fizjologią, wyjechałem za granicę. Pokój, zawarty w Amiens, pozwolił mi udać się do Anglii. Celem mojej podróży było dowiedzieć się, ażali Anglicy nie zajmowali się otworzeniem nowej drogi, którą zamierzałem wytknąć. Wyniosłem z tego kraju przekonanie, że mieszkańcy jego nie kierowali swych prac ku celowi fizyczno-politycznemu, że nie zajmowali się reorganizacją systematów naukowych, i że na warsztacie swoim nie mieli żadnej nowej zasadniczej myśli. Wkrótce udałem się do Genewy i zwiedziłem część Niemiec. Wyniosłem z tej podróży przeświadczenie, że w kraju tym ogólna część nauki znajdowała się w stanie dzieciństwa, albowiem opierała się na zasadach mistycznych»[43]
 W czasie pobytu Saint-Simona w Genewie w 1803 r., wyszło tam z druku pierwsze jego dziełko p. t. Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains. Przeszło ono zupełnie niepostrzeżenie, i sam autor o niem następnie nie wspominał. Znajdujemy w niem jakby w zarodku myśl filozofii pozytywnej i myśl jego religijną. Co do poglądów społecznych, to uległy one w późniejszym czasie nader ważnym zmianom, ażeby można było ich szukać — jak to czynią niektórzy — w tem dziełku.
 Sposób kształcenia się, użyty przez Saint-Simona, niezawodnie pod względem umysłowym był bardzo dla niego korzystny, ale kosztował go bardzo drogo, pozbawił go bowiem ogniska domowego i zrujnował majątkowo. Ożeniwszy się, bez prawdziwego przywiązania, Saint-Simon już w następnym roku rozwiódł się z żoną»[44]. Życie wystawne, hojność dla uczonych (wspierał geometrę Poisson'a[45]), podróże — zrujnowały go zupełnie. W r. 1805 musiał przyjąć już nędzną posadę kopisty w domu zastawniczym, gdzie za 9 godzin dziennej pracy dostawał 1000 fr. na rok. Nie mając czasu w dzień, pisał swoje rozprawy po nocach. To go strasznie męczyło. Diard, dawny jego sługa, dowiedziawszy się o tem, raz przy spotkaniu się z nim, rzekł do niego: «Panie! miejsce, które zajmujesz, nie jest godne ani twego nazwiska, ani twoich zdolności; proszę cię: przenieś się do mnie; możesz rozporządzać wszystkiem, co do mnie należy; będziesz pracował podług swego upodobania, a ludzie przecież poznają się na tobie»[46]. Saint-Simon odzyskał więc znowu swobodę pracy. Diard dał nawet nakład na drugą jego ważną pracę, która pojawiła się w r. 1808 p. t. Introduction aux travaux scientifiques du dix-neuvième siècle. Odpowiadając niejako na żądanie Napoleona, objawione w Instytucie, aby ten przedstawił mu ówczesny stan nauk i środki, któremi można przyczynić się do ich postępu, w dziele tem Saint-Simon skreślił główne zasady filozofii pozytywnej, które następnie Comte rozwinął i ujął w całość umiejętną. Dalszym ciągiem poprzedniej pracy były Lettres au Bureau des longitudes. Rozprawy te jednak nie przyniosły autorowi ani sławy, ani korzyści pieniężnej. Nieustanne wojny w Europie nie sprzyjały ruchowi umysłowemu. Jedyny pożytek z tych rozpraw miał autor — jak sam powiada — ten, że przyczyniły się znacznie do jego wykształcenia.
 Ze śmiercią Diard’a, Saint-Simon znowu się znalazł w ciężkiem położeniu. Naówczas zwrócił się do Rederna, z początku domagając się zwrotu należnej mu części, następnie prosząc go jedynie: «o chleb, książki niezbędne i stancją»; ale twardy Prusak szorstko mu odmówił, nazywając jego pomysły bredniami, a jego samego ateuszem, i nie chciał słuchać o proponowanym mu polubownym sądzie. «Lepiej mieć za spólnika takiego ateusza jak ja — pisał Saint-Simon ostatni raz do Rederna — aniżeli takiego nabożnisia jak pan»[47].
 W r. 1813 położenie materjalne Saint-Simona znowu się poprawiło. Rodzina wyznaczyła mu skromną pensją, a przyjaciele jego ciesząc się, że wyszedł z ciężkiej choroby, w jaką był zapadł, wsparli go pieniędzmi i zachęcili do dalszych prac. W krótkim też czasie wygotował on dwie rozprawy, lub raczej pomysły do obszernych prac: Mémoire sur la science de l’homme i Travail sur la gravitation universelle. Tymczasem środki pieniężne wyczerpały się zupełnie, i Saint-Simon wpadł w straszną nędzę. Wówczas to, posyłając kopie swych rękopismów do rozmaitych ludzi bogatych, skarżył się w listach, że od trzech tygodni jada suchy chleb tylko i pije wodę, że pracuje w zimnym pokoju, i że sprzedał ostatnią koszulę dla zapłacenia kosztów przepisywania manuskryptów.
 W liczbie osób, którym Saint-Simon posłał swoję pracę p. t. Mémoire sur la science de l’homme, był późniejszy historyk Jakób Mikołaj Augustyn Thierry. Miał on wówczas lat 19. Zachwyciła go przysłana mu «historja postępu umysłu ludzkiego, oparta na faktach i pełna myśli nowych i pięknych» — jak to wyraził w liście swoim z dnia 13 stycznia 1814 r. Zbliżył się więc do jej autora, i w tymże jeszcze roku wydali oni wspólną pracę p. t. Réorganisation de la sociéte européene, na której Thierry podpisał się jako uczeń Saint-Simona. Książka ta zwróciła na siebie uwagę: rząd francuski starał się rozmaitemi sposobami przeszkodzić jej rozpowszechnieniu. Główną jej myślą było, że możliwie najlepszym ustrojem byłby taki, w którymby narody europejskie rządziły się własnemi parlamentami, a nadto miały jeden ogólny parlament dla rozsądzenia sporów pomiędzy narodami. Był to pierwszy pomysł federalizmu parlamentarnego w Europie, w którym jednak autorowie Reorganizacji społeczeństwa europejskiego nie uwzględnili demokratycznej dążności swego czasu, chociaż w drugiej swej pracy, zamieszczonej w maju 1817 r. w piśmie Saint-Simona, L’Industrie[48], Thierry objawił już większe zrozumienie swego czasu, zaznaczając, że polityka, która była niegdyś własnością gabinetów, stała się po rewolucji francuskiej udziałem samych narodów. W 1815 r. Saint-Simon i Thierry wydali razem dziełko p. t. Opinion sur les mesures à prendre contre la coalition de 1815, w którem doradzali narodowi francuskiemu zbliżenie się i porozumienie z narodem angielskim. Już w dziele o reorganizacji społeczeństwa europejskiego zalecali Francuzom utworzyć wspólny z Anglikami parlament. Wogóle Saint-Simon i saint-simoniści byli stałemi zwolennikami ścisłego przymierza z Anglią. Stosunek, jaki istniał pomiędzy Saint-Simonem i Thierry’m, był bardzo korzystny dla obu: Thierry, pracując specjalnie nad historją, przynosił Saint-Simonowi obfity materjał historyczny; Saint-Simon zaś nadał kierunek filozoficzny i społeczny badaniom historycznym Thierry’ego, co uczyniło go — można powiedzieć — najsympatyczniejszym ze spółczesnych mu historyków francuskich. Stosunek ten zerwał się w r. 1817. Saint-Simon zanadto przekonany o swojej nieomylności, nie znosił opozycji. Wzburzony sporem, powiedział wyniośle do Thierry’ego: «nie rozumiem stowarzyszenia bez rządu.» «A ja — odrzekł Thierry — nie rozumiem stowarzyszenia bez wolności.» I spółka dwóch potężnych umysłów rozpadła się.
 Pozycja materjalna Saint-Simona zawsze pozostawała niepewna. Wprawdzie za powrotem Napoleona z wyspy Elby otrzymał on, dzięki ministrowi Carnot, posadę bibliotekarza w bibliotece Arsenału, ale utracił ją wraz z upadkiem rządów cesarskich. Żył następnie z prenumeraty swych pism i z zapomóg, które mu nadsyłano.
 W tym samym roku, kiedy zerwały się jego stosunki z Thierrym, znalazł on nowego bardzo gorliwego ucznia w późniejszym znakomitym filozofie, Auguście Comte’cie. Przez dwa lata Comte z uwielbieniem słuchał swego mistrza, lecz następnie coraz bardziej różnił się z nim w wielu poglądach. Stosunek jednak wzajemny trwał jeszcze przez lat kilka, chociaż nie zupełnie już szczery. Saint-Simona bolało, że Comte nie uznawał w nim powagi geniuszu pierwszorzędnego; Comte‘owi zaś wydawało się, że Saint Simon przeszkadzał rozgłosowi jego nazwiska. Dwie olbrzymie ambicje nie mogły wytrwać dłużej w zgodnym z sobą stosunku. Saint-Simon oświadczył, że stowarzyszenie pomiędzy niemi przestaje istnieć, ponieważ Comte nie chce poddawać się jego kierunkowi. Comte, milcząc, wyszedł. Zerwanie to pociągnęło nawet za sobą pewną wzajemną gorycz.
 W czasie swych stosunków z Comte‘em, Saint-Simon rozwinął w zupełności swoje poglądy industrjalne. Starał się nawet zjednać bankierów i przemysłowców większych do nowej, wskazywanej im przez siebie czynności politycznej. Ci słuchali go, podpisywali się nawet na zapowiedziane przezeń dzieła, ale pozostawali obojętnemi dla całej jego nauki. Kiedy jednak zaczęło się uwydatniać coraz większe jej przeciwieństwo z teologią, wylękli się i w liście do ministra policji w końcu października r. 1817 tłómaczyli się, że podpisując zapomogę na wydanie dzieła, wcale nie wiedzieli, co ma ono zawierać. Pomimo to Saint-Simon nie ustawał w swej agitacji. Szeregiem drukowanych listów nakłaniał przemysłowców do czynniejszego wystąpienia; zachęcał ministrów do podjęcia roli reformacyjnej: wskazywał królowi, jaką ma być jego polityka, jeżeli chce utrwalić dynastją Bourbonów. Jednę z jego broszur, gdzie przeprowadzał paralelę pomiędzy Bourbonami i Sztuartami (Des Bourbons et des Stuarts, 1822), skonfiskowano. Miał nawet proces polityczny, który jednak skończył się uniewinnieniem. Proces ten zwrócił na niego uwagę demokratów postępowych, zwłaszcza młodego Bazard’a. — W tym czasie Saint-Simon zawiązał stosunki z pismem Censeur européen i zaprzyjaźnił się z B. Constant'em, Pawłem Ludwikiem Courier i znakomitym poetą, Béranger'em.
 Bazard w biografii Saint-Simona (Biographie portative des contemporains) powiada: «Widząc się pewnego dnia opuszczonym przez wszystkich, opuszczonym nawet przez tych, których najwięcej kochał i którzy mieli bardzo wielkie dla niego obowiązki[49], widząc się pozbawionym wszelkich środków materjalnych do propagowania swoich przekonań, targnął się na swoje życie...» Stało się to 19 marca 1823 r. Saint-Simon strzelił w głowę, ale kula nie weszła do mózgu; spowodowała tylko utratę oka i zdrowia.
 W dwa miesiące po tym wypadku, zbliżył się do Saint-Simona najulubieńszy jego uczeń, Olinde Rodrigues, żyd z pochodzenia, ale wychowany przez ojca w niewierze filozoficznej. Entuzjasta ten ogromny najlepiej odpowiadał przedśmiertnej dobie Saint-Simona, w której filozof przeobraża się w założyciela nowej religii. Francją ogarnął wówczas silny prąd religijny katolicki, który rozszczepił się na dwa kierunki: jeden dążył do restauracji starej wiary (Józef de Maistre), drugi zaś starał się pogodzili katolicyzm z nowemi wymaganiami czasu (Lammenais). Saint-Simon, w którym strona uczuciową wzmogła się potężnie w tym czasie, odczuł także potrzebę powszechnej wiary. Dzieło jego: Le Nouveau Christianisme jest najbardziej subiektywnem ze wszystkich i najwięcej też zwolenników zyskało.
 Ostatnie dni życia reformatora otoczono opieką i miłością. Po sześciotygodniowej chorobie, mając dokoła siebie ukochanych uczniów, czytając z upodobaniem «Historją zdobycia Anglii przez Normandów», którą mu przysłał Thierry, 19 maja 1825 r., «zasnął w marzeniu o szczęściu powszechnem» — jak się wyraził Leon Halévy w mowie pogrzebowej — z następującemu słowami na ustach: «Całe moje życie streszcza się w jednej myśli: zapewnić ludziom jak najswobodniejszy rozwój ich zdolności.» Na pogrzebie Saint-Simona zebrał się dość znaczny poczet ludzi: Thierry i Comte byli także. Gall robił autopsją i w mózgu jego dostrzegł: brak zupełny przezorności i wytrwałość niezmordowaną.
 Sam Saint-Simon tak ocenił swoje życie: «Życie moje przedstawia szereg upadków, chociaż chybionem nie było, albowiem zamiast spuszczać się w dół, zawsze podnosiłem się w górę; na polu odkryć działalność moja podobna była do przypływu; często, opuszczałem się, ale siła. która mnie podnosiła, zawsze brała przewagę nad siłą przeciwną».



2.
Pisma Saint-Simona. — Jego teorja filozoficzna. — Pochód umysłu ludzkiego. — Filozofia pozytywna. — Rozwój moralności. — Przeobrażanie się czynności materjalnej. — Poglądy historjozoficzne. — Czem powinna być historja? — Postęp, osią jego konieczność porządku. — Porządek feudalny i przemysłowy. — Przeobrażanie się pierwszego w drugi. — System przejściowy — Doktryna przemysłowa (industrjalna). — Różnice organizacji feudalnej i przemysłowej. — Położenie klasy najuboższej jest miarą wyższości systemu politycznego. — Polityka przyszłościowa. — Monarchia reprezentacyjna. — Plan zorganizowania przedstawicielstwa w izbach. — Środki do szczęścia powszechnego. — Prawdziwa równość. — Własność. — Stosunek Saint-Simona do robotników. — Dla czego uważają go za socjalistę? — Niepojmowanie ważności prądu demokratycznego. — Zwrot socjalny i religijny. — Czem są religie? — Nowy chrześcianizm.

 Oprócz wspomnianych powyżej dzieł, Saint-Simon wspólnie ze swojemi uczniami wydawał: l’Industrie (1817 i 1818 r.), le Politique (1819), l’Organisateur (1819 i 1820 r.), Du Système industriel (1821 i 1822), le Catéchisme des industriels (1823 i 1824), i ogłosił parę artykułów w Opinions littéraires, philosphiques et industrielles, wydawanych przez Leona Halévy’ego. Wydawcy dzieł Saint-Simona w ogólnym zbiorze: Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin[50] starali się wydzielić to, co pochodziło od samego Saint-Simona i ogłosić wszystko, co stawało się, lub stało rzadkością bibliograficzną. Przedtem Rodrigues i Lemonnier wydawali jego dzieła.
 Saint-Simon nie dał w pismach systematycznego wykładu nauki swojej; on — można powiedzieć — siał tylko tu i ówdzie swoje myśli i poglądy. Nadto wiele myśli wypowiadał w rozmowach ze swojemi uczniami, którzy następnie je opracowywali, i stosownie do swego widzenia rzeczy, wprowadzali do nich dość znaczne odmiany. Zwłaszcza wypada to powiedzieć o pracach Augusta Comte’a.
 Postaram się streścić główne poglądy Saint-Simona tak, jak się przedstawiają w jego dziełach — filozoficzne i historjozoficzne, socjalne i religijne.
 «Zbadać pochód umysłu ludzkiego, ażeby pracować następnie nad udoskonaleniem cywilizacji, oto cel, który sobie zamierzyłem»[51] — powiada Saint-Simon.
 Ludzkość — podług niego — jest istotą zbiorową, która rozwija się i dojrzewa. Dojrzewanie polega przedewszystkiem na nagromadzaniu wiedzy. Na początku umysł ludzki nie miał wiedzy o świecie, objaśniał więc wszystko, podług własnego przywidzenia, domniemania. Był to okres teologiczny. W miarę jednak wzrostu wiadomości o świecie, nadziemski i teologiczny pogląd ustępował ziemskiemu i pozytywnemu t. j. opartemu na wiedzy, którego ostateczna przewaga jest niewątpliwą. My żyjemy w epoce przejściowej, podobnej do epoki rewolucyjnej za czasów cesarstwa rzymskiego, kiedy odbywało się przejście od politeizmu do teizmu. Dzisiejsza «rewolucja filozoficzna rozpoczęła się oddawna: początek jej należy odnieść do uprawy nauk pozytywnych, wprowadzonej do Europy przez Arabów przeszło dziesięć stuleci temu»[52].
 Nauki rozwijając się traciły kolejno charakter teologiczny i, przeszedłszy przez metafizykę, stawały się pozytywnemi: najprzód astronomia, ponieważ jej zjawiska są najprostsze, później fizyka, dalej chemia, za naszych czasów wreszcie fizjologia, której jednę gałąź stanowi psychologia. Astronomiczna teorja, odkryta przez Kopernika, a dowiedziona i ustalona przez Galileusza, niwecząc mniemanie, że świat istnieje dla człowieka, potężnie podminowała teologią. Epokę, w której nauki przyrodnicze zaczęły się stawiać prawdziwie pozytywnemi, trzeba odnieść do Bakona, który dał pierwszy hasło do tego wielkiego przewrotu; do spółczesnego mu Galileusza, który go rozpoczął: do Kartezjusza wreszcie, który nieodwołalnie obalił w umysłach jarzmo powagi w przedmiotach naukowych[53].
 Filozofia pozytywna powinna być wynikiem i uogólnieniem wiedzy. Bez materjału naukowego samo rozumowanie do niczego doprowadzić nie może. Wówczas tylko możemy mieć pewność, kiedy opieramy się na faktycznem wykazaniu czyli demonstracji. «Wierzenie można zwalczać, ale demonstracji trzeba uledz[54]». Plato, Kartezjusz i Kant tworzyli niejasne spekulacje, które przyniosły mało korzyści; Arystoteles i Bakon opierali się na faktach i wzbogacili filozofią. Żywiołami filozofii, która jest nauką ogólną, są nauki specjalne. Filozofia, «pod względem biernym, jest streszczeniem zdobytej wiedzy; pod względem czynnym — jest wskazaniem nowych dróg naukowych, które trzeba otworzyć, i wykazaniem środków, które są potrzebne do odkryć nowych i uzupełnienia rozpoczętych».[55] Filozofia powinna wszystkie zjawiska objaśnić jednem prawem i z jednego prawa wyprowadzić — z prawa powszechnego ciążenia.
 Rozwój umysłowy jest jedną tylko stroną rozwoju ludzkości. Odbywa się jeszcze rozwój moralności i czynności materjalnej. Bez pewnych ogólnych pojęć moralnych, niepodobna przypuszczać istnienia społeczeństwa. «Początek moralności wikła się koniecznie z początkiem społeczeństwa»[56]. Moralność, tak samo jak wiedza, przeobraża się. Pojęcia nadprzyrodzone zamienia przyrodzonemi, z niebieskiej staje się ziemską. «Wierzenia religijne nie mogą być podstawą moralności»; okazuje się przeto konieczność «oprzeć ją na innych zasadach, zasadach pozytywnych (to jest wyprowadzonych z obserwacji)»[57]. «Ważnym krokiem, który ma zrobić cywilizacja, jest ustanowienie moralności ziemskiej i pozytywnej»[58]. Czynność materialna ludzkości także rozwija się i przeobraża: zamiast wojny wzrasta przemysł; społeczeństwa szukają dobrobytu nie w zaborze, lecz w pracy i dobrem gospodarstwie.
 Jak widzimy, Saint-Simon przyczynił się wielce do ustalenia dwóch główniejszych podstaw nowoczesnej filozofii pozytywnej: teorji ewolucji i transmorfizmu.
 Poglądy historjozoficzne Saint-Simona niezaprzeczenie oddziałały silnie na literaturę historyczną, nie tylko pośrednio przez Augustyna Thierry’ego i Augusta Comte’a, ale nawet bezpośrednio, jak tego dowodem wielkie z niemi pokrewieństwo niektórych pomysłów Guizot'a. Wreszcie Saint-Simon dał próbkę, że mógłby sam zostać jednym ze świetniejszych historyków. Narodziny chrześcianizmu (Naissance du christianisme)[59] pokrótce ale krytycznie i z głębokim filozoficznym poglądem opowiedziane, nabierają jeszcze większego znaczenia po całym szeregu prac Renana, przedstawiając się niejako zwięzłem ich streszczeniem. Znakomitem jest także jego porównanie polityczno-społecznego porządku Greków i Rzymian z porządkiem feudalnym[60].
 Historja — zdaniem Saint-Simona — nie była opracowywana za jego czasów tak, jak należało. Uważała się ona za rzecz więcej literacką, aniżeli naukową. Wprawdzie angielscy historycy, a zwłaszcza Hume, w dziełach swoich zwrócili już główną uwagę na rozwój cywilizacji. Wiele jednak w tym kierunku nie zrobiono, i historja zawsze nie była tem, czem powinnaby być, t. j. «prostym szeregiem spostrzeżeń nad pochodem i rozwojem cywilizacji[61]. Nauka staje się wówczas pożyteczną, kiedy daje podstawę do przewidywania. Taką podstawą w historji może być dobra znajomość przeszłości. Albowiem «przyszłość składa się z ostatnich wyrazów szeregu, którego pierwsze wyrazy stanowią przeszłość. Kiedy zbada się dobrze pierwsze, łatwo nakreślić następne: w ten sposób z przeszłości dobrze obserwowanej, można łatwo wywnioskować przyszłość»[62]. Ludzie mogą wywierać chociaż ograniczony i drugorzędny wpływ na historją, wszakże wówczas tylko, kiedy zrozumieją dobrze, jakiemi drogami ona idzie.
 W historji ludzkości widzimy postęp. — Na czemże on polega? Na tem, że lepsze, t. j. korzystniejsze dla ogółu zastępuje to, co mniej jest dobrem. Stosuje się to zarówno do dziedziny duchowej jak materjalnej. Pierwszym krokiem na drodze postępu było wyjście z nieporządku, anarchii, chaosu. Nieporządek, organicznie związany z nędzą, lenistwem i ciemnotą, jest tak niekorzystną rzeczą dla powszechności, że wszystko, co zaprowadza jakikolwiekbądź porządek, już jest lepszem od niego. A że niska umysłowość i dzikość obyczajów czyniły możliwem utrzymanie porządku jedynie za pomocą siły fizycznej, przeto z natury rzeczy zapanować musiały despotyzm, niewolnictwo, podbój. Był to porządek narzucony, ale nie przyjęty, nie zaprowadzony dobrowolnie. Mógł on trwać do czasu tylko. W miarę rozwoju umysłowego, moralnego i ekonomicznego, zaczęła się wyrabiać nowa odpowiedniejsza organizacja. Pierwotna więc ustąpiła tej, jako lepszej. Każda następna właśnie dla tego ustala się, że była korzystniejszą od poprzedniej. Jeżeli porównamy wszechstronnie porządek społeczno-polityczny Greków i Rzymian z porządkiem feudalnym, to przekonamy się, że ostatni jest wyższym od pierwszego. Zdanie to — należy zauważyć — wypowiedział Saint-Simon wbrew niemal powszechnemu podówczas przekonaniu o wyższości cywilizacji grecko-rzymskiej nad średniowieczną. Dla nas — zdaniem Saint-Simona — średniowieczna cywilizacja ma tem jeszcze większe znaczenie, że cywilizacja nowoczesna jest jej wytworem i od niej otrzymała ten odmienny charakter, którym się różni od cywilizacji narodów starożytnych.
 Porządek feudalny był zawsze jeszcze organizacją wojenną. Dopiero wyzwalanie się gmin czyli gminu nadaje coraz większe znaczenie klasie przemysłowej[63], która dąży do nowego porządku, porządku przemysłowego. Równocześnie ze wzrostem znaczenia klasy przemysłowej, klasy, które można nazwać teologicznemi i feudalnemi, coraz więcej tracą na poważaniu i władzy rzeczywistej. Przeobrażanie się polityczne porządku feudalnego rozpoczęło się — można powiedzieć — od reformacji Lutra. Rewolucja angielska za Karola I, wypędzenie Sztuartów, rewolucja amerykańska i rewolucja francuska dalej prowadziły to dzieło. Wreszcie «nadeszła chwila, kiedy ma nastąpić powszechna rewolucja, rewolucja wspólna wszystkim ludom cywilizowanym, gdziebykolwiek mieszkały»[64].
 Saint-Simon zamierzał i obiecywał pójść za przykładem Condorcet'a, który — w jego mniemaniu — był najzdolniejszym filozofem z ostatniej połowy XVIII stul., i obszerny dać pogląd na całość dziejów ludzkości. Skończyło się jednak na szczegółowszym rozbiorze epoki najważniejszej w dobie nowoczesnej: epoki przeobrażenia się systemu feudalnego na przemysłowy. Wykonał to w piśmie L’Organisateur, nieregularnie wydawanem od listopada 1819 do lutego 1820 r.
 System feudalny ostatecznie ukonstytuował się w XI stuleciu, i w tymże samym czasie zaczęły się urabiać nowe żywioły, które przygotowywały jego upadek i zamianę na porządek nowy. W systemie feudalnym władza rozdzieliła się na doczesną i duchową, czego nie było u Rzymian, a co stało się ważnym nabytkiem postępowym. W XI stul. obok władz dawnych wytwarzają się nowe władze (pouvoirs), albo lepiej — zdolności (capacités), ponieważ charakter ich znacznie się zmienia. Władzami nazywamy je właściwie dla tego, że stanowią siły, lecz utrącają one dawną swą dowolność i powagę, przestają być władzami objawienia, stają się władzami demonstracji. Zamiast władzy wojskowej — feudalnej, wytwarza się zdolność przemysłowa; zamiast władzy teologicznej — zdolność naukowa. Dawne władze rozciągały swe działanie na ludzi, nowe rozciągają na przyrodę. Wzmocniwszy się, ostatnie wystąpiły z opozycją przeciwko pierwszym.
 Opozycja objawiła się nasamprzód w dziedzinie duchowej i przeszła w XVI stul. w walkę otwartą. Reforma ugruntowywała się i rozpościerała przez całe XVI i początek XVII stul. Wkrótce potem następuje walka przeciwko władzy doczesnej we Francji i w Anglii. We Francji Richelieu pracował nad zburzeniem potęgi feudalnej. Ludwik XIV zakończył tę pracę. W Anglii walka skończyła się rewolucją 1688 r., która ograniczyła władzę królewską. Dotąd jednak «napadano na części składowe systemu, ale nie na jego całość; rozbijano części, należało zaś rozbić cały system»[65]. Tego dokonał wiek XVIII, «ciąg dalszy, uzupełnienie i streszczenie dwóch poprzednich wieków»[66].
 Żywioły nowe z początku były słabe, ażeby w walce mogły opierać się na własnej tylko sile, korzystały więc z walki wzajemnej władz dawnych i łączyły się z tą, lub ową, stosownie do większej korzyści jaką otrzymać mogły. I tak, we Francji gminy połączyły się z królem przeciwko feudalizmowi, w Anglii zaś z feudalizmem przeciwko królowi. Francuzcy królowie wspierali wzrastanie sił nowych. Minister Colbert, sam poprzednio rękodzielnik, podnosił znaczenie uczonych, artystów i rękodzielników. Ludwik XIV popełnił wielki błąd, łącząc się ze szlachtą. Gdyby tego nie był zrobił, zapobiegłby nieszczęściu, które spadło «na niewinnego i nieszczęśliwego Ludwika XVI».
 Wyzwolenie gmin wytworzyło własność przemysłową, pochodzącą z pracy i zupełnie niezależną od własności ziemskiej. Własność ta stała się źródłem wielkiego bogactwa klasy nowej. «Wszystkie sztuki, znane do tego czasu, ogromnie udoskonaliły się, nadto ich liczba nieporównanie wzrosła. Rolnictwo pomnożyło swe produkty w olbrzymich rozmiarach. Stosunki handlowe udoskonaliły się nieobrachowanie i równocześnie przyjęły ogromne rozmiary, zwłaszcza od czasu odkrycia Nowego świata. Słowem, działanie rodzaju ludzkiego na przyrodę powiększyło się w stosunku nie dającym się ocenić, albo raczej wówczas to dopiero wyrobiło się na prawdę»[67]. Każdy nowy wynalazek, każde nowe odkrycie podnosiły znaczenie klasy przemysłowej. Wynalazek druku utorował drogę opinii coraz powszechniejszej. Nauka, stając się bardziej pozytywną, wzrastała i wzmagała się. W XIII stuleciu powstały pierwsze szkoły, gdzie uczono nauk obserwacyjnych. Utworzenie akademii nauk przez Colbert'a, «było pierwszym krokiem w organizacji politycznej duchowego żywiołu nowego porządku»[68].
 System feudalny nie mógł przeistoczyć się odrazu w system przemysłowy. Musiał więc wytworzyć się system pośredni, przejściowy, w którym dawne zasady kojarzyły się niejako z nowemi. W tym perjodzie klasami przewodniemi są: co do strony doczesnej, legiści; co do strony duchowej, metafizycy. Jedni i drudzy wiele się przyczynili do podminowania porządku feudalnego i teologicznego. «Obalenie sądownictwa feudalnego i ustanowienie wymiaru sprawiedliwości mniej uciążliwego i bardziej prawidłowego — jest zasługą legistów»[69] «Co do metafizyków, to zawdzięczamy im reformę XVI w. i ustanowienie zasady swobody sumienia, która podkopała podstawę władzy teologicznej.»[70]
 Dzięki legistom i metafizykom, którzy «są skłonni brać formę za treść i wyrazy za rzecz,» upowszechniło się przekonanie, że «systemów społecznych może być nieograniczona mnogość.» «W istocie jednak, niema i nie może być jak tylko dwa systemy organizacji społecznej rzeczywiście różne: system feudalny czyli militarny i system przemysłowy; w dziedzinie duchowej — system wierzeń i system demonstracji pozytywnych. Te dwa wielkie systemy społeczne muszą koniecznie dzielić pomiędzy siebie całe życie ludzkości cywilizowanej. W samej rzeczy, tak dla narodu jak dla osoby pojedynczej, są tylko dwa cele czynności, albo zdobycz, albo praca, którym odpowiadają w dziedzinie duchowej, albo wierzenia ślepe, albo demonstracje naukowe, t. j. oparte na obserwacjach pozytywnych»[71]. Prawdziwą przyczyną rewolucji francuskiej była zmiana fundamentalna systemu społecznego. «Rewolucja cywilna i moralna, która odbywała się powoli przeszło od sześciu stuleci, spowodowała i konieczną uczyniła rewolucją polityczną.»[72]
 Epoka przejściowa, w której odbywa się walka dwóch systemów, w której panuje zamieszanie w umysłach i anarchia w społeczeństwie, łączy się ze słabością odporną organizmu społecznego. Dla tego to cesarstwo rzymskie nie mogło się oprzeć najazdowi barbarzyńców. My jesteśmy w szczęśliwszych warunkach. W świecie starożytnym rozprzężenie dla tego było silniejsze, że nie rozumiano, «jak daleko postąpiła cywilizacja, a dla tego chciano zawsze rzeczy niemożliwych; słowem, nigdy nie pojmowano tego, że się znajdowano w epoce przejściowej»[73]. My to zrozumieliśmy, i dla tego możemy łatwiej uniknąć grożącej klęski. My wiemy, jak daleko iść możemy. Wiemy, że chcąc, ażeby epoka rewolucyjna ostatecznie się zamknęła, należy przyjąć doktrynę przemysłową.
 Cóż to jest ta doktryna przemysłowa?
 Wszelki zrealizowany system społeczny — podług Saint-Simona — jest zastosowaniem tylko wyrobionego już systemu filozoficznego. Wymyślać systemy, chociażby najlepsze, jest ćwiczeniem umysłowem, które korzyści bezpośredniej nie przynosi społeczeństwu. «Nie tworzy się systemu organizacji społecznej, lecz spostrzega się nowe pasmo idei i interesów, które się sformowało, i okazuje się je — oto cała rzecz. System społeczny jest faktem, albo jest niczem»[74]. «Konstytucja trwałą jest tylko wówczas, kiedy w swych istotnych żywiołach jest wyrażeniem swojej epoki. Siły politycznej nie stwarza się; zapisuje się ją tylko, kiedy dosięgnie dostatecznego rozwoju cywilnego, do liczby potęg kierujących, albo też ona sama siebie wówczas wpisuje do tej liczby. Na tem polega cala rzecz. Uznanie to, czyli — jeśli chcemy — uprawnienie sił mających przewagę w społeczeństwie w każdej z ważnych epok cywilizacji, stanowi właściwie to, co nazywa się konstytucją, która bez tego warunku byłaby poprostu marzeniem metafizycznem»[75].
 System przemysłowy najwięcej zawdzięcza ekonomistom. Gminy nie pojmowały zasad, które kierowały ich czynnością; nieśmiertelny Smith wykrył je. Say metodycznie je rozwinął i nadał im charakter więcej naukowy. «Wykład ekonomji politycznej Say’a — podług mego widzenia rzeczy (powiada Saint-Simon) — zawiera bardzo wielką liczbę uporządkowanych myśli pozytywnych. Autor ten, tak słusznie ceniony, najwięcej się zbliżył — mojem zdaniem — do mety, chociaż w każdym razie do niej nie dotarł»[76]. Legiści burzyli stary porządek, ekonomiści budują nowy. «Wkrótce ekonomia polityczna zajmie właściwe sobie miejsce. Na początku opierała się ona na polityce; przyjdzie chwila, kiedy polityka oprze się na ekonomii politycznej, czyli raczej ona sama stanowić będzie całą politykę. Chwila ta niedaleka»[77].
 Uważnie oceniając fakty dziejowe, widzimy, że porządek przemysłowy coraz bardziej rozpościera się i wypycha niejako porządek feudalno-militarny. Podstawą ostatniego była wojna, zabór; podstawą pierwszego jest przemysł, czyli praca. W ostatnim panowały klasy teologiczne i militarne, w pierwszym przewodzić będzie klasa przemysłowa. Klasa ta obejmuje — podług Saint-Simona — wszystkich pracowników, tak fizycznych jak umysłowych. «Ciało przemysłowe. — powiada on — składa się z dwóch wielkich rodzin: z rodziny uczonych, czyli przemysłowców teorji, i z rodziny bezpośrednich wytwórców, czyli uczonych w dziedzinie zastosowania»[78]. Najjaskrawiej uwydatnił Saint-Simon w tak zwanej Paraboli, kogo zaliczał do klasy przemysłowej. W przeciwstawieniu do klasy feudalnej obejmującej rodzinę królewską, szlachtę, wojsko, duchowieństwo, biurokracją, sądownictwo i wszystkich tych, co żyją bez pracy, umieścił on w klasie przemysłowej: uczonych, artystów i zawodowców (artisans), obejmując pod tą ostatnią nazwą: rolników, fabrykantów, kupców, bankierów i wszelkiego rodzaju robotników Tylko klasa przemysłowa jest pożyteczna, i «wzrastając nieustannie kosztem innych, stanie się wreszcie jedyną klasą»[79].
 Organizacja feudalna i organizacja przemysłowa ważne przedstawiają różnice pomiędzy sobą. Nowe klasy przewodnie nie tylko zastąpią dawne, ale stosunek ludu do nich będzie zgoła odmienny od poprzedniego. Zaufanie w naczelników teologicznych «polegało na zupełnie ślepej uległości umysłowej, która wymagała od każdego, aby całkowicie wyrzekł się własnego rozumu. Zaufanie w zdania uczonych wcale inny ma charakter: jestto zezwolenie na wnioski o rzeczach dostępnych sprawdzeniu, na wnioski przyjęte jednomyślnie przez ludzi, którzy nabyli i wykazali zdatność konieczną do sądzenia o tem»[80]. Stosunek naczelników przemysłu do ludu jest także wcale odmienny od tego, jaki panował pomiędzy nim i naczelnikami wojskowemi: ci ostatni rozkazywali, tamci kierują; poprzednio lud był poddanym (sujet), teraz staje się spólnikiem (sociétaire). W dawnym systemie rządzili ludzie, w nowym rządzą zasady.
 «Wszelka instytucja polityczna czerpie swe siły w tych usługach, jakie oddaje większości społeczeństwa, a więc klasie najuboższej»[81]. System feudalny trzymał się tak długo dla tego, że dla większości przynosił znaczniejsze korzyści, aniżeli poprzedni. Szlachta pełniła służbę wojskową, zawód podówczas najbardziej niebezpieczny i męczący. Od czasu jednak wynalezienia prochu i zaprowadzenia wojska stałego, przeistoczyła się w klasę bezużyteczną i próżniaczą. Duchowieństwo, dopóki było jedynym krzewicielem oświaty, dopóty miało wielkie cywilizacyjne znaczenie; odkąd jednak zaczęło zawadzać swobodnemu rozwojowi wiedzy, pożyteczna jego rola w społeczeństwie ustała.
 Z rosnącą przewagą klasy przemysłowej, wzrasta wolność i wytwórczość, które są w ścisłej zależności od siebie. Zamiast wojny, produkcja stanie się głównym celem narodów. W przemysłowym porządku, polityka jest to nauka produkcji[82]. Wszystko więc należy kierować ku temu, aby podnieść wytwór do możliwie najwyższego stopnia. W tym celu siłę polityczną trzeba przenieść do klasy przemysłowej. Ona powinna owładnąć izbami. Wówczas da się zaprowadzić należyta oszczędność grosza publicznego, i samo jego użycie będzie najstosowniejsze. Klasa przemysłowa ma niezaprzeczenie większe zdolności gospodarczo-administracyjne, niż klasy feudalne, ponieważ nieustannie je wyrabiała i rozwijała. «Dopóki kierunek sprawami publicznemi tj. sprawami przemysłowców, uczonych i artystów, których ogół składa naród, powierzać się będzie szlachcie, wojskowym, duchowieństwu, legistom i próżniaczym właścicielom, których ogół tworzy wielkie stowarzyszenie trutniów przeciwko pszczołom, dopóty zgoła niepodobnem będzie układanie budżetu prawdziwie ekonomicznego»[83].
 W nowym ustroju, zamiast dawnych władz, duchowej i doczesnej, zorganizują się dwie nowe potęgi, także duchowa i doczesna. «Nowa potęga duchowa składać się będzie, na początku, ze wszystkich europejskich akademii umiejętności i ze wszystkich osób, zasługujących na dopuszczenie do tych ciał naukowych»[84]. Co do spraw doczesnych, to każdy naród europejski przekaże je przedsiębiorcom robót pokojowych, którzy zatrudniają największą liczbę osób. Następstwem tego, władza duchowa należeć będzie do tych, co posiadają wiadomości pożyteczne dla rodzaju ludzkiego; władza zaś doczesna do ludzi użytecznych, pracowitych i pokojowych.
 Formą przejściową, od ustroju całkowicie dowolnego do ustroju prawdziwie liberalnego, najwięcej odpowiadającą chwili bieżącej jest monarchia reprezentacyjna. Ogranicza ona dawną zasadę, podług której narody uważały się za dziedzictwo panujących, a królowie za urodzonych właścicieli swoich narodów, i nie uznaje dobrych rządów za łaskę panujących, jeno za ich obowiązek.
 W piśmie Organisateur Saint-Simon przedstawił nawet plan odpowiedniego zorganizowania izb w celu powiększenia produkcji. Miało być ich trzy: izba wynalazcza (chambre d’invention), złożona z 300 członków (200 inżynierów cywilnych, 50 poetów i literatów, 25 malarzy, 15 rzeźbiarzy i 10 muzyków); izba badawcza (chambre d’examen), złożona także z 300 członków (100 uczonych z dziedziny nauk nieorganicznych, 100 uczonych z dziedziny nauk organicznych i 100 matematyków); wreszcie izba wykonawcza, w której każda gałąź przemysłu byłaby reprezentowana stosownie do swojej ważności. Pierwsze dwie izby same miały określić sposób swego odnawiania się; trzecia miała powstawać z wyborów, lecz ponieważ deputowani nie mieli otrzymywać dyjet, mogli to być tylko ludzie bogaci. Zadaniem pierwszej izby byłoby obmyślać projekty; drugiej — badać je: trzeciej wreszcie, decydować ostatecznie o ich przyjęciu i wykonaniu.
 System przemysłowy najwięcej odpowiada szczęściu powszechnemu. Jakież bowiem są środki ogólne, prowadzące do szczęścia społeczeństwa? «Nie obawiamy się utrzymywać śmiało — powiada nasz autor, i każdy człowiek rozumny łatwo znajdzie na to dowód, że nie ma innych jak nauki, sztuki piękne i inne sztuki zawodowe (les arts-et-métiers)[85], ponieważ ludzie mogą być szczęśliwi jedynie przez zaspokojenie swych potrzeb fizycznych i moralnych, co jest jedynym celem i przedmiotem więcej lub mniej bezpośrednim nauk, sztuk pięknych i zawodowych. Do tych trzech kierunków i tylko do tych trzech odnoszą się wszystkie prace, prawdziwie pożyteczne dla społeczeństwa: po za ich obrębem są tylko pasożyci i panujący (dominateurs)»[86].
 W systemie przemysłowym naturalnemi naczelnikami, lub raczej kierownikami ludu pracującego będą wielcy przemysłowcy (pryncypałowie, czyli patronowie), kierujący wytwarzaniem[87]. Będą to ludzie bogaci, pieniężni. «Pieniądz tem jest w ciele politycznem, czem krew w ciele ludzkiem»[88]. «Odkąd ludzie stali się równymi wobec prawa, prawa polityczne opierają się na posiadaniu pieniędzy, czyli rzeczy, których można dostać za pieniądze»[89]. Równość taka, o jakiej marzono podczas rewolucji, była dla Saint-Simona złudzeniem «krwawem głupstwem» «równością turecką». Jest ona — zdaniem jego, wręcz przeciwna prawdziwej równości, tej, która jest naturalną podstawą społeczeństwa przemysłowego. Ta ostatnia stanowi najwyższy stopień równości możliwej i pożądanej, a zasadą jej jest, iż «każdy otrzymuje znaczenie i zyski odpowiednie do swojej zdolności i swego wkładu»[90]. Majątek prawdziwego przemysłowca — zdaniem Saint-Simona — nigdy nie powstaje z jakiegokolwiekbądź rodzaju grabieży, ale jest owocem albo wynalazczych zdolności, albo wytrwałej pracy i surowej oszczędności. Majątki przemysłowców «nigdy nie bywają nabyte kosztem jednostek, albo też narodu i zawsze idą na pożytek całej masy społeczeństwa»[91]. Bankierowie stoją w oczach Saint-Simona na pierwszem miejscu w ustroju przemysłowym. Jakkolwiek w pismach naszego autora czytamy, że «prawo organizujące własność jest najważniejszem ze wszystkich praw»; że własność «powinna być zorganizowana w ten sposób, ażeby pobudzała właściciela do użycia jej możliwie najbardziej produkcyjnego;» że wbrew dawniejszemu kodeksowi cywilnemu, który usiłował utrwalić o ile można własność w posiadaniu rodzin, nowy kodeks powinien «ułatwić sposoby zostawania właścicielami wszystkim tym, których praca jest pożyteczną dla społeczeństwa;»[92] to „wszakże nigdzie nie znajdujemy dokładnego określenia, jak własność miałaby być zorganizowaną. W każdym razie w nowym ustroju mieli być właściciele i proletarjusze. I właśnie Saint-Simon mniemał, że jego nauka przyczyni się do zabezpieczenia własności i postawienia zapory proletarjuszom.
 A oto jak się zapatrywał na właściwą kwestją robotniczą.
 «Celem bezpośrednim mojej pracy — powiada on — jest jak można najbardziej polepszyć los tej klasy, która prócz pracy swych rąk, innych środków do życia nie ma»[93]. Pisał to w r. 1821. Dla osiągnięcia rzeczonego celu, cóż należy zrobić? Trzeba dać ludowi naukę i pracę, tj. zaprowadzić taki porządek, który najwięcej sprzyja rozwojowi przemysłu i wzrostowi nauki, a takim porządkiem jest industrjalny, na czele którego stoją uczeni i przemysłowcy. Oddanie budżetu i administracji w ręce przemysłowców ogromnie powiększy zakres pracy, wykonywanej przez «ludzi z ludu.» Wzrost wiedzy ułatwi jej nabywanie, a bardziej rozpowszechniona oświata uczyni równiejszym udział wszystkich we władzy, albowiem «dla dobra ogólnego, władza powinna być rozdzielona w stosunku do oświaty»[94].
 Saint-Simon, spodziewając się, że bogaci przemysłowcy we własnym interesie popierać będą jego doktrynę, zwracał się przeważnie ku nim. Du Système Industriel zawiera albo listy do deputowanych, którzy byli przemysłowcami, albo zdania naczelników przemysłu. Do robotników — ile, wiem — zwracał się bezpośrednio tylko dwa razy: w najpierwszej swojej pracy, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains i po 18 latach w broszurce, A Messieurs les ouvriers (w listopadzie, 1821 r.), w której radził robotnikom nie łączyć się z innemi stronnictwami politycznemi, lecz zalecał utworzyć własne stronnictwo wytwórców, stronnictwo, które samo tylko — zdaniem jego, miałoby przyszłość przed sobą. Do tej broszurki dołączył śpiew pracy, napisany — na jego prośbę, przez słynnego autora Marsylianki Rouget'a de l’Isle.
 Biorąc wszystko pod uwagę, co powyżej powiedziałem. — Saint-Simon przedstawia się nam jako industrjalista, nie zaś socjalista.
 Dla czego jednak, pomimo że sam Saint-Simon nieustannie mówił o industrjalizmie, a wyrazu: socjalizm nie używał nawet, zaliczano go i zaliczają do rzędu socjalistów? Czy jest to tylko błąd, czy też tkwi — może w tem głębsza przyczyna? Niezawodnie, do postawienia Saint-Simona na czele socjalistów przyczyniła się wiele ta okoliczność, że uczniowie jego poszli w kierunku socjalistycznym i rozwinęli całą doktrynę socjalną, znaną pod nazwą Saint-Simonizmu. Lecz dla czego właśnie ci, co nosili już w swych piersiach aspiracje socjalistyczne, przylgnęli do nauki Saint-Simona i z założeń jego budowali nową doktrynę, która coraz bardziej zbliżała się do tego, co my dzisiaj nazywamy socjalizmem? Dla tego samego powodu, dla którego socjalizm jest bezpośrednim wynikiem industrjalizmu. A właśnie Saint-Simon logicznie rozwinął system industrjalny — rzec można — do jego krańcowości. Przytem uczuciem, które, u niego miało ważne teoretyczne znaczenie, uzupełniał niejako te wady, które logika dziejowa wytknęła następnie systemowi industrjalnemu. W pierwszej już jego pracy Bóg zapowiada: «wszyscy ludzie pracować będą; wszyscy uważać się będą za robotników w warsztacie, w którym odbywająca się praca ma na celu zbliżenie umysłowości ludzkiej do mojej boskiej przezorności».[95] W r. 1821 w obszernym liście do króla Saint-Simon powiada: «Główna zasada, ustanowiona przez boskiego twórcę chrześcianizmu nakazuje, ażeby wszyscy ludzie uważali się za braci i — o ile można — najwięcej współdziałali dla dobrobytu swego. Zasada ta jest najpowszechniejszą ze wszystkich zasad społecznych. Zawiera ona w swych następstwach nie tylko całą moralność, lecz także całą politykę. Jest ona prawdziwie budującą zasadą».[96]
 Z drugiego jeszcze względu Saint-Simon może się uważać za rozpoczynającego kierunek socjalistyczny. Do jego czasu — rzec można — przywiązywano bardzo wielkie znaczenie do formy rządu; mówiąc dzisiejszym językiem, dawano przewagę stronie politycznej nad społeczną. Dla Saint-Simona forma rządu była dość obojętną, i wielokrotnie powtarzał, że nie zmiana formy rządu, lecz zmiana stanowiska rozmaitych czynników w ustroju społecznym, stanowi prawdziwy postęp ludzkości. Dzisiaj przychodzimy do przekonania, że strona polityczna i społeczna są ściśle z sobą połączone, i że rozwój, tak polityczny, jak społeczny, zdąża ku jednemu celowi: równości praw i powinności obywatelskich. Tego Saint-Simon nie dostrzegł jeszcze: nie widział on tego, że ta równość, którą tak lekceważył, była chorągwią coraz bardziej wzbierającego w dziejach prądu demokratycznego. Z tego też powodu nie ocenił należycie dwóch zagadnień; które coraz szerszem kołem umysły ogarniać poczęły: równouprawnienia kobiet z mężczyznami i równouprawnienia narodów. Co do pierwszego, to w swojem genewskiem dziełku potrącił raz je kilkoma wyrazami, dopuszczając kobiety do udziału czynnego w organizacji społecznej. Drugiego zagadnienia nie zrozumiał. Zdawało mu się, że podnoszenie kwestji narodowości sprzyja tylko interesom militarnym, a nie widział tego, że jest to w gruncie kwestja równouprawnienia narodów. Uczucie i w tym wypadku wyprowadzało go na dobrą drogę. Komentując w r. 1821 przemowę królewską, potępił dwuznaczne zachowanie się ajentów dyplomatycznych francuskich w sprawie rewolucji neapolitańskiej i stanowczo wyrzekł: «Nie, naród francuski nie może być neutralnym pomiędzy żołnierzami cesarza austriackiego i narodem neapolitańskim».[97]
 Od r. 1821 spostrzegamy w umyśle Saint-Simona widoczny zwrot ku interesom ludowym. Od tego roku wyraz: społeczny (social) coraz częściej zastępuje u niego wyraz: industriel. Zajmuje się więcej losem proletarjuszów i dowodzi, że są oni już zdolni do administrowania własnością, a więc dotychczasowa opieka nad niemi powinna ustać, i prawo powinno uznać w nich spólników właścicieli.
 Zwrot socjalny u St.-Simona szedł — można powiedzieć — równorzędnie ze zwrotem religijnym. Siła moralna chrześcianizmu podniecała potężnie w naszym reformatorze uczucia braterstwa. Nouveau Christianisme objawia pełno pragnień socjalistycznych.
 W rozwoju myśli Saint-Simona widzimy jakby koło, w którem ogniwa ostatnie stają się coraz podobniejsze do pierwszego. Myśli jego w ostatnich pracach żywo przypominają te, które wypowiadał na początku. Ta mistyczność, która objawiła się była w Lettres d’un habitant de Genève, znowu pojawia się po długim perjodzie — że się tak wyrażę — trzeźwości umysłowej.
 W pierwszej już swojej pracy, wytykając Condorcet'owi popełnione błędy, Saint-Simon wypowiedział, jak pojmował religią. «Religie — mniemał — nigdy nie były i nie mogły być czem innem, jeno zmaterjalizowanemi systemami filozoficznemi. A więc powiedzieć, że religie w swej treści są błędne, jest to oświadczyć, że systemy filozoficzne w swej treści są błędne, albo też, że pospólstwo jest w możności pojmować myśli najbardziej oderwane. Prawdą jest, że religie jak i wszystkie instytucje mają swe dzieciństwo, swą epokę największej siły i epokę upadku, i że podczas upadku przynoszą szkodę, tak samo jak w czasie dzieciństwa nie wystarczają».[98] Chrześciańska religia była wyższą od wszystkich poprzednich systemów religijnych. Katolicyzm średniowieczny — to chrześciaństwo w pełni swej siły. Luter, jako burzyciel systemu, który przeżył już swój wiek, doniosłe miał znaczenie dziejowe; ale ustanowiona przezeń religia nie odnowiła chrześciaństwa, przeciwnie cofnęła je wstecz. Odnowić chrześcianizm, znaczy odbudować go z nowoczesną wiedzą i filozofią. Takim miał być nowy chrześcianizm Saint-Simona.
 Nouveau Christianisme jest tylko ułamkiem tego dzieła, które Saint-Simon zamierzał napisać. Zawiera on przeważnie krytykę katolicyzmu i luteranizmu; dogmatyczna jego część jest bardzo mała. Na początku wypowiada autor wiarę swą w Boga i w boskość wiary chrześciańskiej. Boskość jej polega na zasadzie, która uczy, że ludzie powinni postępować z sobą jak bracia. «Podług tej zasady, którą Bóg dał ludziom jako prawidło postępowania, powinni oni zorganizować społeczeństwa w jak najkorzystniejszy sposób dla największej liczby jednostek; powinni we wszystkich swych pracach, we wszystkich swych działaniach, wytknąć sobie za cel, jak najprędsze i o ile można — najzupełniejsze polepszenie bytu moralnego i fizycznego klasy najliczniejszej. Powiedziałem, że na tem i jedynie na tem polega boska część religii chrześciańskiej».[99] Naród żydowski, który otrzymał pierwsze objawienie, «czuł zawsze, że nauka chrześciańska, ułożona przez Ojców Kościoła, była niezupełna, i zawsze głosił, że nadejdzie wielka epoka, którą nazwał mesjaniczną, epoka, w której doktryna religijna będzie przedstawiona z całem uogólnieniem, do jakiego jest zdolna», i «że wówczas cały rodzaj ludzki będzie miał jednę tylko religią i tę samę organizacją».[100]
 Saint-Simon nie dostrzegł, że ta zasada, która — zdaniem jego — jedynie stanowi o boskości religii chrześciańskiej, zasada wymagająca, ażeby ludzie zachowywali się w stosunkach wzajemnych jako bracia, jest zasadą równości. Bracia, w moralnem znaczeniu tego wyrazu, muszą mieć poczucie wzajemnej równości. Wreszcie metoda pozytywna i ogólny pogląd na dzieje, powinny były wskazać autorowi, że zasada demokratyczna równości należy do tych wielkich haseł, które dzieje powszechne coraz bardziej realizują, że zasada ta coraz szersze ogarnia koła i coraz liczniejszych zdobywa zwolenników.
 Saint-Simon, jako wyznawca miłości i pokoju pomiędzy wszystkimi ludźmi, był przeciwnikiem gwałtownych środków. Jedynie godną bronią człowieka w mniemaniu jego są: przekonywanie i demonstracja. Zresztą był on tego zdania, że zapał do dobra publicznego zawsze przynosił więcej pożytku, aniżeli egoizm rozniecony w klasach, mogących najwięcej skorzystać z nowego porządku.

3.
August Comte. — Stosunek jego do Saint-Simonistów. — Jego pogląd na religią. — Zwrot umysłowy Comte'a. — Staje się on założycielem nowej religii i nowego kościoła. — Przekonanie Comte'a o łączności socjalizmu z pozytywizmem i społeczne jego poglądy. — Zapatrywanie się jego na Polskę. — Littré. — Blignières. — Ortodoksyjni wyznawcy Comte'a. — Henryk Aimel.

 August Comte zaparł się wpływu Saint-Simona. Littré starał się poprzeć swego nauczyciela dowodami. Nie możemy jednak zgodzić się na nie. Co więcej, przechodzimy do przekonania, że Comte o wiele bliższym jest przekonań i poglądów społecznych Saint-Simona, aniżeli późniejsi tegoż uczniowie, znani pod nazwą saint-simonistów. Można powiedzieć, że Comte nadał poglądom społecznym Saint-Simona formy kamienne, kiedy tymczasem saint-simoniści zachowali je w stanie plastyczności, zdolnej przeobrażać się postępowo. Mówię to nie o filozofii pozytywnej Comte’a, ale o jego teorji rozwoju przyszłościowego form społecznych.
 Sam Comte poświadczał niejako swoję bliskość z poglądami zdeklarowanych uczniów Saint-Simona, umieszczając artykuły w ich piśmie, Le Producteur (dwa ostatnie miesiące r. 1825 i trzy pierwsze 1826). Później jednak zajął względem nich stanowczo nieprzyjazne stanowisko i wypowiedział to publicznie w styczniu 1832 r. w liście do dyrektora czasopisma Le Globe. Najgłówniejszą przyczyną, która miała różnić Comte’a z saint-simonistami, było zapatrywanie się jego na religią. Oto, co sam Comte mówi w rzeczonym liście: «Wiedzą oni (naczelnicy saint-simonizmu) doskonale, że nigdy, w żadnej epoce, nie wahałem się uważać wpływu myśli religijnych za główną przeszkodę do tworzenia wielkich planów umysłowości ludzkiej i do powszechnego udoskonalenia organizacji społecznej, przypuszczając nawet, że sprowadza się on nieustannie, jak to jest obecnie u narodów najwięcej posuniętych w oświacie, do najmniejszych rozmiarów. I nie wahałem się głośno wypowiadać tego. Droga naukowa, po której ciągle szedłem, odkąd myśleć zacząłem, i praca uporczywa nad wyniesieniem teorji społecznych do rzędu nauk fizycznych, znajdują się w widocznej, radykalnej i absolutnej opozycji do wszelkiego rodzaju dążności religijnej, lub metafizycznej»[101]. Z ustępu tego widzimy, że Comte, tak samo jak później Littré, nie rozumiał dobrze różnicy pomiędzy religią i sposobem teologicznym myślenia. W tym względzie saint-simoniści wniknęli w rzecz głębiej.
 Zresztą sam Comte zaprzeczył sobie w późniejszym czasie. Pod wpływem potężnego uczucia miłości, pochwycony przytem powszechnym zapałem, jaki wzbudzała rewolucja lutowa 1848 r., wystąpił on jako twórca nowej społecznej teorji i jako założyciel nowej religii. Pomiędzy uczniami Comte’a napotykamy w tym czasie jednego z polskiem także nazwiskiem, Jundziłła, młodego profesora matematyki, który napisał nawet odę do Comte’a drukowaną w Synthèse Subjective.
 Zwrot swój nowy zarysował Comte dostatecznie w wydanym r. 1848: Discours sur l'ensemble du positivisme. Uderza tam silnie i przeważnie na ateizm i materjalizm; ulegając wpływowi ówczesnych prądów, czyni teorjom społecznym pewne ustępstwo, uważając, że mają one swoję stronę pożyteczną, a nadewszystko teorja komunizmu. Pewnym szczegółowym objawom społecznym, które wtedy przybrały znaczne rozmiary, nadaje zanadto wielkie znaczenie, kiedy tymczasem ogólnego prądu demokratycznego nie ocenia należycie. Wypowiada już tam swoje poglądy społeczne i spodziewa się, że do ich upowszechnienia najwięcej przyczynią się proletarjusze i kobiety, chociaż jednym i drugim wyznacza takie stanowisko społeczne, którego światlejsze z pomiędzy nich jednostki uznać nie chcą. Mówi tam także o nowej religii, w której Ludzkość wyeliminuje nieodwołalnie Boga; której zasadą — miłość, podstawą — porządek, celem — postęp; która zamiast praw uzna obowiązki. «Wyraz: prawo należy usunąć tak samo z języka politycznego, jak wyraz: przyczyna z języka filozoficznego».
 W r. 1849 i 1850 Comte miał szereg wykładów publicznych, w których, streszczając swoje poprzednie poglądy pozytywne, przybierał coraz bardziej charakter objawiciela nowej religii. W tymże czasie uznał się za kapłana Ludzkości[102]. «Z początku samo przez się powstająca, następnie — natchniona, później objawiona, religia oparła się wreszcie na dowodach»[103] powiada Comte. Czem dawniej była teologia, tem stanie się w przyszłości socjologia; jak pierwsza była podstawą teokracji i teolatrji, tak druga stanie się podstawą socjokracji i socjolatrji. Zapatrując się coraz bardziej na teologią, Comte uważał za konieczne ustanowienie dogmatu, kultu, rządu kościelnego. Mając przed sobą wzór kościoła katolickiego, formował kościół nowy z aniołami stróżami, sakramentami socjalnemi, świętymi i świętami, modlitwami, katechizmem itd. «Można powiedzieć, że francuski myśliciel chciałby, nie przekształcając ciała, ożywić je tylko nową duszą. Zamiast wiary katolickiej, pragnąłby tchnąć w nie pozytywną»[104].
 Zwrot religijny u Comte’a łączył się ze zwrotem ku poglądom teologicznym i reakcyjnym. Widocznem to jest w dziele, wydanem w r. 1851 do 1854 p. t. Système de politique, ou traité de sociologie instituant la religion de l'humanité[105] jeszcze widoczniejszem w ostatniem dziele z 1856 r. p. t. Synthèse subjective, ou système universel des conceptions propres à l’état normal (wyszedł tylko I-szy tom), w którem autor ogłosił się Wielkim Kapłanem Ludzkości»[106].
 Jakiego Comte był zdania o socjalizmie? W liście do Littré’go w 1850 r. pisał, co następuje: «...ścisła łączność pomiędzy socjalizmem i pozytywizmem uwydatniła się w tym roku na tyle, że odtąd nic nie może przeszkodzić ich rozwojowi»[107]. Zdawało mu się nawet, że proletarjusze, przyjmując mimowolnie «szczęśliwy wyraz»: socjalizm zamiast dawniejszego: komunizm, posunęli sprawę naprzód, gdyż przyjęli zadanie komunistów, a odepchnęli podawany przez nich środek[108]. Zdaniem jego, jedynie pozytywizm, regulujący zapatrywania socjalne, zdoła zapobiedz na zachodzie «wszelkiej ważniejszej próbie komunistycznej»[109].
 W jakiż sposób dałyby się usunąć trudności ekonomiczne, które coraz bardziej grożą wywrotem istniejącej organizacji społecznej? Rozwiązanie kwestji aprjoryczne dla Comte’a nie ma znaczenia. Trzeba poprzednio poznać historją ludzkości i jej drogi, a wówczas zrozumiemy tylko, dokąd ona prowadzi. «L’homme s’agite, et l’Humanité le méne» (człowiek miota się, a Ludzkość go prowadzi). Im więcej pokoleń poprzedza nasze, tem silniej ulegamy prądowi historycznemu czyli — podług sformułowania Comte’a — «rządy umarłych nad żywemi stają się coraz większe.» Takim objawem dziejowym, coraz wydatniejszym i coraz trwalszym, ma być podział na kapitalistów (patrycjat) i proletariuszów. Drugim objawem dziejowym jest ten, że dziedzina stosunków prywatnych zwęża się, a publicznych rozszerza. Kombinując niejako te dwa objawy, Comte mniemał, że można dobroczynną wywrzeć modyfikacją na stosunki społeczne. Kapitalista i robotnik więc mają być uznani za działaczy publicznych. Kapitalista czyli właściciel stanie się zawiadowcą tylko majątku publicznego. Robotnik pobierać będzie nie zapłatę za zasługi swoje, lecz przypadającą mu sprawiedliwie część zysku ogólnego. Zachowując własność materjalną w rozporządzeniu osobistem pewnej tylko liczby jednostek, Comte mniemał, że głównym środkiem zapobieżenia wynikającym z tego złym następstwom, jest «zamiana dziedziczności teokratycznej, opartej jedynie na urodzeniu, na dziedziczność socjokratyczną, ulegającą większej zmianie i lepiej uregulowaną»[110]. W tym celu każdy właściciel, na 7 lat przed złożeniem swej czynności, co ma następować w 63 roku życia, obowiązany jest wyznaczyć sobie następcę, a to dla tego «by godnie poddać się kontroli powszechnej, która wszakże ma uszanować jakąkolwiekbądź jego decyzją»[111]. Ażeby zrozumieć tę dziwną sprzeczność, jaka się zawiera w ostatniem zdaniu, trzeba przypomnieć, że Comte opiera cały porządek społeczny na wysokiem poczuciu moralności i altruizmu, które mają być przez wychowanie silnie zaszczepione w charakterze każdego obywatela. «Żyć dla bliźniego», «żyć aby być pożytecznym dla innych», «nic nie robić takiego, do czegoby się przyznać nie można» — oto główne zasady przyszłej moralności. Dla uzupełnienia poglądów ekonomicznych Comte’a, dodajmy jeszcze dwa jego postulaty: 1) ażeby mężczyzna żywił kobietę i 2) ażeby klasa czynna żywiła klasę kontemplacyjną.
 Ludy europejskie zachodnie na tyle już dojrzały, że mogą utworzyć Rzeczpospolitą zachodnią. «Należy dołączyć do niej dwa żywioły przydatkowe, zachodnie przez historją — jeden z nich przez starożytną, drugi przez nowoczesną — wschodnie zaś przez położenie. Stanowią te żywioły, pod wszelkiemi względami, odpowiednio do ich stanu rzeczywistego, przejście naturalne od wschodu ku zachodowi: są niemi na południu ludność grecka, na północy polska.»[112] Polska przyczyni się nawet najwięcej do zdobycia Rosji dla cywilizacji europejskiej. «Chociaż olbrzymia agregacja rosyjska — powiada Comte — została obcą ruchowi katolickiemu i feudalnemu, które zawdzięczamy średnim wiekom, to wszakże jej chrześcijańskość, pomimo zasadniczego pomieszania dwóch potęg, czyni z niej dzisiaj przednią straż Wschodu monoteistycznego. Ruch zachodni zapanuje tam stanowczo, idąc za dwoma swemi naturalnemi pośrednikami, jednym religijnym, drugim politycznym, Grecją a nadewszystko Polską»[113].
 Littré, uczony, który oddał wielkie usługi badaniom języka francuskiego, był jednym z najgorliwszych uczniów Comte’a i szedł z nim wspólnie aż do zamachu stanu 1851 r. Tu po raz pierwszy rozeszły się ich drogi. Comte, który prędko godził się w polityce z faktami dokonanemi, stanął po stronie zamachu. W Littrém odezwało się dawniejsze gorące uczucie demokratyczne i republikańskie. Odtąd ich drogi rozchodziły się coraz bardziej, i Littré uznał za potrzebne poddać pisma Comte’a krytyce, opartej na metodzie pozytywnej. Skutkiem tego, cofnął się on do dawniejszego stanowiska Comte’a, zaznaczonego w znakomitem dziele: Cours de philosophie positive, chociaż w tem już dziele — jak to zauważałem w mojej rozprawie o socjologii Comte’a — dynamika socjologiczna w znacznej części tłómaczy nam powody zwrotu, który doprowadził wreszcie do metody subiektywnej i dziwacznych jej zastosowań[114]. Od roku 1867 Littré wspólnie z Wyrubowem wydawał pismo dwumiesięczne: Revue de philosophie positive, które wiele przyczyniło się do upowszechnienia zasad filozofii pozytywnej. W kwestji społecznej Littré chylił się ku socjalizmowi, pragnąc, by ten rozwijał się w sposób naturalny, organiczny (bez wstrząśnień gwałtownych) i miał charakter więcej praktyczny, co najwyraźniej wypowiedział w swoim artykule o socjalizmie (Revue de la philos. posit., mai-juin 1870).
 Drugi bardzo zdolny uczeń Comte’a, Celestyn de Blignières, który w dziełku: Exposition abrégée et populaire de la Philosophie et de la Religion Positives, główny położył nacisk na podział dwóch władz, doczesnej i duchowej, przed samą śmiercią Comte’a poróżnił się z nim także i usunął z grona jego uczniów. Grono to, do którego należeli Piotr Laffitte, dr. Robinet, znany antropolog, dr. Audiffrent, stolarz Magnin i inni, utworzyło — że tak powiem — kościół Comtowski ortodoksyjny, przyjmując odpowiedzialność za wszystkie zasady i pomysły swego mistrza. Mollin bronił gorliwie poglądów społecznych Comte’a na kongresie międzynarodowym bazylejskim 1869 roku. Komuna paryska znalazła także współczucie u nich. Robinet był przez pewien czas jej członkiem, a Laffitte ułożył nawet plan zorganizowania komun po wielkich miastach francuskich i oddania im rządu nad Francją. Równocześnie Fryderyk Harrison bronił komuny w prasie angielskiej. Od kwietnia 1872 r. uczniowie ci Comte’a zaczęli wydawać La Politique Positive, revue <span class="n0kh" title="[Korekta] 'occidentale.'" style=" display:none">occidentaleoccidentale. Dwóch szczególnie uczniów odznacza się gorliwością propagandy; Piotr Laffitte, który miewa wykłady w Sorbonie, i robotnik Finance, którego artykuły pojawiły się w Le Prolétaire i Le Proletariat, i który dość często przemawia na zgromadzeniach robotniczych. Antydemokratyczne jednak zasady Comtowskiego pozytywizmu politycznego są tak przeciwne demokratycznym dążeniom klasy robotniczej, że wyznawcy ich mogą tylko tworzyć nieliczną grupę sekciarską. Nie pociągną ludu za sobą ci, co twierdzą, «że od 24 lat, od czasu wejścia swego na arenę polityczną, nowy mocarz (Lud panujący) popełnił więcej krwawych bezeceństw, aniżeli najnienawistniejsi z pomiędzy królów francuskich»[115]. Comtowskie zasady socjalne znalazły także trochę wyznawców w Anglii i w Stanach Zjednoczonych. Jeden wszakże z gorliwych wyznawców angielskich i współpracownik pisma, La Politique positive, Ryszard Congrève, zasadom Comtyzmu zaczął w ostatnich czasach nadawać jakiś dziwny charakter biblijny.
 W ostatnich czasach zaczął zwracać na siebie uwagę Henryk Aimel który trzymając się ściśle zasad Comtowskich, dowodzi, że tu rzeczpospolita międzynarodowa, która wytworzyła się już w świecie umysłowym, przygotowuje i zapewnia tworzenie się federacyj republikańskich w przyszłości[116].

4.
Pierwszy zawiązek saint-simonistyczny. — Producteur. — Eugeniusz Rodrigues. — Zapał do nowej nauki. — Saint-Amand Bazard. — Doctrine Saint-Simonienne. — Treść jej: okresy organiczne i krytyczne; nauka, jaka nam dają dzieje; niewolnictwo i jego formy; dziedzictwo familijne; hierarchia społeczna; przeobrażanie się własności; organizacja banków; państwo i kościół; przyszłe klasy; feudalizm ekonomiczny; wychowanie; religia. — Szerzenie się saint-simonizmu. — Enfantin. — Nauczania i kwestja stosunków płciowych. — Kościół saint-simonistyczny. — Zapał religijny. — Sprawa kobieca. — Chevalier. — Prześladowanie rządowe. — Saint-simoniści w dziennikarstwie. — Globe. — Rodzina saint-simonistyczna w Menilmoutant. — Budowanie świątyni. — Śmierć Talabot'a. — Procesy saint-simonistów. — Szukanie Matki. — Wyjazd Enfantin’a do Egiptu. — Kanał Sueski. — Saint-simoniści w Egipcie. — Ich udział w pracach przemysłowych we Francji. — Arlès-Dufour. — Propaganda w klasie robotniczej. — Saint-simoniści podczas rzeczypospolitej r. 1848. — Napoleon Pokojowy. — Rodzina. — Projekt zorganizowania kredytu umysłowego. — Ostatnie dzieło zbiorowe saint-simonistów. — Rozdział ich. — Sąd Enfantin’a o Chevalier. — Różnica przekonań. — Stosunek saint-simonistów do innych socjalistów. — Zapatrywanie się ich na stosunki narodowe. — Ocena zasady saint-simonistycznej.

 Przeistoczenia industrjalizmu saint-simonowskiego na szkołę socjalistyczną dokonali ci uczniowie Saint-Simona, którzy pozostali z nim razem aż do końca i którzy, opierając się przeważnie na jego ostatniem dziele: Le Nouveau Christianisme, zamierzali, na kilkanaście lat przed Comte’em, utworzyć nową religią, któraby się godziła zupełnie z wiedzą nowoczesną i któraby, podejmując najrozleglejsze ogólno-ludzkie zadania, mogła połączyć duchowo całą ludzkość. Trzeba przyznać, że saint-simoniści może najwięcej zbliżyli się do rozwiązania tego zadania i czczą formalnością nie zagłuszyli treści samej, jak się to stało w kościele Comtowskim. Wpływowi ich — prawdopodobnie mimowiednemu — uległ sam Comte, i w jego rozumowaniach późniejszych o religii słyszymy echo głośnych w swoim czasie rozpraw saint-simonistowskich.
 Wracając z pogrzebu Saint-Simona, Olinde Rodrigues zgromadził przyjaciół zmarłego i zobowiązał ich do łączności wzajemnej. W ten sposób utworzył się zawiązek ruchu saint-simonistycznego, który rozwijając się i przeobrażając, rzucił potężną smugę światła w życiu umysłowem Francji. Dzięki też głównie zabiegom Rodrigues’a, saint-simoniści mieli już w październiku 1825 r. własny organ: Producteur. W pierwszym numerze tego pisma pojawiły się artykuły Comte’a, Olind’a Rodrigues’a, Enfantin’a, Bazard’a, Rouen’a, a także współczujących nowemu prądowi umysłowemu: Armanda Carrel’a Adolfa Blanqui’ego, Leona Halévy’ego, Adolfa Garnier’a i innych. Pismo nowe, powitane niechęcią przez Benjamina Constant’a, Lamennais’go, Stendhala i innych, pociągnęło wkrótce ku sobie wielu młodych ludzi, którzy stali się potem najgorliwszemi saint-simonistami, mianowicie Pawła Laurent'a, znanego później pod nazwą Laurent'a z Ardéche, i uczniów szkoły politechnicznej: Michała Chevalier, Abela Franson i Caseaux. Utworzyło się przy niem coś w rodzaju rady redakcyjnej i propagacyjnej, do której należeli: Rodrigues, Enfantin, Bazard, Buchez, Rouen i Cerclet. Ten ostatni wreszcie, będący z usposobienia sceptykiem, wkrótce się usunął. W pierwszych miesiącach 1826 r. przyjęto do rady Laurent'a. James Fazy, któremu Genewa wiele zawdzięcza, zachowywał z saint-simonistami przyjazne stosunki. Bazard i Buchez, dawni spiskowcy i węglarze, ciągnęli saint-simonizm na drogę demokratyczną i republikańską. Pismo jednak, podtrzymywane przez akcjonarjuszów, wyczerpało swoje środki pieniężne i przestało wychodzić z końcem 1826 r. Producteur w piśmiennictwie francuskiem zaszczytną zdobył sobie kartę. Rodrigues i Enfantin poruszyli w niem wiele zagadnień ekonomicznych; Rouen pisał o klasie robotniczej; Bazard i Laurent ze stanowiska filozoficznego traktowali kwestje polityczne i religijne; Buchez, z zawodu lekarz, oznajmiał publiczność z najważniejszemi zagadnieniami biologicznemi. Pismo, pomimo że miało na celu interesy klasy pracującej, było stanowczo przeciwne równości powszechnej i własności wspólnej. Mówiąc o pomysłach Owena, wyraziło się: «pomysły te są tak sprzeczne ze skłonnościami natury ludzkiej, że niewytłómaczony jest ten rodzaj względności, jakiego zdaje się, że obecnie używają w Anglii».[117] Tak samo nie godziło się ono z zasadą panowania ludu, a nawet wolności sumienia.[118]
 Pomimo zawieszenia wydawnictwa, propaganda zasad nowych nie ustawała. Prowadzono ją listownie i ustnie. W tym to czasie, Eugeniusz Rodrigues, brat Olinde’a, ich krewni bracia Péreire’owie, Izaak i Emil, Barrault, Carnot, Fournel, Margerin i wielu innych zostało saint-simonistami. Zgromadzano się u Carnot’a i u Enfantin’a, którego Olinde Rodrigues, dyrektor Kasy Hipotecznej, powołał do siebie na kasjera. Najgorliwszemi z pomiędzy nowych wyznawców byli Eugeniusz Rodrigues i Izaak Péreire, obaj pochodzący z rodziny mojżeszowego wyznania. Ognista wiara, jaką wniósł pierwszy do koła saint-simonistów — zdaniem Enfantin’a — najwięcej przyczyniła się do tego, że dotychczasowa «wiara filozoficzna przeobraziła się w wiarę religijną».[119] Wówczas to umotywowano opozycją przeciwko panującemu w opinii liberalizmowi, który nazwano protestantyzmem politycznym i religijnym. W przekonaniu saint-simonistów, protestantyzm, będąc pochodzenia negatywnego, nie mógł być zjawiskiem dodatniem. Trzeba więc było ułożyć nową dodatnia naukę. Zarzucano przytem liberalizmowi, że nie był szczery w swych dążeniach. «Jeżeli krytykują liberalizm — pisał Enfantin do jenerała Saint-Cyr’a — to jedynie dla tego, że zdaniem mojem, brutalność i głupotę zastąpił on szarlatanizmem i łudzeniem, i że w wyborach daje zawsze pierwszeństwo bogactwu, a na stanowisku władzy — dziedzictwu i urodzeniu».[120]
 «Saint-Simon, przed śmiercią swoją — powiada Enfantin — rzekł do mnie: Nasze ostatnie dzieło (le nouveau Christianisme) najpóźniej zostanie zrozumiane. Powszechnem jest mniemaniem, że ludzie nie są zdolni roznamiętniać się w kierunku religijnym. Jest-to wielki błąd. System katolicki musiał upaść, ponieważ był w sprzeczności z systemem naukowym i z przemysłem nowożytnym. Upadek ten nastąpił, a to daje hasło, że nowa wiara ma swym zapałem zapełnić próżnię, którą krytyka wytworzyła w duszach».[121] Słowa te sprawdziły się. Czytając mowy, listy, opisy z owych czasów, czujemy potężny zapał pomiędzy wyznawcami saint-simonizmu, i niezbyt dziwimy się, że najszlachetniejsza i najwykształceńsza młodzież lgnęła wówczas do niego. Szkoła politechniczna paryska najwięcej dostarczyła mu wyznawców. Przedewszystkiem pogarnęli się do nowej nauki wszyscy ci, którzy pozbywszy się dawnych przekonań religijnych, przeszli wszystkie stopnie ówczesnego rozwoju filozoficznego i skończyli wreszcie na materjalizmie i ateizmie, z któremi jednak godzili się niejako tylko z konieczności. Nowe słowo rozdmuchało dogorywającą w nich iskrę uczucia religijnego w płomień silny. Zabrzmiało ono potężnie i dla tych, którzy, zacząwszy od materjalizmu, puścili się byli, pod wpływem teorji filozoficznych Cousin’a, Jouffroy i Damiron’a, w nową wędrówkę filozoficzną.[122] Wreszcie pociągnęło i tych, którzy jak Gustaw d’Eichthal nie mogli pogodzić swego gorącego uczucia religijnego z dogmatyką kościelną, i judaizm porzucali dla chrześcianizmu, a chrześcianizm dla saint-simonizmu. Była to najświetniejsza epoka saint-simonizmu. Wówczas to (1828—1880 r.) Bazard, w szeregu świetnych wykładów, nadał całokształt nowej doktrynie i najwięcej przyczynił się do jej spopularyzowania.
 Saint-Amand Bazard (1791—1832 r.) tak opowiada o sobie. «Miałem zaledwie 16 lat, kiedy pozostawiony sam sobie, zostałem rzucony w świat, bez środków i bez pomocy, z troską o przebicie się i wystarczanie sobie... Daremniebyście usiłowali zrozumieć tę zmienność losu i te cierpienia, które, musiałem znosić, skutkiem niedoświadczenia mego, żądz gorących i skrytego poczucia wyższości; to ostatnie było powodem, że z odrazą przyjmowałem przewodnictwo tych, którym jednak powinienem był ulegać. Przez całe życie marzyłem o posłannictwie w świecie; marzenie to było mniej więcej niejasne, przyjmowało formy mniej więcej dziwne albo fantastyczne, często niedorzeczne, lecz nigdy mię nie opuszczało».[123] Bardzo wcześnie rzuciwszy się w wir konspiracji niebezpiecznych, Bazard spotkał się z działalnością Buonarotti’ego i z propagandą jego komunistyczną. Prawdopodobnie, nie pozostało to bez wpływu na niego, chociaż strona polityczna przeważała jeszcze w jego umyśle. Proces Saint-Simona zwrócił uwagę Bazard’a na tego myśliciela. Dostrzegłszy «w pomysłach śmiałego nowatora zarodek nowego świata», postanowił, nie zważając na żadne trudności, poświęcić całe swe życie, «by zapłodnić ten zarodek i dopomódz mu do wyklucia się».[124] Istotnie, skutkiem to głównie pracy Bazard’a, industrjalizm saint-simonowski wszedł na drogę socjalistyczną.
 Wykłady Bazard’a, ogłaszane w piśmie Organisateur, zostały następnie zebrane, uzupełnione przez Enfantin’a i ogłoszone drukiem p. t. Doctrine Saint-Simonienne. Jest-to najważniejsze dzieło wśród publikacji saint-simonistycznych, i dla tego zatrzymamy się nad niem dłużej.
 Ludzkość jest istotą zbiorową, która, tak samo jak pojedyńcza osoba, rozwija się i dojrzewa. W postępowym tym rozwoju przechodzi rozmaite formy, które zwolna urabiają się i rozpadają, aby dać miejsce innym, doskonalszym. W dziejach więc rozróżniamy epoki organiczne, w których nowy porządek społeczny przybiera pewną ustaloną formę, i epoki krytyczne, w których istniejący porządek ulega krytyce, napaści, burzeniu. Z pomiędzy zagadnień jakie przedstawiały się i przedstawiają ludzkości, najważniejsze są dwa: jakiem jest przeznaczenie człowieka względem swego bliźniego, i jakiem jest jego przeznaczenie względem całego świata? W epokach «organicznych» problemat ten uważano za rozwiązany. Wzmagająca się jednak wiedza wykazywała niedostateczność tego rozwiązania, i rozpoczynały się powątpiewanie, krytyka, protestacja. W epokach krytycznych problematy społeczne pozostają nierozwiązane. I tak, jeżeli weźmiemy dzieje dwudziestu trzech ostatnich stuleci, to wyróżnimy w nich dwa okresy krytyczne i dwa organiczne. Okresy krytyczne są następujące: 1) rozpadanie się politeizmu, które trwa od pojawienia się pierwszych filozofów greckich aż do nauczania Ewangelii, i 2) upadek katolicyzmu, rozpoczynający się od Lutra i idący aż po nasze czasy. Okresami organicznemi były: 1) rozkwit politeizmu greckiego i rzymskiego aż do czasów Periklesa i Augusta, i 2) czasy największej potęgi katolicyzmu i feudalizmu, które pod względem religijnym sięgają do Leona X a pod względem politycznym do Ludwika XIV.
 Nasza epoka jest epoką krytyczną, która dobiegła już do swego końca i przechodzi w epokę organiczną. Saint-simoniści właśnie mniemali, że odegrywają w niej tę rolę, jaką odegrali chrześcianie w czasie upadku politeizmu.
 W epokach krytycznych przeważa indywidualizm, anarchia, niema powszechności myśli, niema powszechnego ideału, panują egoizm i niewiara. Są to epoki bez religii. Łącznik społeczny dawny rozprzągł się, a nowego jeszcze nie znaleziono. Tylko «ludzie, którzy umieją znaleść związek pomiędzy przeszłością i przyszłością rodzaju ludzkiego; sprządz jego wspomnienia z nadziejami, innemi słowy, powiązać tradycją z przewidywaniem; oraz zadowolnić zarówno żale jak pragnienia wszystkich»;[125] tacy tylko ludzie zdolni są odbudować na nowo społeczeństwo.
 Dzieje ludzkości mają przeto wielkie znaczenie: dopomagają nam one wyszukać nowy łącznik, któryby mógł zjednoczyć i zespolić ludzkość całą w jednę powszechność, w nowy kościół katolicki t. j. powszechny, bez błędów atoli i niedostatków ostatniego.
 «Jeżeli z wyższego stanowiska myślą obejmiemy naraz przeszłość i przyszłość ludzkości, to spostrzeżemy w całym ciągu rozwoju społecznego dwa różne stany ogólne: jeden czasowy, należący do przeszłości; drugi ostateczny, przeznaczony dla przyszłości: stan antagonizmu i stan asocjacji».[126] Antagonizm, w miarę rozwoju i dojrzewania ludzkości, zmniejsza się; stowarzyszenie zaś staje się coraz powszechniejszem. Na początku wojna była podstawą i zadaniem społeczeństw. Organizowano się, by prowadzić wojnę, by podbijać, panować nad ludźmi. W miarę jednak rozszerzania się łączności towarzyskiej, dziedzina wojny się zmniejsza i ustępuje miejsca pracy pokojowej. Wojna, panująca początkowo pomiędzy ludźmi, czyni ich wrogami między sobą, łupem i zdobyczą wzajemną. Skutkiem wojny, powitało niewolnictwo, źródło wyzyskiwania człowieka przez człowieka. W miarę jednak rozszerzania się pracy pokojowej, wyzyskiwanie człowieka przez człowieka przyjmuje formy łagodniejsze i zamienia się na wyzyskiwanie globu ziemskiego przez ludzkość. Dzieje więc uczą nas, że w przyszłości antagonizm, wojna, wyzyskiwanie człowieka przez człowieka ustąpić muszą ostatecznie stowarzyszeniu powszechnemu, industrji, czyli pracy pokojowej i harmonijnej eksploatacji kuli ziemskiej przez całą ludzkość. Takie jest przeznaczenie ludzkości, i taki powinien być cel wszystkich ludzi. Należy przeto zorganizować przyszłe społeczeństwo tak, ażeby odpowiadało zupełnie postępowi. A więc precz z wyzyskiwaniem, pod jakąkolwiekbądź formą; precz z wojną, na jakiemkolwiekbądź polu! Ostatecznym celem ludzkości jest «Stowarzyszenie wszystkich ludzi na powierzchni kuli ziemskiej, w którem każdy otrzyma miejsce stosowne do zdolności swojej, nadanej mu przez Boga, a wynagradzany będzie odpowiednio do pracy swojej»[127]. «W przyszłości wszyscy ludzie będą stowarzyszeni, i jedynym łącznikiem stowarzyszenia będzie miłość»[128].
 Stosunek dzisiejszy najemnika do pryncypała (patrona), to ostatnia forma niewolnictwa starożytnego. Robotnik jest wyzyskiwany materjalnie, umysłowo i moralnie. Praca zaledwie daje mu możność wyżywienia się, i nie od niego samego zależy mieć pracę. Przygnieciony nędzą, nie ma czasu do rozwijania swych zdolności umysłowych i moralnych. «Nędza fizyczna prowadzi do zbydlęcenia a zbydlęcenie do zepsucia, źródła nowej nędzy: fatalne koło, którego każdy punkt wzbudza wstręt i zgrozę, kiedyby powinno było wzbudzać litość tylko».»[129] Forma ta niewolnictwa podtrzymuje się ostatnim przywilejem, przywiązanym do urodzenia, spadkobierstwem familijnem. Czy przekazywanie majątku, na podstawie łączności krwi tylko, nie jest przywilejem niemoralnym, który pozwala żyć w społeczeństwie nie pracując, albo otrzymywać nagrodę wyższą nad zasługi? Skutkiem spadkobierstwa takiego, korzyści i niekorzyści społeczne przechodzą także w spadku. Stwierdzili to ekonomiści: wykazali oni «dziedziczność nędzy, uznając w społeczeństwie istnienie klasy proletariuszów»[130].
 Każde prawdziwe społeczeństwa jest hierarchią: równemi być wszyscy nie mogą. Hierarchia jednak społeczna nie powinna być przypadkowa, jeno świadoma i dobrowolna. W społeczeństwie, opartem na industrji, muszą być przełożeni, którzy będą kierować przedsiębiorstwem i pracą i muszą być robotnicy, którzy powinni ich słuchać i im ulegać. Nie będzie to jednak stosunek prywatny, przypadkowy. Każde stanowisko, każde wynagrodzenie stosować się będzie do zdolności i zasług i będzie miało charakter społeczny, publiczny, istotnie sprawiedliwy.
 Jak wszystko w dziejach ulega ewolucji, przeobrażaniu się, tak i własność przeobrażała się, zgodnie z postępem społecznym. «Dzisiaj, wskutek całego poprzedniego postępu, ma się odbyć nowy postęp, a ten polega na tem, ażeby prawo spadkobierstwa odebrać od rodziny, a przenieść je na państwo»[131]. «Ludzkość proklamowała przez Chrystusa: Precz z niewolnictwem! Obecnie woła głosem Saint-Simona: Każdemu podług jego zdolności, a każdej zdolności — podług jej zasług! precz z dziedzictwem!»[132]. Praca powinna być nadal jedynym tytułem do własności. W nowym odpowiednim ustroju, państwo posiadać będzie wszystkie narzędzia pracy, stanowiące dzisiaj grunt własności osobistej; a rozdawnictwem tych narzędzi pracy, co spełniają dzisiaj na ślepo i z wielkim kosztem właściciele i kapitaliści, zajmować się będą ci, którzy zostaną, wskutek swych zasług, powołani na stanowisko dyrektorów stowarzyszenia industrialnego. «Wtenczas tylko ustaną katastrofy przemysłowe, częściowe, lub ogólne, które w ostatnich czasach, mnożyły się w zastraszający sposób; wówczas tylko ustanie skandal konkurencji nieograniczonej, tej wielkiej negacji w porządku przemysłowym, i która, jeżeli będziemy się zapatrywać na najbardziej rażącą jej stronę, nie jest czem innem, jeno zawziętą i morderczą wojną, jaka pod nową formą ciągnie się dalej pomiędzy jednostkami i narodami»[133].
 Ażeby praca przemysłowa mogła się rozwijać swobodnie i mogła dojść do największych rezultatów, trzeba spełnić trzy niezbędne warunki: 1) podzielić narzędzia pracy odpowiednio do potrzeb każdej miejscowości i każdej gałęzi przemysłu; 2) podzielić je odpowiednio do zdolności osobistych każdego z pracujących; 3) wreszcie zorganizować tak produkcją, ażeby w żadnej gałęzi nie było ani braku, ani nadmiaru. Zadość temu uczyni dobra organizacja banków. Jeden bank centralny będzie reprezentować rząd w sferze materjalnej. «W banku tym byłyby złożone wszystkie bogactwa, podstawa całej wytwórczości, wszystkie narzędzia pracy, słowem wszystko, co stanowi dzisiaj ogół własności osobistej»[134]. Od tego banku zależeć będą banki miejscowe i specjalne, opiekujące się oddzielnemi gałęziami przemysłu.
 Często daje się słyszeć zarzut, że oddanie rozdawnictwa narzędzi pracy państwu powiększyłoby ogromnie jego atrybucje i wytworzyło okropny despotyzm. Zarzut ten jednak, o ile dotyczy saint-simonistów, niekoniecznie jest słuszny, najprzód dlatego, że odgraniczenie zupełne czynności materjalnej od czynności duchowej (oświata, religja, sądy, i t. d.) było jednym z najgłówniejszych ich postulatów, a powtóre dlatego, że teorja ich historyczna uważała, że państwo w dzisiejszej swej formie jest instytucją, która należy do przeszłości nie zaś do przyszłości.
 Podług ich teorji, wojna, podbój, dały początek państwu starożytnemu. W miarę jednak tworzenia się szerszych organizacji pomiędzy ludźmi, wyłaniał się przemysł pokojowy. Chrześcianizm, oddzielając kościół od państwa, oddzielił właściwie społeczeństwo pokojowe od społeczeństwa wojennego. Katolicyzm dał przewagę pierwszemu nad drugiem, a jako przejaw społeczeństwa pokojowego, wyświadczył wielką usługę ludzkości: «on to potargał kajdany niewolnika[135]; on to wyprowadził kobietę ze stanu poniżenia, na jakie skazywało ją wyłączne panowanie siły; on to odkrył duchową stronę naszej przyrody i nauczył nas ulegać powadze prawa czysto moralnego; on to wzniósł nasze uczucia z koła ciasnego, ze sfery niższej, jaką przedstawiają rodzina i ojczyzna, do wyżyn braterstwa powszechnego»[136]. Zadaniem saint-simonizmu jest prowadzić ewolucją dalej. «Zbliżamy się do epoki, w której jedność i harmonia powiążą wszystkie dążenia człowieka, i w której, skutkiem tego, będzie tylko jedno społeczeństwo i jedna władza; posługując się chwilowo językiem chrześciańskim, powiedzielibyśmy, że prawo cesarza doszło do swego kresu, że ma zniknąć i ustąpić miejsca prawu Boga, którego królestwo ma wreszcie przyjść na ziemię».[137]
 W pojmowaniu saint-simonistów, społeczeństwo przyszłe przedstawia się nie w postaci państwa, lecz raczej w postaci kościoła, który panuje nie siłą, lecz przekonaniem, który utrzymuje ludzi w porządku nie strachem, lecz miłością. W państwie saint-simonistowskiem (jeżeli już mamy zachować wyraz: państwo) rządzi ksiądz (le prêtre gouverne), przedstawiający się jako artysta w stroju nowoczesnym. Artysta uosabia uczucie, a «uczucie to stwarza i podtrzymuje społeczeństwo, do niego przeto powinno należeć kierownictwo».[138]
 Tak jak w człowieku, oprócz uczucia, objawia się jeszcze rozum i czynność materjalna, tak w społeczeństwie przyszłem, oprócz klasy kapłańskiej, będą jeszcze istnieć dwie inne klasy: uczeni i przemysłowcy. Te dwie klasy są zupełnie sobie równe. Organizacja ich, oraz wzajemny stosunek powinny mieć zawsze na oku: jak najracjonalniejszy rozwój nauki, jak najkorzystniejszą produkcją i jak największe szczęście ludzkości. Klasa uczonych odpowiada rozumowi, klasa industrjalna — sile; obie powinny kierować się wskazówkami miłości, której odpowiada klasa kapłańska.
 Na początku wieków średnich, do dziesiątego stulecia, panowała anarchia wojskowa. Feudalizm usunął ją i wytworzył nowy porządek społeczny. «Za naszych czasów także zasada wolności, współzawodnictwa, walki, istnieje pomiędzy kupcami i fabrykantami jednego kraju, pomiędzy prowincją i prowincją, miastem i miastem, fabryką i fabryką, powiedzmy więcej, pomiędzy sklepikiem i sklepikiem».»[139] Nowy feudalizm ekonomiczny powinien usunąć tę anarchią i zaprowadzić nowy stały porządek materialny.
 «Doktryna Saint-Simona, powtarzamy, nie chce dokonywać przewrotu, rewolucji; przepowiada i spełnia ona przeobrażenie, ewolucją; przynosi ona światu nowe wychowanie, ostatecznie odrodzenie».»[140]
 Chcąc ustalić nowy porządek, koniecznem jest wychować pokolenie w nowych przekonaniach. Wychowanie więc ma pierwszorzędne znaczenie w nauce saint-simonistów. Przedstawia się ono jako ogólne, czyli moralne, i jako specjalne, czyli profesjonalne. Wychowanie ogólne powinno mieć na celu: rozwinięcie uczucia miłości ku wszystkim; połączenie woli wszystkich w jednę wolę; skierowanie usiłowań wszystkich ku jednemu i temu samemu celowi, celowi społecznemu. Wychowanie specjalne powinno wykryć w każdym uczuciu właściwe mu zdolności i następnie rozwinąć je. «Podział pracy uważa się słusznie za jednę z najpotężniejszych przyczyn postępu cywilizacji; lecz oczywista, że ten podział wówczas tylko wyda wszystkie swe owoce, kiedy weźmiemy za podstawę dla niego różnice zdolności pracowowników».[141] Chcąc wykryć właściwe zdolności uczniów, powinniśmy kształcenie uczynić jak najwszechstronniejszem. Sztuki piękne, wszystkie gałęzie wiedzy ludzkiej, wszystkie zawody przemysłowe powinny wejść w obręb nauczania publicznego jeszcze w szkołach początkowych. Jest-to pierwszy konieczny, stopień racjonalnego kształcenia. Następnie, podług wyboru odpowiedniego wykazanym zdolnościom, ucząca się młodzież rozdziela się pomiędzy trzy wielkie szkoły: sztuk pięknych, umiejętności i przemysłu. W dalszem kształceniu odbywa się coraz większa specjalizacja.
 Wychowanie ogólne czyli moralne powinno być religijnem. W przekonaniu saint-simonistów charakter społeczny i religijny zlewa się w jedno. Religia czyli spólność uczuć i przekonań jest jedyną stałą podstawą porządku społecznego. Religare, jak wiemy, znaczy wiązać. Przyszła religia ludzkości «powinna być wyrazem jej myśli zbiorowej, syntezą wszystkich jej pomysłów, prawidłem wszystkich jej czynów».[142] Saint-simonizm musi mieć także swoję naukę dogmatyczną i swoję obrzędowość. Nauka dogmatyczna saint-simonizmu nie opiera się jednak na żadnem objawieniu, przekazanem przez ludzi, jeno na objawieniu, które przy badaniu przyrody uwidocznia się coraz bardziej, a więc wraz z ogólnym postępem wiedzy nauka ta musi także rozwijać się postępowo. Z dogmatów saint-simonistycznych wymienię tylko jeden, który następnie odegrał ważne znaczenie: równorzędność ciała i ducha, rehabilitacją materji, którą chrześcianizm — zdaniem saint-simonistów — poniżył.
 Wykłady Bazard’a najwyraźniej uwydatniły dążenie socjalistyczne saint-simonizmu. Nowa nauka poruszyła silnie myślącą społeczność. Organisateur, który zaczął wychodzić w sierpniu 1829 r. głównie staraniem Laurenta, upowszechniał nowe przekonania. W końcu r. 1830 Le Globe przyjął także charakter saint-simonistyczny. Piotr Leroux, Sainte-Beuve, L’herminier powiększyli szeregi nowej szkoły. Leroux uroczyście ogłosił 18-go stycznia 1831 r. w le Globe swoje wyznanie wiary. W tymże czasie zbliżył się do nich Adolf Guéroult. Nowa nauka znajdowała także licznych wyznawców w Belgii, a między niemi spotykamy wsławione później imię Quetelet’a.
 W tym czasie coraz bardziej wysuwała się na widownię saint-simonizmu głośna i nader wpływowa osobistość Enfantin'a. Barthélemy-Prosper Enfantin (1796—1864) urodził się w Paryżu. Ojciec jego był bankierem, którego niepomyślny bieg interesów doprowadził do bankructwa. W szkołach nieraz dano to uczuć dotkliwie młodemu chłopcu. To było także przyczyną, że nie przyjęto go do gwardji, i że dwudziestoletniemu już młodzieńcowi odmówiła ręki pewna młoda panna. Z tych to powodów — jak pisał o tem prywatnie Enfantin w 1847 r. — oświadczył się on za obaleniem spadkobierstwa»[143]. W r. 1813 Enfantin dostał się do szkoły politechnicznej, a w następnym już roku, wraz ze swojemi kolegami, z bronią w ręku stawił opór najazdowi. Z powrotem Burbonów jął się handlu i jako komisant podróżował po Niemczech i Szwajcarji. W r. 1821 wszedł do spółki z pewnym bankierem francuskim w Petersburgu. Pobyt w stolicy nadnewskiej, gdzie zastał kilkunastu uczniów ze szkoły politechnicznej paryskiej, miał ważne w rozwoju jego umysłowym znaczenie. «Miewamy tu — pisał w r. 1822 — filozoficzne wieczory tygodniowa i tej zimy zajmowaliśmy się Cabanis’em, Laromiguiere’m, Condorcet’em, Volney’em, fizjologią, ideologją i t. d. Każdy z nas zdawał sprawę z jednego z tych dzieł, i było to prawdziwie zajmujące. Ekonomia polityczna jest także gałęzią naszych zajęć i — upewniam — nie najmniej ciekawą...»[144] W r. 1823 Enfantin wrócił do Francji i zainteresował się poglądami Saint-Simona, a poznajomiwszy się w r. 1825 z Olinde’m Rodrigues, został przez niego przedstawiony znakomitemu myślicielowi na kilka miesięcy przed jego śmiercią. Odtąd stał się jednym z gorliwszych wyznawców i propagatorów saint-simonizmu. W pierwszym tomie Producteur’a umieścił 4 artykuły, w drugim — 9; kiedy Producteur zamienił się z tygodniowego na miesięczne pismo, w pierwszym tomie pojawiło się aż 15 artykułów Enfantin’a, w następnym tyleż. Propaganda jego ustna była jeszcze większa i wywierała ogromny wypływ, który powoli dorównał wpływowi Bazarda, tak, że w kole saint-simonistycznem zapanował duumwirat: Bazard — Enfantin.
 W końcu r. 1831 Enfantin rozpoczął nauczania (enseignements), które wzbudzały entuzjazm między słuchaczami, ale z drugiej strony spowodowały oddzielenie się Bazard’a, Piotra Leroux, a następnie Olinde’a Rodrigues. Najwięcej niezgody i oburzenia wywołały jego poglądy na stosunki płciowe. Rozwijając dogmat rehabilitacji ciała i wychodząc z założenia, że wymagania cielesne mają takież uprawnienie jak i wymagania duchowe, że każdy powinien być wynagradzany odpowiednio do swej miłości, że temperamenty jednych wymagają częstej zmiany, drugich zaś stosunku trwałego, był tego zdania, że życie płciowe nie może ulegać jednemu prawidłu, które nakreśla małżeństwo chrześcijańskie. Zdaniem jego, koniecznem jest w tych stosunkach pośrednictwa urzędu kapłańskiego, sprawowanego razem przez mężczyznę i kobietę. Będąc powiernikiem i spowiednikiem wszystkich, byłby on najwyższym regulatorem życia płciowego pomiędzy ludźmi. Tylko w tych warunkach dałyby się usunąć gwałt i obłuda ze stosunków pomiędzy mężczyzną i kobietą; tylko na tej drodze dałyby się wytępić dwie straszne rany: cudzołóstwo i prostytucja. Wychodząc z tego stanowiska, Enfantin oświadczył się nawet za rozwiązaniem rodziny; Bazard — jak powiada Enfantin — miał być tego samego zdania[145], ale Rodrigues sprzeciwił się temu stanowczo, i zasada rodziny przeważyła w dogmacie saint-simonizmu. Poglądy Enfantin’a, które spowodowały rozdwojenie między saint-simonistami, ściągnęły następnie na niego proces i więzienie, oburzyły opinią publiczną i zniechęciły wielu współczujących nowej nauce, przypisywano niesłusznie całemu saint-simonizmowi jako uznany przezeń dogmat. Sam Enfantin broniąc swego poglądu w dziele ogłoszonem r. 1858 p. t. Science de l’homme. Physiologie religieuse, po kilkakroć oświadcza, że jest to jego indywidualne zapatrywanie się i mogłoby stać się dogmatem tylko wówczas, kiedyby kobiety, jako najbardziej zainteresowane w tej sprawie, uznały słuszność tego poglądu i otwarcie swoje zdanie wypowiedziały.
 W tym to czasie także wyznawcy saint-simonizmu, tworząc jednę rodzinę, zaczęli organizować wzorem pierwszych wyznawców chrześcianizmu, kościół saint-simonistyczny. Wkrótce powstały kościoły w Metzu, Milhuzie, Lugdunie, Bordeaux, Tuluzie, Montpellier i t. d. Jednym z najgorliwszych propagatorów na południu Francji był Karol Lemonnier. Saint-simonizm zjednywał sobie wielu uczniów w Algierji i Belgii, przeniknął do Sabaudji i Niemiec. Jeszcze dawniej (1829 r.) Clapeyron i Lamé ponieśli do Petersburga nową naukę, Duveyrier i Gustaw d’Eichthal wyjechali do Anglii, a w liście do Enfantin’a z Londynu 26 stycznia 1832 r. zawiadamiając o doznanej życzliwości, wróżyli sobie wielkie powodzenie. «Oweniści, benthamiści, unitarjusze i założyciele unii politycznej — czytamy w tym liście — przygotowali grunt do tego. Niema już w Anglii ani antypatji narodowych, ani religijnych. Wczoraj słyszeliśmy, jak w związku politycznym prawdziwy papież irlandzki, O’Connel, z zadziwiającą wymową, wśród tupania nogami i okrzyków zadowolenia zgromadzonych, mówił o ścisłym związku Irlandji, w osobie jej deputowanych, z Anglią w celu wywalczenia bilu reformy, a za pomocą tego bilu powszechnego odrodzenia. I synowie twoi, wychodząc z tego pamiętnego zgromadzenia, zawołali, że ponieważ protestanci angielscy doszli do tego, że z zapałem idą pod chorągwią katolika irlandzkiego, to bliska już ta chwila, kiedy Anglia połączy się z Francją pod sztandarem pokojowym Saint-Simona»[146].
 Zapał religijny stawał się fanatyzmem nawet w kościele saint-simonistycznym. Wpływ Enfantin’a, uznanego za ojca rodziny, był nieograniczony. Uczniowie wysuwali go na pierwsze miejsce, uważając samego Saint-Simona tylko jako tego, co mu torował drogi. Gustaw d’Eichthal w zaślepieniu entuzjastycznem podsuwał mu nawet myśl ogłoszenia się Bogiem. Nic więc dziwnego, że Enfantinowi zawróciło się w głowie, i zaszedł dalej, aniżeliby tego można było się spodziewać po jego niepospolicie głębokim i bystrym umyśle. Sam Enfantin, otrzeźwiwszy się z szału i złudzeń młodego wieku, nazywał ówczesne postępowanie szaleństwem.
 Z przewagą Enfantin’a, w kościele saint-simonistycznym, sprawa kobieca zajęła w nim pierwsze miejsce. Formułując nowe dogmaty religijne, uznano, że pojęcie dawnego Boga, z naturą i charakterem wyłącznie męskim, powinno ustąpić pojęciu Boga, w którym obie natury i oba charaktery mają być uznane i czczone. Idąc dalej, powiedziano, że kościół saint-simonistyczny stanie wówczas na mocnej podstawie, kiedy w rodzinie obok «Ojca» zasiądzie także «Matka». Odwołano się więc do kobiet, wzywając, ażeby ta, która poczuwa w sobie siłę i godność piastowania tego najwyższego urzędu kapłańskiego, stawiła się przed rodziną i zajęła należne jej miejsce. Dopóki nie pojawi się «matka» — mówiono — dopóty sprawa wyzwolenia ludzkości powoli tylko posuwać się będzie. Szukanie i wołanie «Matki» uznano za najważniejszą sprawę. Globe dodał do tytułu swego: Wezwanie do kobiet i Pokojowa organizacja robotników.
 Wezwany przez Enfantin’a na redaktora Globe’u, M. Chevalier nie wahał się poświęcić widoków świetnej karjery apostolstwu, nad którem gromadziły się już chmury gniewu rządowego. Chevalier zajął w rodzinie saint-simonistycznej wydatne stanowisko i stał się niejako prawą ręką Enfantin’a. W redagowaniu pisma pomagali mu: Duveyrier, Barrault, d’Eichthal, Guéroult, bracia Péreire’owie, Flachat, Lambert, Cazavan, Jonciéres, Lagermitte i t. d. Olinde Rodrigues, który nie zerwał jeszcze zupełnie z kierowanym przez Enfantin’a kościołem, kreślił plany finansowe i organizował stowarzyszenie, mające przyciągnąć kredyt potrzebny, dla rozpoczęcia pracy praktycznej zgodnie z zasadami nowej nauki.
 Pierwsze numery Globe’u, redagowane pod naczelnym wpływem Enfantin’a, podrażniły i zaniepokoiły opinią publiczną. Zwłaszcza artykuły Duveyrier’a, w sprawie kobiecej gorszyły wszystkich. Zdaniem Jerzego Sanda, które wypowiada w swych pamiętnikach, wybryki saint-simonistów szkodziły nawet tej sprawie. Rodrigues wystosował manifest przeciwko Enfantin’owi, chociaż nazywał go wówczas i później najmoralniejszym człowiekiem swego stulecia. Bazard w liście do Globe’u (N. 20) odmówił nawet redakcji i Enfantin’owi prawu nazywać się saint-simonistami. Armand Marrast w dzienniku La Tribune rozpoczął poważną krytykę nowej doktryny, wykazując jej strony ujemne i szkodliwe dla rozwoju sprawy wolności.
 Prawdopodobnie w samym kościele saint-simonistycznym wrzenie, rozpoczynające się już coraz silniej objawiać, doprowadziłoby do licznych odstępstw od kierunku Enfantin’a, gdyby rząd nie przyszedł mu z pomocą, rozpoczynając prześladowania. Rodrigues’a, Enfantin’a, Chevalier’a, Duveyrier’a i Barrault oskarżono o oszustwo, zgorszenie publiczne i zgromadzanie się nieprawne. Wiadomość tę przyjęto z wielkiem oburzeniem. Armand Carrel w dzienniku National oświadczył, że zarzut oszustwa zasługuje na pogardę. «Marzyciele czy nie, pp. Enfantin i Olinde Rodrigues są przedewszystkiem uczciwemi ludźmi.» La Tribune wstrzymała druk artykułów przeciwko saint-simonizmowi i ogłosiła list Karola Gerbe’a, w którym ten cofał swój zamiar wydania broszury przeciwko doktrynom saint-simonistów. Figaro nawet, który nieustannie ośmieszał i wyszydzał saint-simonistów, zapowiedział, że pisać przeciwko nim nie będzie, a cały swój sarkazm zwróci przeciwko władzy, która ma energią tylko wówczas, kiedy napada na obywateli i ich swobody. Owenista Rey nadesłał list do Globe’u pełen życzliwości i współczucia. Z pamiętników zaś Jerzego Sanda i z Historji Ludwika Blanc’a wiemy, że proces wytoczony saint-simonistom zajmował bardzo uwagę wykształconej publiczności i przyczynił się do spopularyzowania ważniejszych ich zasad. W dziennikach zagranicznych, jak np. w Morning-Chronicle pojawiły się artykuły przychylne saint-simonizmowi. Gazeta Augsburska (w korespondencji prawdopodobnie pióra Henryka Heinego) pisała: «jeżeli saint-simonizm jest złudzeniem, to z pewnością złudzeniem najszczytniejszem, najgłębszem i najpotężniejszem, jakie kiedykolwiek istniało na świecie.» — W samem kole saint-simonistów prześladowanie rządowe wstrzymało dalsze odstępstwa, wzmocniło spójnię między uczniami Enfantin’a, podnieciło zapał do wysokiej potęgi i pociągnęło nowych prozelitów. Widzimy to w ożywionej korespondencji pomiędzy kościołami, w obfitości nowych pomysłów pojawiających się w Globe’ie, wreszcie w ślepem poddaniu się kierownictwu Enfantin’a.
 Zarzut oszustwa zwycięsko odparto. Izaak Péreire w znakomitym artykule, ogłoszonym w Globe p. t. «Les crédits imaginaires», dowiódł, że wszelki kredyt jest kredytem tylko urojonym. Na uwagę sędziego śledczego, że emisje saint-simonistów zdają się mieć charakter występny oszustwa, Rodrigues odrzekł, że nie zna żadnej operacji finansowej, przez jakikolwiekbądź rząd wykonywanej, któraby nie przedstawiała w jeszcze wyższym stopniu tego samego charakteru, jeżeli ten charakter ma być niemoralny. Zarzut więc oszustwa pominięto w procesie, który miał się odbyć przed sądem przysięgłych[147].
 Rodzina saint-simonistyczna w podnieconym zapale postanowiła od czynności teoretycznej przejść do działania praktycznego. Propaganda teoretyczna odbywała się już w wielu dziennikach. National, Temps, w którym pracował Guéroult, Commerce — zdaniem Michała Chevalier — były nawskróś przeniknięte saint-simonizmem[148]. Revue encyclopédique, pismo dawniej przyjazne zasadom Owena, teraz życzliwie wspierało saint-simonistów. Jeden z synów duchowych Enfantin’a, Joncières, był współpracownikiem Débats; drugi — Cazavan, kierownikiem dziennika prowincjonalnego: Gazette constitutionelle. Dzienniki, wychodzące w Rouen, Dieppe, Lyonie, Bordeaux, Calvados i innych miejscach, często mimowolnie, popularyzowały zasady nowej nauki. L'herminier, Edgar Quinet, Sainte-Beuve, Reynaud wysoko trzymali w literaturze chorągiew saint-simonizmu. Cała literatura francuska — rzec można — nabrała odblasku saint-simonistycznego, chociaż często urągała saint-simonistom. «Zauważyłam w ostatnich czasach — pisała pani d’Augoult w r. 1847 do Enfantin’a — do jakiego stopnia pisarze spółcześni okazali się niewdzięcznemi względem nauki Saint-Simona. Zrabowali ją bezczelnie i następnie zaparli się jej, jak złodzieje na wielkiej drodze, którzy zatykają usta swej ofierze, ażeby krzykiem ich nie zdradziła»[149].
 Nie mogąc podołać kosztom wydawnictwa, Globe w kwietniu 1832 r. zapowiedział, że przestaje wychodzić. Wpływ tego pisma na umysłowość francuską był ogromny. «Pismo saint-simonistów — powiada Blanqui w swojej Historji ekonomii politycznej — rozdawane darmo w kilku tysiącach egzemplarzy — zajmowało się z niezaprzeczoną zdolnością kwestjami finansów, robót publicznych, banków, stowarzyszeń, pauperyzmu, i trzeba przyznać, że nigdy żadne towarzystwo uczone nie puściło w obieg takiej masy pomysłów».
 Dla przygotowania się do czynności praktycznej, czterdziestu najbliższych uczniów Enfantin’a, zmartwionego ciężko śmiercią swej matki, zamknęło się 23 kwietnia w jego posiadłości, Menilmontant, pod Paryżem. Rodzina uważała to za swój klasztor. Miała ona pędzić żywot w celibacie, czekając na pojawienie się «Matki»; sama pełnić wszelkie posługi domowe i sama pracować w ogrodzie, ażeby tem świadczyć o zniesieniu służebnictwa domowego i uświęceniu pracy ręcznej. Rodzina nosiła osobny ubiór z wypisanem nazwiskiem na piersiach; «ojciec» Enfantin i apostołowie wyróżniali się strojem od reszty członków. M. Chevalier prowadził administracją i reprezentował rodzinę na zewnątrz. Kobiety saint-simonistki, jak Aglae Saint-Hilaire, Cecylia Fournel, Marja Talon, Petit i inne, pozostały oddzielone murami klasztornemi od swoich mężów, synów, przyjaciół.
 Na drugi dzień po rozruchach czerwcowych w Paryżu, w których saint-simoniści nawoływali do pokoju i zgody, rodzina otworzyła bramy swego klasztoru, a 1-go lipca przystąpiła, przy pomocy zgromadzonego ludu, do budowania swojej świątyni. Zbiegło się ludu dużo, a uroczystość otwarcia robót istotnie była wspaniała. Rozpoczęciu robót towarzyszyły śpiewy, ułożone na muzykę przez David’a, w których wysławiano pracę i pracowników. Propaganda ta saint-simonistyczna w nowej formie niepodobała się policji. Kazała ona zamknąć bramy Menilmontant’u i wytoczyła nowy proces Enfantin’owi i M. Chevalier.
 W lipcu rodzina straciła jednego z najgorliwszych wyznawców, Talabot’a. Śmierć jego była prawdziwie piękna. David w sąsiednim pokoju grał arje ulubione przez konającego, rodzina cała z miłością otoczyła wezgłowie żegnającego ją brata, a ten spokojny, pełen zachwytu, z słowami wiary w przyszłość na ustach, zamknął powieki na zawsze. Pochowano go na Pére Lachaise o kilka kroków od mogił Saint-Simona i Eugeniusza Rodrigues’a. Rodzina w uroczystym ubiorze odprowadzała go do grobu: było to jej pierwsze wyjście publiczne. Drugi raz wyszła na pogrzeb Bazarda, ale na żądanie żony zmarłego, Klary, «pierwszej z pierwszych» — podług wyrażenia Enfantin’a — wróciła, będąc już niedaleko od cmentarza, na którym chowano dawnego naczelnika saint-simonizmu. Chcąc uczcić ważnym czynem przemysłowym pamięć Talabot’a, zwolennicy saint-simonizmu ułożyli projekt kolei żelaznej z Paryża do Saint-Germain i przedstawili go rządowi. Dopiero w r. 1835 po przezwyciężeniu rozmaitych przeszkód, Emil Péreire otrzymał żądaną koncesją.
 Pierwszy proces saint-simonistów odbył się 27 i 28 sierpnia przed sądem przysięgłych. Rodzina w swoich strojach, ustawiona hierarchicznie dokoła Enfantin’a, przyszła pieszo z Menilmontant do Paryża i następnie z powagą wśród zapełniających ulice tłumów szła do trybunału. Enfantin, mając z jednej strony Aglaję Saint-Hilaire, a z drugiej Cecylią Fournel, stanął przed sądem i na zapytanie, kogo wybiera na swych doradców, wskazał na towarzyszące mu kobiety, powiadając, że drażliwa kwestją moralności, lub niemoralności życia płciowego, bez wysłuchania najwięcej w tem interesowanej strony, jaką jest kobieta, nie może być należycie wyjaśniona. Prezydent w sposób gburowaty odrzucił to bezprzykładne w rocznikach sądownictwa żądanie dopuszczenia kobiet do roli doradców. Cały proces doprowadzał prokuratora i sędziów do najwyższego rozdrażnienia. Stawali przed niemi ludzie, którzy uznawali jednę tylko władzę swego «Ojca», a ten «ojciec» występował sam raczej w roli sędziego, aniżeli podsądnego. Czuli przytem sędziowie, że nie imponując moralną powagą, ustępują także oskarżonym w oczach publiczności pod względem umysłowym. Zwłaszcza śmiała i świetna mowa Duveyrier’a, piętnująca obłudną moralność społeczeństwa, zamykała oskarżycielowi usta szydercze i drwiące. W dwadzieścia lat później przyznał się on, że mowa Duveyrier’a zrobiła na nim ogromne wrażenie i zachwiała jego pewność urzędniczą. Przysięgli jednak uznali winę oskarżonych, i sąd skazał Enfantin’a, Duveyrier’a i Chevalier’a na rok więzienia, a oprócz tego nałożył na nich, na Rodrigues’a i na Barrault’a pomniejsze kary pieniężne. Drugi proces o oszustwo odbył się 19 października w policji poprawczej i skończył się uniewinnieniem oskarżonych. Wreszcie 8 kwietnia 1833 r. odbył się trzeci proces i sędziowie przysięgli, jakkolwiek sprawa była tego samego rodzaju co w pierwszym procesie, wydali wyrok uniewinniający. W ten sposób — rzec można — sąd drugi skasował wyrok sądu pierwszego.
 Enfantin, stając przed trzecim sądem, odsiadywał już więzienie Ste-Pélagie, w którem pozostawał od 15 grudnia 1832 r. do dnia ułaskawienia, 1 sierpnia 1833 r. Przed sądem wypowiedział mowę napisaną w sposób rytmiczny, jakby wierszami. Mowa ta, wydrukowana w dziełach Enfantin’a, zawiera ustęp, którego jednak na sądzie nie wypowiedział, a w którym zrzekał się władzy nad ludźmi aż do przyjścia «Matki»[150]. W samej rzeczy w zachowaniu się jego z uczniami zaszła wielka zmiana: zalecał samodzielność w postępowaniu i z niecierpliwością nawet przyjmował oznaki uległości moralnej.
 Szukanie «Matki» stało się najważniejszą dla saint-simonistów sprawą, zwłaszcza Barrault z ogromnym zapałem rzucił się do tego. Na czele dwunastu saint-simonistów, wyruszył on w tym celu na wschód i stanął w Konstantynopolu. Tam zaczęli oni głosić równość mężczyzny i kobiety, a spotykając kobietę na ulicy, oddawali jej pokłon głęboki. Zachowanie się takie dziwiło i niepokoiło Turków. Policja więc niedługo myśląc, pochwytała nieproszonych propagatorów i, przerzucając ich z jednego miejsca do drugiego, po kilkunastu dniach wyrzuciła głodnych i zmęczonych w Smirnie. Stamtąd udali się oni do Egiptu. Barrault wrócił jednak po pewnym czasie do Konstantynopola i zgorszony porządkami tureckiemi, zapłonął miłością ku Rosji, uważając ją za pożądaną spadkobierczynię Turcji. Postanowił nawet szukać «Matki» w Rosji i w kwietniu 1833 r. udał się do Odessy, ale tam go zatrzymano i na wyraźny rozkaz, nadesłany z Petersburga, kazano mu państwo opuścić. To jednak nie ochłodziło zapału Barrault’a dla mocarstwa północnego, jak to widzimy z jego dzieła: Occident et Orient, ogłoszonego w r. 1835.
 Z wyjazdem Enfantin’a w końcu września 1833 r. do Egiptu, działalność saint-simonistów przeniosła się głównie do tego kraju. Sam Enfantin z niezmordowaną wytrwałością propagował i przygotowywał dzieło wykopania kanału Sueskiego. Wszedłszy w przyjazne stosunki z Ferdynandem Lessepsem, który był wicekonsulem francuskim w Aleksandrji, i Solimanem baszą, znalazł w nich ważną pomoc w swych usiłowaniach. Saint-Simoniści badali miejscowość, kreślili plany, obliczali koszta. Następnie, kiedy Enfantin wrócił do Europy, zjednał on dla sprawy kanału kapitalistów i pomoc dyplomatyczną i przyłożył się do zawiązania stowarzyszenia w interesie kanału. Kiedy wreszcie w r. 1855 sprawa ta dojrzała, Lesseps niewdzięcznie odsunął Enfantin’a i jego przyjaciół, Arlés’a i Talabot’a, od rady stowarzyszenia, które miało się zająć zrealizowaniem kanału Sueskiego. Enfantin przyjął to z rezygnacją filozoficzną. «Niechaj — powiadał do swoich przyjaciół — spełnia się to dzieło, na które zwróciłem uwagę, do badania którego skłoniłem jako do dzieła wielce pożytecznego dla interesów materjalnych i moralnych ludzkości, a pierwszy będę błogosławił tego, który je wykona! Bez wątpienia dobrą i sprawiedliwą jest rzeczą, ażeby wiedziano w przyszłości, że inicjatywę tego wielkiego czynu powzięli ci właśnie, których świat stary uważał z początku tylko za utopistów, marzycieli, szaleńców, ale zostawicie to historji. Tymczasem jeżeli międzymorze będzie przekopane, chociaż bez nas, to właśnie my przedewszystkiem powinniśmy wykrzyknąć: Allah-Kerim!»[151]. Należy przytem zauważyć, że Enfantin, kreśląc plany wielkich prac, jakie przemysł europejski powinien spełnić, wyznaczał po kanale Sueskim przekopanie kanału Panamskiego. Lesseps — jak wiemy — spełnia także dzisiaj tę zapowiedź.
 Czynność Enfantin’a i innych saint-simonistów w Egipcie była bardzo pożyteczna. Z pięćdziesięciu pięciu spółpracowników Enfantin’a niektórzy zajęli tam wysokie stanowiska: jeden z najdroższych jego uczniów, Lambert, został dyrektorem szkoły politechnicznej; drugi uczeń, Bruneau — dyrektorem szkoły artylerji; Linaut — naczelnikiem korpusu inżynierów; Perron — dyrektorem szkoły medycznej.
 Na polu przemysłu we Francji saint-simoniści rozwinęli także ogromną czynność i pozajmowali wydatne stanowiska. Kiedy w roku 1849 Lamartine w pisemku popularnem, potępiającem socjalizm, wyraził się o socjalistach, że chcieliby żyć cudzym kosztem, sami nie pracując, Enfantin wystosował do niego świetny list, w którym wymieniając już wówczas głośne nazwiska saint-simonistów na wszystkich polach życia społecznego we Francji, zapytywał, czy oskarżenie jego ma się stosować także i do tych socjalistów? Oto ustęp dotyczący industrji: «Czy to może stosuje się do Pereirów i Flachatów, którzy pierwsi uposażyli Francją w koleje żelazne, przy współdziałaniu naszych przyjaciół, Clapeyrona inżyniera i Lamégo akademika? A może to są ci wszyscy pierwszorzędni inżynierowie: Didion, Borrel, Bazaine, Chaperon, Parandier, Boucaumont, Boulanger, Job, Capella i tylu innych, którzy wyszli także z naszego koła i którzy przyłożyli rękę do wszystkich prac, we Francji od dwudziestu lat wykonywanych, łącząc z niemi swoje nazwiska»[152]. — Enfantin dalej wymienia w tym liście: Cazeaux, naczelnika korpusu inżynierów hydrografów i Fournel’a, inżyniera zasłużonego w Algerji, który zbadał tameczne bogactwa metalurgiczne. Wielu z saint-simonistów dorobiło się olbrzymich fortun. Niektórzy z nich wprawdzie zapomnieli o szlachetnych swych porywach wieku młodego; lecz w większości pozostało pewne poczucie obowiązku dla masy pracującej, a niektórzy z nich, jak np. wierny Enfantin’owi aż do śmierci i po śmierci jego Arlés-Dufour, byli zawsze gotowi hojną ręką wspierać wszystko, co miało na celu podniesienie dobrobytu i oświaty najliczniejszej klasy. Ludzkość Arles’a zjednała mu silnie robotników. Kiedy w Lyonie pożar groził mu ruiną finansową, wstrzymywał on robotników, rzucających się w ogień, by ocalić jego mienie, mówiąc, że życie ludzkie droższem jest od bogactwa. Należał on do najgorliwszych propagatorów saint-simonizmu. W r. 1840 zachęcał on księcia Orleańskiego do inicjatywy w sprawie zorganizowania industrji, wskazując, że to może przedstawiać się równie chlubnie i pięknie jak wojna[153].
 Kiedy Enfantin, Arlès-Dufour i inni saint-simoniści podejmowali podług własnego wyrażenia się — apostolstwo królewskie, tj. apostolstwo skierowane ku pozyskaniu możnych tego świata, Vincard szerzył zasady saint-simonizmu w klasie robotniczej. Od 1839 r. zaczęło wychodzić pisemko: Ruche Populaire, w którem brali udział: Savinien Lapointe, Lachombaudie, Raymond Bonheur (ojciec późniejszej słynnej artystki), Desplanches, Gallé, Biard i inni, po większej części robotnicy. W cztery lata później, po upadku Ruche Populaire, zaczęli oni wydawać Union, bulletin des ouvriers, otwierając łamy dla wszystkich robotników, z jednym warunkiem, że proponowane przez nich środki będą miały charakter pokojowy.
 W rzeczypospolitej, proklamowanej w lutym 1848 r., saint-simoniści, chociaż w reprezentacji narodowej i w dziennikarstwie mieli swoich przedstawicieli, nie uwydatnili swojej roli. Dawniejsi saint-simoniści, jak Buchez i Leroux, którzy poszli swoją samodzielną drogą, rozeszli się we wręcz przeciwne strony: pierwszy, zostawszy prezydentem zgromadzenia narodowego, zawrócił na prawo i połączył się z burżuazją w jej walce antisocjalistycznej; drugi zasiadł na lewicy w szeregach demokracji socjalnej. Oprócz nich, weszli do zgromadzeń prawodawczych: Carnot, Reynaud, Charton, Renouvier, Laurent, Barrault, Bac, Allègre i jeszcze kilku innych. Carnot został ministrem oświaty. Przy pomocy Jana Reynaud, i Edwarda Chartona, wypracował on plan powszechnego i bezpłatnego nauczania, zajął się gorliwie upowszechnieniem oświaty pomiędzy robotnikami, zamierzał zorganizować wychowanie kobiet i nakreślił kilka ważnych projektów, jakim był n. p. projekt założenia wolnego Ateneum, w którymby panowała zupełna swoboda wykładu, zależna jedynie od opinii publicznej. Laurent, bardzo sympatyczna osobistość, w zgromadzeniu narodowem nawoływał większość roznamiętnioną do umiarkowania, do sprawiedliwości. W prasie saint-simoniści byli także poważnym czynnikiem. Michał Chevalier, Ksawery Raymond i Broet pracowali w Debatach; Jourdan z Bernardem redagowali Siècle; Guèroult był naczelnym redaktorem République. Enfantin, Duveyrier i L’habitant wydawali codzienne pismo Crédit. Pomimo jednak że było tanie, nie przetrwało ono dwóch lat nawet, gdyż jak dla Francuzów, za mało zajmowało się sprawami politycznemi. W Crédit odznaczały się szczególnie artykuły L’habitant'a, który — zdaniem Enfantin’a — odrazu zajął o wiele wydatniejsze stanowisko, aniżeli Michał Chevalier w najlepszych swoich czasach[154]. L’habitant wydawał jeszcze czas niejaki: La Politique Nouvelle.
 Przyjście Ludwika Bonapartego do władzy, ani też późniejsze jego przeobrażenie się w cesarza Napoleona III, wcale nie zasmuciło saint-simonistów; przeciwnie, zdawało się im, że znajdą w nim powolnego wykonawcę swych planów, tembardziej że jeszcze za króla Ludwika Filipa wieszczyli o potrzebie Napoleona Pokojowego (Napoléon Pacifique), któryby podbił Europę nie siłą fizyczną, nie wojskiem, lecz myślą i pracą[155], chcąc temi słowy skłonić króla do tej zaszczytnej roli. Pragnienia swoje co do przyszłej roli Napoleona, wypowiedział Enfantin w liście swoim z dnia 29 stycznia 1853 r. «Rozbroić się dla starej wojny, a uzbroić się do nowej — pisał on — oto rola Napoleonów dzisiejszych, rola, w której mogą zdobyć sławę i zasłużyć na wdzięczność kraju, Europy, świata całego. Uzbroić się dla nowej wojny, znaczy oświadczyć, że Francja, że rząd francuski, że cesarz są czynnikami opatrznościowemi tego nieustannego podnoszenia się klas niższych, plebejuszów ku patrycjatowi, tego postępowego uszlachetniania się rasy ludzkiej, ciągłego wzrastania jej moralności, oświaty i dobrobytu. Uzbroić się dla nowej wojny, jestto protestować słowem i czynem przeciwko wszelkim usiłowaniom, dążącym do utrzymania ras, kast i rodzin w potrójnej niewoli: niemoralności, ciemnoty i nędzy; jest-to popierać wszelkie środki, mające na celu zniweczenie odziedziczania tego potrójnego trądu, od którego ludzkość chce i powinna być uleczona. Uzbroić się dla nowej wojny, jest-to wykonywać dobry socjalizm»[156].
 I trzeba przyznać, że Napoleon III więcej był powolny dla saint-simonistów, aniżeli Ludwik Filip, aniżeli nawet republikanie 1849 r. Za jego to panowania, Péreire'owie zorganizowali kredyt ziemski i kredyt ruchomy; Michał Chevalier z Arlès’em przeprowadzili układ z Ryszardem Cobden’em, zapewniający swobodę handlu pomiędzy Francją i Anglią; Adolf Guéroult i Karol Duveyrier torowali nieraz drogę polityce napoleońskiej. «Bank francuski z filiami, kantor dyskontowy i zależne od niego zakłady, kredyt ziemski z zależnemi od niego instytucjami (przedsiębierstwa gminne, rolnicze, drenaż), kredyt przemysłowy i nowe jego dziecko (dawny podkantor dla metali), są to narzędzia odnowione, lub nowe, które podstawiono na miejscu dawnych czynników, lub sprężyn, i które — pisze Enfantin w końcu 1860 r. — gotowe są rozpocząć czynność swoję na nowej drodze, skoro cesarz ją otworzy»[157].
 Saint-simoniści wyjednali nawet w 1860 r., nie bez silnego jednak oporu, upoważnienie do zawiązania stowarzyszenia wzajemnej pomocy pod nazwą Rodzina (la Familie). Założycielami tego stowarzyszenia byli: Emil i Izaak Péreire’owie, Michał i August Chevalier’owie, Fournel, Guéroult, L’habitant, Duveyrier, Laurent i Enfantin. Pozwolono im złożyć swoje archiwum w bibliotece arsenału, gdzie Laurent był konserwatorem. W tymże czasie krzątali się oni bardzo czynnie nad wydaniem Nowej Encyklopedji, która miała być ułożona w ich duchu, a przynajmniej pod ich wpływem.
 Wkrótce jednak nastąpił nowy rozdział pomiędzy wyznawcami saint-simonizmu. Powodem do tego był ogłoszony przez Enfantin’a w 1863 r. projekt zorganizowania kredytu umysłowego (Crédit intellectuel), który miał uniezależnić pracowników umysłowych od przewagi kapitalistów przemysłowych. Projekt ten, znakomity w swej osnowie, znalazł gorących zwolenników, w tej liczbie Emila Girardin’a, Champfleury[158], Perdonnet’a, pozyskał wzmiankę życzliwą w Monitorze, ale został przez powagi ekonomiczne uznany za niemożliwy do urzeczywistnienia i stał się przyczyną publicznego zerwania Péreire'ów, Michała Chevalier i Duveyriera z Enfantin’em i jego przyjaciółmi.
 Ostatniem dziełem zbiorowem saint-simonistów, którzy pozostali wiernemi Enfantin’owi, było olbrzymie wydanie dzieł Saint-Simona i Enfantin'a, które wychodziło od 1865 do 1873 r. i doszło do liczby 28 tomów. Wydawcy na każdym kroku objawiają swą wiarę w to, że dzieła te dla przyszłości staną się tem, czem się stały Ewangelia i Listy Apostolskie dla wyznawców chrześcianizmu. Śmierć Laurent’a spowodowała przerwę wydawnictwa.
 Proces różniczkowania z biegiem czasu wnosił wielkie różnice w poglądy dawnych wyznawców Enfantin’a. Najwięcej zbliżony do niego podczas pobytu w Menilmontant, Michał Chevalier, pod koniec oddalił się może najwięcej. Industrjalizm wziął w nim przewagę na socjalizmem[159]. Kiedy w 1841 r. rozpoczął on w College de France wykłady ekonomii politycznej, Enfantin w liście do Arlès’a (16 grudnia) bardzo gruntownie i logicznie ocenił jego wstępną lekcją. Zwłaszcza świetną jest w tym rozbiorze wszechstronna ocena zdania rzuconego przez prelegenta, że jeśliby 8 miljardów dochodu francuskiego podzielono porówno pomiędzy ludność francuską, to na każdego przypadłoby po 63 centimów na dzień. Enfantin nazwał zdanie to wielce burżuazyjnem. Zwrócił on uwagę, że komuniści nie chcą dzielić się dochodami, ale zamierzają zabrać kapitały; że usunąwszy wydatki na wojsko i inne nieprodukcyjne rzeczy, dochody, któremi by wypadło się dzielić, byłyby znacznie większe; wreszcie gdyby z podziału miało przypadać na każdego istotnie tylko 63 centimów, to ileż dzisiaj wypada na udział człowieka ubogiego? «Prawdziwie podziwiam — dodaje — pewność tych zaślepionych burżuazów. Śmią utrzymywać, że przeciętny udział każdego wynosi w dzisiejszem społeczeństwie 63 cent., kiedy wszyscy wiedzą, ile oni dzisiaj mają! Ależ 63 cent., to właśnie tyle tylko, by nie umrzeć z głodu; a więc wszystko, co się wydaje nadto, zabiera się oczywiście z tego, co ubogiemu jest niezbędne»[160]. Różnica pomiędzy poglądami Enfantin’a i wielu dawnych jego uczniów stała się tak wielka, że w ostatnich czasach widzimy ze zdziwieniem, że pomysłowi jego kredytu umysłowego przyklaskiwali nie saint-simoniści, lecz furjerzyści.
 Jak pod względem ekonomicznym, niektórzy saint-simoniści cofnęli się do czystego industrjalizmu, tak samo pod względem religijnym pewna ich część powróciła do katolicyzmu. Już w r. 1843, Ludwik Blanc zaznaczył, że Transon i Dugied wrócili z wielkim rozgłosem na łono kościoła katolickiego, że Klara Bazard to samo zrobiła, że Margerin został profesorem w jednym z uniwersytetów katolickich w Belgii[161]. Enfantin najmniej się zmienił. W ostatnim dziele, wydanem p. t. La Vie éternelle, — passée — présente, future, (1861) streścił on swoje poglądy religijne.
 W jakim stosunku byli saint-simoniści do innych doktryn socjalistycznych?
 Jak już widzieliśmy, niektórzy z nich przeszli zupełnie na stanowisko industrialne; o tych więc mówić nie będę. Przedstawię tylko zapatrywania, jakie wypowiadali w chwili największego rozkwitu swej doktryny, oraz poglądy samego Enfantin’a.
 Gustaw d’Eichthal w lutym 1832 r. zdawał sprawę ze swojej podróży do Anglii i przytem oceniał czynność Owena. Podług niego, Owen zrobił to dla Anglii, co Fourier dla Francji, lecz w sposób praktyczniejszy[162]. Ruch owenistowski — jego zdaniem — był przeważnie krytyczny, skierowany przeciwko konkurencji i próżniactwu; organiczny zaś tylko w tem znaczeniu, że pokojowy.
 Większą uwagę zwrócono na Fourier’a. W styczniu 1832 r. Transon, mówiąc o wyzwoleniu kobiet, odczytywał ustępy z Fourier’a, które — zdaniem jego — odznaczały się bardzo postępowym poglądem na tę kwestją. Wogóle, chwalono zapatrywanie się Fourier’a na sprawę kobiecą. Naukę falansterską rozważano dosyć pilnie: Feliks Tourneux, przełożony kościoła w Metz, wykazywał jej ujemne i dodatnie strony[163], Adolf Guéroult pisał o niej w Globe, przyczem zwracał uwagę na pojawiające się liczne dzieła, które świadczą o tem, że ludzkość szuka nowej drogi, nowej wiary[164]. Enfantin korespondował z Considérant’em. Zdania jego były życzliwe dla furjeryzmu. W liście, pisanym z Algieru w lipcu 1841 r. do Arlèsa, mniemał, iż byłoby rzeczą bardzo pożyteczną, gdyby furjerzyści założyli falanster. Zwracając uwagę, że w falansterze niema właściwie własności osobistej i bezpośredniej gruntu i mieszkania, że kapitaliści w nim są akcjonariuszami tylko, dodawał: «Z tego ostatniego punktu widzenia, rozwiązanie Fourier’a jest bardzo dowcipnym wybiegiem, albo nawet zręcznem wejściem na drogę postępową, do czego z pewnością nie przyłożę ręki, ale co chętnie widziałbym propagowane i realizowane. Ponieważ ta forma jest o wiele wyższą od dzisiejszej własności ziemskiej, osobistej i bezpośredniej; odpowiada ona nawet bardzo dobrze temu celowi, który wytknęliśmy byli w Producteur i Globe, kiedyśmy mówili o uruchomieniu własności i postępowem obniżaniu procentu od kapitału»[165]. «La Democratie pacifique (organ wyznawców furjeryzmu) — pisze on w 1847 r. do Arlèsa — ma słuszność, nazywając dzisiejsze czasy feudalizmem industrialnym, ale zapomina, że od feudalizmu wojskowego średnich wieków przeszliśmy do organizacji armii, gdzie majątek i urodzenie nie dają już stopnia; to samo będzie z industrją, z tą korzystną różnicą, że ta organizować się będzie siłą wytwarzania (à force de produire), kiedy tymczasem armie organizowały się siłą niszczenia i dla uiszczenia (a force de destruction et pour detruire)»[166].
 Enfantin dopiero w r. 1848 nowej społecznej nauce dał nazwę socjalizmu. «Socjalizm, ponieważ trzeba go nazwać własną nazwą, pisze w liście 3-go listopada — istotnie znaczy coś; jest on takim wielkim chłopcem, jakim był liberalizm Lainé'go i Royer-Collard’a za cesarstwa»[167]. W r. 1850 znowu pisze: «Od 1880 r. nasz biedny mały socjalizm stał się silnym wielkim socjalizmem, nie bardzo pięknym, lecz dosyć złym chłopcem, który nie zna się na żartach, jak my, i mniej jest usposobiony od nas do kułaków i szukania banku ludowego w Kalifornii, nie tak jak ja pierwszy, który szukałem wyzwolenia kobiety i robotnika w Egipcie i Algierji»[168]. Enfantin — jak widzimy — nie zasklepiał się w jednostronnem uznawaniu własnej tylko doktryny i widział dobrze, jak socjalizm rośnie obok liberalizmu i coraz bardziej wyzwala się z formułek pojedyńczych szkół i doktryn. «Kwestje społeczne — pisze z Lyonu w 1853 r. — nie są już, jak w 1830 r., własnością młodych politechników, albo też jak w 1848 r., młodych adwokatów bez spraw i lekarzy bez chorych, ale przeniknęły jeszcze niżej, krążą pomiędzy ludem w stanie atomów homeopatycznych, i dostały się jeszcze wyżej, do burżuazji, aromatem swym nieuchwytnym»[169].
 Saint-simonistom czyniono zarzut, że z obojętnością traktowali sprawy narodowe. Amancjusz Żarczyński (Wizerunki obłudnych nauk w upominku dalekim braciom. Paryż 1850), opierając się na ustępach z dzieła Barraulta: Occident et Orient, stanowczo to twierdzi i utrzymuje, że saint-simoniści byli więcej niż obojętni dla sprawy polskiej. Jest w tem część prawdy, ale tylko część. Nikt z saint-simonistów nie był zwolennikiem takiego porządku, który bagnetami utrzymywać należy. Podług ich przekonania, zupełnie słusznego — dodajmy, — warunki polityczne wróciłyby do stanu normalnego, skoroby tylko militaryzm i odrębna klasa polityczna, której najgłówniejszą i najsilniejszą częścią jest biurokracja, przestały istnieć. A właśnie był to punkt wyjścia, punkt zasadniczy ich nauki. Przytem, jeżeli Barrault nie miał tego współczucia dla sprawy naszej, jakiegoby pragnąć można było, a nawet należało, to przecież byli inni, którzy wypowiadali to współczucie bardzo gorąco i silnie. Dość wymienić Transon’a, Laurenta, Adolfa Guéroult, który w swoim organie, Opinion Nationale, nalegał energicznie na rząd cesarski, by ten dał czynną pomoc Polakom w 1863 r. Transon w grudniu 1831 r. wskazywał odnowionej i połączonej z Anglią Francji, jako misją jej zagraniczną: odrodzenie Hiszpanii, oswobodzenie Włoch, wyzwolenie Niemiec, odbudowanie Polski i skierowanie Rosji ku wschodowi».[170] Sam Barrault w 1832 r. potępiał system nieinterwencji, utrzymując wraz z Laurentem że w ten sposób wydawano Polskę na pastwę Rosji, Włochy zaś Austrjakom. Wzniosły swój pogląd na przyszłe stowarzyszenie się ludów europejskich, wypowiedział Enfantin w liście z dnia 30 października 1848 r. do Dufour a w Lipsku»[171].
 Przypominając wyrazy Napoleona Igo, że narody europejskie staną się albo republikańskiemi albo kozackiemi, pisze on dalej: «W tych dwóch wyrazach jest wiele prawdy, ponieważ chodzi przedewszystkiem o koniec monarchii i o oswobodzenie Słowian. Nie chodzi o to, czy ma być taka konfederacja jak kantonów szwajcarskich, czy taka jak stanów amerykańskich, ale chodzi o stowarzyszenie się ludów, narodów, ras europejskich. Chodzi o to, ażeby dać każdemu narodowi, tak jak każdemu obywatelowi we wspomnianych republikach, prawo osobiste, i oswobodzić małe narody z pod panowania wielkich; chodzi o to, ażeby zburzyć starą i wąską hierarchią przeszłości i przygotować szerokie stowarzyszenie przyszłości.»
 Saint-simoniści doprowadzili industrjalizm do socjalizmu. Nie stawiali oni — jak dawniejsi komuniści — oderwanych teorji, lecz starali się wyrozumieć z rozwoju dziejowego, dokąd prowadzi industrjalizm i dokąd zaprowadzić może. Ażeby jednak industrjalizm prędzej i korzystniej dla ogółu doprowadził do porządku pożądanego, nie można — zdaniem ich — pozostawić go samemu sobie, lecz trzeba umysły i uczucia ludzkie połączyć jednym węzłem moralnym, który powinien być szlachetniejszy i wyższy od wszystkich poprzednich. Sam industrjalizm, bez religii altruistycznej, musi prowadzić do wyzyskiwania[172].
 Czy jednak główna zasada tej religii altruistycznej: «Każdemu stosownie do jego uzdatnienia, każdemu uzdatnieniu odpowiednio do jego zasługi», przedstawia najwyższą i najszlachetniejszą zasadę? Ludwik Blanc nazywa ją pozornie tylko słuszną i mądrą; w rzeczywistości jednak — zdaniem jego — jest ona przewrotną i niesprawiedliwą. Niezawodnie, jest w tem przesada. Z zasady powyższej nie daje się wcale wyciągnąć ten wniosek, jakoby idjoci, chorzy, starzy byli skazani na śmierć głodową. Zasada ta jednak nie jest zupełna. Piotr Leroux już starał się uzupełnić ją, dodając: «każdemu stosownie do jego potrzeb.»

5.
Buchez. — Zwrot jego do katolicyzmu. — Nowy katolicyzm. — Stowarzyszenia spółdzielcze. — Corbon. — Perdiguier. — Wpływ dziennika l’Européen na część emigracji naszej. — Ludwik de Toureil i fuzjonizm.

 Jeden z redaktorów Productuer’a, Filip Józef Benjamin Buchez (1796—1865), wcześnie oddzielił się od koła saint-simonistowskiego i zaczął torować sobie własną drogę. Człowiek wysoce religijny, uczciwy, ubogi aż do śmierci, pomimo wysokiej godności, jaką piastował w 1848 r.; w młodości gorący konspirator, którego dwa tylko głosy uratowały od kary śmierci, — po pewnem wahaniu się przez czas jakiś wrócił do katolicyzmu i starał się pogodzić ideę katolicką z ideą rewolucyjną, co prowadziło go często do dziwnych tłómaczeń i skoków logicznych, które napotykamy w Histoire parlamenlaire de la révolution française ou Journal des Assemblées nationales depuis 1789 jusqu’en 1815. (Paryż, 1833—1838, 40 tomów), a którą wydawał wespół z Roux Lavergne. Szablon:Roz̈ teorją swoję rozwijał on w dzienniku l’Européen, który wydawał z przerwami od 1831 do 1838 roku. Społeczność — jego zdaniem — zdąża do oparcia ustroju ekonomicznego na zasadach wspólności. Przeobrażenie się społeczeństw w tym kierunku jest konieczne, ale powinno odbyć się bez użycia gwałtu, bez zdzierstwa, lecz w drodze oszczędzania się i łączenia spółdzielczego robotników. Będąc w ciągłych stosunkach z robotnikami paryskimi, Buchez miał wielki wpływ na nich. Z jego to namowy, złotnicy paryscy utworzyli w r. 1834 pierwsze we Francji stowarzyszenie wytwórcze, oparte na zasadzie wspólności i rozwijające się świetnie jeszcze w r. 1865[173]. Uczeń Buchez'a, robotnik, Klaudjusz Antemiusz Corbon[174], wybrany w r. 1848 na drugiego wiceprezesa konstytuanty, był naczelnym redaktorem pisma robotniczego Atelier, które zaczęło wychodzić w r. 1840, miało licznych współpracowników, robotników, i wywierało wielki wpływ na klasę robotniczą. Dążeniem tego pisma było — jak samo ono głosiło — «skłaniać nieustannie robotników do ciągłego zdobywania narzędzi pracy przez swobodne i dobrowolne stowarzyszanie się, przez zespalanie swych usiłowań, jak się to już dzieje od czasów rewolucji, i do dawania wszędzie przewagi interesom moralnym nad materjalnemi.» Spółpracownikiem tego pisma pomiędzy wielu innemi był stolarz, Agrykola Perdiguier, nazywany «Awinionczykiem-Cnotą», bohater jednej z piękniejszych powieści Jerzego Sanda: «Le compagnon d’un tour de France», sam autor poszukiwanej w swoim czasie książki: «Le livre du compagnonage». W r. 1848 wszedł on do Zgromadzenia Narodowego jako poseł z Paryża i znany jest z tego, że ogłaszając starannie zebraną statystykę zarobków robotniczych we Francji, zadał kłam mowie parlamentarnej Thiersa, w której ten twierdził, że zarobki robotnicze ciągle się podnoszą.
 Artykuły l'Européen trafiły do przekonania pewnej części emigracji naszej, która zorganizowała się w Anglii w Portsmouth p. n. «Lud Polski» i utworzyła gromadę: Grudziąż i Humań. W liście z 25 kwietnia r. 1836 zaadresowanym do obywateli Buchez i Roux, podpisani sami powiadają, że «w górnej Europejczyka syntezie, w szczegółowej analizie zawartej w wypadkach, w Historji parlamentarnej opisanych, odkrywamy formułę ogólną i praktyczne zastosowanie tej mglistej myśli, która przedtem paliła nam serca, a dziś je oświeca i grzeje»[175]. Podpisali: Ambroziewicz, Baczyński, Buchowski, Czajkowski, Dziewicki, Lelejewski, Piętkowski, Racionas, Rupniewski, Swidziński, Wątróbka, Wolski, Worcell i sekretarz A. Gronkowski. Redakcja Europejczyka ogłosiła ten list wraz z artykułem bardzo życzliwym dla sprawy podpisanych. «Jeżeli Szlachta ma zaginąć — stało tam — niechże Lud ocaleje». Skutkiem tego, organizacja portsmouthska wysłała 22 listopada nowy list do Europejczyka, podpisany przez Tadeusza Krępowieckiego i Stanisława Worcella. Socjalizm — zdaniem członków gromady — urodził się na łonie filozofii katolickiej[176], i dla tego głos Europejczyka najsilniej do nich przemawiał.
 Jeżeli Buchez starał się pogodzić katolicyzm z rewolucją, to Ludwik de Toureil z saint-simonizmu, chrześcianizmu i filozofii przyrodniczej wytworzył nową religią społeczną: fuzjonizm (fusionisme), która znalazła pomiędzy robotnikami gorliwych propagatorów. Pomiędzy niemi odznaczał się zwłaszcza ojciec Gardèche, który wymową, a jeszcze więcej bezgraniczną dobrocią zjednywał licznych czcicieli swego wyznania. Na pogrzebie Enfantin’a przemawiał także robotnik fuzjonista. Poglądy społeczne fuzjonizmu są zresztą bardzo mgliste. W ostatnich czasach (1878 r.) zbliżył je znacznie do socjalizmu Alfons Wichard w dziele swoim: La Route de la pensée.

6.
Leroux i Reynaud. — Teorja Leroux i jej streszczenie przez Rettela. — Próba zorganizowania gminy rolniczej.

 Filozoficzną zasadę saint-simonizmu starali się zgłębić i rozwinąć Piotr Leroux i Jan Reynaud, którzy w roku 1835 zaczęli nawet wspólnie wydawać Encyclopédie nouvelle, której jednak nie ukończyli.
 Piotra Leroux (1798—1871) można nazwać filozofem miłości i równości. Najważniejsze jego dzieła są: 1) Essai sur l'Egalité (1838) i 2) De l’Humanité, de son principe et de son avenir» etc. (Paryż 1840). Zasady jego bardzo dobrze streścił Leonard Rettel w Piśmie Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. (Część druga. Poitiers, 1840).
 Natura ludzka pod względem psychologicznym — podług Leroux — przejawia się w czuciu (sensation), uczuciu (sentiment) i wiedzy (connaissance). Odpowiadają one trzem potrzebom i trzem sposobom objawiania się na zewnątrz: czucie — wolności i własności, uczucie — braterstwu i rodzinie, wiedza — równości i ojczyźnie. Wolność odpowiadała dzieciństwu społeczeństw europejskich, braterstwo — ich młodości, równość — wiekowi dojrzałemu. Równość dla Leroux jest najwyższym filozoficznym szczeblem w rozwoju społecznym. Jak widzimy, odstąpił on zupełnie od prawowiernego saint-simonizmu, który nie uznawał równości.
 Człowiek może wchodzić w komunią — jak się wyraża Leroux — z bliźniemi swojemi i z przyrodą jedynie przez ojczyznę, rodzinę i własność. «Nie chcecie ojczyzny — powiada — jesteście więc sami wśród miliardu ludzi, którzy zaludniają dzisiaj ziemię. Jakże chcecie, ażebym was wyróżniał w przestrzeni pomiędzy tą całą ciżbą? Skoro nie mam dla was nazwy w tym milardzie ludzi, przestajecie istnieć w moich oczach»[177]. Rettel jeszcze dobitniej to streszcza. «Znosząc narodowość — powiada — człowiek gubi się w ludzkości, traci jeden ze swych przyrodzonych charakterów, jeden z wielkich wpływów, z wielkich węzłów w społeczeństwie, nacechowanych językiem, nazwiskiem i obyczajami» (str. 331). «Tracąc familią — streszcza dalej — utrącą również wielką część życia bliskiego i serdecznego, ziębi w sobie nieskończoną masę uczuć i pojęć i tonie bez famili w ojczyźnie, jak bez ojczyzny w ludzkości.»
 Ojczyzna, rodzina i własność mogą być szczęściem albo nieszczęściem człowieka, stosownie do tego, czy dobrze, czy źle są urządzone. Staną się szczęściem wówczas, jeżeli się oprą na miłości bliźniego czyli solidarności rodu ludzkiego, która wcale nie wyklucza miłości samego siebie.
 Leroux w 1845 r. wraz z 52 zwolennikami swojemi próbował zorganizować gminę rolniczą w Boussac (Creuse), podług nowych zasad solidarności ludzkiej. Jerzy Sand, osobista przyjaciółka i zwolenniczka filozofii społecznej Leroux, znaczną sumę pieniężną przeznaczyła na tę próbę. Przedsięwzięcie to jednak nie miało powodzenia.



7.
Ligi pokojowe. — Karol Lemonnier. — Kwestją własności. — Liga genewska i paryska. — Cztery francuskie stowarzyszenia pokojowe.

 Przeciwko wojnie saint-simoniści głosili pokój. Kiedy więc na początku 1867 roku sprawa Luksemburska groziła wojną pomiędzy Francją i Niemcami, pomiędzy dawnemi saint-simonistami powstała myśl utworzenia ligi pokoju. Odrazu jednak objawiły się dwa prądy. Jedni chcieli zorganizować ligę pokoju na wzór angielskiego Stowarzyszenia pokoju, które istniało od r. 1815 i zwołało już było pięć kongresów w Londynie, Brukselli, Paryżu. Frankfurcie i Edynburgu, z wyłączeniem wszelkiego charakteru politycznego. Drudzy sprawę pokoju łączyli ze sprawą wolności. W liczbie pierwszych widzimy Arlèsa-Dufoura i Michała Chevalier; w liczbie drugich Karola Lemonnier. Arlès-Dufour, Chevalier, wespół z Fryderykiem Passy, księdzem Gratry, ks. Hyacyntem, wielkim rabinem Izydorem, pastorem protestanckim Marcinem Paschaud i innemi utworzyli międzynarodową i stałą ligę pokoju. Lemonnier zaś wraz z innemi współpracownikami jednego z najbardziej postępowych demokratycznych dzienników francuskich, Phare de la Loire, spowodował zwołanie kongresu pokoju i wolności do Genewy. Na kongresie tym zaznaczył on wyraźnie odmienny jego charakter od innych kongresów pokoju. Tenże sam Lemonnier na drugim kongresie tej ligi, który odbył się w Lozannie w końcu r. 1869, rozerwał ostatecznie tę spójnię, aczkolwiek wątłą, jaka istniała podczas pierwszego kongresu pomiędzy «Ligą» i «Stowarzyszeniem międzynarodowemu.» Kwestja formy własności stała się jabłkiem niezgody między niemi. Przeciw rezolucji kongresu. «Stowarzyszenia międzynarodowego» w Bazylei, Lemonnier przeprowadził na kongresie lozańskim uchwałę, że «prawo własności osobistej jest bezpośrednim wynikiem, warunkiem i rękojmią samorządu; że własność osobista i możność kapitalizowania są prawem ludzkiem; że od tej chwili najważniejszym przedmiotem rewolucji społecznej powinno być rozszerzenie prawa własności i obdarowanie niem wszystkich; że najlepszym środkiem do przeprowadzenia reformy społecznej jest ustanowienie pełnego systemu wychowania i nauczania świeckiego, przy pomocy podatku dochodowego.»
 Liga pokoju i wolności, która zapowiadała z początku wielką potęgę w życiu europejskiem, zerwawszy z robotnikami, a następnie i z najbardziej postępowemi żywiołami, zeszła na podrzędne stanowisko. Odbywała ona jeszcze kongresy w Bazylei (1870 r.) w Lozannie (1871), w Lugano (1872) i w Genewie (1878). Następnie odbywały się już tylko konferencje. Liga wydaje w Genewie małe tygodniowe pisemko p. t. États unis de l'Europe. Pisemko to i Ligę podtrzymuje głównie Lemonnier, który jest jej prezydentem. W Lidze tej brali gorliwy udział Józef Hauke i Zygmunt Miłkowski; ten ostatni jest dotąd jednym z czynniejszych jej członków. Jeszcze mniejsze od tej znaczenie miała i ma druga liga, do której należeli Arlès-Dufour i M. Chevalier. Kiedy nastąpiła straszna dla Francji wojna w r. 1870, obaj oni z wielką gorliwością starali się przekonać Gladstone’a o konieczności dania pomocy Francji; nie osiągnęli jednak swego rezultatu. Po r. 1872 liga paryska dla odróżnienia się zupełnego od ligi genewskiej zmieniła nawet dawną nazwę na nową: Stowarzyszenia przyjaciół pokoju.
 W późniejszych latach utworzyły się jeszcze dwa stowarzyszenia pokojowe: Féderation de la paix et de l'arbilrage i La Ligue des travailleurs français, pour la paix internationale.

8.
Wpływ saint-simonizmu na umysłowość francuska, włoską i niemiecką. — Dzieło Artura Booth'a — Wpływ saint-simonizmu na umysłowość polską. — Królikowski. — Henryk Kamieński. — Jedność i sprawiedliwość. — Praca interesu i praca powołania. — Wyższy układ społeczny. — Myśl saint-simonistyczna w Rosji.

 Wpływ saint-simonizmu na umysłowość francuską był potężny. Przyczynił się on wiele do tej świetności literatury francuskiej, jaką ona jaśniała przed r. 1848. Da się on wykazać we wszystkich dziedzinach życia narodowego. Uległa mu także część duchowieństwa katolickiego i protestanckiego, a ksiądz Deplanches ogłosił się nawet otwartym zwolennikiem saint-simonizmu, oświadczając w liście do biskupa Dupanloup w 1860 r., że chęć ocalenia kościoła uczyniła go saint-simonistą.
 O ile się zdaje, po Francji Włochy najwięcej uległy wpływowi saint-simonizmu. Jeden z bohaterów włoskich, J. Garibaldi, opowiada w Pamiętnikach o olbrzymiem wrażeniu, jakiego doznał spotkawszy się na statku «Clorinde» z saint-simonistami, kiedy ci pod przewództwem Emila Barrault zdążali do Konstantynopola. Z zasadami nowej nauki poznajomił Włochów dokładnie Parma w dziele: Del Sansimonismo (Milano 1835), lecz prawdziwym jej apostołem był Montanelli, w r. 1848 gubernator republikański w Livorno.
 Niemcy także wchłonęły sporą dozę saint-simonizmu. W Lipsku mieszkał saint-simonista Dufour, który budował kolej żelazną z Moskwy do Petersburga, a z którym Enfantin prowadził listowną korespondencją. Henryk Heine w listach swoich do Allgemeine Zeitung z wielką sympatją zwracał uwagę na nowy ruch religijno-społeczny. Szczególnie stronę religijną badano uważnie. Carové (Der Saint-Simonismus und die neuere französische Philosophie, 1831) i dwaj znani teologowie niemieccy, Karol Bretschneider (Der Simonismus und das Christenthum) i prof. Wendt gruntownie zastanawiali się nad nową nauką. Stronę społeczną saintsimonizmu uwydatnił Warnkönig w swoim artykule: «Die Rechtsphilosophie in Frankreich» (w Mittermaier'a: Kritische Zeitschrift für Rechtswissenschaft). Wreszcie Moritza Veit’a dzieło: Saint-Simon und der Saint-Simonismus (Leipzig, 1834) i dobrze napisana broszurka: Was ist der Saint-Simonismus? — upowszechniły wiadomość o nowych zasadach. Rzeczą jest niezawodną, że młodsza generacja filozofów niemieckich do metafizyki heglowskiej domieszała sporą dozę saint-simonizmu. Na późniejszy rozwój myśli socjalistycznej w Niemczech saint-simonizm nie mógł nie wywrzeć także wpływu, i rzeczywiście z biografii Wilhelma Liebknechta wiemy, że właśnie nauka saint-simonistyczna pociągnęła go ku nowym socjalistycznym poglądom.
 W Anglii oceniono saint-simonizm życzliwie, lubo pomiędzy szukającemi nowej drogi racjonalizm owenowski znacznie osłabiał jego wpływ; dopiero obszerne dzieło Artura Booth’a[178] które wyszło w Londynie w r. 1871 i które zdaniem saint-simonistów — odznacza się «dokładnością i bezstronnością»[179] zwróciło na nowo wielką uwagę na doktrynę saint-simonizmu i bardzo życzliwie zostało przyjęte przez prasę brytańską.
 W rozwoju umysłowym narodu polskiego saint-simonizm pozostawił także swój ślad, mniej jednak bezpośrednio, aniżeli pośrednio. Widzieliśmy, że głównie herezje saint-simonistyczne — że się tak wyrażę — zwróciły bezpośrednią uwagę Worcella i Rettela. Wrzenie jednak, wzbudzone przez saint-simonizm, prawdopodobnie utorowało w znacznej części drogę towianizmowi, którego powodzenie nie tyle może religijnej jego teorji, i charakterowi jego społecznemu przypisać należy. To jedynie może nam wytłómaczyć, dla czego takie umysły, jak Mickiewicz, Słowacki, Goszczyński, Karol Baliński, Leonard Rettel, Karol Różycki i inni ulegli wpływowi towianizmu. Podobnie jak w młodszej generacji filozofów niemieckich spostrzegamy pewien odcień saint-simonizmu, tak samo widzimy takowy w utworach Trentowskiego, Cieszkowskiego i Libelta. Ten ostatni nawet na samym początku swego dzieła: Filozofia i Krytyka zaznacza, iż nauka Saint-Simona pierwsza pojęła, «że charakter epoki, w której żyjemy, jest krytyczny, i że po tej epoce nastąpić musi epoka organiczna, czyli budująca»[180].
 Najwięcej zbliżył się do saint-simonizmu Henryk Kamieński, pisarz mało u nas znany, ponieważ pisywał bezimiennie, lub pod przybranemi pseudonimami w swojej Filozofii ekonomii materjalnej ludzkiego społeczeństwa (Poznań, 1843), która — podług Libelta — postawiona obok Cieszkowskiego, Trentowskiego i Kremera, najwięcej się zbliża do słowiańskiej myśli. Poszedł jednak za Piotrem Leroux i uzupełnił zasadę saint-simonistyczną. Zdaniem jego, «układ społeczny jest zawsze wyrażeniem rzeczywistem idei jedności pomiędzy ludźmi, a przeto postępuje z wykształceniem tej jedności»[181]. Jedność pomiędzy ludźmi opiera się na interesie powszechnym i zestępuje w towarzystwo ludzkie na mocy zbiorowej siły, na mocy jedności pomiędzy ludźmi, które ją chronią od pojedyńczych zamachów»[182]. «Jedność pomiędzy ludźmi i sprawiedliwość jeden tylko i nierozdzielny odbywają postęp».»[183] Sprawiedliwem jest to, co zadowalnia w danym czasie stosunki społeczne; co zaś przestaje zadawalniać, staje się niesprawiedliwem. Praca jest konieczną funkcją materjalną społeczeństwa: jej bodźcem może być albo interes, albo powołanie. «Praca powołania, praca interesu, są to dwa zupełnie różne momenta stosunków towarzyskich, — pierwsza ma za cel sama siebie, to co dla drugiej jest tylko środkiem, odrzuca stosunki wszelkie przez drugą utworzone i depce pogardliwie jej bożyszcze, interes, — a wypiera się wszystkiego, co na niem jest budowano. Obadwa te momenta różnią się zupełnie zasadą, a stąd odmiennej zupełnie natury wydają stosunki»[184]. Gdyby powołanie zajęło miejsce interesu, wówczas cały układ społeczny wydoskonaliłby się, praca byłaby najwyższą używalnością człowieka, pracować byłoby rozkoszą. «Pod takim wpływem, praca każdego człowieka byłaby niesiona bliźnim w czystej ofierze, — a ludzieby z niej korzystali nie tak jako z wynagrodzenia, ale jako z braterskiej usługi, każdemu podanej o ile jej sam tylko zażąda. Rękojmią wzajemności usług, byłaby jedynie powszechna żądza bycia pożytecznym społeczeństwu. Praca by się rozdzielała stosownie do ludzkich sił, którym to wyższe natchnienie nie dałoby w bezczynności pozostać, — a wszystkieby najdzielniej poruszało, bogactwo zaś rozdzielałoby się stosownie do potrzeb»[185]. W wyższym układzie społecznym «przymiot rozdawnictwa, stosowności do zasług, odpowiedni społeczeństwu, którego podstawą jest interes wzajemny, ustąpiłby wyższemu urzeczywistniającemu się przez powszechność braterstwa pomiędzy ludźmi, a mianowicie stosowności do potrzeb. Pierwszy maluje współkę, drugi zaś wspólność ludzi, tam dopiero w — najwyższym swoim stopniu istniejącą, gdzie rzecz powszechna rozdziela się stosownie do potrzeb»[186].
 Jak Saint-Simon w gruncie rzeczy był industrjalistą, ale ze szlachetniejszej jego strony; tak Kamiński, pomimo szczerości jego ludowych przekonań, był szlachcicem, ale w najlepszem jego rozumieniu. Podług jego wywodu, przyczyną konieczną dziejowego powstania szlachty była konieczność obrony od germanizmu, a więc patrjotyzm; dla niego także, prawdziwą szlachtą za jego czasów była jedynie ta garstka patrjotów, która otrzymała od dawnej w spadku przekazem: «krzewienie samodzielności nadającej społeczeństwu największą możebną potęgę.» «Krzewić samodzielność powiada dalej — to znaczy powoływać do ojczyznowej służby, i biernych natchnąć narodowym czynnem życiem; ostatecznie zaś, to znaczy polskim sprawom nadawać najrozleglejszą ludową podstawę»[187].
 Libelt Ludwika Królikowskiego czyni niejako naszym Saint-Simonem»[188]. Nie ma w tym względzie słuszności. Ale że saint-simonizm, może pośrednio — wycisnął na tym spółpracowniku Cabet'a także swe piętno, tego zaprzeczać nie można.
 Zasady saint-simonizmu sięgnęły nawet aż do stolicy środkowej mocarstwa północnego i tam w kółku Stankiewicza roznieciły myśl socjalistyczną Aleksandra Hercena, jak to widać z jego pamiętników.



ROZDZIAŁ III.
Karol Fourier i Furjeryzm.
1.
Pewna wspólność rysów pomiędzy Saint-Simonem i Fourierem. — Krótki życiorys Karola Fouriera. — Upodobania jego literackie. — Filozoficzny jego pogląd. — Dedukcyjna pewność swych odkryć. — Justus Muiron. — Współzawodniczą niechęć do Owena i szkoły saint-simonistowskiej. — Lechevalier i Considérant. — Rozwój furjeryzmu. — Nadzieje i zapewnienia Fourier’a. — Trafna uwaga Enfantin’a. — Rysy zewnętrzne i charakter moralny Fourier’a.

W r. 1803 pojawiło się pierwsze dziełko Saint-Simona w Genewie; w pięć lat później pierwsze dziełko Fourier’a w Lionie, zamaskowane podaniem Lipska za miejsce druku[189]. Oba wyszły bezimiennie, oba przeszły niepostrzeżenie, oba musiały razić czytelnika dziwactwem swem, a jednak w obu tych dziełkach złożone są już nasiona tych systematów społecznych, które w kilkadziesiąt lat później silnie poruszyły umysłowość nie tylko francuską, ale wogóle europejską, a nawet amerykańską.
 Dziełko, które pojawiło się w r. 1808 jakoby w Lipsku, nosiło tytuł: «Théorie des quatre mouvemens et des déstinées générales. Prospectus et annonce de la découverte.» (Teorja czterech ruchów i przeznaczeń ogólnych. Prospekt i zapowiedź odkrycia). Autor tego dziełka, Karol Fourier, miał wówczas lat 36. Saint-Simon ogłaszając pierwsze swe dziełko, miał lat 43.
 Wogóle, przeprowadzając paralelę pomiędzy Saint-Simonem a Fourierem, spostrzegamy pewne analogiczne wypadki w ich życiu i w historji ich wpływu, jakoteż pewne spólne rysy w ich twórczości i dążeniu.
 Franciszek Marja Karol Fourier urodził się w Besançonie w 1772 r. Będąc synem bogatego kupca, miał już z góry wyznaczony zawód, chociaż — jak sam powiada — nigdy nie czuł popędu do handlu. Uczniowie jego opowiadają nawet, że siedmioletnim jeszcze chłopcem, jak Hannibal, zaprzysiągł śmiertelną walkę kupiectwu. Wyobraźnię jego podciągały odległe podróże i odkrycia geograficzne. Prawdopodobnie z tego powodu, po ukończeniu szkół średnich, objawiał chęć wejścia do służby wojskowej, ale ulegając woli rodziców, został komiwojażerem, i w tym charakterze jeździł po Francji, był w Niemczech i w Holandji. Następnie zaczął prowadzić na własną rękę handel produktami kolonialnemi. W czasie wielkiej rewolucji nie widzimy w nim, pomimo młodych jego lat, żadnego wrzenia rewolucyjnego; przeciwnie, w 1793 r. znajdujemy go w szeregach reakcyjnych, które stawiały opór oblegającemu Lion wojsku konwencji narodowej. Fourier przypłacił to utratą prawie całego swego mienia i więzieniem, które o mało nie zaprowadziło go pod gilotynę. Później jeszcze raz dostał się do więzienia w Besançonie, i kiedy ogłoszono ojczyznę w niebezpieczeństwie, musiał wraz z młodzieżą swego wieku iść do wojska, gdzie przez dwa lata służył w kawalerji. Przymusowa ta służba zniechęciła go do zawodu wojskowego, a gwałty rewolucyjne pozostawiły w nim niechętne wspomnienie o rewolucji. Uwolniwszy się od wojska, znowu, aczkolwiek niechętnie, wrócił do kupiectwa i jako subiekt handlowy, korespondent i buchalter zarabiał sobie na życie z początku w Marsylii, następnie przez długi czas w Lionie, wreszcie od r. 1826 w Paryżu, gdzie umarł 10 października 1837 r.
 Zarobek Fourier’a, uważanego przez pryncypałów za niezdatnego do handlu, był mały. Musiał więc żyć bardzo oszczędnie i skromnie. Przytem nie znajdując żadnej przyjemności w pospolitych uciechach swych zawodowych towarzyszów, a nie mając innego odpowiedniego dla siebie towarzystwa, przyzwyczaił się do samotnego przepędzania czasu. Lubił muzykę, wiele czytał i wiele uczył się, chociaż nie mając kogo się poradzić i z kim podzielić myślami, nie miał ani potrzebnej często wskazówki, ani jeszcze potrzebniejszej krytyki. W tym względzie Saint-Simon był o wiele szczęśliwszy. Czując pociąg do literatury, Fourier próbował pisać wierszyki i artykuły polityczne, które drukowano w pismach liońskich. Wyobraźnia w jego twórczości, tak samo jak w twórczości Saint-Simona, była potężnym czynnikiem. Kiedy jednak Saint-Simon miarkował jej rozpędy wyrobioną naukową metodą, Fourier dawał się jej zupełnie unosić i wytwarzał swój własny świat, mało się troszcząc o jego zgodność z rzeczywistym. Kiedy Saint-Simon staje na progu od utopii do nauki, Fourier jest jeszcze zupełnym utopistą. Krytycy jego nie bez słuszności dawali mu nazwę magika.
 Jak w mniemaniu Saint-Simona, tak i Fourier’a, prawo grawitacji Newtona powinno było stać się kluczem do wyjaśnienia wszystkich zjawisk na ziemi. I jeden i drugi głosili jedność prawa, działającego tak w świecie materjalnym, jak duchowym. Kiedy jednak dla Saint-Simona jedność ta była skutkiem tego tylko, że wszystkie zjawiska mają w gruncie jednę naturę i różnią się pomiędzy sobą tylko stopniem skomplikowania; Fourier przypuszczał jedność systemu ruchu, tak dla świata materjalnego, jak duchowego, ale uważał, że natura ich jest różna i odrębna. Saint-Simon — powiedzieliśmy — był monistą, Fourier zaś dualistą, a nawet trialistą. Oto co on sam mówi: «Przyroda składa się z trzech zasad wiecznych, niestworzonych i niespożytych: 1) Boga czyli ducha, zasady czynnej i poruszającej; 2) materji, zasady biernej, poruszającej; 3) sprawiedliwości czyli matematyki, zasady regulującej ruch».[190] Saint-Simon twierdząc, że na podstawcie prawa Newtona, możemy wyjaśnić sobie wszystkie zjawiska na świecie, był tego zdania, że coraz dokładniejsza znajomość prostszych zjawisk musi prowadzić do lepszego zrozumienia więcej skomplikowanych. Fourier zaś upatrywał raczej podobieństwo, analogią pomiędzy dwiema kategorjami zjawisk, która wynikała z jedności zasady regulującej ruch. Wiedza stopniowana nie była dla niego koniecznym warunkiem. Zdaniem jego, można dojść do zrozumienia zjawisk społecznych samym instynktem[191].
 Mówi on, że posiłkową jego metodą było bezwzględne powątpiewanie, lecz właściwie powątpiewanie to stosował do innych, nie zaś do siebie. Przeciwnie, bezwzględna pewność panuje w jego słowach. W pierwszem już dziełku zaznacza swoje odkrycia i drogę, jaką doszedł do niej.
 Zaczął od tego, że rozróżnił cztery ruchy: społeczny, zwierzęcy, organiczny i materjalny[192]. Newton i Leibnic wykryli prawo ruchu materjalnego. On wykrył prawo ruchu społecznego: przyciąganie popędowe (attraction passionnée[193]). Drugiem takiem odkryciem było, że istnieje zupełna zgodność pomiędzy prawami przyciągania popędowego i prawami przyciągania materjalnego, oraz że istnieje jedność systemu ruchu dla świata materjalnego i duchowego[194]. To przyprowadziło go do przekonania, że istnieje analogia pomiędzy czterema ruchami: materjalnym, organicznym, zwierzęcym i społecznym, czyli analogia pomiędzy modyfikacjami materji i teorją matematyczną popędów człowieka i zwierząt[195]. Idąc po tej drodze dedukcyjnej, z całą pewnością nieomylności swojej stwarzał własną astronomią i geologią i przepowiadał, że pod Warszawą będziemy mieli gaje pomarańczowe, jakie dzisiaj widzimy dokoła Lizbony.
 Przez długi czas Fourier spotykał tylko obojętność dla swojej teorji. Dopiero w r. 1814 Justus Muiron, były prefekt za czasów cesarstwa, zwrócił uwagę na jego pomysły społeczne i, zawiązawszy z nim przyjacielskie stosunki, stał się gorliwym jego zwolennikiem i szczerym doradcą, wskazując mu często wadliwe strony jego rozumowania i pisarskiej działalności.
 W roku 1821 Fourier dowiedział się o powodzeniu organizacji owenowskiej w New-Lanarcku. Prawdopodobnie obudziło to w nim nadzieję, że pomysły jego, poparte niejako praktycznym przykładem, znajdą większe uznanie. W r. 1822 ogłosił więc drukiem Traité de l’association domestique-agricole. W tem dziele, które — można powiedzieć — jest najważniejszym z jego utworów, rozwinął on swoje pomysły o pracy stowarzyszonej, stanowisku kobiety, falandze, falansterze i t. d. Kiedy następnie szkoła saint-simonistowska podnosiła wielkie znaczenie przemysłu, Fourier znowu przypomniał swoje pomysły w Nouveau monde industriel (1829 r.), które to dzieło jest niejako streszczeniem poprzedniego. Z początku łudził się on, że Owen i saint-simoniści przyjmą w zupełności jego pomysły, kiedy jednak ci zawiedli jego oczekiwanie, ogłosił ich szarlatanami i zwedzicielami[196].
 Pictet, znany uczony genewski, mówiąc o jednem z dzieł Fourier’a, wyraził się, że napisane przez kogo innego mogłoby się stać użytecznem. Istotnie, trzeba było być z góry pewnym, że w dziele Fourier’a znajdują się ważne pomysły, ażeby nie dać się odstraszyć fantastycznemi jego rojeniami i nieustannem odbieganiem od właściwego przedmiotu. Z trzech grubych tomów jego: Traité de l’association domestique-agricole, można przy czytaniu bez wielkiej szkody pominąć zupełnie pierwszy tom, a nawet w znacznej części drugi, albowiem opis właściwej organizacji, którą propagował autor, znajduje się dopiero w trzecim tomie. Dla rozpowszechnienia teorji Fourier’a, koniecznem było, ażeby pojawili się jej tłómacze, którzyby ją uprościli i uporządkowali. Takim tłómaczem był Muiron, a nadewszystko Juliusz Lechevalier, który — można powiedzieć — dał poznać Fourier’a publiczności i położył kamień węgielny pod budowę jego szkoły. Lechevalier był poprzednio gorliwym saint-simonistą, lecz kiedy rozpoczęły się namiętne spory o religii i kapłaństwie, zerwał z Enfantin’em, nie zgadzając się na despotyzm kapłański, aczkolwiek moralny i opierający się tylko na dobrej woli. Ucieszył się więc bardzo, kiedy w dziełach Fourier’a odnalazł zasady saint-simonistowskie, ale bez teorji kapłaństwa i z pozostawieniem człowiekowi jak największej wolności we wszystkiem. Abel Transon także z saint-simonisty został furjerzystą. Najcenniejszym jednak nabytkiem formującej się szkoły falansterskiej był Wiktor Considérant, późniejszy filar furjeryzmu. W miarę wzrostu liczebnego szkoły, wzrastała propaganda. W r. 1832 zaczęło wychodzić pisemko le Phalanstère. Urządzono także wykłady publiczne i misje. Propaganda wywierała swój skutek, i dwaj zjednani wyznawcy furjeryzmu, deputowany Dulary i lekarz Devais, obaj właściciele w Condé-sur-Vesgre dostarczyli potrzebnych środków do zorganizowania kolonii podług pomysłu Fourier’a. Organizacja jednak — niewiadomo dla jakich powodów — nie przyszła do skutku. Sam Fourier przytem nie okazywał dla tego przedsięwzięcia żadnego zapału, nie mogąc się zgodzić z byłemi saint-simonistami, którzy — zdaniem jego — czynili wielkie ustępstwa cywilizacji, t. j. temu stopniowi rozwoju, na którym ludzkość — podług jego teorji — znajduje się jeszcze, a z którego należy dążyć do «garantyzmu», czyli stowarzyszenia połowicznego[197].
 Nowy zwrot w furjeryzmie, który mu zjednał licznych adeptów, rozpoczął się na rok przed śmiercią Fouriera. W roku 1836 zaczęła wychodzić la Phalange pod głównem kierownictwem Considérant’a. Dzięki to jemu głównie, furjeryzm przyjął wielkie rozmiary i zaczął wywierać wpływ rozległy. Fourier jednak już się tego nie doczekał. Od roku 1799, kiedy zrobił «wielkie odkrycie przyciągania popędowego», odkrycie, które — jego zdaniem — przewyższało wszystkie dotąd uczynione, spodziewał się on nieustannie, że przecież muszą się znaleść ludzie, którzy zechcą wypróbować jego pomysły i stać się w Len sposób dobroczyńcami ludzkości. Odwoływał się więc do rządów, do właścicieli wielkich, jakiemi byli książęta Orleańscy, książęta Devonshire, Szeremietiewy, Czartoryscy, do kapitalistów i przemysłowców, do wszystkich stronnictw, do Owena i saint-simonistów. Błagał o zrobienie próby. Niechby się tylko odbyła pierwsza próba, a sprawa — zdaniem jego — byłaby wygrana, i świat byłby uszczęśliwiony. — Nie chcę naruszać niczyich interesów, nie chcę gniewać nikogo, nie chcę nic burzyć — zapewniał Fourier. — Pan, co studjujesz skłonności ludzkie, gdzieś pan widział — zapytywał go Enfantin w liście prywatnym — takich ludzi, co mając interes w podtrzymywaniu barbarzyństwa cywilizowanego, nie uczuliby silnego gniewu, gdyby ich przekonano, że niecnie postępują? Pan rozgniewałeś się na Owena i zaczynasz gniewać się na saint-simonistów, bo — zdaniem pańskiem — popełniają oni błędy. Jeżeli prawda, którą pan reprezentujesz, może doznawać przeciwko błędowi takiego uczucia, jakie pan objawiasz przeciwko Owenowi, to cóż w takim razie uczuwać będzie błąd przeciwko prawdzie?
 Jeden z wyznawców Fourier’a, Edward de Pompéry, tak opisuje swego mistrza. Fourier był wzrostu mniej niż średniego, twarz miał wyrazistą, czoło rozwinięte, oczy błękitne, szerokie, żywe. Wyraz twarzy był poważny i surowy, czasem nacechowany goryczą. Żył zawsze samotnie i okazywał wielką niepodległość[198]. «Znałem Fourier’a — powiada Proudhon — miał głowę średnią, ramiona i pierś szerokie, nerwowość w ciele, skronie ściśnięte, umysłowość mierną i pewien wyraz entuzjazmu na twarzy, co mu dawało wygląd dyletanta w ekstazie. Nic nie okazywało w nim człowieka genialnego, ani też szarlatana»[199]. «Nigdy, mniemam — powiada Considérant — nie widziano czegoś podobnego, ażeby człowiek tak prosty, tak dobry, tak towarzyski, tak łatwy i otwarty, podobny do wszystkich w życiu codziennem, był równocześnie tak pozbawiony przesądów swego wieku, tak obwarowany w swych namiętnościach i pomysłach, tak odosobniony, słowem zupełnie samodzielny w rozległej dziedzinie myśli, tak absolutnie samoistny w głębokiej samotności swego geniuszu»[200].



2.
Metafizyczność poglądów Fourier’a. — Stowarzyszenie jako narzędzie wytwórcze. — Popędy i ich klasyfikacja. — Serje popędowe. — Główne warunki funkcjonowania dobrego mechanizmu stowarzyszonego: przyciąganie industrjalne, podział proporcjonalny, równowaga ludnościowa i ekonomia środków. — Współzawodnictwo. — Kwestją używania przyjemności. — Falanga. — Falanster. — Spożycie i wytwarzanie stowarzyszone. — Rachunki — Obraz przyszłej szczęśliwości — Stosunki płciowe. — Wychowanie dzieci. — Socjalizm Fourier’a. — Zdanie jego o Owenie i religijności.

 Teologia i filozofia — w mniemaniu Fourier’a — były to dwie megery, które przeszkadzały ludziom przez 250 lat poznać prawdę, wiodącą do uszczęśliwienia ludzkości. Mniemanie to jednak nie przeszkadzało jemu samemu wkraczać w dziedzinę teologii i filozofii i na skrzydłach swej wyobraźni bujać w niej swobodnie. W tych polach fantastycznych błyska nieraz myśl genialna, którą późniejsza nauka zdaje się stwierdzać coraz liczniejszemu faktami. Taką np. jest myśl, że w świecie wszystko żyje i że wszędzie przejawia się byt towarzyski jako skutek wzajemnego przyciągania. Ruch społeczny — podług Fourier’a — jest ruchem osiowym, typem czterech innych ruchów. Z tego powodu musi panować analogia we wszystkich objawach wszechświata. Fourier, popuściwszy cugle swej wyobraźni, upatrywał analogią pomiędzy kogutami i kaczorami z jednej strony, a mężami z drugiej, pomiędzy rodziną rzepy i wielką rodziną rolniczą itp.
 Objawia on popędy do poglądu pozytywnego, jest jednak w gruncie na wskroś metafizykiem. Ludzkość — zdaniem jego — ma przebiedz drogę życia, zgodną z porządkiem powszechnym przyrody. Rozpoczyna od dzieciństwa, skończy na starości. Cywilizacja jest to okres środkowy w dzieciństwie. Ludzkość musiała przejść przez ten okres. Zdawałoby się więc, że chociażby z tego tylko powodu Fourier powinien uznać prawowitość czasową cywilizacji; tem bardziej że takie uznanie wcale nie przeszkadza temu, ażebyśmy się starali przyśpieszyć wejście do okresu doskonalszego. Tymczasem czytając dzieła naszego autora, często się wydaje jakoby on uważał, że ludzkość niepotrzebnie tyle lat zmarnowała w cywilizacji, i że od jej dobrej woli zależało przeskoczyć odrazu ten okres swego rozwoju. Mniemał naprzykład, że można na wpół barbarzyńskich, lub zupełnie barbarzyńskich Afrykanów usposobić w przeciągu pięciu lat do wyższego porządku industrialnego? «Jeżeli — mówi on — próba fundacji będzie zrobiona w r. 1822, to można zapewnić, że w r. 1827 podróżnicy będą przebiegać wewnętrzną Afrykę zupełnie bezpiecznie i będą tam znajdować wszędzie narody gościnniejsze od cywilizowanych, ludzi gościnnych aż do podziału sakiewką»[201]. Pomińmy więc filozoficzne poglądy Fourier’a i zajmijmy się tem, co stanowi istotną jego zasługę, tj. jego pomysłami organizacji społecznej.
 Fourier jako kupiec, pomimo niechęci dla swego zawodu i pomimo swej bujnej wyobraźni, przyzwyczaił się wcześnie rachować i obliczać zyski[202]. Widział dobrze ile się traci na tem, że każdy prowadzi gospodarstwo na własną rękę. Pojmował także, jaką korzyść przynosi łączenie kapitałów w jedno przedsiębiorstwo. Był to właśnie czas, kiedy zawiązywały się kompanie dla przedsiębiorstw olbrzymich i niezawsze pewnych, jak oświetlania gazem, kopania kanałów itd. Myśl, że stowarzyszenie może przyczynić się potężnie do rozwoju produkcji, nurtowała w wielu umysłach. Wiemy o tem od samego Fourier’a. Wspomina on po kilkakroć Cadet’a de Vaux, który jeszcze w 1804 i w 1805 r. wykazywał w dziennikach olbrzymie zyski, jakie dałyby się osiągnąć z połączenia średnich i małych gospodarstw jakiego tysiąca rolników. Wspomina także w tym przedmiocie dzieła inżyniera Dutens’a i hrabiego de Laborde’a. Powiada, że sam rząd francuski starał się rozpowszechniać przekonania o korzyściach stowarzyszeń przemysłowych, jak to widać z tego, że rozesłał dzieło Dutens’a do wszystkich prefektur z poleceniem, aby upowszechniono zawarte w niem zasady. Stowarzyszenie jest potężnem narzędziem produkcyjnem. Dla Fourier’a jest to rzecz niewątpliwa. Nie chodzi mu więc o to, ażeby uzasadnić twierdzenie powyższe, lecz o to, ażeby usunąć niedogodności, napotykane w zwykłych stowarzyszeniach i przyczyniające się do utrudnienia ich rozwoju, lub nawet do ich rozprzęgania, a w ten sposób uczynić same stowarzyszenie mocnem i ponętnem. «Zawsze domyślano się — powiada Fourier — że wynikłyby stąd zyski nie dające się obliczyć, gdyby się udało połączyć w stowarzyszenie, tak pod względem prac domowych, jak rolnych, od 200 do 300 rodzin, które składają wieś jednę; gdyby wynagradzano każdego stowarzyszonego w stosunku do jego kapitału, pracy i zdolności; gdyby dało się pogodzić nierówności majątków i charakterów, a przedewszystkiem zapobiedz kradzieży, która stanowi główną zawadę do ustroju stowarzyszonego. Ale trzeba, mówią, ażeby ludzie stali się aniołami, ażeby nie mieli żadnych popędów. Odmieńcież popędy!»[203].
 Czyż na prawdę popędy są złem dla ludzkości? Czemże człowiek byłby bez nich? Czyż nie popędy to pociągają ludzi ku sobie i stają się podstawą porządku towarzyskiego? Tak! — z całą stanowczością odpowiada na to Fourier. Popędy to objaw ciążenia w świecie ludzkim. To jest moje ważne odkrycie — powiada. Bez popędów, bez żądz nie istniałby świat towarzyski. Nie popędy są złem, lecz nienormalne, nieprawidłowe ich łączenie. Chodzi więc o to głównie, ażeby tak uporządkować i skojarzyć z sobą popędy, iżby nadały one porządkowi towarzyskiemu urok ponętny, który stałby się potężnem wiązadłem ludzi między sobą.
 Jakież to są te popędy? Jest ich mnóstwo. Wyobraźmy sobie pień, z którego wychodzą trzy grube gałęzie, z tych gałęzi wychodzi 12 mniejszych, z tych ostatnich 32 gałęzie jeszcze mniejsze itd. Pniem jest popęd do jedności (unitéisme); trzema pierwszemi gałęziami: popędy do rozkoszy, grupowania się i porządkowania, czyli formowania serji; z tych gałęzi wychodzi 12 mniejszych: pięć zmysłowych (widzenie, słyszenie, powonienie, smak i dotykanie), cztery uczuciowe (przyjaźń, miłość, ambicja, popęd do utworzenia rodziny) i trzy umysłowe (popęd kabalistyczny, czyli popęd do waśni, motylkowy — passion papillone — czyli popęd do zmian i złożony — passion composite — czyli popęd do zgody). Psychologiczna ta klasyfikacja Fourier’a nie wytrzymuje krytyki; nie jest ona oparta na genetycznym rozwoju przejawiających się w człowieku popędów i żądz, ale jest dowolnem uporządkowaniem różnych i to nie wszystkich, objawów psychicznych życia ludzkiego. Niektóre popędy nader ważne, jak np. popęd do wiedzy, nie dają się odnieść do żadnej z zasadniczych jego kategorji. Klasyfikacja jednak nie jest tu rzeczą najważniejszą. Chodzi przeważnie o to, że ludzie mają rozmaite temperamenty, charaktery, usposobienia, żądze, popędy, które albo się wzajemnie pobudzają, wspierają, albo też sobie zawadzają, wzajemnie się tłumią i niszczą. Należy więc uporządkować grupy ludzkie, ażeby znajdującym się w nich jednostkom było dobrze i swobodnie, ażeby w swej czynności czuły się pobudzone i wspierane. Uczynić to mogą jedynie serje popędowe (les séries passionelles). One to dadzą trwałość, moc, wydajność stowarzyszeniu. «Teorja stowarzyszenia ograniczy się więc na formowaniu i mechanizowaniu serji popędowych»[204]. «Świat społeczny na żadnej planecie nie może ani dojść do jedności, ani wznieść się do szczęśliwszego przeznaczenia, dopóki nie zostanie odkryty ten mechanizm serji popędowych, którego szukanie jest głównem zadaniem geniuszu. Inne umiejętności, nawet najściślejsze, jak matematyka, są dla nas tylko czczem światłem, dopóki nie posiadamy wiedzy o mechanizmie stowarzyszonym, z którego by powstały bogactwa, jedność i szczęście»[205].
 W jakiż sposób dadzą się formować serje popędowe? Potrzebna jest przedewszystkiem znaczna liczba stowarzyszonych, ani za mała, ani za wielka, od 400 do 800 osób. Mężczyźni powinni być w stosunku do kobiet, jak 21 do 20, tj. «w stosunku ustanowionym przez przyrodę w równowadze urodzin»[206]. Wówczas swobodnie będą mogły łączyć się z sobą odpowiednie charaktery, powołania, upodobania. W porządku wyższym od dzisiejszego, harmonijnym, da się to łatwo uskutecznić. Tam każdy będzie miał swój charakter uwidoczniony albo w medalu, albo w naramienniku, albo w jakim innym znaku zewnętrznym, «w przeciwieństwie do zwyczajów cywilizowanych, gdzie tylu ludzi ukrywa swój charakter»[207]. Wychowanie od najmłodszych lat będzie się starało wykryć w każdem dziecku właściwe jego powołanie. Swoboda przechodzenia z grupy do grupy pozwoli każdemu wybierać towarzystwo i zajęcie, zgodne z jego upodobaniem. Najprzód potworzą się małe grupy, a następnie połączą się one w serją popędową, która wymaga istnienia przynajmniej trzech grup. Z tego wszystkiego możemy przyjść do tego wniosku, że główną podstawą serji popędowej jest zupełna swoboda wzajemnego grupowania się ludzi z sobą. Serje popędowe dadzą możność spełnienia czterech głównych warunków należytego funkcjonowania mechanizmu stowarzyszonego: przyciągania przemysłowego, podziału proporcjonalnego, równowagi ludnościowej i ekonomii czynników społecznych.
 Przyciąganie przemysłowe (attraction industrielle) — jest to taka organizacja pracy, w której ta ostatnia staje się przyjemnością, niemal zabawą. Wymaga ona spełnienia siedmiu następujących warunków: «1° ażeby każdy robotnik był stowarzyszonym, wynagradzanym dywidendą, a nie najemnikiem; 2° ażeby każdy — mężczyzna, kobieta i dziecko — był wynagradzany odpowiednio do trzech czynników: kapitału, pracy i talentu (właściwie — wiedzy); 3° ażeby w godzinach pracy następowała przerwa w ciągu dnia ośm razy, albowiem w czynności rolniczej, lub rękodzielniczej zapał nie może podtrzymywać się dłużej nad półtorej, lub dwie godziny; 4° ażeby pracę wykonywały towarzystwa, złożone dobrowolnie z przyjaciół, intrygowane i pobudzane przez bardzo czynne współzawodnictwo; 5° ażeby warsztat i uprawa nęciły robotnika swoją elegancją i czystością; 6° ażeby podział pracy był doprowadzony do najwyższego stopnia, dając przez to możność każdej płci i każdemu wnękowi zajmować się z zamiłowaniem tą pracą, która jest najstosowniejszą dla nich; 7° ażeby w tym podziale pracy wszyscy, mężczyźni, kobiety i dzieci, używali w zupełności prawa do pracy, czyli prawa zajęcia się w każdym czasie tą gałęzią pracy, którą sami wybiorą, jeżeli wykażą uczciwość i zdolność»[208].
 Podział proporcjonalny korzyści osiągniętych ma się odbywać w oznaczonym stosunku do pracy, kapitału i wiedzy[209]: praca ma otrzymywać największą część — 5/12, następnie kapitał — 4/12, wreszcie wiedza — 3/12.
 Mówiąc o równowadze ludnościowej, autor gani ekonomistów za to, że usuwają tę kwestją, i uważa, iż jedynemi pisarzami, co zasługują w tym względzie na uwagę, są: Stewart, Wallace i Malthus[210]. «Człowiek społeczny — zdaniem Fouriera — poniża się do roli owadów, tworząc mrowiska dzieci, zmuszone pożerać się wzajemnie wskutek nadmiaru liczebnego; ludzie nie będą zjadać się cieleśnie, jak owady, ryby, zwierzęta dzikie, lecz pożerają się politycznie za pomocą łupiestwa, wojny i podstępów doskonalącej się cywilizacji»[211]. Fourier’a wcale nie gorszy ostrożność zapobiegawcza; mniema on nawet, że żona bywa przeciwna tej zapobiegawczości jedynie dla tego, ażeby mogła w danym wypadku uprawnić potomstwo kochanka[212]. Zdaniem jego, rodzenie dzieci powinno być ograniczone. Przyszły porządek harmonijny sam do tego przyczyniać się będzie, albowiem wówczas kobiety będą silniejsze, które — zdaniem Fourier’a — są mniej płodne, stół będzie bardziej wyszukany i obfity, obyczaje płciowe (nazywane przez autora phanérogames) będą temu sprzyjać, wreszcie wszystkie organy cielesne odbywać będą częstą i zmienną czynność (exercice intégral).
 Ekonomia czynników, czyli sprężyn społecznych (économie des ressorts) polega na tem, ażeby usunąć wszelkiego rodzaju pasożytnictwo i postawić każdą osobę w takiem położeniu, ażeby praca jej była jak najbardziej produkcyjna. Fourier podaje tablicę czynników pasożytniczych tj. wcale nieprodukcyjnych lub mało produkcyjnych, które napotykamy w cywilizacji. Dzieli on je na trzy kategorje: 1) pasożytów domowych: kobiety, dzieci, sługi; 2) pasożytów społecznych: armie, poborcy podatków, rzemiosła, handel, przewóz; 3) pasożytów dodatkowych: bezrobocie, sofiści, próżniacy, odstępcy (scissiounaires). Fourier zalicza kobiety i sługi do kategorji pasożytniczej dla tego, że w dzisiejszym ustroju zużywają one swą pracę na czynności drobiazgowe, które w ustroju stowarzyszonym możnaby spełniać za pomocą znacznie mniejszej liczby osób, aniżeli dzisiaj. Dla tegoż samego powodu rzemiosła uznał za formę pasożytniczą. Kupiectwo, którego wadliwe i ujemne strony Fourier wytknął znakomicie, zdaniem jego — jest pasożytnicze w dziewięciu dziesiątych swego składu. Jest to obłęd, że handel należy do prywatnej dziedziny[213]. Przewóz, zarówno lądowy jak morski, gdyby był dobrze zorganizowany, nie wymagałby więcej nad trzecią część dzisiejszego swego personelu. Do działu odstępców tj. «ludzi znajdujących się w otwartym rokoszu przeciwko pracy, obyczajom i zwyczajom»[214], Fourier zalicza: utrzymujących loterje i domy gry, oszustów wszelkiego rodzaju, kobiety publiczne, ludzi bez stałego zawodu, żebraków, złodziejów, rozbójników itd. i wreszcie żandarmerią i policją, która wzrasta w stosunku prostym do liczby reszty odstępców.
 Dobra organizacja serji popędowych pozwoli zużytkować wszystkie żądze ku pożytkowi ogólnemu i przeszkodzi wzajemnemu ich ścieraniu się. Współzawodnictwo i niechęci osobiste utoną w serjach przez grupowanie się naturalne; współzawodnictwa i niechęci kolektywne zneutralizują się przez zgodność i życzliwość panującą w grupach. Samo współzawodnictwo przybierze inny charakter. Interes osobisty da się najzupełniej zjednoczyć z interesem społecznym, który stanie się busolą pierwszego. Fourier oświadcza się stanowczo przeciwko wszystkim moralistom, którzy zalecają umartwienie ciała, powściąganie żądz swoich, pochwalają ubóstwo i wstrzemięźliwość wszelkiego rodzaju. Epikureizm rozsądny — zdaniem jego — jest najwłaściwszy dla ludzi. Dla czego mieliby oni wyrzekać się tego, co sprawia im przyjemność?! Nie powinni tylko używania przyjemności posuwać do szkodzenia innym, lub samym sobie. Właśnie organizacja serji popędowych uczyni używanie to równomiernem i wzajemnem, a częsta zmiana licznych przyjemności zapobiegnie nadużyciom i korzystna będzie dla zdrowia. Dla czego człowiek nie ma jeść smacznie, jeżeli dzieje się to bez własnej i cudzej krzywdy? Fourier mniema, że w przyszłym ustroju będą mało jeść chleba, a za to wiele owoców. Nie wierzy w to, aby ludzie, pijąc wodę tylko, żyli dłużej, aniżeli wówczas, kiedy piją wino, lub limonadę. Powściąganie się w miłości cielesnej bywa pożyteczne, wszelako do pewnego tylko stopnia. Nie unikać więc przyjemności należy, ale używać ich umiarkowanie i bez krzywdy cudzej. Zdaniem autora, Bentham najwięcej się zbliżył do dobrego zrozumienia, na czem polega szczęście ludzkie, stawiając człowiekowi za cel rzeczywistość, nie zaś złudzenia. W porządku harmonijnym przyjemności będą bardzo liczne, tam prawie każda praca stanowić będzie przyjemność, i najuboższy człowiek używać będzie nieustannie mnóstwa rozmaitych uciech.
 To są ogólne zasady, które realizuje Fourier w falandze i w falansterze, idąc w ślady dawniejszych marzycieli o szczęściu ogólnem. Falanga jestto stowarzyszenie, mające od 1500 do 1600 osób i zajmujące przestrzeni przeszło milę kwadratową. Praca rolnicza, która jest więcej ponętną od pracy przemysłowej, zawsze przeważną ma odgrywać w niej rolę. Do falangi mogą należeć ludzie rozmaitego mienia i zawodu, tak jednak, ażeby zachodziło pewne stopniowanie w majętności członków, i ażeby do zawodu rolniczo-przemysłowego należało co najmniej 7/8 członków, jednę zaś ósmą tylko mogą stanowić kapitaliści, uczeni i artyści. Wartość całego majątku falangi, który nie może być dzielony, ma być obliczona i przedstawiona w akcjach, które można odstępować i sprzedawać. Akcjonarjusz może nie być stowarzyszonym, i odwrotnie stowarzyszony może nie być akcjonariuszem. Stowarzyszone wytwarzanie i spożycie dadzą możność poczynić ogromne oszczędności. «Nie można sobie wyobrazić — powiada Fourier — zrzeszeń mniejszych, bardziej nieekonomicznych, bardziej niestowarzyszonych, jak nasze wioski, podzielone na stadła małżeńskie, czyli rodziny, złożone z pięciu do sześciu osób; wioski, w których buduje się trzysta spichrzów, trzysta piwnic, najgorzej umieszczonych i opatrywanych, kiedy tymczasem w stowarzyszeniu wystarczyłyby jeden śpichrz i jedna piwnica, dobrze umieszczone, dobrze zaopatrzone we wszystko i wymagające zaledwie dziesiątej części tej pracy, która zużywa się w rozdrobnionem gospodarstwie czyli porządku rodzinnym»[215]. W przyszłym ustroju, zamiast oddzielnych gospodarstw domowych i oddzielnych domów, stanie dla każdej falangi jeden wielki pałac, falanster, urządzony jak najdogodniej i najwspanialej, połączony galerjami krytemi z zabudowaniami rolniczemi i warsztatami przemysłowemi»[216].
 Spożywanie ma się odbywać w sposób stowarzyszony, ale nie wspólnie. Bogaci mogą żyć pod każdym względem lepiej od ludzi niemajętnych. Nędzy jednak dzisiejszej nikt doznawać nie będzie, ponieważ w falansterze wyznaczy się minimum dla klasy ubogiej. Każdy robotnik otrzyma na rachunek swego zarobku przyszłego: pokój z gabinetem, odzież przyzwoitą (mundur do pracy i ubiór galowy), jedzenie dostateczne pięć razy na dzień. Oprócz tego każdy będzie miał wstęp bezpłatny do sal publicznych i na widowiska. Rozkład pałacu ma być tak urządzony, aby łatwem było łączenie się wzajemne odpowiednio do upodobań. W tym celu falanster, prócz mieszkań, ma jeszcze zawierać seristery dla rozmaitych czynności. Miłość np. ma także mieć swój serister.
 Fourier po kilkakroć wskazywał na wielkie korzyści wytwarzania stowarzyszonego. Powoływał się na przykład potężnych kompanii handlowych i przemysłowych; zwrócił uwagę na niektóre ludowe stowarzyszenia, jak np. na stowarzyszenie dla robienia serów, zwanych Gruyère, w górach Jura. Zorganizowanie pracy ponętnej powinno jeszcze bardziej powiększyć produkcją. «Nasz system rolny eksploatacji rozdrobnionej, podzielonej na rodziny — mówi Fourier — wznieca w wieśniakach duch rokoszu przeciwko wszelkiemu środkowi, mającemu dobro na celu. W ten sposób widzimy, że złe robi dziesięć kroków naprzód, kiedy dobro zaledwie jeden. Obnażenie gór, wysychanie źródeł, zmniejszanie się lasów i obniżanie się temperatury, wszystkie te klęski rosną; udoskonalenie panuje jedynie w pismach akademickich»[217]. Do powiększania produkcji w nowym porządku przyczyni się także to, że zwyczaje i polityka będą dążyć ku temu, ażeby wytwarzaniu zapewnić najwybitniejsze i najchlubniejsze stanowisko. Dla wykonywania wszelkich robót formować się będą armie. «Przypuszczam, jeżeli chcecie — powiada Fourier — że legie rzymskie, niszcząc 300.000 Cymbrów w Saint-Remy, okryły się chwałą i zdobyły wawrzyny. Nie byłobyż wszakże chlubniejszem, gdyby obie armie, galska i rzymska, połączyły się z sobą, ażeby tworzyć, nie zaś niszczyć? Gdyby podzieliwszy się na oddziały pomiędzy Arles i Lionem, wymurowały podczas jednej kampanii 30 mostów na Rodanie i wzniosły po jego brzegach groble, dla ocalenia drogiej ziemi, którą unosi rzeka corocznie? Taka sława — mojem zdaniem — miałaby większą wartość od zdobytych wawrzynów, przez naszych bohaterów, których wystąpienie w pole zawsze pozostawia masę wieńców cyprysowych w krajach, będących widownią ich czynów»[218]. A co począć z pracą ciężką i wstrętną? I na to Fourier daje odpowiedź. Opierając się na tem, że u dzieci przejawia się popęd do babrania się w nieczystościach, organizuje on małe hordy. Ustanawia przytem pewnego rodzaju pańszczyznę, obowiązkową pracę dla wszystkich z tem, że wynagrodzenie za tę pracę jest znacznie wyższe od zwykłego. Bogaci jednak mogą się wykupywać od pańszczyzny.
 Rachunki w przyszłym porządku mniej będą skomplikowane aniżeli dzisiaj. Niema tam wypłat dziennych i niema potrzeby gotowego grosza. Każdy ma swój rachunek otwarty. Wymiana pomiędzy falangami odbywa się także w drodze równoważenia wzajemnych rachunków. Podatki opłacają się przez falangi. Nikt nikomu za nic prywatnie nie płaci; wszyscy płacą za wszystko do kasy falangi i z niej tylko sami otrzymują swą płacę i wszelkie należności. Zapewnia to wszystkim wielką niepodległość. Ponieważ udział pracy w zysku czystym jest największy (5/12), przeto ułatwia się każdemu stowarzyszonemu nabycie akcji, a więc przyjście do własności. W ten sposób — zdaniem Fouriera — dałyby się pogodzić interesy bogatych i ubogich. Chociaż w falandze ma panować największa wolność, to wszakże żadne nierozważne przedsiębiorstwo — jak dzisiaj — nie jest tam możliwe, albowiem w każdej falandze ma być dyrekcja, złożona z ludzi doświadczonych i posiadających potrzebną wiedzę. Dyrekcja ta, lubo nie będzie miała żadnej władzy, zapewni jednak sobie wielki wpływ moralny, jaki zawsze zdobywa to, co opiera się na prawdzie i słuszności.
 Oto, jak Fourier rysuje przyszłość, którą stworzy rószczka magiczna ciążenia przemysłowego. «Sześćset tysięcy pałaców olbrzymich zastąpi wstrętne chałupy naszych wieśniaków. Najlichsze gospodarstwo rolne stanie się świetniejszem, więcej urozmaiconem niż ogrody czarowne Armidy. Najdłuższe życie nie wystarczy dla użycia wszystkich przyjemności; jedność i pokój odrazu zastąpią wściekłe walki tysiąca ludów wrogich sobie; ludzkość cała utworzy tę rodzinę bratnią, o której marzyła filozofia; cnoty, stając się drogą do fortuny, będą rozkoszą tak dla przewrotnych, jak dla mądrych; popędy utworzą olbrzymią orkiestrę 800 milionów charakterów i przekształcą kulę naszę w raj ziemski; przed bogactwem i szczęściem, które zapanują, wiek Astrei i fikcje poetyczne będą mdłemi tylko rojeniami».[219]
 Fourier w usamowolnieniu kobiety i miłości płciowej poszedł jeszcze dalej od Enfantin’a. Był on zwolennikiem wolnej miłości. Piotr Leroux w swojej ostrej krytyce furjeryzmu[220] wytyka, że wiele w nim wzięto z Podróży Bougainville’a, opracowanej przez Diderot’a. Istotnie, sam Fourier mówiąc o stosunkach płciowych, chętnie się powołuje na panujące obyczaje na wyspie Otahiti. Przypomina też czasami Campanellę, zwłaszcza, kiedy ustanawia dwie instytucje: vestalat (młodzież ślubująca wstrzemięźliwość od stosunków płciowych) i damoisellat (rozpoczynająca miłość za młodu). Niechętna krytyka biła zawzięcie w tę stronę nauki marzyciela, pragnącego wskrzesić życie rajskie na ziemi. Widocznie ostre i złośliwe ciosy cokolwiek przestraszyły odważnego reformatora, ponieważ w późniejszem swojem dziele, le Nouveau Monde, odracza praktykowanie wolnej miłości aż na pół stulecia, po zaprowadzeniu porządku harmonijnego, i uważa za zbrodnię wcześniejsze jej przejawy.[221] Czy słusznie jednak napadano na Fouriera za otwarte wypowiadanie swych myśli w kwestji życia płciowego? Zdaniem mojem — nie. Kwestja ta, usuwana od poważnego badania wykrzykami zgorszenia i płytkiemi dowcipami, a pomimo to wciąż poruszana w plastycznie przezroczystych utworach powieściowych, gdzie na wpół naga tajemniczość rozpłomienia tylko wyobraźnię, mści się okrótnie za takie lekkomyślne i niedbałe jej traktowanie. Nerwowość, ta klęska dzisiejszego społeczeństwa cywilizowanego, w znacznej części jest karą za obłudę społeczną w sprawie moralności płciowej.
 Zasługą jest także Fourier’a głębsze wniknięcie w istotę kwestji wychowania dzieci. Myśli jego w tym przedmiocie zasługują na uwagę. Zdaniem jego, należy rozpoczynać wychowanie bardzo wcześnie, od trzeciego roku, rozwijając dziecko fizycznie i umysłowo, budząc w niem właściwe uzdolnienia i wykrywając prawdziwe jego powołanie.
 Znaczenie Fouriera w rozwoju socjalizmu było ważne. Marx w swoim Kapitale parę razy zwraca uwagę na jego trafną i dosadną krytykę. Wskazał już on w 1823 r., że dzisiejszy porządek ekonomiczny popiera rozwój fiskalizmu, ducha kupieckiego, koncentracji kapitałów i td.; oskarżył liberalizm, że «jest tylko przebranym i niezręcznie ubarwionym egoizmem;»[222] w przemyśle nowoczesnym upatrywał obraz prawdziwej wojny domowej i t. d. Jakkolwiek uważał siebie za obrońcę własności, mówił «o tyranii własności indywidualnej względem mas»[223]. Głosił, że pierwszem zadaniem ekonomii politycznej jest znalezienie sposobu, jakby można było zamienić «wszystkich najemników na właścicieli współzainteresowanych, czyli stowarzyszonych»[224].
 Fourier był przeciwnikiem rewolucji gwałtownej i dla tego Babeuf’a łączy z Marat’em i stara się wyłączyć siebie z liczby reformatorów, zapowiadających zniweczenie religii, rodziny i własności. Z początku pokładał on pewne nadzieje na Owenie i saint-simonistach, ale następnie — jak wiemy — zwrócił się przeciwko nim. W Traité de l’association domestique-agricole mówi życzliwie o Owenie i jego zakładzie w New-Lanarku, chociaż wytyka trzy błędy: nadmiar ludności, równość mienia i brak rolnictwa. «Jest-to wielki już zaszczyt dla twórcy tego zakładu — powiada — że zrobił to, czego nie umieli zrobić uczeni przez dwadzieścia pięć wieków; że doszedł do jednego z idących w górę wyjść z labiryntu i zetknął się w kilku punktach z nowym światem przemysłowym, w perjodzie 6-tym, garantizmem, od którego oddalano się coraz bardziej, czego świadectwem wzrastająca liczba ubogich»[225]. Wcale już inaczej mówi o Owenie w późniejszem swem dziele, le Nouveau Monde. Nazywa tam Owena sofistą, szarlatanem, pozornym filantropem itd. «Owen — powiada — jest tylko miernym sofistą, kopiującym W. Penna, założyciela sekty kwakrów; wreszcie człowiekiem zarówno niezdolnym do żadnego odkrycia, jak pozbawionym filantropii rzeczywistej»[226]. Odpierając doktrynę owenistów, Oświadcza, że prawdziwe stowarzyszenie «będzie religijnem tak z popędu, jak z przekonania o wysokiej mądrości Boga, od którego co chwila doznawać będzie dobrodziejstw. Kult publiczny stanie się dla niego potrzebą: ostatni wikarjusz będzie tam uposażony tak, jak dzisiaj uposażeni są biskupi. We Francji trzeba będzie pospiesznie wyświęcić co najmniej 80.000 księży, ażeby każda falanga miała ich liczbę dostateczną dla wykonywania swych czynności, bez potrzeby codziennego ich pełnienia»[227]. Ateizm, materjalizm, deizm Fourier zalicza do aberacji umysłowych. Jakie jednak były jego własne religijne przekonania trudno wyrozumieć: zatrąca on panteizmem, a z jednego ustępu[228] wnosząc, możnaby go nawet posądzić o politeizm.



3.
Wiktor Considérant, jego życiorys, dzieła i tłómaczenie zasad furjeryzmu. — Bezpośrednie rządy ludu i aspiracje narodowe. — Rozwój szkoły falansterskiej i jej pisarze.

 Przed dwudziestoma dwoma, lub trzema laty — pisał Considérant w 1848 r.[229] — było trzech falansterczyków: jeden głuchy, jedna kobieta i jeden uczeń. «Szkoła socjalna Fouriera, pod naczelnictwem pana Considérant — świadczy Żarczyński w 1850 r. — jest dziś najliczniejsza»[230]. Czy była ona najliczniejsza, można wątpić, a nawet z wielu względów mniemam, że w tym czasie najliczniejszemi byli zwolennicy Cabet’a, to wszakże jest rzeczą niezaprzeczoną, że w czwartym dziesiątku tego stulecia furjeryzm miał mnogich zwolenników i zawdzięczał to najwięcej Considérantowi, który tak swoim charakterem jak talentem zjednał dla siebie wysoką cześć, a swoją wytrwałością i pracowitością przełamywał ogromne trudności.
 Wiktor Considérant urodził się w Salins (Jura) w 1808 roku. W szkole politechnicznej był jednym z pierwszych uczniów. Następnie służył w wojsku, jako inżynier. Militaryzm jednak nie miał ponęty dla niego; gorąca jego dusza rwała się ku zagadnieniom przyszłościowym, społecznym. Poznawszy doktrynę Fourier’a, porzucił służbę wojskową, mając już stopień kapitana inżynierji, i z całym zapałem poświęcił się propagandzie nowej nauki. Dzięki jego to zabiegom powstało pismo miesięczne i zorganizowano księgarnię falansterską, która oddała ogromne usługi sprawie rozszerzenia zasad furjeryzmu w szczególności i przekonań socjalistycznych wogóle. Z początku falansterczykowie mieli miesięczne tylko pismo; później pismo to wychodziło dwa razy na miesiąc, następnie raz na tydzień, dalej trzy razy na tydzień, wreszcie od 1843 r. zaczął wychodzić organ codzienny Démocratie pacifique, który w prasie codziennej zajął bardzo wydatne stanowisko i wiele się przyczynił do upowszechnienia zasad demokratyczno-socjalistycznych. Dziennik ten został zakazany po zamachu grudniowym. Oprócz niego wychodził jeszcze stale miesięcznik la Phalange. Considérant nie tylko piórem, ale także i słowem szerzył zasady furjeryzmu. Zwiedził w tym celu Francją wszerz i wzdłuż, był w Belgii, Szwajcarji i w Niemczech. Po rewolucji lutowej departament Loiret 34370 głosami powołał go do konstytuanty, a następnie departament Sekwany 111211 głosami wybrał go do zgromadzenia prawodawczego. Należał on do otwartych i śmiałych szermierzy socjalizmu. Oskarżony o udział w zamierzonym zamachu 13 czerwca 1849 r., uciekł do Belgii i był zaocznie skazany na dożywotnią deportacją. Z Belgii wyjechał do Ameryki północnej, gdzie w Texas zakupił grunta i organizował Falanster Réunion. Jeden z uczestników organizowania tej osady, Kalikst Wolski (Do Ameryki i w Ameryce, Lwów, 1876 r.), szczegółowo opowiedział zapasy tej kolonii z przyrodą i warunkami ekonomicznemi, pod nieszczęśliwym wpływem których musiała ona upaść. Considérant wrócił do Brukselli w r. 1854. Przez długie lata nic o nim nie było słychać i dopiero niedawno (1885 r. w marcu) ogłosił w Revue du mouvement social ciekawy artykuł o kwestji społecznej.
 Z dzieł Considérant’a najważniejszem jest Destinée Sociale, (2 tomy, Paris, 1836—1838), w którem wykłada jasno, prosto i logicznie doktrynę Fourier’a. Zasługuje też na większą uwagę jego: Le Socialisme devant le vieux monde (Paris, 1848), w którym bardzo trafnie określa ogólne dążności socjalizmu i wskazuje stanowisko, jakie zajęła szkoła falansterska w stosunku do innych szkół socjalistycznych i komunistycznych. Wypada także wymienić ważną jego broszurę p. t. La Solution ou le Gouvernement direct du peuple, w której przemawia energicznie za bezpośredniemi rządami ludu.
 Considérant — jak już powiedziałem — nadał doktrynie Fourier’a to wpływowe stanowisko, które ona zajmowała w czwartym dziesiątku naszego stulecia. Trzymał się on dość ściśle myśli swego mistrza, ale je wyjaśnił, sprostował nieraz, a co może najważniejsza, chociaż mimowiednie, wlał w nie ducha demokratycznego, równościowego. To nam także tłómaczy, dla czego doktryna falansterska rozpowszechniła się więcej od saint-simonistowskiej i przetrwała ją w niezmienionej formie o wiele dłużej.[231]
 Falanster Fourier’a to — podług Considérant'a — wzorowo urządzona gmina (Commune). Ponieważ «gmina jest warsztatem społecznym, komórką pierwiastkową prowincji, narodu, społeczeństwa»,[232] przeto «organizacja gminy jest kamieniem węgielnym budowy społecznej».[233] Trzeba więc reorganizacją społeczną rozpoczynać nie z góry, lecz z dołu, od gminy. Pojmowanie to tak upowszechniło się pomiędzy zwolennikami Fouriera, że jeden z nich, Edward de Pompéry, powiada kategorycznie: «Ażeby zorganizować społeczeństwo, należy wynaleść normalną organizacją gminy. W tem całe zadanie».[234] Zorganizowanie dobre gminy jest punktem wyjścia reformy społecznej. Zniweczy ono despotyzm i zapewni wszystkim wolność. Sprowadzi więc pokój powszechny i federacją narodów; ustanowienie wszystkich praw pożytecznych; harmonią interesów, indywidualnego i kolektywnego; rozwój całkowity zdolności ludzkich; zlanie się wszystkich klas; wolność zupełną jednostki na łonie porządku powszechnego i wskutek tego porządku, przyciąganie przemysłowe i jedność działania.[235]
 Fourier negował kwestje polityczne i nie zwracał uwagi na rozbudzone dążenia narodowe do życia niepodległego. Reforma społeczno-ekonomiczna zasłaniała w jego oczach wszelkie inne kwestje. Considérant mniej się zaślepiał jedną wielką myślą i z tego powodu wielostronniej pojmował postęp społeczny. Razem z demokratami republikańskiemi opierał on przyszłość polityczną na głosowaniu powszechnem. Widział jednak wadliwą stronę tego głosowania, i idąc za przykładem Condorcet’a i St. Juste’a, przemyśliwał, w jaki sposób możnaby zapewnić mniejszościom wpływ odpowiedni ich liczbie przy wyborach i w parlamentach. Pomysły swoje w tym przedmiocie rozwijał w Démocratie pacifique i w Phalange, a nadto w dziełku: De la sincérité du gouvernement représentatif, ou exposition de l’élection véridique (Genève, octobre 1846), usiłował skłonić parlament genewski do postawienia kroku pierwszego na tej drodze. Pojmując powszechne głosowanie w dosłownem znaczeniu tego wyrazu, w komisji konstytucyjnej r. 1848 domagał się, aby kobiety pełnoletnie nie były pozbawione tego prawa. Widząc, jak w swarach wewnętrznych zużyła się rewolucja francuska i została przez reakcją wyzyskana, pochwycił z zapałem myśl bezpośrednich rządów ludu. Tylko z urzeczywistnieniem się takich rządów — zdaniem jego — ustaną wszelkie rewolucje, t. j. zamachy o pochwycenie, lub wzmocnienie władzy, dokonywane przez rządy, dynastje, stronnictwa. Socjaliści wyrzekną się także wówczas chęci narzucania się dyktatorjalnie ludowi. Przez bezpośrednie rządy lud stanie się sam prawdziwym i zupełnym panem swych losów. Dotąd odczuwano demokracją, mówi, ale jej nie znano. Considérant widział jasno, jak ważnem jest uregulowanie dobre spraw narodowych w Europie. Gorliwy ten szermierz furjeryzmu pojmował dobrze, że dopóki wszystkie narody nie odzyszczą bytu niepodległego, dopóty nieustanne wojny państwowe wstrząsać będą Europą, i dopóty o żadnej radykalnej reformie społecznej myśleć niepodobna. «Włochy dla Włochów! — woła — Niemcy dla Niemców! Irlandja dla Irlandczyków! Wszystkie narody słowiańskie wolne i skonfederowane! Precz z panowaniem jednej rodziny nad narodem, jednego narodu lub rasy nad innym narodem lub rasą! Niech odmiany rodzaju ludzkiego swobodnie się grupują, odpowiednio do swego pociągu. Jest to pierwszy warunek ich wolnej zgody. Nie będzie bowiem pokoju na lądzie europejskim dopóty, dopóki Włochy, Polska, Węgry, Czechy będą spiskować przeciwko jarzmu obcemu. Wolność dla wszystkich, albo rewolucja i wojna nieustanna w Europie».[236]
 Considérant lubo uznawał szkołę falansterską za jedynie prawdziwą i racjonalną, to wszakże nie był ani wyłącznym, ani nietolerancyjnym. Wprawdzie ostro krytykował wszystkie inne szkoły socjalistyczne, najostrzej komunistyczne, ale nie wahał się wskazywać także ich strony dodatnie. O Robercie Owenie odzywa się o wiele łagodniej od swego mistrza. O saint-simonizmie powiada, że «wpływ jego na ruch umysłowy spółczesny był ogromny, i ci, co mniemają, że skonał on, nie rozrzuciwszy hojnie po świecie skarbu ze swego bogatego spadku, odznaczają się wielką ignorancją»[237]. Przyznaje zasługę Buchez’owi i Ludwikowi Blanc’owi. Trafne czyni spostrzeżenie, że siła Proudhona leży w jego negacjach, i że śpieszy niejako obalić to, co w innem miejscu sam postawił. Przyznawał, że bądź co-bądź wszystkie szkoły mają jednę przewodnią myśl, jeden ideał wspólny i wlewają się w jedno koryto coraz wspanialej rozlewającego się socjalizmu. Démocratie Pacifique popierała kandydatury wszystkich socjalistów, nawet Cabet’a, chociaż od komunizmu Considérant odżegnywał się obiema rękami.
 Furjeryzm nie uległ takiemu różniczkowaniu, jak saint-simonizm. Oprócz jednego Daurio (pseudonym), który w okolicach Tuluzy próbował rozszerzyć swoję odmianę furjeryzmu, w szkole falansterskiej panowała — rzec można — jednomyślność. Wprawdzie — jak świadczy Considérant — byli falansterczykowie, co uwżali za słabą stronę Fourier’a, że stawał w obronie własności indywidualnej, lecz i oni godzili się z organizacją falansteru, bo przedstawiał doskonałą formę przejściową do porządku opartego na wspólności. Wreszcie, czyż sam falanster nie przedstawiał, pomimo zaprzeczania Considérant’a, pewnego rodzaju własności wspólnej?! «Komuna (gmina) naszego społeczeństwa idealnego — powiada Considérant — organizuje wszystkie czynności. Wszystkie jej ziemie, wszystkie jej grunty, warsztaty i fabryki uważają się jakby posiadłość jednego człowieka»[238]. Samo pojęcie własności osobistej, jak Considérant je formułuje, właśnie popiera własność wspólną ziemi, warsztatów, fabryk. «Każdy człowiek — pisze on — posiada prawnie wszystko, co własną pracą, własną inteligencją, mówiąc ogólniej — własną czynnością wytwarza» (Phalange, maj 1839). Właśnie, uznawszy takie tylko prawo własności, niektóre gminy naszej emigracji z 1831 r. doszły do poglądów komunistycznych. Czyż ziemia, uprawiana przez cały szereg pokoleń, nie zawdzięcza znacznej części swojej wartości wytwórczej tym pokoleniom? Dla czegóż więc nie ma z niej korzystać całe społeczeństwo, lecz tylko pewna część jego? Byli też — jak powiada Considérant — pomiędzy zwolennikami Fourier’a tacy, którzy zgadzając się na istnienie kapitalistów w falansterze w okresie tylko jego początkowym, pragnęli, ażeby następnie falanster spłacił ich. Considérant nie pochwalał tego. Zdaniem jego, «odkąd kapitał nie pożera, nie wyzyskuje, odkąd nie jest przełożonym i panem, ale prostym stowarzyszonym»[239], przestaje on być szkodliwym i staje się użytecznym dla pracy. W istocie, w falansterze stosunek kapitału do pracy zmienia się ogromnie. Wprawdzie położenie kapitalisty jest uprzywilejowane: może on nie pracować, a pomimo to otrzymuje największy dochód (kapitał bierze 4⁄12 z ogólnego dochodu, kapitaliści jednak w stosunku do ogólnej ludności falansteru mogą stanowić tylko ósmą część), ale pomiędzy jego dochodem i zarobkiem robotnika nigdy nie może zachodzić taka rażąca różnica, jaką widzimy dzisiaj. Przytem robotnik mając zapewnione minimum utrzymania i dostając z góry mieszkanie, żywność i odzienie, nie zgodzi się nigdy na tę przeciążającą i zabijającą pracę, którą dzisiaj pod przymusem głodu wykonywać musi. To, co się mówi obecnie o potrzebie oszczędzania przez robotników, które w większej części wypadków jest dzisiaj zgoła niemożliwe, może mieć wówczas istotne znaczenie. Robotnik pilny i niemarnotrawny ma możność w falansterze zostać po niejakim czasie akcjonarjuszem. A im więcej robotników stawać się będzie akcjonarjuszami, tem coraz bardziej zmniejszać się będą dochody niepracujących kapitalistów. Przy takich warunkach i prawo spadkobierstwa, bronione przez szkołę falansterską, traci w znacznej części swój charakter krzywdzący.
 Z wielkiej liczby pisarzy, należących do szkoły falansterskiej, wymienię głośniejsze nazwiska: Franciszka Cantagrel’a, który będąc oskarżonym o współudział w zamierzonym jakoby zamachu 13-go czerwca 1849 r., usunął się do Szwajcarji, wydawał tam L'indépendant de Neufchâtel i rozwijał dalej pomysły Considérant’a o zabezpieczeniu prawa mniejszości w przedstawicielstwie parlamentarnem; C. Pellarin’a, biografa Fourier’a (Fourier, sa Vie et sa théorie); Amadeusza Paget’a († 1840), którego nazywano Katonem falansterskim; Hipolita Renaud (Solidarité); Edwarda Pompéry; Allyre’a Bureau, redaktora odpowiedzialnego Démocratie Pacifique w 1849 r.; Perreymond’a, który napisał dziełko w obronie rzeczypospolitej krakowskiej; A. Ottin’a; Krantza, dyrektora wystawy powszechnej w 1878 r. (Le Présent et l'Avenir); K. Harel’a, wynalazcy pieców ekonomicznych; Bonnemère’a znanego badacza dziejów włościaństwa; H. Dameth’a († 1885 r.) profesora ekonomii politycznej w Genewie, — ten ostatni jednak traktował w późniejszych czasach furjeryzm jako szlachetną iluzją młodości; Alfonsa Toussenet’a (ur. 1803, † 1885 r.), który znany jest w literaturze francuskiej jako autor L’Esprit des bêtes i Le Monde des oiseaux; Wiktora Meunier’a; Tamisier’a, reprezentanta ludu w 1848 r. (Théorie des fonctions); panią Gatti de Gamond, która wspólnie z Czyńskim pracowała na niwie literackiej i napisała jasny i treściwy wykład systemu Fourier’a (Fourier et son système. Paris, 1838); Klarysę Vigoureux i t. d. Pomiędzy francuskiemi pisarzami szkoły falansterskiej napotykamy dwa polskie nazwiska: Jana Czyńskiego (Avenir des ouvriers, Paris, 1839; Colonisation d’Alger d’aprés la théorie de Ch. Fourier, Paris 1839; Notice biographique sur Ch. Fourier, Paris, 1840; Avenir des femmes, Paris, 1841; De l’organisation du travail, 1848) i Stanisława Bratkowskiego. W katalogu Księgarni Stowarzyszonej (Librairie Sociétaire) znajdujemy także Sprawozdanie o kredycie rolnym, napisane przez Cieszkowskiego i J. Duval’a. Sprzyjali także furjeryzmowi głośni socjaliści: Konstanty Pequeur,[240] Franciszek Vidal, Villegardelle[241] i Alfons Esquiros. Najwięcej jednak przyczynił się do rozpowszechnienia i spopularyzowania zasad furjerystycznych słynny romansopisarz, Eugeniusz Sue (ur. w 1804, † w 1857), który pisał także broszury socjalistyczne pod pseudonymem: Le Berger de Kravan. W słynnym romansie: Żyd Tułacz znajdujemy sympatyczną postać furjerzysty, fabrykanta Hardy’ego; Marcin Podrzutek i Siedm grzechów głównych nacechowane są widoczną tendencją furjerystyczną. I rzecz godna uwagi, że powieści te roznosił po świecie ten sam Constitutionel, który we wstępnych artykułach piórem Thiers’a gromił i potępiał socjalizm. Nie robił tego mimowiednie, ponieważ zwracano na to jego uwagę, ale interes kupiecki okazał się silniejszym od zelotyzmu stronniczego.
 Po długiej przerwie, spowodowanej ciężkiemi warunkami cenzuralnemi, w r. 1867 pojawił się na nowo organ szkoły falansterskiej pod nazwą La science sociale i trwał do r. 1869. Obecnie Karol Limousin wydaje Revue du mouvement social.

4.
Stowarzyszone gospodarstwo domowe. — Grodin-Lemaire i jego krótki życiorys. — Budowanie familisteru. Solutions Sociales. — Organizacja spożycia. — Familister: mieszkania, szkoła, zarząd familisteru. — Podział robotników w fabryce na kategorje. — Instytucje oparte na wzajemności. — Propaganda Godin’a. — Projekt podatku na spadkobierstwo — Praktyczna czynność falansterczyków. — Udział robotników w zyskach we Francji.

 Ważną zasługą szkoły falansterskiej jest to, że zwróciła ona wielką uwagę na korzyści stowarzyszonego gospodarstwa domowego. Już w r. 1829 pana Vitrolles nosiła się z projektem Domów Wspólnych (Maisons communes). Karol Harel wydał ważne w tym przedmiocie dziełko p. t. «Ménage Sociétaire ou Moyen d’augmenter son bien-être en diminuant sa dépense.» Lecz najświetniej rozwiązał problemat gospodarstwa domowego tak pod względem teoretycznym, jak praktycznym, znakomity i powszechnie poważany założyciel familisteru w Guise (Aisne), Godin-Lemaire.
 Andrzej Godin urodził się 26 stycznia 1817 r. w wiosce Esquéhéries, w departamencie Aisne. Ojcem jego był ubogi rzemieślnik, który, pomimo ciężkiej pracy, zaledwie mógł wyżywić rodzinę. Obdarty chłopczyna od 8 do 10 roku chodził do szkółki wiejskiej, gdzie więcej się dusił smrodliwem powietrzem, aniżeli się uczył. Już wówczas Godin’owi — jak sam opowiada — nieraz przychodziło do głowy, że tak być nie powinno, że można urządzić się lepiej, że jak wyrośnie i wzbogaci się, postara się wszystko inaczej zrobić. Skończywszy szkółkę wiejską, Andrzej terminował u swego ojca i siedmnastoletnim chłopcem, stosownie do zwyczaju, puścił się w wędrówkę robotniczą po Francji. Sześć lat trwała ta wędrówka, w której dokładnie poznał ciężki los robotnika. «Codziennie — powiada Godin — musiałem rozpoczynać ciężką pracę, która trwała od piątej godziny z rana do ósmej wieczorem. Dotykałem zbliska całej nędzy robotnika i widziałem żywo jego potrzeby. Wśród moralnego pognębienia i, pomimo że niewiele ufałem swym zdolnościom, zawsze jednak mówiłem sobie, że, jeżeli wzniosę się kiedy ponad ciężkie warunki istnienia robotnika, będę się starał obmyśleć środki, któreby uczyniły jego życie znośniejszem i przyjemniejszem i któreby podniosły pracę z jej poniżenia.» W wędrówce swojej, a zwłaszcza podczas pobytu w Paryżu, zetknął się z wyznawcami rozmaitych teoryj socjalistycznych. Z chciwością czytał wszystko, co pisano w tym przedmiocie. Szkoła falansterska wywarła na nim największe wrażenie. Z Wiktorem Considérant’em, Hipolitem Renaud, Toussenelem i innemi, z któremi poznał się wówczas, zawiązał następnie serdeczne stosunki. Wróciwszy do swojej wioski rodzinnej, Godin ożenił się z córką rzemieślnika, która mu przyniosła 4.000 franków w posagu. Z tym małym kapitalikiem zaczął się dorabiać majątku. Założył fabrykę pieców i piecyków żelaznych. Przez długi czas był sam patronem i sam robotnikiem, posługując się tylko najgrubszą robotą jednego lub, co najwięcej, dwóch pomocników. Tymczasem posłużyło mu szczęście, wprawdzie nie bez własnej jego zasługi. Zaczął bowiem pierwszy używać żelaza lanego, zamiast blachy, i nadał piecykom gustowniejsze i dogodniejsze kształty. Popyt na jego wyroby coraz się powiększał: w 1846 r. zatrudniał on trzydziestu już robotników. Widząc rozrost swojej fabryki, przeniósł on warsztaty do miasteczka Guise, położonego przy wielkim trakcie. To wpłynęło jeszcze bardziej na powiększenie się odbytu wyrobów, i fabryka Godin’a stała się pierwszorzędną w Europie. Wierny swoim przekonaniom socjalistycznym, Godin hojną ręką wspierał przedsiębiorstwa falansterczyków i, kiedy w 1851 r. postanowili oni założyć wzorowy falanster w Teksasie, dał 100.000 franków na wykonanie tego dzieła. W 1871 r. był wybrany do parlamentu, lecz przekonawszy się, że więcej tam walczono o interesy stronnictw, aniżeli istotnie myślano o potrzebach narodu, w 1876 r. stanowczo uchylił się od kandydowania do ciała prawodawczego. Straciwszy na początku stycznia 1888 r. jedynego syna, który miał go zastąpić w pracy społecznej, uczuł to dotkliwie i 15 tegoż miesiąca sam skonał.
 W r. 1859 Godin zaczął budować pałac robotniczy, który nazwał familisterem. Zanim przystąpił do tej budowy, zwiedził kolonie robotnicze w rozmaitych miejscowościach (w Belgii, w Denain, Anzin, w Mulhuzie, Kolmarze i t. d.) naradzał się z wielu budowniczemi i ostatecznie przyszedł do tego przekonania, że budowa zbliżona do falansteru furjerystycznego istotnie przedstawia najwięcej warunków wygody i najwięcej sprzyja życiu towarzyskiemu. Budowano pałac przez lat kilkanaście, podług troskliwie obmyślanego planu. Koszta budowy wyniosły przeszło milion franków: Lewe skrzydło pałacu było już gotowce w 1860 r. a w 1861 r. pewna część robotników wprowadziła się do niego na mieszkanie. W 1871 r. Godin ogłosił drukiem dzieło p. t. Solutions sociales, w którem dokładnie opisuje instytucją familisteru i wykłada swoje poglądy społeczne. Zdaniem autora, nie tylko wytwarzanie i podział potrzebują dobrej organizacji, ale wymaga jej także spożycie. Jest to błędem mniemać, jakoby spożycie było sprawą indywidualną. Postęp produkcji zależy od dobrej organizacji warsztatu. Dobre zorganizowanie życia robotnika zapewni mu dobrobyt. Z jednej strony, możliwa oszczędność, jako skutek dobrej organizacji, uczyni życie tańszem; z drugiej — ta sama organizacja da robotnikowi to, co bogactwo tylko dać może. «Stan społeczeństwa maluje się w sposobie jego mieszkania. Szałas odpowiadał potrzebom życia dzikiego; namiot — życiu pasterskiemu; dom pojedyńczy — małej industrji, życiu mało-rolniczemu i rzemieślniczemu. Architektura unitarna odpowiada organizacji wielkiego przemysłu i wielkiej kultury rolniczej. Zadanie nowoczesnego budownictwa polega na tem, ażeby robotnikowi dać możność używania wygód człowieka bogatego. Umieścić rodzinę w mieszkaniu zdrowem i wygodnem; otoczyć je wszystkiemi wygodami, w które bywa zaopatrzone mieszkanie bogatego; uczynić je miejscem wypoczynku i zabawy; wreszcie przez instytucje, oparte na wspólności, zastąpić to, co bogatemu ułatwia służba liczna. Oto, zadanie. Ponieważ niepodobna marzyć o tem, ażeby uposażyć każdego robotnika w pałac podobny do tych pałaców, w których ludzie bogaci kosztem wielkim zapewniają sobie rozmaite wygody, przeto, chcąc urzeczywistniać coraz słuszniejszy podział dobrobytu, należy budować takie pałace, w którychby mieszkająca rodzina znajdowała wszystkie te wygody, połączone jednak ku użytkowi wszystkich».
 Właśnie jednym z takich pałaców ma być pałac robotniczy w Guise, obejmujący prywatne mieszkania, sale publiczne, szkoły, teatr, łazienki i pralnię. Cena mieszkania prywatnego oznaczona jest w stosunku do metra kwadratowego przestrzeni i do wysokości piętra: najtańsze na trzeciem, najdroższe na pierwszem piętrze. Rodzina może mieć wygodne mieszkanie za 8, 10 i 12 franków opłaty miesięcznej. Woda i gaz znajdują się wszędzie. Szerokie podwórza pokryte są dachem. Przy budowaniu pałacu uwzględniono wszystkie wymagania hygieniczne i wszystkie warunki wygodnego życia, słowem, budowano pałac tak, jak się buduje dla własnego użytku, nie zaś dla spekulacji. Dochód z mieszkań, po potrąceniu wszystkich wydatków, wynosi 3% od wyłożonego kapitału. Pałac położony jest w pięknym ogrodzie. Oprócz mieszkań prywatnych, znajdują się w nim sale dziecinne, szkoły, łazienki, piekarnia, sklepy żywności, restauracja, magazyny z odzieżą. Cena wszędzie jest unormowana jak najkorzystniej dla spożywców. Pomimo to, po opłaceniu 15.000 fr. na wydatki ogólne (opał, światło i td.), 26.000 fr. na pensje dla osób zatrudnionych, przeważnie kobiet, i 1000 fr. na naprawdę i odnawianie pałacu, pozostaje jeszcze zysku czystego 35.000 fr. tj. 6%, które przeznaczają się na korzyść ogółu mieszkańców, z uwzględnieniem tych, co potrzebują pomocy i opieki. Robotnik znajduje w pałacu nie tylko wszelkiego rodzaju wygody, lecz także zabawę. Ma czytelnię, bibliotekę, kasyno. Urządzają się przytem teatry i koncerty.
 Na szczególną uwagę zasługuje organizacja wychowania i życia dzieci. W tym przedmiocie szkoła falansterska ważne położyła zasługi. Dzięki jej to, rozpowszechniły się żłobki (les crèches) po Europie. Pisali o nich: Juliusz Delbruck, Dr. Barrier, Dr. Imbert i inni. W familisterze Godina dwa osobne gmachy przeznaczone są dla dzieci; obejmują one następujące działy: 1) la nourricerie, gdzie mieszczą się małe dzieci od dnia urodzenia do 26, lub 28 miesięcy; 2) le pouponnat — dla dzieci, które już chodzą i zachowują się czysto, w ogóle aż do 4 lat; 3) le bambinat — dla dzieci od 4 do 6 lat; 4) małą szkołę, albo klasę trzecią, chodzą do niej dzieci od 6 do 8 lat; 5) klasę drugą — dla dzieci od 8 do 10 lat; 6) klasę pierwszą, w której pobierają naukę dzieci od 10 do 13 lat; 7) kursy wyższe — dla tych, co okazują pewne zdolności; 8) terminatorstwo — w warsztatach podług własnego wyboru zatrudnienia. Wychowanie i nauka bezpłatna; od 6-go roku nauka staje się obowiązkową. Uczy się dzieci 400; nauczycieli i nauczycielek jest szesnaście. Dzieci pozostają w la nourricerie przez dzień i noc, co dla robotników jest wielką ulgą, gdyż mogą spokojnie wyspać się w nocy. Matki w każdej porze mogą przychodzić dla karmienia dzieci. W szkołach chłopcy i dziewczęta uczą się razem. Kary cielesne nie są w użyciu. Dzieci, podzielone na grupy, pracują w ogrodzie, co sprawia im zawsze wielką przyjemność. Organizacja zabaw i świąt jest bardzo dobrze obmyślona i wzbudza powszechne zajęcie. Wydatki na wychowanie wynoszą rocznie 33.000 franków. Wysokość tej sumy dostatecznie tylko ocenimy, porównywując ją z budżetem szkolnym tak bogatych miast, jak Guise i Saint-Quentin: pierwsze miasto na naukę ośmiuset dzieci — wydaje 13.500 fr.; drugie wyznacza 45.000 na szkoły, do których uczęszcza 50.000 dzieci.
 Zarząd familisteru wybiera się z pośród samych jego mieszkańców. Policja rządowa chciała koniecznie umieścić w pałacu swoich ajentów; opierano się temu biernie, a ponieważ nie wynikały żadne sprawy, wymagające interwencji sprawiedliwości rządowej, więc wreszcie pozostawiono familister własnemu samorządowi. W familisterze niema służby domowej, jest tylko usługa publiczna kolejna, dobrowolna i wzajemna. Z początku robotnicy obawiali się mieszkać w pałacu, podejrzewając, że musi być w tem jakaś zasadzka, lecz wkrótce przekonali się o niesłuszności swego podejrzenia i obecnie ubiegają się o przyjęcie ich do familisteru, skoro zjawiają się tam mieszkania do wynajęcia.
 Ci, co mieszkają w pałacu, żyją w pewnej wzajemności. «Tam, gdzie wszyscy się znają — powiada Deynaud — niepodobna, ażeby mogła istnieć nędza niedostrzeżona i niewspomożona; nadużycia z usług instytucji wzajemności są także niemożliwe, ponieważ życie każdego jest widziane przez wszystkich».[242]
 Godin jest zwolennikiem stowarzyszenia kapitału i pracy czyli udziału robotnika w zyskach z produkcji. Udział ten — zdaniem jego — nie powinien być jednakowy dla wszystkich, lecz powinien stosować się do oddanych usług. I dla tego Godin dzieli robotników w swojej fabryce na następujące kategorje: 1) spólników (les associés), 2) stowarzyszonych (les sociétaires), 3) uczestników (les participants) i 4) pomocników (les auxiliaires). Spólnikami mogą być ci, co mają najmniej dwadzieścia pięć lat, mieszkają przynajmniej od pięciu lat w familisterze i biorą udział w jego instytucjach, umieją czytać i pisać i posiadają akcje do współwłasności familisteru na sumę 500 franków. Jest ich obecnie 68. W podziale zysku biorą udział w stosunku do podwojonego swego zarobku. Stowarzyszonych jest 95. Są to ci robotnicy, co pracują przynajmniej od trzech lat, mieszkając w pałacu i zostali przyjęci przez radę administracyjną. Pobierają udział w stosunku do swego zarobku, powiększonego o połowę. Do trzeciej kategorji należy 573 osoby, które uczestniczą w podziale zysku w stosunku do swego zarobku. Kto pracuje od roku i został przyjęty przez radę administracyjną, zalicza się do tej kategorji. Pomocnicy korzystają tylko z instytucji opartych na wzajemności. Zarobki roczne wypłacane wynoszą 1,888.000 franków, zysk kapitału dochodzi do 23.0000 fr.
 Instytucje oparte na wzajemności mają na celu: 1) zapewnienie niezbędnych potrzeb wszystkim członkom i płacy tym, co pracować już nie mogą; 2) zabezpieczenie się na wypadek choroby i 3) złożenie funduszu na lekarza i lekarstwa. Jeżeli która rodzina robotnicza nie jest w stanie wyżywić się z zarobku, wówczas instytucja, zapewniająca niezbędne potrzeby, oblicza i dopłaca jej brakującą kwotę na konieczne utrzymanie.
 Nie łatwo było dać silną prawną podstawę stowarzyszeniu familisteru, ponieważ nasze ustawodawstwo o stowarzyszeniach — powiada Deynaud — można nazwać ustawodawstwem przeciwko stowarzyszeniom». Postarano się jednak załatwić liczne trudności i zastosować się do wymagań prawnych. Ułożono więc odpowiednią umowę, w której Godin występuje jako spólnik, i zawarto ją «w imieniu własnem i swych spadkobierców» aż do 1979 r. Po śmierci Godin’a objęła dyrekcją familisteru wdowa jego, pani Marja Godin, wybrana prawie jednogłośnie na administratorkę-kierowniczkę. Znana jest ona z szlachetności uczuć i wysokiej inteligencji Od r. 1871 prowadzi Godin bardzo czynną propagandę socjalistyczną.
 Ogłosił on kilka poważnych dzieł i sporą liczbę broszur. Od dziesięciu lat wychodzi jego nakładem pismo tygodniowe: Le Devoir, poprzednio pod redakcją Denaud’a, następnie Rouanet’a. W ostatnich latach swego życia założyciel familisteru skoncentrował był swoję propagandę na reformę wyborczą i podatkową, zalecając zaprowadzenie postępowego podatku spadkowego i ustanowienie spadkobierstwa państwowego w liniach bocznych. Podług obliczenia Godina, dochody roczne rzeczypospolitej francuskiej wynosiłyby, po przyjęciu jego projektu, półpięta miliarda franków, co dałoby możność zaprowadzić natychmiast równowagę budżetową, w pewnym przeciągu czasu spłacić dług narodowy, znieść ciężkie dla klasy pracującej podatki pośrednie i rozpocząć na wielką skalę reformę społeczną. W tych przedmiotach wydał cały szereg broszur pod tytułem ogólnym: Études Sociales.
 Wiadomo także, że Anglik Karol Babbage, inżynier i profesor kolegium w Cambridge, zorganizował był stowarzyszenie przemysłowe na głównych zasadach Fourier’a; z jakim jednak skutkiem, niewiadomo. Oprócz familisteru Godin’a, kuchni ekonomicznych, czyli tanich, żłobków, szkoła falansterska rozsiała wiele pomysłów, które następnie realizowano, nie wiedząc może nawet, z jakiego źródła pochodzą. Takim pomysłem były Domy zleceń rolników, propagowane w Polsce gorliwie w r. 1861 przez Piotra Zaleskiego-Falkenhagena.
 Ze sprawozdania komisji, mianowanej przez rząd francuski w marcu r. 1883, wiemy, że do 40 wielkich przedsiębiorstw przemysłowo-handlowych we Francji zastosowało u siebie system udziału robotników w zyskach. Oprócz Godin’a, komisja wymienia, z wielkiemi pochwałami pożyteczności systemu, szczególnie: Edma Leclaire, przedsiębiorcę malarskiego w Paryżu, Laroche’a Joubert założyciela papierni spółdzielczej w Angoulême, Bord’a fabrykanta fortepianów i głośny magazyn w Paryżu — Le Bon Marché.
 Jakkolwiek system udziału robotników w zysku jest bardzo korzystny dla powiększenia i uporządkowania wytworu, to wszakże nie upowszechni się on, dopóki prywatnej inicjatywie przedsiębiorców pozostawiony będzie. Wychodząc z tego założenia, P. Boilley domaga się, ażeby w drodze prawodawczej postanowiono, że ci wszyscy, bez wyjątku, co przyczynili się do wytworzenia pewnego zysku, mają prawo w nim udziału w miarę przyczynienia się swego. Kwestją oznaczenia wielkości udziału tak robotników jak kapitalistów w otrzymanym zysku — zdaniem Boilley’a — najlepiej jest pozostawić izbom, złożonym przez głosowanie w połowie z robotników a w połowie z kapitalistów.[243]

5.
Furjeryzm we Włoszech, Hiszpanii, w Niemczech i Szwajcarji. — Czyński, Bratkowski i Wolski. — Zwolennicy Fourier’a w Rosji.

 Pomysły Fourier’a znalazły wielu zwolenników we Włoszech, w Portugalii i w Hiszpanii. Falansterczykiem był pomiędzy wielu innemi towarzysz więzienny Silvia Pellico, Piotr Maroncelli, którego zwłoki sprowadzono niedawno z Ameryki do kraju ojczystego. Edward de Pompéry wspomina w r. 1840 o tem, że wychodziło wówczas w Madrycie pismo, Correo Nacional, krzewiące zasady furjeryzmu. Najwięcej mamy jednak wiadomości o Hiszpanii od Ramona de la Sagra, który w r. 1849 umieścił w paryzkiej La Tribune des peuples artykuł o stronnictwach hiszpańskich.[244] Hiszpanie mieli się dowiedzieć o furjeryzmie z książek francuskich. W hiszpańskim języku — jak się zdaje autorowi — najwcześniejszym wykładem tej doktryny był przekład dziełka Abela Transon’a, dokonany w r. 1842 przez P. L. Huarte’a. Zainteresowanie się szkołą falansterską miało być wielkie w Hiszpanii, nawet między ludźmi bogatemi. Niejaki Sagrario de Belog, właściciel w Kadyksie, zrobił podanie do kortezów i regenta królestwa o pozwolenie założenia falansteru w Andaluzji, którymby kierowało towarzystwo akcyjne z kapitałem miljona piastrów. Jaką dano odpowiedź, autor nic nie mówi. W 1848 r. wychodziło przez parę miesięcy hiszpańskie pismo tygodniowe, Organizacja pracy, z kierunkiem szkoły falansterskiej.
 Niemiecka publiczność dowiedziała się o pomysłach Fourier’a najwcześniej z dzieła Wawrzyńca Steina: Der Sozialismus und Kommunismus im heutigen Frankreich, które pojawiło się w r. 1842. Po nim pisał o Fourier’ze Karol Grün w 1845 (Die Soziale Bewegung in Frankreich und Belgien). W 1848 pojawiło się wiele sprawozdawczych artykułów dobrze napisanych, z których wypada wymienić obiektywny i sumienny w lipskiem piśmie, Die Gegenwart. («Der Sozialismus und Communismus in Frankreich»).
 W Szwajcarji dwaj znani pisarze socjalistyczni, Herman Greulich[245] i Karol Bürkli, byli zwolennikami szkoły falansterskiej i obecnie jeszcze wyznają główne jej zasady. Bürkli w życiu politycznem swego ojczystego kantonu odegrał ważną rolę. Teodor Curti nazywa go «najbardziej świadomym obrońcą ustawodawstwa ludowego przy zmianie konstytucji zürichskiej».[246]
 W emigracji polskiej szkoła falansterska pozyskała także pewną liczbę zwolenników, pomiędzy któremi Czyński, Bratkowski i Wolski pozostawili po sobie ślady piśmienne w tym kierunku.
 Jan Czyński (ur. 1808, † 1867), czynny i ruchliwy literat polski i francuski, po powstaniu 1831 roku osiadł w Paryżu, poznajomił się z pisarzami francuskiemi i wziął czynny udział w ruchu literackim. Jego powieści polskie: Stenko, Bogdan Chmielnicki, Król chłopów, zasługują na uwagę. Pisał o starozakonnych w Polsce, stając w obronie ich prawa obywatelstwa. Ogłosił Plan urządzenia gminy. W roku 1843 wydawał w Paryżu: Echo miast polskich. «Celem naszych usiłowań i w kraju i w emigracji — powiada — była i jest Niepodległość oparta na oswobodzeniu i uszczęśliwieniu klas pracujących. Poszukiwania długie doprowadziły nas do tego przekonania, że oswobodzenie i uszczęśliwienie mas nie zależy od formy rządu, ale od dobrego urządzenia społeczeńskiego, od dobrego wychowania, dobrze urządzonej pracy i przemysłu, od doskonałego na prawie boskiem ugruntowanego zagospodarowania gminą».[247] W piśmie tem znajduje się artykulik o doktrynie Fourier’a, podpisany literami W. H. (Wiktor Henri de Rochetin?).
 Stanisław Bratkowski pisał także rozmaite rzeczy po polsku i po francusku. W r. 1840 wydał w Nantes — Kilka myśli dla Polski, przedstawiając korzyści gminy stowarzyszonej i wzywając większych właścicieli ziemskich, by wspólnie z włościanami organizowali takie gminy. Następnie kiedy sprawa włościańska stanęła na porządku dziennym, ogłosił drukiem w Paryżu r. 1860 broszurkę p. t. Gmina i Szkoła wiejska w Polsce po zniesieniu pańszczyzny, powtarzając w niej swoje myśli o gminie stowarzyszonej. Na końcu broszurki autor poświęca parę kartek pomysłom Fourier’a o organizacji pracy.
 Kalikst Wolski (ur. 1816, † 1885), po powstaniu 1831 r., osiadł we Francji, gdzie wszedł w stosunki z socjalistami; z tego powodu musiał następnie opuścić Francją i — jak wspomniałem już — należał do wyprawy, która miała zorganizować falanster w Texas. W dziełku swojem: Do Ameryki i w Ameryce (Lwów 1876) opisuje tę wyprawę, mówi obszernie o organizacji North American Phalanx, jej życiu wewnętrznem i w ogóle podaje wiele ciekawych szczegółów o Ameryce.
 Żarczyński komunikuje rzecz nieprawdopodobną, chociaż mówi o tem, jako o rzeczy pewnej, że po ukazaniu się dzieła Fourier’a, «cesarz rosyjski przysłał umyślnego adjutanta swego do Paryża, ofiarującego mu ziemię i ludzi do założenia falansteru. Rzecz miała się rozejść na tem, że z góry nie chciano mu przyznać wolności poddanych».[248] Wnosząc ze złośliwego wierszyka Dawydowa, w Rosji rozprawiano dość dużo o furjeryzmie, raczej jednak dla popisu, aniżeli z prawdziwego przekonania. Dopiero znacznie później zaczęto gruntowniej badać pomysły Fourier’a. W roku 1862 Bibikow ogłosił w kierunku furjerystycznym studja zoologiczno-psychologiczne, które jednak wnet cofnięto z obiegu. Wpływ pomysłów Fourier’a uwydatnia się także bardzo w nader wpływowym pisarzu rosyjskim, Mikołaju Czernyszewskim, a szczególnie w głośnej jego w swoim czasie powieści: «Co robić?».[249]

6.
Furjeryzm w Ameryce. — Maroncelli. — Brisbane. — Zapał furjerystyczny w Stanach Zjednoczonych. — Falanstery. — Przyczyny ich upadku. — Osada w Brazylii. — Oneida.

 Edward de Pompéry jeszcze w r. 1840 zawiadamiał, że amerykańscy zwolennicy szkoły falansterskiej, na czele których znajdował się znakomity Pietro Maroncelli, zamierzali wydawać w New-Yorku pismo codzienne. Noyes w swojej historji, nic jednak o tem nie wspomina, a początkodawcą ruchu furjerystowskiego w Stanach Zjednoczonych czyni Alberta Brisbane’a, który ogłosił pierwszy w Ameryce w r. 1840 wykład teoretyczny furjeryzmu p. t. «Social Destiny of Man». Następnie od marca r. 1842 do maja 1843 prowadził gorącą propagandę w New York Tribune. Od października 1843 do maja 1845 wydawał wspólnie z Osbornem Macdanielem The Phalanx. Wreszcie brał czynny osobisty udział w mityngach i organizowaniu falansterów. Posiew Brisbane’a nie padł na grunt jałowy: był on dobrze już przygotowany przez rozmaite sekty religijne z dążnościami komunistycznemi i przez propagandę Owena. Młodzież gorąco się chwyciła pomysłów falansterskich. Noyes wylicza 48-miu pisarzy, którzy brali udział w The Phalanx i w Harbinger (Poprzednik). To ostatnie pismo wychodziło od r. 1845 do 1849. «Większa część tych pisarzy — pisze Noyes — była w kwiecie młodości, i socjalizm był ich pierwszą miłością».[250] Wymienię tu kilka najczynniejszych osobistości, trzech Channingów, Parke Godwina, E. P. Granta, Horacego Greeley’a, Jerzego Ripley’a i t. d. Największy ruch furjerystowski objawił się w r. 1843. The Phalanx słusznie mówiła, że nazwisko Fourier’a rozbrzmiewało wówczas od Oceanu Atlantyckiego do rz. Mississipi, od krańców Wiskonsinu do Luiziany. Zapał i wiara były ogromne. Latem roku tego zorganizowało się z tuzin falansterów w rozmaitych miejscach Stanów Zjednoczonych. Noyes wylicza przeszło 30 osad socjalistycznych, które poformowały się w epoce ruchu furjerystowskiego, a z pomiędzy nich 23, które same przyznawały się do nauki Fourier’a. Liczba to jednak nie zupełna, chociaż z drugiej strony nawet te stowarzyszenia, które w swojej nazwie miały dodatek: Phalanx, nie odpowiadały w zupełności idealnej projektowanej przez Fourier’a organizacji; były to raczej tak zwane przez niego phalanstéres hongrésphalanstéres hongrés, t. j. niezupełne, a nadto w wielu z tych stowarzyszeń panowała rozmaita mieszanina doktryn socjalistycznych.
 Szereg falansterów rozpoczyna założony na początku 1843 r. pod nazwą The Sylvania Association w okręgu miasta Lackawaxen w Pensylwanii, a kończy The North American Phalanx, założony w tymże roku w pobliżu New-Yorku. Ten ostatni wraz z The Trumbull Phalanx w Ohio i The Wisconsin Phalanx przedstawiają najważniejsze próby w zastosowaniu nowych zasad. Wolski opisał szczegółowo życie wewnętrzne w osadzie The North American Phalanx. Wszystkie te osady nie trwały długo: niektóre kilka miesięcy zaledwie; inne mniej więcej rok czasu; pięć falansterów wytrwało perjod dwuletni; dłuższy żywot pędziły tylko: The Trumbull Phalanx (przeszło 3 lata), The Marlboro Association (około 4 lat), The Wisconsin Phalanx (prawie 7 lat) i The North American Phalanx (prawie 9 lat). Większa część tych osad, przetrwawszy pierwsze trudności, zaczynała już była rozwijać się pomyślnie i niespodzianie prawie naraz upadała. Wprawdzie przedstawiano te falanstery często lepiej, aniżeli było w rzeczywistości; często opisywano — jak zauważył jeden z dzienników — raczej to, co chciano widzieć, aniżeli to, co w rzeczywistości istniało; wszakże, biorąc to wszystko w uwagę, możemy powiedzieć, że pomyślny rozwój wielu osad był prawdziwy. Cóż więc był za powód, że niezdołały się one utrzymać? Najczęściej dawała się słyszeć skarga na to, że do osady przyjmowano ludzi bez wyboru, z których jedni powodowali się istotnie wzniosłą myślą stowarzyszenia, drudzy zaś nadzieją tylko korzyści materialnych. Nic dziwnego przeto, że miłość pieniędzy przeważała nieraz nad miłością interesu społecznego. Nieoględność w wyborze ludzi dawała się dotkliwie uczuć: odsetek ludzi nieużytecznych, albo dla braku odpowiedniego zajęcia, albo dla lenistwa, albo dla chorowitości i słabości bywał za wielki. «Stowarzyszenie — pisano o Trumbull Phalanx w r. 1848 do the Harbinger — stało się raczej przytułkiem dla ubogich, chorych i niezdatnych, aniżeli zawiązkiem społecznym czynnych członków, którzy z całą mocą i energią staraliby się urzeczywistnić system, wierząc w to szczerze, że przyczyni się on do podniesienia i szczęścia ludzkości». Z powodu nieoględnego wyboru ludzi, różnica usposobień, nawyknień, przekonań bywała za wielka i przy pierwszym niepomyślnym obrocie spraw osady doprowadzała do sporów i kłótni, które rozsadzały stowarzyszenie. Tem dotkliwiej i prędzej dawała się uczuć ta różnica, im szczuplejsze było mieszkanie, im większe trzeba było znosić niewygody. Różnica wyznaniowa bywała często powodem sporów i niechęci wewnętrznych. Zdaniem Macdonalda, główną przyczyną upadku Sodus Bay Phalanx w Rochester była różnica religijna członków osady. Przekonania polityczne także bywały powodem sporów. Właśnie jedna z lepszych kolonii, the Wisconsin Phalanx, zachwiała się wskutek waśni politycznych.
 Drugim ważnym powodem zniechęcania się do falansterów była wielka różnica, jaka zachodziła pomiędzy teorją i jej praktycznem zastosowaniem. W teorji wszystko wydawało się pięknie i wszystko było łatwe; w praktyce okazywało się inaczej. Spodziewano się mało pracować, a wielkie mieć zyski; tymczasem spostrzegano, że chcąc mieć jakiekolwiek zyski, trzeba było dużo pracować. Być może, że gdyby oddano osadnikom na własność falanster dobrze zabudowany i zagospodarowany, to możnaby w nim było prowadzić odrazu życie wygodne i łatwe. Tymczasem najczęściej na kupienie osady zaciągano pożyczkę, zobowiązywano się ją spłacać ratami, potrzebowano przytem dość znacznego kapitału na budowy, inwentarz, początkową uprawę gruntów. Kiedy więc nadchodziły terminy wypłaty, stękano, narzekano, zniechęcano się, a jeżeli przytem nie dopisał urodzaj, opuszczano ręce w rozpaczy i rozbiegano się w rozmaite strony, a przedewszystkiem usuwali się od ciężarów i życia twardego ludzie nieżonaci i niemający obowiązków rodzinnych.
 Ważną też przeszkodą unormowania się stosunków w osadach było prawodawstwo, które znało tylko zobowiązania i prawa indywidualne. Pierwszym powodem niesnasek w Clarkson Phalanx — jak to opowiada historyk, tej osady John Greig — były stosunki prawne. O ten sam szkopuł rozbiło się także stowarzyszenie The Bloomfield Association.
 Przekonano się przytem, że grupowanie się ludzi, o którem marzył Fourier, nie odbywa się tak łatwo, jak mu się zdawało. «Marzenie Fourier’a — powiada Noyes — że pomiędzy dwoma, lub trzema tysiącami ludzi, jeżeli mieszkają oni w obszernym gmachu i ciążenie ich wzajemne swobodnie objawiać się może, powinna nastąpić równowaga popędowa i urzeczywistnić się harmonia, która nie daje się osiągnąć w małym zakresie familizmu, marzenie to nie potwierdziło się doświadczeniem i wydaje się nam być wielce sprzeczne z prawdą».[251] Przekonano się także, że odrazu przeskoczyć od istniejących do idealnych warunków łatwem jest tylko w marzeniu, w rzeczywistości zaś jest to zupełnem niepodobieństwem, że konieczny jest do osiągnięcia celu pewien czas przejściowy. «Nie rodzimy się spólnikami, lecz musimy dopiero zwolna usposabiać się do tego» — powiedział pewien robotnik Proudhonowi, kiedy ten wypytywał, dla czego stowarzyszenia robotnicze tak często rozpadały się w Paryżu.
 Falansterczykowie próbowali także kolonizacji i w innych częściach Ameryki, jak np. dr. Mure w Brazylii.
 Wypada jeszcze, wspomnieć o Oneidzie (The Oneida Community) w Connecticut. Założona została ona przez Johna Humphrey’a Noyes’a, historyka socjalizmu amerykańskiego. Osada ta komunistyczna miała z początku charakter zupełnie religijny, ale podczas ruchu furjerystowskiego uległa wpływowi furjeryzmu, jak to sam Noyes przyznał. Głównie jednak przyswoiła ona z furjeryzmu wolną miłość i starała się w tym względzie poprzeć Fourier’a Pismem świętem. Osada ta istniała dość długo, prawie do śmierci Noyes’a, która nastąpiła w r. 1886.



IV. ROZDZIAŁ.
Komuniści.
1.
Tradycja babuwizmu — Buonarotti. — Stowarzyszenia republikańskie we Francji. — Armand Barbès. — August Blanqui. — Blankiści francuscy i rosyjscy. — Critique Sociale. — Oświata prowadzi do komunizmu. — Ustrój komunistyczny nie może być odrazu narzucony. — Rozwój społeczny z natury rzeczy idzie w kierunku komunistycznym. — Dogmatyzm społeczny niema żadnej wartości.

Teorje socjalistyczne we Francji, im więcej rozwijały się, tem bardziej zbliżały się do poglądu komunistycznego, zwłaszcza jeżeli te teorje wnikały w głębie ludowe. Oprócz ogólnej tej przyczyny, że teorja komunistyczna jako prostsza i jaśniejsza, łatwiej trafiała do przekonania, we Francji była jeszcze przyczyna historyczna: tradycja babuwizmu.
 Tradycja ta babuwizmu, która wśród tryumfalnego pochodu Napoleona po Europie i podczas następnych walk o wolność polityczną, wygładziła się była z pamięci ludu francuskiego, zaczęła ożywiać się na nowo od czasu ogłoszenia drukiem dzieła Buonarotti ego. «Pamiętniki Buonarotti’ego o spisku, do którego należał, więcej sprawie równości przyniosły korzyści aniżeli sam spisek i męczeństwo spiskowych»[252] — powiada nie bez pewnej słuszności jeden z konwencjonalistów wielkiej rewolucji francuskiej. W parę lat po wydaniu tej książki, spółspiskowiec Babeufa wrócił do Francji, pod przybranem wprawdzie nazwiskiem, i «młody sercem, pełen nadziei», gromadził i organizował republikanów, którzy nazywali go ojcem swoim. Kiedy związek węglarzy, po rewolucji francuskiej 1830 r., rozpadł się, republikanie zorganizowali węglarstwo demokratyczne (Charbonnerie démocratique), a na jego czele stanął Buonarotti, mając do pomocy Teste’a i d’Argenson’a. Projekt konstytucji republikańskiej przedstawiony stowarzyszonym przez Teste’a, opierał się na zasadach babuwizmu. Buonarotti miał ogromny wpływ na rzemieślników i w ogóle na ludność robotniczą Paryża, Lyonu i innych miast większych. Ujmował on prostotą swego życia i łagodnością swoją niewypowiedzianą. «Nieoceniona ta dusza» — jak się wyraża Worcell — zawierała «skarbiec pobłażania i miłości, starej mądrości i młodocianych uniesień». «Gdym ujrzał — mówi dalej nasz socjalista — tę szanowną głowę, ukrywać się zmuszoną pod przybranem nazwiskiem na poddaszu jednego z najustronniejszych przedmieść Paryża; gdym oglądał ubóstwo sprzętów jego domowych, przy których meble wygnańca polskiego przedstawiały obraz przepychu, a w około niego owe książki, owe papiery, owe porozrzucane notatki, dowody niezmordowanej czynności; a w jego twarzy ów wyraz spokojny, stały, łagodny i rozmyślny, lecz przytem poświęcony i pałający pomimo szronu podeszłej starości, przejęło mię uczucie religijnego wzruszenia, które mi przypomniało błogie a zapomniane chwile dziecinnej pobożności mojej».[253]
 Po rewolucji lipcowej, burżuazja francuska sprzymierzyła się z rządem i zerwała ostatecznie sojusz swój z republikanami. Ci ostatni zwrócili się więc całkowicie ku ludowi, zwłaszcza że w tym czasie klasa robotnicza, szczególnie po wielkich miastach, przychodziła do coraz większej świadomości swego położenia. Organizacje spiskowe republikańskie mnożyły się i rozrastały. Słynnem było Towarzystwo praw człowieka i obywatela (Société des droits de l’homme et du citoyen), które próbowało nawet dwa razy, w czerwcu 1832 r. w Paryżu i w kwietniu 1834 r. w Lyonie, proklamować rzeczpospolitą socjalną. W towarzystwie tem silną była tradycja babuwizmu. Jeszcze silniejszą była w Towarzystwie rodzin (Société des familles), zwłaszcza kiedy w 1838 r. Barbes i Blanqui zreformowali je pod nową nazwą Towarzystwa pór roku (Société des saisons), które doprowadziło do silnego wybuchu republikańskiego w maju 1839 r.
 Armanda Barbèsa (1810—1870) nazwano rycerzem rewolucyjnym, tyle bowiem w charakterze tego komunisty było szlachetności i nieskazitelności. Spadkobierca rozległych dóbr, wszystko oddawał i poświęcał na cele społeczne. Z początku szedł on razem z Ludwikiem Augustem Blanqui i razem z nim kierował wybuchem rewolucyjnym 1839 r. Skazany na śmierć, którą zamieniono mu na dożywotnie więzienie, doczekał się on oswobodzenia swego przez rewolucją 1848 r. Odtąd drogi jego i Blanqui’ego rozeszły się: Blanqui, uważając że rewolucja 1848 r. nie doprowadziła do wytkniętego celu, domagał się nowego gwałtownego przewrotu, kiedy tymczasem Barbès spodziewał się wiele od dalszego jej rozwoju[254]. W założonym przezeń klubie: Club de révolution, mającym na celu podtrzymanie rządu rewolucyjnego, gromadziło się wiele ludzi utalentowanych i wpływowych: Marcin Bernard, Thoré, Stefan i Emanuel Arago, Greppo, Landolph i inni. Proudhon także uczęszczał do tego klubu. Przekonawszy się jednak o egoistycznych dążnościach Zgromadzenia Narodowego, w dniu 15 maja Barbès stanął w jednym szeregu z Blanquim. Skazany na więzienie, został w 1854 r. ułaskawiony przez Napoleona III, lecz nie chcąc zobowiązać się w niczem cesarzowi, wyjechał dobrowolnie na wygnanie, gdzie swojem życiem wzorowem i nieposzlakowanem pozyskał szacunek powszechny.
 Ludwik August Blanqui (1805—1881,) ideał spiskowca rewolucyjnego, odznaczał się zadziwiającą wytrwałością i hartem niedającym się złamać niczem. Połowę życia przepędził on w więzieniu. Mały, wątły, chorowity, z twarzą wybladłą, z oczami zapadniętemi i gorączkowo żarzącemi się, miał niewyczerpany w sobie zasób energii. Skazany za powstanie 1839 r. — na śmierć, został na całe życie zaryglowany w więzieniu i, dzięki tylko upadkowi rządów monarchicznych, odzyskał na nowo wolność. Ogłoszenie w lutym 1848 r. Rzeczypospolitej, bez radykalnej zmiany w ustroju społecznym, nie zadowolniło go. Rzeczpospolita — jego zdaniem — to wyzwolenie robotników, to koniec panowania wyzysku, to nadejście nowego porządku, któryby wyswobodził pracę z pod jarzma kapitału.» «Niema wolności, gdzie brak chleba; niema równości gdzie bogactwo gorszy wobec nędzy; niema braterstwa, gdzie robotnica z głodnemi dziećmi, wala się u bramy pałacu.» Blanqui zorganizował więc klub komunistyczny (Société centrale), dążąc otwarcie do radykalnego przewrotu społecznego. Ażeby zdyskredytować tego nieustraszonego szermierza w opinii rewolucjonistów, obłudni zwolennicy rządów ludowych wydobyli czy też sami ułożyli jakieś zeznanie śledcze, którem naczelnik powstania 1839 r. miał się wykupić od śmierci.[255] I kogoż to oskarżają? — zawołał Blanqui z goryczą. «Mnie, nieszczęśliwego niedobitka, wlokącego po ulicach zmęczone ciało w wyszarzanej odzieży; mnie druzgoczą nazwą zaprzedanego, kiedy tymczasem lokaje Ludwika Filipa, zamieniwszy się w błyskotliwe motyle republikańskie, bujają po kobiercach Ratusza i piętnują z wysokości swej cnoty, wykarmionej poczwórną służbą, biednego Joba, który zdołał wymknąć się z więzienia swych panów! Wstecznicy, wy jesteście podli.» I znowu biednego Joba za zamach 15 maja wsadzono do więzienia, w którem dziesięć lat przesiedział. Wyszedłszy na wolność i widząc uśpienie polityczne dokoła, zaczął nawoływać młodzież do pracy rewolucyjnej. I znowu biednego Joba wsadzono do więzienia, i znowu cztery lata w nim spędził. Kiedy chorego przeniesiono z więzienia do szpitalu, natchnął duchem rewolucyjnym młodych uczniów medycyny, którzy przychodzili dla nauki praktycznej do tego zakładu. «Jemu przypada — powiada Malon — wielki zaszczyt być budzicielem młodzieży rewolucyjnej francuskiej od 1864 do 1871 r.»[256] Po ogłoszeniu Rzeczypospolitej w 1870 r., znowu otwarcie ogłosił się wrogiem jej burżuazyjnego charakteru. Wybrany na członka komuny Paryża, został uwięziony przez Thiersa, chociaż w tym czasie znajdował się na południu Francji, i za rozmaite przewinienia fikcyjne skazano go na dożywotnie więzienie. Komuna kilka razy proponowała wymianę, ofiarując za Blanqui’ego uwolnienie arcybiskupa Darboy i innych księży. Thiers był głuchy na tę propozycją. «Wiedział on o tem — powiada Marx — iż oddając komunie Blanqui’ego, da jej głowę».[257] I po złamaniu komuny nie chciano go uwolnić z więzienia. Dopiero po dziesięciu niemal latach, ludność Bordeaux, wybierając go na swego posła, zmusiła rząd republikański do uwolnienia go. Ostatnie lata wynagrodziły po części Blanqui’emu długoletnie jego cierpienia. Popularność jego była ogromna. Miasta, które on zwiedzał, przyjmowały go uroczyście; przewodniczył wszystkim obchodom i uroczystościom, które stronnictwa socjalistyczne urządzało; wszędzie mu okazywano cześć i uwielbienie. Pogrzeb jego w Paryżu 6 stycznia 1881 r. stał się olbrzymią manifestacją ludową.
 Praca spiskowa Blanqui’ego była tak wytrwała i potężna, iż można powiedzieć, że wykształcił on całą generacją spiskowców we Francji. Stronnictwo jednak blankistowskie sformowało się dopiero w ostatnich latach drugiego cesarstwa. Znaczenie blankistów zaczęło wzrastać silnie od zjazdu młodzieży uczącej się francuskiej w Liège w 1865 r. Gustaw Tridon, Protot, Humbert, Ranc (późniejszy oportunista) wywierali ogromny wpływ. W Komunie paryskiej, blankiści mieli większość za sobą. Po jej upadku, Eudes, Cournet, Vaillant i inni, przybywszy do Londynu, wzeszli do Rady Ogólnej Towarzystwa Międzynarodowego i domagali się energiczniejszej polityki rewolucyjnej. Kiedy jednak postanowiono w 1872 r. przenieść Radę Ogólną do Nowego Yorku, wystąpili oni z Internacjonału. Stronnictwo blankistowskie jest najsilniej zorganizowane ze wszystkich stronnictw demokratyczno-socjalistycznych francuskich. Na pogrzebie Fryderyka Counet w drugiej połowie maja 1885 r., blankiści wystąpili w ogromnej liczbie i, pomimo zakazu policji, szli z chorągwiami czerwonemi przez cały Paryż. Podczas pogrzebu Emila Eudes’a, byłego jenerała Komuny, w dniu 8 sierpnia 1888 r., pomimo kilkakrotnego ataku policji i żandarmów, orszak żałobny zdołał utrzymać się w porządku i dojść do cmentarza Père Lachaise. Organem blankistów jest Cri du peuple (Krzyk ludu).
 Blankiści francuscy mieli znaczny wpływ na pewną grupę emigracyjną rosyjską, w której stronę intelektualną przedstawiał Piotr Tkaczew a stronę agitacyjną Gaspar Turski. Organem ich był Nabat (Wielki dzwon), wychodzący nieregularnie i z przerwami od 1876 do 1881 r. w Genewie; wskazywał on od samego początku tę drogę, na którą następnie weszła Narodnaja Wola.
 Blanqui'ego jako myśliciela poznano dopiero w 1885 r., kiedy zebrano rozmaite jego pisma i wydano je w dwóch tomach pod nazwą Critique Sociale. Po większej części krytykę i poglądy swoje, znakomity spiskowiec spisywał odsiadując więzienie. Jeżeli zwrócić uwagę na daty rozmaitych jego rozprawy to widoczną jest pewna odbywająca się zmiana w jego poglądach. Komunistą był od początku i został aż do końca. Lecz ciężkie doświadczenie przekonało go, że niepodobna myśleć o doraźnem zaprowadzeniu ustroju komunistycznego. Wreszcie i w innym względzie musiał przyjść do takiego pojmowania, ponieważ dla niego czynnik umysłowy był najważniejszym dla dokonania rewolucji społecznej. Bez rozszerzenia oświaty i pojęć komunistycznych, niepodobna dojść do upragnionego celu. «We wszystkich epokach — powiada — bywały teorje komunistyczne. Łatwem jest to do zrozumienia. Wielkie umysły mogą odgadywać ideał organizacji społecznej. Zastosowanie jednak rozbijało się o ciemnotę. Oświata jest warunkiem sine qua non komunizmu. Staje się on tylko możliwy przez nią, jest obowiązkowym jej wynikiem». (II, 70). «Spólność postępować będzie równolegle z nauką, swoją towarzyszką i pomocnicą, ani wyprzedzając, ani opóźniając się, ale zawsze w jednym szeregu. Stanie się ona zupełną w tym dniu, kiedy dzięki powszechności światła, żaden człowiek nie będzie mógł być oszukanym przez innego». (I, 284). A więc, «jeżeli porządek komunistyczny, na szczęście wynik konieczny upowszechnionej nauki, nie daje się pogodzić z panującą ciemnotą, to niepodobna myśleć o natychmiastowym zaprowadzeniu onego. Usiłowania przedwczesne ustanowienia komunizmu w nieodpowiedniem społeczeństwie zrodziłyby tylko klęski. Wola całej Francji nawet nie zdołałaby przybliżyć godziny jego ziszczenia».
 W Blanquim myśliciel kłócił się z agitatorem i raz wszystkiego oczekiwał od wolnej i powolnej ewolucji samego społeczeństwa, to znowu naigrawał się ze wszystkich teoryj, które zanadto uwzględniały ewolucją społeczną. Stąd liczne sprzeczności. Potępiwszy spółdzielczość w rozmaitych jej formach, uznawszy jej bezużyteczność a nawet szkodliwość, znowu tam gdzie z słusznością mówi, że postępowy rozwój społeczny idzie w kierunku komunistycznym, zapytuje: «Cóż to jest ta pomoc wzajemna, której zasada co chwila znajduje nowe zastosowanie i powolnie pracuje nad ścisłem połączeniem wszystkich interesów? Jest to jedna ze stron tego przeobrażenia, które nadchodzi. A stowarzyszenie, ta ulubienica dzisiejsza, to powszechne lekarstwo wychwalane jednozgodnie bez żadnego przeciwnego głosu, cóż to jest również, jeżeli nie wielka droga i ostatnie słowo komunizmu?» Artykuł p. t. Le Communisme, Avenir de la société (Komunizm — przyszłość społeczeństwa) odznacza się wielką głębokością myśli. Wszelki postęp w rozwoju społecznym — jest to wygrana sprawy komunistycznej; wszelkie cofnięcie się, to jej przegrana. Wszystkie udoskonalenia podatku, własny zarząd zamiast dzierżawy, poczta, sprzedaż tytoniu i soli — to nowości komunistyczne. Stowarzyszenia przemysłowe, towarzystwa kupieckie, zabezpieczenie wzajemne wszelkiego rodzaju — mają też samę cechę. Wojsko, szkoły, więzienia, koszary — to komunizm w otchłani, gruby, brutalny, lecz nieunikniony. Nic się nie dzieje poza tą drogą. Podatek, rząd nawet jest komunizmem, niewątpliwie gorszego gatunku, lecz bezwzględnie konieczny. Myśl ta zaledwie wypowiedziała swoje pierwsze słowo. Zanim wypowie ostatnie, wszystko odmieni w całości. Jesteśmy jeszcze barbarzyńcami».
 Blanqui był przeciwnikiem wszelkiego dogmatyzmu społecznego czyli wszelkich teoryj i programów socjalistycznych. «Organizm społeczny — powiada — nie może być dziełem ani jednego człowieka, ani też kilku ludzi, ani też wynikiem dobrej woli lub poświęcenia, lub genjuszu. Nie mógłby być improwizacją. Jest dziełem wszystkich, jest wynikiem czasu, omackiem robionych prób, postępowego doświadczenia, nam nieznanego lecz samodzielnego biegu rzeczy. Tak tworzy się rzeka — powoli, przez zlanie się tysiąca źródeł, z milijardów kropel wody. Usuńcie przeszkody, otwórzcie spad dla rzeki, ale nie myślcie o jej stworzeniu». W 1869 r. doradzał robotnikom jedyny program: «łączyć swe siły dla zabezpieczenia się przeciwko samowładzy kapitału, a następnie zdobyć:
 «1) całkowitą wolność prasy, bez ograniczeń fiskalnych, bez kar drakońskich, wolność zgromadzania się i stowarzyszania; wolność roznosicielstwa (kolportaży);
 «2) coroczne wyznaczanie sumy pięciuset miljonów na oświatę publiczną».

2.
Stefan Cabet. — Z ludowca staje się komunistą. — Dzieła jego. — Próba założenia osady komunistycznej. — Proces o oszustwo. — Pobyt jego w osadzi. Nauvoo, spory i śmierć. — Podróż do Ikarji. — Prawdziwy chrześcijanizm. — Credo komunistyczne. — Komunizm wypływa z zasady równości. — Organizacja ekonomiczna. — Ustrój polityczny. — Wolność. — O religii w ogóle i o religii chrześcijańskiej w szczególności. — Życie rodzinne. — Stosunek Cabeta do socjalistów. — Przeciwnikiem jest gwałtu.

 Do rozpowszechnienia przekonań komunistycznych, nie tylko we Francji ale w całej Europie i Ameryce nawet, najwięcej przyczynił się Stefan Cabet, który przez całe swe życie walczył z największym entuzjazmem w obronie tego, co uważał za sprawiedliwe.
 «Plebeusz, syn rzemieślnika», «syn robotnika, sam robotnik wraz z ojcem do 13 lat» — jak sam o sobie powiada — Stefan Cabet (1788—1856) własną pracą zdobył sobie zaszczytne stanowisko pomiędzy inteligencją francuską. Był on z początku nauczycielem, później studjował medycynę i prawo, wreszcie został adwokatem. Od 1814 r. wszedł w szranki polityczne, i odtąd życie jego upływało w walce niebezpiecznej o prawa ludu do wolności i szczęścia. Jak znaczna część ówczesnej inteligencji, która później zajęła wysokie stanowiska polityczne, został on członkiem nader rozgałęzionego węglarstwa i stanął dość rychło w rzędzie jego kierowników.
 W rewolucji lipcowej Cabet brał bardzo czynny udział. Chociaż z przekonań był republikaninem, widząc jednak trudność zaprowadzenia rzeczypospolitej we Francji i, ujęty wolnomyślnością Filipa Orleańskiego, który w osobistem z nim widzeniu się oświadczał sam republikaninem i obiecywał utworzyć monarchją republikańską, popierał gorliwie jego kandydaturę. Nowy rząd jednak, chcąc się pozbyć Cabeta z Paryża, mianował go generalnym prokuratorem na Korsyce, gdzie on zaprowadził sądy przysięgłych. Oddalenie Cabeta od stolicy nie przeszkodziło mu wszakże, skoro przekonał się, że rząd wcale nie zamierza dotrzymywać swych obietnic, otwarcie mu to wyrzucać. Za taką śmiałość dano mu dymisją. Wybrany przez departament Côte d’or do parlamentu, stał się jednym z najdzielniejszych bojowników opozycji. W 1832 r. wydał on dziełko p. t. Révolution de 1830, które to dziełko właściwie nie tyle jest historją, ile uzasadnionym aktem oskarżenia rządu lipcowego, sprzeniewierzającego się proklamowanym zasadom i zdradzającego ludy dobijające się wolności. Szczególnie oburzało Cabeta postępowanie rządu francuskiego w sprawie polskiej i doskonale uwidocznił on, jak dyplomacja francuska wstrzymywała i paraliżowała zwycięstwa oręża polskiego. Z powodu tego dzieła, rząd wytoczył swemu oskarżycielowi proces, ale przysięgli wynieśli wyrok uniewinniający. Odtąd oskarżenia rządu sypały się nieustannie w pisemku: Le populaire, pojawiającem się co niedzielę. W 1834 r. udało się wreszcie ministrom oburzonym do żywego na Cabeta za energiczną obronę emigracji polskiej w Havre, wyjednać nań wyrok dwuletniego więzienia. Dzielny obrońca uciśnionych wolał opuścić Francją. Udał się naprzód do Brukseli, ale stamtąd wypędzony wyjechał do Londynu.
 Do tego czasu Cabet był ludowcem. Interes i wola ludu przedstawiały dla niego jedyny sprawdzian politycznych i społecznych stosunków. «Jak może kraj, w którym lud pracujący niema żywności, odzieży, mieszkania i nauki w dostatecznej mierze; jak może kraj, w którym widzimy nędzę obok zbytku, i miljony ludzi w nędzniejszym stanie od tego, w jakim się znajdują koń i pies u niektórych ludzi bogatych; jak może taki kraj — powiadam — szczycić się jakąkolwiek bądź sławą, sprawiedliwością, moralnością a nawet cywilizacją?[258] Tak zapytywał Cabet już w 1833 r. Pytania takie musiały go doprowadzić do socjalizmu.
 Przybywszy do Londynu, Cabet przesiadywał po całych dniach w wielkiej bibliotece londyńskiej, pisząc dla ludu dzieła historyczne. Tam natrafił — jak sam opowiada w Podróży do Ikarji — na Utopją Morusa i przeczytał ją. «Książka, oceniając ją dzisiejszą miarą — powiada — zawierała liczne niedostatki i wady, ale główna jej myśl uderzyła mnie. Dotąd nie miałem czasu, bliżej zapoznać się z zasadą komunistyczną, a przytem jak niemal wszyscy podzielałem to błędne zdanie, jakoby niepodobna było jej urzeczywistnić. Długa rozmyślałem nad nią i rozważając rozmaite kwestje społeczne, przyszedłem do tego przekonania, że urzeczywistnienie jej nie tylko jest możliwe, ale nawet łatwe[259]. Zainteresowawszy się poglądem komunistycznym, Cabet zaczął studjować dzieła rozmaitych filozofów i dawnych komunistów: Platona, Campanelli, Morelly’ego, Mably’ego, wczytywał się w nowszą literaturę socjalistyczną i został stanowczym komunistą. Teorja jego komunistyczna, to niejako streszczenie nauki dawniejszych komunistów, poprawione i uzupełnione nowemi poglądami socjalistycznemi.
 Wróciwszy w 1839 r. do Francji, Cabet ogłosił w następnym roku doktrynę swoję naśladując formę powieściową Utopii, jako Podróż do Ikarji, kraju komunistycznego: Voyage en Icarie, roman philosophique et social. W ciągu dwóch lat dzieło to miało dwa wydania. Pierwsze wydanie, dla niezwrócenia policyjno-prokuratorskiej uwagi pojawiło się bez nazwiska autora, jako tłumaczenie z angielskiego języka. Istotnie, zawdzięczając temu, nastąpiło — że tak powiem — przedawnienie dla tej książki, które ją obroniło od prześladowań późniejszych, kiedy tymczasem surowo ścigano utwory o wiele mniej otwarte i mniej wpływowe. Przytem dzienniki burżuazyjne, ostrzegające rząd przed każdym ważniejszym przejawem socjalistyczno-komunistycznej propagandy, zwiedzione tytułem dzieła nie zadały sobie pracy rozpatrzenia się dokładniejszego w książce i przemilczały prawie o pojawieniu się onej. Pomimo to, że książka ta nie miała żadnego rozgłosu w piśmiennictwie, wkrótce stała się jedną z ulubieńszych w kołach robotniczych i co zasługuje na szczególną uwagę, czytały ją także chciwie kobiety[260]. W ogóle żaden z pisarzy socjalistycznych nie trafiał tak łatwo do przekonania ludu jak autor Podróży do Ikarji. Ojciec Proudhona, zwykły włościanin, mówił do swego syna: «Tego co ty piszesz, nic nie rozumiem; ale dawaj mnie to, co pisze Cabet, bo tam wszystko rozumiem».
 Zasady komunistyczne, zawarte w Podróży do Ikarji, zyskały licznych zwolenników, którzy w 1841 r. założyli pisemko: Populaire pod redakcją Cabeta. Pomiędzy redaktorami tego pisemka był także Ludwik Królikowski. Z początku pojawiało się ono raz tylko na miesiąc, następnie dwa razy, wreszcie zaczęło wychodzić co tydzień. W tymże samym roku wyszło z druku: Credo communiste, w którem Cabet krótko i nader przystępnie skreślił swoje zasady. Przytem sama osobistość propagatora wielce sympatyczna zjednywała mu miłość u wszystkich, co zbliżali się do niego i poznawali go. Nazywano go ojcem. Szczególnie kobiety wynurzały mu wdzięczne swe uczucia i przynosiły kwiaty do redakcji. Liczba zwolenników komunizmu rosła ogromnie. «Historja — powiada jeden z wyznawców ikaryzmu, Perron — nie przedstawia przykładu, ażeby jaka szkoła tak szybko urosła. Ze wszystkich stron nadsyłano tłumnie swoje przystąpienie. Propaganda była tak skuteczna, była tak zręcznie skierowana aż do lepianek, że przez kilka lat szkoła ikaryjska liczyła 400.000 zwolenników t. j. dziesięć razy tyle, co wszystkie inne razem rachowały».[261]
 Takie nadzwyczajne powodzenie i niecierpliwość wielu wyznawców zachęciły Cabeta do podjęcia próby założenia osady komunistycznej. Po porozumieniu się z Robertem Owenem, zwrócił on uwagę na Texas i zawarł umowę z kompanią Petersa, że jeżeli do lipca 1848 r. sprowadzi emigrantów na ziemie położone wzdłuż rzeki Czerwonej (Rivière-Rouge, Red River), to może otrzymać dla kolonistów przeszło milion akrów ziemi bezpłatnie. Układ z Petersem w rzeczywistości nie okazał się tak korzystnym jak na papierze. Cabet nie znał się na przebiegłości spekulantów amerykańskich. Rzecz wydała się świetnie, i myśl kolonizacyjną poparto entuzjastycznie. W Paryżu utworzył się komitet ikaryjski, który zajmował się wyborem osadników i przygotowaniami do drogi. Wybierano osoby pełne poświęcenia, młode i silne. Pierwszy odjazd osadników, w liczbie 69 osób, nastąpił 3 lutego 1848 r.
 Rewolucja, która wybuchła w Paryżu w trzy tygodnie później, omal nie rozbiła odrazu całego planu kolonizacyjnego. Nadzieja, że w samej Francji można będzie zaprowadzić ustrój komunistyczny, owładnęła umysłami znacznej części wyznawców ikaryzmu; chciano nawet wezwać tych, co już wyjechali, do powrotu. Sam Cabet wahał się. Pierwsi emigranci, przybywszy w końcu marca do Nowego Orleanu i dowiedziawszy się o ogłoszeniu rzeczypospolitej, nie posiadali się z żalu, że pośpieszyli z wyjazdem. Zastanawiano się nawet nad tem, czy nie lepiej wrócić, ale ostatecznie przeważyła myśl, że trzeba wytrwać w zamierzonem przedsięwzięciu. Niezawodnie, że myśl ta o powrocie do Francji nie mało też wpłynęła na to, że pierwsi koloniści nie okazali tej wytrwałości, jakiej należało się było spodziewać od nich, i dali się zrazić trudnościami, które co prawda były bardzo wielkie. Rolnicza praca na dziewiczej ziemi dla nierolników okazała się za ciężka, ale nadewszystko straszna febra, która w sierpniu grasować poczęła, przestraszyła kolonistów. Nastąpił więc odwrót z Texas. Cabet pospieszył sam do Ameryki i, nie dając się powstrzymać ani chorobą, która grasowała w Nowym Orleanie, ani lodami utrudniającemi żeglugę, przybył 19 stycznia 1849 r. do powyższego miasta, w którem zdemoralizowana osada ikaryjska założyła czasowy swój pobyt. Ponieważ większa część osadników w żaden sposób nie chciała wracać do Texas, więc Cabet oglądał się za inną miejscowością. Szczęśliwy traf zdarzył, że mormoni uchodząc przed prześladowaniem, sprzedawali w Nauvoo nad rzeką Mississipi w Illinois prawie za bezcen budynki i ziemię dobrze uprawioną. Cabet więc, zakupiwszy w tem mieście pewną ilość domów i wydzierżawiwszy 800 akrów ziemi, udał się z 280 osadnikami na nowe miejsce i przybył tam 15 marca.
 Niektórzy z tych, co z entuzjazmem śpieszyli byli realizować ustrój komunistyczny, następnie kiedy zapał przeminął, a Cabet nie chciał czy też nie mógł wydawać im żadnego wsparcia, dali się wciągnąć w intrygę uknutą, i popierani przez wsteczników, po przybyciu do Paryża, wytoczyli proces Cabetowi o oszustwo. Właściwie wstecznikom nie tyle chodziło o Cabeta, który w tym czasie był w Ameryce, ile o to, by zohydzić sprawę komunistyczną i wogóle socjalistyczną. Proces przeprowadzono tendencyjnie, i Cabeta skazano. Przeciwko temu sądowo i wyrokowi protestowało Towarzystwo proskrybowanych demokratów socjalistycznych w Londynie, którego prezesem był Ludwik Blanc. Dla okazania nicości zarzutu, komitet demokratyczno-socjalistyczny Sekwany, ze wszystkich kandydatów zaproponowanych do reprezentacji narodowej, wybrał Cabeta. Dowiedziawszy się o zapadłym wyroku, naczelnik osady ikaryjskiej apelował do sądu Apelacyjnego i sam przybył do Paryża bronić swej sprawy, pomimo że Amerykanie, Anglicy i emigranci francuscy w Londynie odradzali mu stawać przed sądem, byli bowiem przekonani, że już z góry postanowiono skazać znanego demokratę, republikanina, socjalistę, komunistę, naczelnika szkoły i stronnictwa, wreszcie założyciela kolonii komunistycznej, Ikarji, która dobrze się rozwijała, i o której sława dochodziła już do Francji. Istotnie, uprzedzenie polityczne przeciwko Cabetowi było ogromne i uwidoczniło się szczególnie w nader stronniczem zachowaniu się prezydenta sądu. Fakty jednak tak wręcz przemawiały przeciwko haniebnemu zarzutowi, że 26 lipca 1851 r. sędziowie skasowali poprzedni wyrok[262].
 Kiedy Cabet przybył pierwszy raz do Ameryki, miał on władzę dyktatorską, przyznaną mu dobrowolnie przez osadników; spostrzegłszy jednak rychło, że nie zgadza się ona z ustrojem demokratyczno-komunistycznym, sam w 1850 r. zaproponował zmianę konstytucji, sławiąc na czele osady zarząd wyszły z wyborów. Pomimo to wywierał on ogromny wpływ na sprawy kolonii, ponieważ powaga jego moralna była wielka, a nadto corocznie wybierano go na prezydenta. Kolonia w Nauvoo prosperowała. Moralność osadników była wzorowa, i chociaż mieli własną gorzelnię, pijaństwa wcale nie znano. Wiele robiono dla nauczania dzieci i dorosłych. Osadnicy, postanowiwszy przenieść się do stanu Jowa, zakupili tam 3115 akrów ziemi. Interesy ich stały bardzo świetnie, i 1855 r. prócz zakupionej w Jowa ziemi, mieli w Nauvoo czystego majątku wartości 65.000 dolarów. Osadników liczono 500.
 Wchodząc w stare lata, Cabet stawał się coraz bardziej wymagający w sprawach moralności — zabraniał palić tytoń, ograniczał jedzenie mięsa tylko na pewne dni i t. d. a widząc że coraz mniej go słuchano, chciał odzyskać na nowo część dawnej władzy i 12 grudnia 1855 r., poparty przez ogromną mniejszość, zaproponował zmianę konstytucji, zalecając wybór prezydenta na cztery lata z prawem mianowania i usuwania funkcjonarjuszów publicznych. Wywołało to zawziętą walkę, która trwała prawie rok cały i skończyła się wreszcie tem, że Cabet, wykluczony ze stowarzyszenia ikaryjskiego, na czele 170 zwolenników swych, opuścił Nauvoo. Złamany walką, umarł 8 listopada 1856 r. w S. Louis (Missouri) od udaru.
 Najważniejszym utworem piśmienniczym Cabeta jest Podróż do Ikarji. Jest to romans tendencyjny, żywo opowiedziany i zajmujący w swych szczegółach. Bajka jego polega na tem, że pewny lord angielski, filantrop szlachetny i młody, posłyszawszy o wzorowych porządkach w Ikarji, przyjeżdża do tego kraju, gdzie znajomi się z dwudziestoletnim uczniem filozofii i teologii. Ten wprowadza młodego lorda do domu własnego i do domu swoich przyjaciół i ułatwia mu dokładne poznanie kraju. Zachwycony stosunkiem ludzkim, jaki spostrzega wszędzie, Anglik przywiązuje się do Ikaryjczyków, a w pięknej Dinie narzeczonej swego przyjaciela, kocha się i ostatecznie z nią się żeni. Na tle tej powieści opisuje się sposób życia, organizacja pracy, ustrój polityczny i t. d. społeczeństwa komunistycznego. Wyobraźnia autora — trzeba przyznać — wyprzedziła kilka ważnych wynalazków naukowych. I tak Cabet, mówiąc o medycynie, przepowiedział wprowadzenie do leczenia środków znieczulających i szczepienie niektórych zarazków, obecnie przez Pasteura i jego szkołę silnie propagowane.
 Ważnym także utworem Cabeta jest Le vrai christianisme. Autor podaje w nim treściwą historja nauki Chrystusa i przychodzi ostatecznie do tego przekonania, że prawdziwym chrześcijanizmem jest komunizm. Dziełko to ma dla nas i z tego względu pewny interes, że ono to głównie zdeterminowało kierunek komunistyczny Królikowskiego i silnie się odbija w jego Polsce Chrystusowej.
 Pomiędzy licznemi broszurami Cabeta, zasługuje na szczególne wyróżnienie jego Credo Communiste, w którem jaśnie i zwięźle streścił swoje przekonania komunistyczne.
 Nierówność — zdaniem Cabeta — jest najważniejszą przyczyną wszystkich niemal klęsk społecznych a nawet złych stron charakteru i postępowania człowieka. Raz przyznawszy równości wielkie rewolucyjne dla przyszłości znaczenie, musimy koniecznie przyjść do zasad komunizmu: równość praw i równość powinności prowadzą do uznania równości szczęścia społecznego. Samo społeczeństwo jest zaczątkiem coraz bardziej rozwijającej się spólności. Rozum i doświadczenie przyprowadzają nas do dokładnego zrozumienia, że stowarzyszenie jest najlepszym środkiem zabezpieczenia swego bytu i swego rozwoju. Zabezpieczamy wszystko dla wszystkich i w ten sposób przychodzimy do komunizmu. «Społeczeństwo komunistyczne (la communauté) jest asekuracją wzajemną i powszechną wszystkich dla wszystkich. Za pracę umiarkowaną, jaka się wymaga od każdego, społeczeństwo zabezpiecza albo gwarantuje wszystkim wychowanie, możność zawarcia ślubów małżeńskich pożywienie, mieszkanie: słowem, wszystko».
 Wspólność dóbr wymaga organizacji wspólnej pracy i wspólnego spożywania. «Najprzód trzeba zająć się dostarczeniem wszystkim obywatelom tego, co jest niezbędne; następnie dostarczeniem tego, co jest pożyteczne. Kiedy wszyscy będą mieli w równej mierze tak niezbędne jak pożyteczne, wówczas można starać się o to, co przyjemne jest tylko, z warunkiem że prawną uchwałą wszyscy zgodzą się na nie i że wszyscy zarówno używać onego będą; albowiem Równość używania powinna być zawsze zupełna»[263]. Rolnictwo uważa się w Ikarji za sztukę najniezbędniejszą, i z tego powodu wszystkie dzieci uczą się tam początków rolnictwa, ażeby następnie każdy mógł uprawiać rolę. Wychowanie dzieci, które powinno być jednakowe i wspólne tak dla chłopców jak dla dziewcząt, obejmuje także pracę rzemieślniczą tj. wprawę w używaniu narzędzi do rzemiosł potrzebnych. Po ukończeniu 18 lat, chłopcy, a po ukończeniu 17-tu dziewczęta, wybierają zawód. Każdy powinien być robotnikiem i pracować równą ilość czasu. Corocznie rząd ogłasza, ile i jakiego rodzaju robotników potrzebuje każda gmina. Jeżeli do jakiego zawodu zgłasza się pracujących więcej aniżeli potrzeba, w takim razie odbywa się egzamin i przysięgli decydują o wyborze. Zawód lekarza i zawód szewca uważają się za jednakowo poważane. Ci co zgłaszają się do zawodu lekarskiego, zarówno chłopcy jak dziewczęta, składają egzamin dojrzałości umysłowej i odbywają następnie studja lekarskie w szpitalach. Robotnicy, należący do jednego zawodu, pracują w wielkich warsztatach. Tak jest zorganizowaną praca w Ikarji. «Komunistyczny ustrój, który wymaga wielkiej potęgi wytwórczej i twórczej, ażeby mógł dać Równość zamożności, może być łatwiej zastosowany — powiada z całą świadomością Cabet — u wielkiego Narodu przemysłowego i handlowego, aniżeli u małego Ludu bez industrji; może być łatwiej zaprowadzony dzisiaj, aniżeli w dawniejszych czasach, ponieważ przemysł potężniejszy jest dzisiaj aniżeli kiedykolwiekbądź był; wreszcie zaprowadzenie takowego staje się z każdym rokiem coraz lżejsze».[264] Dla czego zamianę produktów ma prowadzić osobny stan kupiecki?! Przecież «Rzeczpospolita może to zrobić o wiele łatwiej i lepiej, ponieważ wszyscy kupcy razem nie mogą posiadać ani jej potęgi, ani jej jedności, a w każdym razie nie mogą rachować na współdziałanie i dobrowolne poparcie całego narodu».[265] Prawda, że przy organizacji wspólnego spożywania, potrzebni są liczni dzielcy, rachmistrze, zawiadowcy magazynów, ale zato stają się niepotrzebni poborcy podatków, myt, ceł i t. p.
 Ustrój polityczny w Ikarji przypomina konstytucją francuską 1793 r., «demokratyczniejszą nawet od ateńskiej, ale ikaryjska jest czystsza».[266] «Ponieważ my wszyscy — powiada Dinaros w Ikarji — jesteśmy równi w prawdach, wszyscy jesteśmy obywatele i stowarzyszeni, a więc samo przez się wszyscy też jesteśmy wyborcy i wybieralni, wszyscy członkowie ludu i obrony ludowej. My wszyscy bez żadnego wyjątku, stanowimy Lud, Naród, albowiem u nas niema różnicy pomiędzy Ludem i Narodem.»[267] Cały kraj podzielony jest na prowincje, a te rozpadają się na gminy. Ogólne sprawy krajowe należą do reprezentacji krajowej, prowincjonalne do prowincjonalnej, gminne do całego ludu w gminach. Nadto przez gminne zgromadzenia cały lud uczestniczy w prawodawstwie, albowiem omawia on tam swoje prawa, albo przed uchwaleniem, albo po uchwaleniu onych przez parlament. Kobiety uczestniczą jako widzowie tylko w zgromadzeniach politycznych. Dla czego Cabet wykluczył je od czynnego udziału?! Wszak przyznaje także ich równość w prawach i powinnościach, wszak uważa za słuszne, ażeby kobieta miała uznaną i uchwaloną równość obu małżonków.
 Jeden z zarzutów pospolitych, nawet przez rozumnych ludzi często powtarzany, przeciwko ustrojowi komunistycznemu jest ten, jakoby niepodobna go było pogodzić z wolnością osobistą człowieka i obywatela w społeczeństwie. Cabet podnosi ten zarzut i odpowiada nań zwycięsko. Streśćmy ten dość długi ustęp[268]. Co rozumieć pod wolnością? Wszak nie to, że każdy może robić, co mu tylko przyjdzie do głowy i żywnie się spodoba. To nie jest wolność, to swawola. Czyż podobna dopuścić wolność rozbijania, rabowania, wyzyskiwania? Oczewiście, że nie. Wolność powinna być sprawiedliwa i światła; ona sama sobie kreśli ustawy i im ulega. Wolność prawdziwa jest to samopanowanie i samoograniczanie się. Wolność nie może być bezgraniczna. Jakkolwiek komu gorąco, to przecież nie zrzuca z siebie ubrania i nie biega nagi po ulicach. Cokolwiek człowiek myśli i czegokolwiek pragnie, to jeżeli nie jest warjatem, stosuje się przecież do wskazówek rozumu, do panującego zwyczaju, do praw swojej przyrody. Wolność więc ludzka ograniczona jest prawami przyrodzonemi, rozumem i potrzebą społeczną. Walka z despotyzmem istniejącym sfałszowała znacznie pojmowanie wolności. Kto ma silne pragnienie, ten gotów jest pić wodę brudną; kto broni swej głowy od miecza, ten nie waha się poświęcić palców. Dziki despotyzm usposabia do najswawolniejszej anarchii. Zniechęceni cenzurą, wołamy o nieograniczoną wolność prasy; ogłupiani przez despotyzm, żądamy nieograniczonej wolności nauczania; krępowani przepisami cechowemi i korporacyjnemi, widzimy zbawienie w nieograniczonej wolności industrji; ujarzmieni przez monopole i przywileje, uważamy za ideał nieograniczoną wolność handlu; gnębieni w niewoli i poddaństwie, zachwycamy się nieograniczoną wolnością posiadania. Wolność mówić i pisać wszystko, wolność robić co się podoba i nic nie robić, uważa się w ogóle za równoznacznik wolności. Nie, wolność nie jest przeciwieństwem tylko dotychczasowej niewoli. «Prawdziwa wolność może istnieć tylko jako wolna ustawa, uchwalona przez ogół równych sobie obywateli».
 Cabet poczytywał saint-simonistom za wielki błąd, że chcieli oprzeć wszystko na religii. Zdaniem jego — systematyczna, uregulowana i z pewnym kultem połączona religia jest niepotrzebna. Niechaj każdy wierzy, jak mu dyktuje jego przekonanie. Jakkolwiek sam osobiście był przeciwnikiem materialistów, to wszakże mniemał, iż mają oni takież prawo jak i inni wyznawać swoje zasady. Był tego zdania, że do szesnastu lub siedmnastu lat nie należy dzieciom nic mówić o religii. «Jest to przeciwne prawu, wpływać na ich zdania, zanim dojdą oni do wieku rozumu».[269] Dla Cabeta wiara chrześcijańska, z pomiędzy wszystkich innych religij, była najdoskonalsza. Tak ona jak mojżeszowa, będąca pierwotnem jej źródłem, krzewiły zasadę równości i braterstwa.
 Zanalizowawszy dokładnie naukę chrześcijańską, przytoczywszy zdania apostołów i ojców kościoła, pomiędzy któremi szczególnie św. Ambroży i św. Jan Złotousty wykazywali nie tylko wysoką stronę moralną ustroju wspólnościowego, ale nawet materjalne jego korzyści, Cabet powiada:
 «Tak, jest to oczewistem i jasnem, że Chrześcijanizm, dla apostołów, dla pierwszych chrześcian, dla ojców kościoła, był Komunizmem.
 «Tak, jest to stanowcza i niezaprzeczalna prawda, że po Eseńczykach u Żydów; po królach: Likurgu, Agisie i Kleomenie w Sparcie; po Sokratesie i Platonie w Grecji; — Apostołowie, pierwsi Chrześcijanie, Ojcowie kościoła byli komunistami.
 «Tak, Jezus Chrystus jest Komunistą!!!
 «Dodamy nadto, że podług Chrystusa, apostołów i ojców kościoła, Chrześcianizm nie może istnieć bez Komunizmu, i że nikt nie może zwać się Chrześcianinem, nie będąc Komunistą».[270]
 Zdaniem nawet Leona Rzewuskiego, życie rodzinne nie daje się pogodzić z ustrojem komunistycznym, tymczasem w Ikarji nie tylko nie doznaje ono żadnego uszczerbku, ale nadto ma wszelką możność rozwijania wszystkich najlepszych swych stron. Kobiety doznają wielkiego poszanowania. Cześć dla nich wznosi się do kultu, do ubóstwiania. Małżeństwo uważa się za rzecz tak naturalną i konieczną, że kto nie żeni się, wzbudza ku sobie podejrzenie. Rozpusta i uwodzenie są w powszechnej pogardzie. Rozwód dopuszcza się. Do pięciu lat, dzieci pozostają pod nadzorem matki i głównym jej wpływem. Matka stara się przedewszystkiem rozwinąć w swem dziecku: miłość dziecięcą, zaufanie i posłuszeństwo ku rodzicom. Od pięciu lat, dzieci chodzą do szkół, mieszkają wszakże wraz z rodzicami.
 Rodzina w Ikarji jest bardzo liczna; naprzód, dla tego że starodawnym zwyczajem, wszyscy członkowie rodziny mieszkają razem; powtóre, dla tego że kobiety rodzą więcej dzieci niż dawniej, i dla tego że rozmaite klęski, jak wojna, głód, zarazy, i t. d. nie niszczą ludności. Autor więc jest niejako antimaltuzjańczykiem. Przypuszcza jednak, że przeludnienie jest możliwe; mniema atoli, że można mu zaradzić, organizując wielkie kolonije.
 Cabet nie miał tej wyłączności, jaką objawiali inni socjaliści i komuniści. Upatrywał w każdym systemacie coś dobrego, nawet w pomysłach Fourier’a, przeciwko któremu występował. Z Proudhonem także walczył czyli raczej bronił się od napaści jego. Z oburzeniem tylko odrzucał teorje materjalistyczne i anarchiczne, tak że mu nawet za złe miano jego ostre występowanie przeciwko Dézamy i jego Code de communauté, w którym obok komunizmu zalecała się zupełna wolność stosunków płciowych. Kiedy po zawodach ruchu rewolucyjnego z 1848 i 1849 r., reakcja wzięła przewagę, Cabet usiłował, celem wytworzenia większej siły, zjednoczyć socjalistów i republikanów ludowych w jednym organie; w tym celu, jadąc z Ameryki porozumiewał się w Londynie z Ludwikiem Blanc’iem.
 «Nie wierzę — powiada Cabet — ażeby można było za pomocą gwałtu ustanowić ustrój komunistyczny, i ażeby mniejszość zwycięska mogła narzucić takowy większości»[271]. Trzeba koniecznie pozyskać większość. Ażeby zmniejszyć liczbę przeciwników komunizmu, trzeba szczerze zapowiedzieć, że dzisiejsze pokolenie nic nie straci ani ze swego mienia, ani ze swego stanowiska, i że wspólność własności stanie się obowiązującą jeno dla tych, co się urodzą po jej ogłoszeniu. Wreszcie założyciel Ikarji mniema, że przejść odrazu do ustroju komunistycznego niepodobna, i podaje cały szereg reform, ułatwiających to przejście. Trzeba przytem zauważać, że niektóre rządy weszły już samowiednie czy mimowiednie na drogę tych reform.

3.
Dzieje kolonii ikaryjskiej. — Kolonja w Cheltenham. — Osada ikaryjska w Jowa. — Opisanie osady przez Hindsa. — Spór synów z ojcami. — Nowa ikaryjska spólność. — Communauté Icarienne. — Zarzut Hołyńskiego i odpowiedź Ikaryjczyków. — Nowa kolonja Icaria-Speranza w Kalifornii. — Związek społeczny.

 Dzieje kolonii ikaryjskiej są bardzo pouczające i ciekawe. Ze wszystkich kolonij socjalistyczno-komunistycznych, ona jedna przetrwała tak zewnętrzne klęski jak wewnętrzne burze i dożyła do dni naszych[272].
 Zawzięta walka w 1856 r., o której wspominałem w życiorysie Cabeta, rozdarła kolonją, zrujnowała ją materjalnie i osłabiła moralnie. Ponieważ kolonia ikaryjska miała znaczny obszar gruntów w Jowa, mniejszość żądała, aby jej pozwolono usadowić się na tych gruntach. Większość jednak nie zgodziła się na to. «Dzisiaj — uważa Perron — kiedy namiętność nie zaślepia nikogo, rozważniejsi członkowie obu stronnictw uznają, że popełniono błędy z obu stron. Ci członkowie mniemają, że zdrowy rozsądek i sprawiedliwość nakazywały większości zgodzić się na żądanie mniejszości i pozwolić jej osiedlić się w Jowa. Lecz niestety jest to współudziałem wszystkich stronnictw, że rzadko tylko uczuwają potrzebę być sprawiedliwemi»[273].
 Po śmierci Cabeta, mniejszość, która została mu wierna, utworzyła komunistyczną przemysłową kolonją w Cheltenham, 6 mil na zachód od St. Louis, ale pomimo wielkiego poświęcenia i wytrwałości, nie mogła znieść ciężaru zobowiązań pieniężnych, które przyjęła względem swoich wierzycieli, i 20 stycznia 1864 r. rozproszyła się. Ostatnim jej prezydentem był Sauva, późniejszy członek Komuny paryskiej w 1871 r. i następnie w 1879 r. prezydent kolonii ikaryjskiej w Jowa.
 Większość, osłabiona ubytkiem wielu gorliwych, światłych i dzielnych robotników, wpadła w niedobór i nie mogła podołać wciąż rosnącym swym długom. Wreszcie po długiej i uciążliwej walce, postanowiła sprzedać swoję osadę w Nauvoo, spłacić większą część swoich wierzycieli, a resztę długu oprzeć na hipotece ziem w Jowa i tam przenieść się na osiedlenie. Wykonała to w 1860 r. i zorganizowała osadę w Adams County, Jowa. Akt inkorporacyjny podpisano 8 września. W spółce pozostało wszystkiego 35 osób wraz z kobietami i dziećmi. Osada, która zajmowała się prawie wyłącznie rolnictwem, rozwijała się pomyślnie. W 1871 r. miała 1900 akrów ziemi, 70 osób, dostateczną liczbę narzędzi i bydła, młyn parowy, piękne warsztaty i gałęź kolei żelaznej. Na początku 1876 r., obliczano jej stan czynny na 300.000 fr. a stan bierny na 20.000 fr. Liczba jej ludności w stosunku do 1860 r. prawie potroiła się.
 W 1876 r. zwiedził tę osadę Dr. Alfred William Hinds i opisał ją.
 Powtórzmy to, co mówi. «Pomyślmy sobie równoległobok ▭ utworzony z kilkunastu małych białych domków, w środku którego znajduje się wielki gmach środkowy ze wspólną kuchnią i jadalnią, salą zebrań i zabaw, piekarnią i pralnią. W pobliżu stojące chatki z okrąglaków przypominają dawniejsze ubóstwo i cierpienia tej ludności. Ze stajni i mleczarni wychodzimy w dolinę rzeki Radoway, gdzie spółka posiada 2000 akrów żyznej ziemi, z której 700 akrów znajduje się pod uprawą. Na rozległych łąkach pasie się przeszło 600 owiec i 140 sztuk bydła. Na uprawnej ziemi widzimy: 5 akrów zajętych przez ziemniaki, 5 akrów przez sorgo cukrowe, 100 akrów przez pszenicę, 250 przez kukurudzę, 1½ przez poziomki, a dalej widzimy ogrody i winnicę.
 «Dzwon zwołuje do sali jadalnej. Za podługowato-okrągłym stołem zasiada 75 osób i prowadzi żywą i przyjazną rozmowę, spożywając obfite i pożywne lecz proste potrawy. Przy wejściu znajduje się napis wielkiemi literami: Równość, a po drugiej stronie Wolność. Wieczorem większa część członków, starzy i młodzi, zgromadzają się znowu w sali: jedni śpiewają, drudzy rozmawiają. W niedzielę po obiedzie czyta się cokolwiek, po części z dzieł Cabeta, a następnie młodzi i dzieci śpiewają pieśni wolnościowe. Obcemu tak się wydaje, jakby w tym domu wcale nie znano kłótni».
 Ludzie są jednak ludźmi. Właśnie w tym samym roku, kiedy Hinds podziwiał zgodę panującą w osadzie, objawiło się silne poróżnienie pomiędzy ojcami i synami, staremi i młodemi. Ojcowie, nacierpiawszy się i napracowawszy dużo, troszczyli się więcej o bezpieczeństwo jutra, aniżeli o krzewienie zasad komunistycznych, i dla tego okazywali się bardzo trudnemi w przyjmowaniu nowych członków; zwłaszcza jeżeli ci nie wnosili dostatecznego kapitału do spółki. Synom zdawało się, że troszcząc się tak egoistycznie o siebie, spółka chybiała swym celom. Ojcowie zanadto zamknęli się w swojej osadzie; synom chciało się wejść w bliższą komunikacją z całym ruchem socjalistycznym, który w tym czasie przybrał ogromne rozmiary. Przytem synowie chcieli zrównania zupełnego kobiet z mężczyznami we wszystkich sprawach, które dotyczyły spółki; chcieli większego zdemokratyzowania w sprawie zarządu osadą. Walka pomiędzy starszem i młodszem pokoleniem rozpoczęła się wiosną 1870 r. Ojcowie mieli większość za sobą, odrzucali więc wszystkie propozycje synów. Wzajemne stosunki silnie zajątrzyły się. Wreszcie mniejszość postanowiła 26 września 1877 r. utworzyć własną spółkę. W tym celu na ogólnem zgromadzeniu 6 października, przedstawiła ona ułożony przez siebie projekt, podług którego ziemia zostawała wspólną własnością, i obie spółki znajdowały się w solidarnym z sobą związku. Większość odrzuciła ten projekt. Po rozmaitych usiłowaniach zgodnego załatwienia sprawy, mniejszość wreszcie weszła na drogę sądową. Trybunał Jowy, na żądanie mniejszości, 17 sierpnia 1878 r. rozwiązał spółkę i nakazał jej zlikwidowanie.
 W ten sposób kolonja ikaryjska rozerwała się gwałtownie i z wzajemną niechęcią. Tak zwani starzy, otrzymawszy indemnizacją, założyli na wydzielonych im gruntach nową osadę i nazwali ją Nową ikaryjską spólności}ą, lecz urzędownie żadnego aktu nie robili. W 1884 r. osada ta liczyła 34 osoby (12 mężczyzn, 10 kobiet i 12 dzieci) i miała 1100 akrów ziemi, w tej liczbie 200 akrów lasu. Spółka ostatecznie uregulowała dosyć dobrze swoje majątkowe stosunki i wydawała małe miesięczne pisemko: Revue Icarienne.
 Ci co pozostali, na zmniejszonym znacznie obszarze gruntów, wyrobili sobie nowy urzędowny akt inkorporacyjny 16 kwietnia 1879 r., zachowując dawną nazwę: Communauté Icarienne i zastrzegając prawnie, że wyznaczone dla osady grunty mogą jedynie służyć dla sprawy komunistycznej. Młodzi zmienili także wewnętrzną konstytucją swoję i zatwierdzili ją 6 października. Kobietom nadano prawo głosowania i wybierania, zdemokratyzowano zarząd, zniesiono prezydenturę, zawiązano stosunki ze znanemi socjalistami, sformułowano w więcej naukowy sposób Credo ikaryjskie i utworzono organ: La Jeune Icarie, który był bardzo dobrze redagowany, następnie powiększono jego format i dano mu nazwę: Le Communiste Libertaire. Ikarja na początku 1881 r. posiadała 850 akrów ziemi i liczyła członków stałych 37 (18 osób dorosłych i 19 dzieci), prowizorycznych 20 (10 osób dorosłych i dziesięć dzieci). W sprawozdaniu kolonii z roku 1881 czytamy: «rozpoczęliśmy z kapitałem 13.000 dol. w okrągłej liczbie, dzisiaj kapitał społeczny czysty wynosi przeszło 28.000».
 W 1881 r. La Philosophie Positive Littré’go umieściła bardzo ciekawe i poważne studjum o Ikaryjczykach, napisane przez A. Hołyńskiego (A. Holinsky), który pozostawał niegdyś w przyjaznych stosunkach z Cabetem i kilka razy zwiedzał Nauvoo. Autor, zauważywszy, że niemożna porównywać dobrobytu Ikaryjczyków z tą nędzą, jaką znosi proletarjat, że praca w osadzie komunistycznej nie jest tak ciężka jak gdzieindziej i wykonywa się gorliwiej przez wszystkich, że w Ikarji «rana ciemnoty jest zupełnie wyleczona», pomimo tego wszystkiego jednak oświadcza się przeciwko ustrojowi komunistycznemu, albowiem grzebie on wolność.
 Na to odpowiedział Le Communiste Libertaire w lipcu 1881 r. znakomitym artykułem, którego główniejsze ustępy streszczę tu pokrótce.
 «Zapewne, że życie komunistyczne nie znosi tego rodzaju wolności, jaką może dawać posiadanie 50.000 liwrów renty». Ale takie życie odbywa się kosztem innych, krzywdą ludu pracującego. Większość jednak ludzkości, tam gdzie istnieje własność indywidualna, czy ma więcej wolności od Ikaryjczyków?
 «Pod względem politycznym, nie mamy ani rządzących, ani rządzonych. We wszystkich sprawach, dotyczących ludu ikaryjskiego, zasięga się nieustannie i bezpośrednio jego zdanie, bez wyznaczania jakiejkolwiek delegacji władzy».
 «Ikarja nietylko nie przeszkadza objawianiu zdań różnych, ale je ułatwia. Swobody polityczne, o które radykalizm francuski tak silnie walczy, weszły w nasze zwyczaje, tak ich użycie jest u nas dawne. W filozofii, moralności, religii każdemu wolno myśleć, wierzyć, mówić i pisać co uważa za dobre»
 «Nie mamy ani panów, ani zwierzchników. Obywatelki jak obywatele, jesteśmy wszyscy równi w prawach i powinnościach, stosownie do potrzeb i sił naszych. Jesteśmy solidarni w radościach i nieszczęściu i przeciwnie do tego, co widzimy w starem społeczeństwie, dobro jednego stanowi dobro wszystkich. Żyjąc w społeczeństwie, gdzie wszystko uspołecznione (socialisé), mamy spokój ducha i pewność przyszłości, co jest wybitną cechą prawdziwej swobody, a co gdzieindziej nie jest znanemu.
 Na nieszczęście, z przybyciem nowych członków do kolonii, rozpoczęły się nowe kłótnie. Skutkiem tego, większa cześć ludności porzuciła osadę. Niektóre rodziny w 1881 r. udały się do Kalifornii i tam założyły nową kolonją, w Sonoma County, 18 mil od San Francisco, pod nazwą Icaria-Speranza. Dodatek Speranza ma przypominać jeden z utworów socjalistyczno-poetycznych Piotra Leroux i został w tym celu wybrany przez jego synowców współzałożycieli osady. Nowa kolonja rozwija się bardzo świetnie, ale na nieszczęście odstąpiła od zasady komunistycznej, używając najemników do pracy.
 Pozostałe rodziny w Jowa nie mogły podołać wszystkim robotom, skutkiem czego widoczny nastąpił upadek w osadzie. Tymczasem listy przysyłane z Kalifornii, przedstawiając wszystko w pięknych kolorach, zachęcały do przesiedlenia się do kraju z klimatem łagodniejszym, w którym ogrodnictwo i uprawa wina mniej wysiłku pracy wymagają, aniżeli ciężkie krajanie pługiem ziemi. Spólność ikaryjska zawarła więc zimą 1883 r. umowę z kolonją kalifornijską, że skoro sprzeda swe grunty w Jowa, przesiedli się do Kalifornii i połączy się z osadą Icaria-Speranza.
 W 1878 r. Ikaryjczyk Karol Levy wystąpił z projektem utworzenia Związku Społecznego (Union Sociale), któryby połączył moralnie wszystkich socjalistów a materjalnie związał wszystkie kolonje socjalistyczne, wspierał ich zakładanie i ułatwiał socjalistom ich odwiedzanie i poznawanie. Projekt wielkiej doniosłości. Ułożono nawet odpowiednie statuty, i utworzył się zawiązek tego Związku. Co następnie z nim się stało, nie wiem. Prawdopodobnie, dla braku poparcia, upadł. Socjaliści europejscy zanadto mieli swe oczy zwrócone ku krajom ojczystym, gdzie praca była pilna i wielka, ażeby mogli należycie poprzeć ten wniosek. Szkoda jednak. Trzeba zawsze mieć w pamięci łacińską maksymę: et hoc faciendum et illud non omittendum.



4.
Wpływ poglądów komunistycznych na socjalistów francuskich. — Ludwik Królikowski. — Komuniści — materjaliści. — Wilhelm Weitling. — Inni komuniści niemieccy. — Wyznawcy Cabeta w emigracji polskiej. — Polska Chrystusowa. — Konfederacja ludu polskiego i jego przyjaciół. — Kościół Chrystusowy. — Związek Braci Zjednoczonych — Kolektywizm. — Nowsi komuniści francuscy.

 Przed 1840 r. propaganda komunistyczna była bardzo silna w Paryżu. Pojawiało się sporo broszur, a jedna z nich: Ni châteaux ni chaumières (Ani pałaców, ani lepianek) eks-księdza Pillott’a zrobiła ogromne wrażenie pomiędzy robotnikami. Poglądy komunistyczne, zwłaszcza cabetowskie, niezaprzeczenie oddziałały na innych socjalistów francuskich, szczególnie furjerystów. Proudhon miał pewną słuszność — kiedy pisał w 1850 r., że system Ludwika Blanca, co do dążności swych komunistycznych, jest tylko odmianą systemu Cabeta; że szkoła furjerystyczna, długo nieprzyjazna wszelkiej myśli spólności, przechyliła się wreszcie do komunizmu; i że Piotr Leroux, lubo z pewnemi zastrzeżeniami, przyłączył się otwarcie do komunistów cabetowskich. Jak wpływ komunizmu oddziaływał na furjerystów, najlepszy przykład przedstawia Franciszek Vidal. Zasłużony tłumacz Campanelli i Morusa, wydawca zapomnianego a wielce ważnego dzieła Code de la nature — Morelly’ego, Villegardele, także na gruncie furjerystycznym szczepił komunizm.
 Jednym z najgorliwszych współpracowników Cabeta był Ludwik Królikowski, który z szczególną żarliwością aż do samej śmierci rozwijał komunizm ewangieliczny. Pomagał on swojemu mistrzowi w wydawaniu pisemka: Populaire, a po jego wyjeździe do Nauvoo, został jego pełnomocnikiem we Francji i redaktorem rzeczonego pisemka[274]. Bronił on energicznie założyciela Ikarji przed napaścią Proudhona i trafnie ocenił tego ostatniego. W 1851 r. napisał on rodzaj ustawy, którą zalecał francuskiemu Zgromadzeniu Narodowemu, ale która już dla tego samego nie mogła mieć żadnego znaczenia, że się rozpływała cała w ogólnikach.
 Na przeciwnym zupełnie biegunie od Królikowskiego stanęli dwaj komuniści-materjaliści: J. May i Dézamy. Nie chcieli oni żadnych ograniczeń dla człowieka, nawet dobrowolnych. «Rób co możesz», — było zasadą Dézamy’ego. Obaj anarchiści. Cabet walczył z niemi zawzięcie, i oni też nie oszczędzali go. May wydawał w 1841 r. Humanitaire; Dézamy — l’Egalitaire. Utwór tego ostatniego, Code de comunauté (1843), tak co do formy jak treści, widocznem jest naśladownictwem Podróży do Ikarji.
 W tym czasie, kiedy po warsztatach robotniczych dużo rozprawiano o socjalizmie i komunizmie, przybył do Paryża krawiec Wilhelm Weitling, rodem z Magdeburga (1810—1871). Upojony literaturą, która rysowała odrodzoną w przyszłości społeczność, chwycił się sam za pióro i ogłosił w 1840 r. drukiem broszurę p. t. Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein soll (Jaką jest i jaką powinna być ludzkość), która zrobiła ogromne wrażenie pomiędzy robotnikami niemieckiemi. Uchodząc przed prześladowaniem policji paryskiej, przybył do Szwajcarji, gdzie wspólnie z innemi komunistami niemieckiemi rozwinął wielką agitacją komunistyczną. W Vevey ogłosił najważniejsze swoje dzieło: Die Garantien der Harmonie und Freiheit (Rękojmie harmonii i wolności), w którem pomysły furjerystyczne łączą się z komunistycznemi, nie brak wszakże i pewnej oryginalności. Do takich oryginalnych pomysłów należy: projekt wymiany, opartej na godzinach pracy i wykonywanej za pomocą książeczek komercyjnych, w które każdy ma być zaopatrzony.
 Pomiędzy Niemcami, a zwłaszcza pomiędzy wychodźcami niemieckiemi, było sporo wyznawców komunizmu. Do więcej wpływowych należeli w Szwajcarji: August Becker, autor broszurki Was wollen die Cominunisten? (Czego chcą komuniści?), Jan Filip Becker, Froebel, poeta Herweg. W Londynie widzimy Marxa, Engelsa, Eccariusa, Schramma i td. W tejże epoce został komunistą A. Douai, który miał wielki wpływ na robotników niemieckich w Stanach-Zjednoczonych Ameryki. Artykuł jego, drukowany w Zukunft (1877 r.) p. t. Nur im Communismus ist grösstmögliche Freiheit (W komunizmie możliwa jest tylko największa wolność), z wielką ścisłością i jasnością traktuje obrany przedmiot.
 W emigracji polskiej byli także wyznawcy komunizmu, zwłaszcza cabetowskiego. Wiemy, że pułkownik saperów, Franciszek Gawroński zachwycał się systematem autora Podróży do Ikarji. Pomiędzy Ikaryjczykami, którzy odpisywali na protest dysydentów z Saint-Louis, spotykamy nazwiska: Potockiego, Pawłowicza i Markowa, prawdopodobnie ze spolszczonej rodziny Markowych na Litwie. Lecz największe pod względem wpływu na nasze społeczeństwo miał znaczenie Ludwik Królikowski, który wydawał w Paryżu od 1842 do 1846 r. Polskę Chrystusową w duchu ściśle ewangielicznym, w tonie kaznodziejskim i naszpikowaną obficie cytatami z pisma świętego. W liczbie poetów, co umieszczali w tem piśmie swoje poezje, znajdujemy Antoniego Góreckiego znanego bajkopisarza. Pisywał tam także Zeno Świętosławski.
 Królikowski chciał przedewszystkiem odrodzić duchowo społeczeństwo polskie i przez odrodzenie podźwignąć je z niewoli. W tym celu Polska Chrystusowa w 1846 r. ogłosiła Konfederacją Ludu Polskiego i jego przyjaciół. Bracia i Siostry skonfederowane powinni byli się łączyć w koła, złożone «najmniej z dziesięciu, a najwięcej z dziewiętnastu Braci i według potrzeb żywota i służby z tyluż Sióstr, a nieograniczonej liczby Dzieci, Starców i Kalek». — Dziesięć do dziewiętnastu Kół pojedyńczych, pierwiastkowych, Braterstwa, stanowić będą jedno Koło złożone pierwszego stopnia a tych znowu dziesięć do dziewiętnastu połączonych utworzą Koło złożone drugiego stopnia itd.» — «Wszyscy Bracia i Siostry jednego Koła żyją z sobą w zjednoczeniu, zgodzie, miłości i spólności, jako jedna pobożna Rodzina».[275] Wszystkie te koła utworzą Kościół Chrystusowy. „Kościołem Chrystusowym jest Spółeczność“ w Braterstwie Chrystusowem i w służbie bożej, Spółeczność zatem urządzona we wszystkich sprawach i stosunkach swoich, według takiego Braterstwa, jakie Chrystus światu nakazał i Żywotem swoim określił (Jan 13; 34, 35. I. Korynt. 13; 1—3. Jak. 2; 17—19). — W kościele Chrystusowym nie może powstać ani się utrzymać żaden przywilej, żadne przywłaszczenie, ani żadne, chociażby najmniejsze, panowanie Człowieka nad Człowiekiem. Wszystkie te trzy albowiem nieprawoście są sprzeczne z Miłością braterską Chrystusową i nie mogą się nigdy w żadnym przypadku z nią pogodzić. Głupcy zaś tylko lub oszusty mogą prawić o Braterstwie, a popierać przywileje, przywłaszczenia i trwałe bądź chwilowe panowanie i rządy człowiecze».[276]
 Po wypadkach krakowskich w 1846 r., Królikowski, krytykując działania Towarzystwa Demokratycznego, z nową gorliwością propagował połączenie emigracji polskiej w duchu bratniej zgody i miłości ewangielicznej. W tym celu zaczął organizować związek Braci Zjednoczonych i wydawał Zbratnienie.
 Poglądy komunistyczne z rozwojem myśli społecznej odmieniały się i coraz bardziej zbliżały ku temu przekonaniu, że należy się uspołecznić t. j. objąć w posiadanie całego społeczeństwa wszystkie warsztaty, narzędzia pracy i instytucje kredytowe; to zaś co każdy zarobi, pozostawić indywidualnemu jego rozporządzeniu. Komunizm ten, ograniczony na samę produkcją i wymianę, nazwano kolektywizmem. W tym duchu oświadczył się bardzo wcześnie, bo już w 1836 i 1838 r. dawny saint-simonista Konstanty Pecqueur w swoich dziełach: Théorie nouvelle d’économie sociale et politique, ou étude sur l’Organisation des sociétés; oraz Des intérêts du Commerce, de l’Industrie et de l’Agriculture, et de la civilisation en général. Teorja jednak kolektywizmu, taka jaką jest dzisiaj, sformowała się dopiero od czasu założenia Towarzystwa Międzynarodowego.
 Pomiędzy nowszemi komunistami francuskiemi, którzy najwięcej są zbliżeni do dawniejszych, wypada wymienić panią Andre Léo (Communisme et propriété) i Tony-Moilin’a (Paris en l’an 2000 et la liquidation sociale), ale przedewszystkiem Milière’a który umieścił w dzienniku Marseillaise szereg ważnych artykułów p. t. Organisation d’une république communiste (Organizacja rzeczypospolitej komunistycznej). Obaj ostatni zginęli w krwawym tygodniu, po złamaniu Komuny paryskiej.



V. ROZDZIAŁ
Ludwik Blanc i jego projekt organizacji pracy.
1.
Pochodzenie Ludwika Blanc’a. — Walka jego o pozycją społeczną. — Dziennikarski zawód. Ewolucja jego przekonań. — Dziełko o organizacji pracy. — Dzisiejsza industrja i konkurencja. — Warsztaty społeczne. — Wielka uprawa korzystniejsza. — Rolnicze warsztaty społeczne. — Praca literacka. — Kredyt. — Praktyczność pomysłów Blanc’a. — Sprawy społecznej nie oddziela on od politycznej. — Dlaczego Blanc dostał się do rządu tymczasowego? — Szkic jego portretowy przez Sterna i Hercena. — Rola jego w rządzie tymczasowym. — Parlament robotniczy. — Socjaliści w tym parlamencie. — Uchwały tego parlamentu. — Zdanie Milla o tych uchwałach. — Czy parlament ten przyniósł jakie pozytywne korzyści? — Warsztaty narodowe. — Brak stanowczości w charakterze Blanc’a. — Zasady jego. — Socjalizm państwowy. — Droga od dołu. — Stosunek gminy do państwa. — Konkurencja ekonomiczna. — Historja wielkiej rewolucji francuskiej. — Blanc w r. 1871 i w późniejszych latach. Wpływ jego. — Ferdynand Lassalle. — Wpływ propagandy blanc’owskiej na emigracją naszą. — Wiktor Heltman. — Propaganda zasady stowarzyszania się w Poznańskiem. — Karol Libelt.

Rewolucja lutowa 1848 r. w Paryżu, pełna aspiracji socjalistycznych, wysunęła na czoło kierunku, który miał stwarzać nowy porządek ekonomiczny, Ludwika Blanc’a. Któż to był ten Ludwik Blanc i dla czego rewolucja nie postawiła u steru ani Considérant’a, ani Cabet’a, najbardziej może popularnych podówczas pomiędzy socjalistami, ale właśnie tego publicystę i historyka?
 W Ludwiku Blanc’u płynęła krew korsykańska. Matka jego była korsykanką z domu Pozzo di Borgo. Urodził się i wychowywał Ludwik pod niebem południowem. Przyszedł na świat w r. 1813 w Madrycie, gdzie ojciec jego, za Józefa Bonapartego, był jeneralnym inspektorem finansów; wychowywał się dzieckiem na Korsyce, uczęszczał zaś do kolegium w Rodez (departament Aveyron). Chociaż spokrewniony z rodzinami, które miały znaczną pozycją w społeczeństwie i majątek, Blanc musiał jąć się ciężkiej i niewdzięcznej pracy, by wyrobić sobie jakieś stanowisko społeczne. Zaczął od dependowania u jednego z adwokatów paryskich. Porzucił jednak to zajęcie, które wcale nie odpowiadało jego usposobieniu i przyjął na prowincji obowiązek domowego nauczyciela u bogatego fabrykanta w Arras. Tam pierwszy raz zbliżył się do robotników, którzy go mocno ujęli gorącą swą chęcią nabycia wiedzy.
 Wkrótce jednak Blanc trafił na właściwą sobie drogę. Już w Arrasie dał się poznać pisanemi z talentem artykułami w tamtejszym dzienniku radykalnym. To utorowało mu drogę do paryskiego dziennikarstwa. Przybywszy w r. 1834 do Paryża, umieszczał artykuły swoje w dzienniku «Le Bon sens». Następnie Armand Carrel, poznawszy w nim niepospolite zdolności, powołał go do redakcji «National’a» i, pomimo oporu większości członków redakcji, otworzył łamy tego dziennika dla szeregu jego artykułów w kwestjach społecznych. Godefroy Cavaignac, poznawszy Blanc’a, zaprzyjaźnił się z nim i zjednywany coraz więcej przez niego dla przekonań socjalistycznych, wezwał go do redakcji «Reformy» (la Réforme). W dzienniku tym Blanc zajął wybitne stanowisko i wprowadził go na tory socjalistyczne.
 Ludwik Blanc w rozwoju swoim umysłowym przeszedł gradacją, którą wiele wybitnych umysłów już nieraz przechodziło: od liberalizmu do demokracji radykalnej, od demokracji zaś do socjalizmu. Widoczna jego propaganda socjalistyczna rozpoczęła się — można powiedzieć — z dniem 15-go stycznia 1839 r., kiedy założone przez niego czasopismo: «Revue du progrès politique, social et littéraire» zaczęło wychodzić. W tem właśnie piśmie pojawiła się jego Organizacja pracy, która następnie wyszła osobno. W dziełku tem złożył Ludwik Blanc swe pomysły socjalistyczne, którym w znacznej części w r. 1848 zawdzięczał swoje stanowisko polityczne. Rozpatrzmy się więc w niem.
 Autor «Organizacji pracy» jest w zasadzie komunistą. Robiony mu więc zarzut — jeżeli dalsze rozwijanie swej myśli może stanowić dla kogo zarzut — że stał się on komunistą dopiero w 1848 r., jest niesłuszny. Niepodobna jednak nie przyznać, że poglądy Blanc’a w r. 1848 — co zresztą jest rzeczą zupełnie naturalną — wyjaśniły się lepiej i uzupełniły. Nadto w projekcie «Organizacji pracy» chodziło autorowi więcej o stronę praktyczną, aniżeli teoretyczną. Dziełko Blanc’a nie jest ani wykładem teorji socjalizmu, ani utopią stosunków doskonalszych, lecz opartą na danych statystycznych krytyką dzisiejszej anarchii w dziedzinie pracy i praktyczną wskazówką, w jaki sposób ta praca dałaby się zorganizować, z pożytkiem tak dla samych pracowników, jak dla całego społeczeństwa.
 Dziełko Blanc’a rozpada się na cztery części, poświęcone przemysłowi, pracy rolniczej, pracy literackiej i kredytowi. W tym samym porządku podamy główne jego myśli.
 Dzisiejszy przemysł, uważany jako dziedzina indywidualnej czynności każdego człowieka, opiera się na konkurencji. Jest to więc walka nieustanna o życie i o pozycją na arenie przemysłowej. Robotnikom chodzi o życie, kapitalistom zaś o to, by utrzymać się wobec innych współzawodników. Kapitalista, im taniej płaci za pracę, tem więcej sam zyskuje i dla tego bierze tego robotnika, który najmniejsze stawia wymagania. Robotnik, nie mający żony i dzieci, może sprzedawać się drożej, niż ten, co ma rodzinę; silniejszy — od słabszego. Następstwem tego: obawa zawierania związków małżeńskich, ostateczna nędza słabszych, ruina cielesna silniejszych. «Z indywidualizmu powstaje konkurencja; z konkurencji ruchomość i niedostateczność płacy... Dalej widzimy upadek rodziny. Małżeństwo zwiększa ciężary: pocóż ubóstwo miałoby się łączyć z ubóstwem? Ustępuje więc ono miejsca nałożnictwu. Rodzą się dzieci. Jak je wyżywić? To jest powodem, że znajdują tyle nieszczęśliwych tych istot, nieżywych gdzieś w zaułkach, na stopniach kościołów odległych, w przedsionku nawet pałacu, gdzie się układają prawa. I ażeby usunąć wszelką wątpliwość co do przyczyn dzieciobójstwa, statystyka powiada nam, że liczba dzieciobójstw w czternastu tylko departamentach, najbardziej przemysłowych, tak się ma do liczby w całej Francji, jak 41 do 121[277]». I pomimo to, faktem jest niezaprzeczonym, że wzrost ludności w klasie ubogiej szybciej się odbywa, aniżeli w klasie zamożnej. Nędza nędzę płodzi. Ludwik Blanc nie przeczy temu, że przeludnienie bywa, że nadmiar ludności jest możliwy, ale w jego przekonaniu dzisiejszy porządek industrjalny mniej, niż jakikolwiek inny, zapobiedz mu jest w stanie. Jeszcze wyraźniej tłómaczy się w tym względzie w swojej «Historji rewolucji 1848 r.», odpowiadając na zarzuty Johna Stuarta Milla. «Dla zapewnienia miejsca przy stole biesiady, przeciwko rujnującemu wtargnięciu nadliczbowych gości, we Francji — zdaniem jego — niema zgoła żadnej potrzeby ustaw zakazujących. Nadmiarowi ludności stawiają przeszkodę w naszym kraju zdrowy rozsądek i przezorność każdego ojca rodziny, znajdującego się w dostatku. Pomiędzy nimi mało jest takich, którzyby nie stosowali liczby swych dzieci do wielkości swych środków materjalnych, a to dla tego, by naprzód módz je wychować, a następnie dać im możność starczenia samym sobie».[278] Konkurencja przemysłowa, doprowadzając klasę robotniczą do ostatecznej nędzy, szerzy także zniszczenie i w klasie burżuazyjnej. Fabryki zabijają rzemiosła; magazyny wystawne morzą głodem skromne sklepy; ten, co ma miliony, zjada tego, co ma krocie tysięcy; rzemieślnik, pracujący sam na siebie, wyżyć nie może, wobec konkurencji fabryki i, sprzedawszy swój warsztat, musi zostać robotnikiem dziennym. Przykład Anglii wystarcza, by potępić system konkurencji przemysłowej.
 Cóż zamiast tego systemu można postawić? Organizacją pracy. W jaki sposób? Przez zakładanie warsztatów społecznych (atéliers sociaux). Robotnicy jednego zawodu tworzą jeden warsztat. Jeżeli robotnicy jakiej gałęzi przemysłu nie są dosyć liczni, by mogli utworzyć warsztat, w takim razie przyłączają się do tego warsztatu, z którym najczęściej ich łączy sam rodzaj zajęcia. W ogóle, należy pamiętać o tem, że warsztaty powinny być wielkie. Wewnętrzną ich organizacją obmyśli i zakreśli władza prawodawcza. Mają one pozostawać pod nadzorem władzy państwowej. W pierwszym roku istnienia warsztatu zarząd i hierarchia jego czynności — jak się wyraża autor — mają być ustanowione i uregulowane z ramienia rządowego; w następnych jednak latach sami robotnicy wybierać i regulować je będą. Wszyscy robotnicy mają otrzymywać równą zapłatę. Uznając słuszność zarzutu komunistów, że równość płacy nie zgadza się z zasadą, iż «każdy otrzymywać powinien stosownie do swoich potrzeb», Blanc w późniejszych wydaniach wyjaśnia, że zapłatę równą uważa tylko jako postanowienie czasowe. Pozostawiając każdemu robotnikowi swobodę używania swego zarobku stosownie do swojej woli, autor wszakże mniema, że widoczna oszczędność i niezaprzeczona wyższość życia wspólnego skłonią do tego, że stowarzyszenie pracy stanie się także stowarzyszeniem potrzeb i przyjemności. Zysk, otrzymany przez każdy warsztat społeczny, ma się dzielić na trzy części: jedna przeznacza się do podziału pomiędzy robotników; druga do utrzymywania starców, chorych i słabych; trzecia do łagodzenia klęsk, sprowadzonych przez przesilenie ekonomiczne. Kapitaliści mogą brać udział w stowarzyszeniu i będą oni pobierali procent od swego kapitału, ale nie mają należeć do podziału zysku. Na zarzuty, podniesione co do tego punktu, autor «Organizacji pracy» odpowiadał w ten sposób: «Dobrze, czy źle urządzone społeczeństwo, zawsze jest ono tem, co zrobiły z niego błędne przekonania, smutne przesądy, powszechna ciemnota i tradycyjna niesprawiedliwość, trwające przez wiele wieków. Żądam więc, aby warsztat społeczny płacił kapitalistom procent od ich pieniędzy i to procent wysoki z następujących względów: 1) ponieważ chodzi o to, ażeby proponowane zakłady nie odpychały żadnego środka, któryby mógł popierać ich rozwój; 2) dla tego że, dążąc w naszym projekcie do odnowienia całego społeczeństwa, chodzi nam o to, ażeby jak największa pobudka skłaniała kapitalistów do stowarzyszenia się powszechnego, i ażeby w ten sposób skupienie się wszystkich sił rozproszonych odbyło się szybko».[279] Zorganizowawszy warsztaty społeczne, trzeba je równocześnie połączyć solidarnie z sobą.
 W pierwszych wydaniach «Organizacji pracy» Ludwik Blanc zajmował się właściwie tylko przemysłem i, dopiero wyemigrowawszy do Londynu, uzupełnił swoją pracę rozdziałami o rolnictwie i kredycie. Kwestją, którą przed kilku laty u nas po pismach warszawskich rozważano, czy większa, czy też mniejsza posiadłość ziemska jest korzystniejsza dla produkcji i społeczeństwa, została przez Blanc’a, zdaniem mojem, gruntownie rozstrzygniętą na korzyść systemu wielkiej kultury. I tak, ze względu na produkcją, bydło, które stanowi główną podstawę głównego gospodarstwa rolnego, w małych posiadłościach, zwłaszcza po usunięciu wspólnych pastwisk, nigdy nie może być chowane w tym samym stosunku do rozległości ziemi, co w wielkich posiadłościach. Pomijamy wiele innych korzyści, które przedstawia wielki folwark w stosunku do małego, jak możność zaprowadzania racjonalnego płodozmianu, używania maszyn i t. d. Anglia, gdzie panuje wielka kultura, produkuje o wiele więcej do Francji w której rozdrobnienie gruntów przyczyniło się znacznie do upadku jej rolnictwa. Lecz we Francji większość rolników ma się o wiele lepiej, aniżeli w Anglii. Niezawodnie. I oczywiście, jeżeli charakter posiadłości ziemskiej ma pozostać indywidualny, to zawsze musimy się oświadczyć za małą posiadłością, ponieważ interes ludności, bądź co bądź, jest ważniejszy od interesu produkcji. Można atoli interes produkcji połączyć z interesem ludności, demokratyzując wielką kulturę. W tym celu Blanc proponuje organizowanie rolniczych warsztatów społecznych. Podług jego obliczenia, wielkie społeczne folwarki powinnyby mieć w przecięciu po 500 hektarów i łączyć we wspólnej pracy 50 rodzin czyli przeciętnie 250 osób. Każdym folwarkiem społecznym zarządzaliby dyrektor i rada stowarzyszenia (conseil de l’association), mianowani w pierwszym roku przez państwo, w następnych zaś latach wybierani przez samych stowarzyszonych. Rada stowarzyszenia, pod przewodnictwem dyrektora, wyznaczałaby każdemu pracę stosownie do jego zdolności, oznaczałaby ilość godzin pracy, nadzorowała rachunkowość i załatwiała zewnętrzne interesy stowarzyszenia. Wykluczanie ze stowarzyszeń zależałoby od ogółu stowarzyszonych, który decydowałby o tem przez głosowanie. Wszystkie rodziny stowarzyszone mieszkałyby w jednym gmachu, zbudowanym w taki sposób, ażeby każda rodzina miała swe własne osobne mieszkanie. W stowarzyszeniu nie powinno być robotników najemnych. Członkowie otrzymywaliby w naturze żywność, odzież i ruchomość wszelką, stosownie do koniecznych swoich potrzeb, albo odpowiednią temu wartość pieniężną, gdyby znaleźli się tacy, coby to woleli. Przy każdem stowarzyszeniu ma się znajdować szkoła. Czysty zysk, otrzymany przez stowarzyszenie rolnicze, szedłby do podziału na cztery części: jedna część na umorzenie kapitału, pożyczonego przez państwo; druga na otworzenie kasy pomocy dla starców, chorych, kalek i t. d: trzecia na podział pomiędzy robotników, stosownie do liczby dni pracy; wreszcie czwarta na utworzenie kapitału zapasowego, któryby miał na celu podtrzymanie solidarności pomiędzy rozmaitemi warsztatami społecznemi.
 Autor słusznie powiada, że niema nic obrzydliwszego nad pracę literacką, która się ogląda li tylko na wynagrodzenie pieniężne. Jeżeli materjalna własność indywidualna opiera się przeważnie na nadużyciu, to indywidualne prawo własności w dziedzinie umysłowej jest i niedorzeczne i szkodliwe dla rozwoju umysłowego. Ażeby jednak zapewnić możność drukowania dzieł, które zasługują na to, i uczynić najlepsze książki najtańszemi, autor proponuje zorganizować księgarnię społeczną, któraby miała na oku przedewszystkiem korzyść społeczną, nie zaś zyski pieniężne, i która zostawałaby pod kierownictwem reprezentacji narodowej.
 Dopóki w stosunkach ekonomicznych panują indywidualizm i konkurencja, dopóty kredyt nie może być ani powszechny, ani bezpłatny. Dopóki kredyt znajduje się w rękach prywatnych, dopóty służy on tylko interesowi prywatnemu. Chcąc, by kredyt miał na względzie interes publiczny, trzeba mu nadać koniecznie charakter publiczny. Niech przeto państwo czyli całe społeczeństwo stanie się bankierem. Na dowód, jak wiele dobrego, nawet przy warunkach konkurencji, może zrobić bank państwowy, Blanc przytacza Bank Polski, założony w r. 1828. Skoro państwo stanie się bankierem, pieniądz metaliczny można z łatwością zastąpić pieniądzem papierowym. Bank, udzielając kredytu wszystkim zorganizowanym warsztatom społecznym, uczyni kredyt powszechnym, albowiem każdy pracownik może zostać członkiem swego zawodowego stowarzyszenia. Państwo, któremu chodzi nie o zyski, ale o dobro publiczne, udzielać będzie kredytu stowarzyszeniom robotniczym bezpłatnie, a więc kredyt stanie się bezpłatny.
 Plan ustroju ekonomicznego, nakreślony w Organizacji pracy, był najpraktyczniejszy i najłatwiejszy do zastosowania ze wszystkich planów socjalistycznych, które przedtem przedstawiano. Blanc ujął przytem cały swój projekt w paragrafy ustawy państwowej. Zachowawcy nawet przyznali temu projektowi pewną praktyczność i zgadzali się na to, że istotnie można na tej drodze przyczynić się do polepszenia losu klasy robotniczej. Wielu fabrykantów, zagrożonych po wybuchu rewolucji 1848 r. ruiną, udawało się do Blanc’a z propozycją oddania państwu swych zakładów z jedynym warunkiem, aby im zapewniono tylko jakie miejsce w nowej organizacji[280].
 Ludwik Blanc bardzo dobrze pojmował, że przeobrażenia społecznego niepodobna oddzielić od przeobrażenia politycznego. Jeżeli pierwsze jest celem, to drugie środkiem. Nie dość wiedzieć, jak i co robić, trzeba jeszcze zdobyć możność robienia. «Otóż władza państwowa jest to siła zorganizowana. Opiera się ona na parlamencie, sądach, wojsku, tj. na potrójnej potędze praw, wyroków i bagnetów. Kto nie zdobędzie tej władzy, jako narzędzia dla siebie, ten będzie ją miał przeciwko sobie jako przeszkodę».[281] Blanc uznając konieczność rewolucji, nie chciał jednak przewrotu gwałtownego opartego na sile pięści. Zreformować społeczeństwo, nie wstrząsając niem, nadać sprawom publicznym kierunek korzystniejszy i więcej opiekuńczy, unikając niecierpliwości dzikiej burzenia egzystencji, opartej na nadużyciach, które usiłujemy zniweczyć: słowem, przygotować przyszłość, bez gwałtownego zrywania z całą przeszłością. Czy stanowi to wyrachowanie tylko? Nie. Jest to obowiązek».[282]
 Nie sama atoli większa praktyczność pomysłów Blanc’a, które Thiers nazwał mniej chimerycznemi od innych pomysłów socjalistycznych; nie sama tylko gotowość jego do walki politycznej, kiedy inni przedstawiciele szkół socjalistycznych, usuwali się od niej, — postawiły autora Organizacji pracy u steru rządu. Przyczyniły się jeszcze do tego dwie ważne okoliczności. Był on autorem znakomitej «Historji lat dziesięciu» (1830—1840, 5 tomów, Paryż, 1841 do 1844), która moralnie zabiła powagę dynastji Orleańskiej, i miał wpływowe znaczenie u republikanów w dziennikarstwie, z ramienia którego — jak wiadomo — powstał rząd tymczasowy. Najwięcej wpływowemi dziennikami w obozie demokratyczno-radykalnym były: «National», oddany tylko walce politycznej i będący organem inteligencji burżuazyjnej, i «Reformę», która w programie swoim, pióra Ludwika Blanc’a, objawiła pragnienia socjalistyczne[283]. Dzienniki te przed rewolucją od miesiąca ze zjadliwą zawziętością walczyły z sobą, lecz w chwili wybuchu pogodziły się, zawarły sojusz i ułożyły listę rządu tymczasowego. Na tej liście zamieszczono także Ludwika Blanc’a, chociaż — co prawda — na ostatniem miejscu. Listę tę przyjęto z dodatkiem paru osób. Nadto robotnicy wprowadzili do rządu robotnika Albert’a, którego Blanc przedtem nie znał, ale który stał się wkrótce jego przyjacielem i gorliwym wyznawcą jego przekonań i pomysłów.
 Chociaż Ludwik Blanc, kiedy wszedł do rządu tymczasowego, miał już 35-ty rok życia, wyglądał on nader młodo. Pani d’Agout, opisując bankiet reformistowski w Dijonie, kreśli taki jego portret. Obok Ledru-Rollin’a — powiada — «ujrzano człowieka małego wzrostu, wyglądającego jak dziecko, wciąż śmiejącego się i pokazującego ładne białe zęby, nieustannie mówiącego i gestykulującego, ciągle wodzącego po audytorjum czarnemi dużemi oczyma, skrzącemi śmiałością i rozumem».[284] Dla uzupełnienia tego portretu, przytoczę krótką charakterystykę Blanc’a, którą podaje inny bystry obserwator charakterów ludzkich. «W małem ciałku Ludwika Blanc’a — powiada Hercen — żyje duch mocny i bardzo żywy z silnym charakterem, z dokładnie wyrzeźbioną mu właściwością, a przytem zupełnie francuski. Bystre oczy i szybkie ruchy nadają mu równocześnie jakiś wygląd ruchliwy i wygładzony, nie pozbawiony pewnego wdzięku. Podobny jest do człowieka skupionego, doprowadzonego do najmniejszych rozmiarów, kiedy tymczasem olbrzymiość jego przeciwnika, Ledru-Rollin’a, podobna jest do nabrzmiałego dziecka, do karzełka w ogromnych rozmiarach, albo pod szkłem powiększającem. Obaj oni mogliby znakomicie figurować w podróży Gulliwera. Ludwik Blanc — i to stanowi wielką siłę i nader rzadką zdolność — doskonale włada sobą. Jest w nim wiele powściągliwości: w największym zapale rozmowy, nie tylko publicznie, ale pomiędzy przyjaciółmi nawet, nie zapomina nigdy najbardziej skomplikowanych stosunków, nigdy w sporze nie unosi się, nie przestaje wesoło uśmiechać i nigdy nie zgadza się z przeciwnikiem. Ma znakomity dar opowiadania, i mimo to, że jak Francuz — mówi wiele, jak Korsykańczyk — nigdy nie powie zbytecznego wyrazu».[285]
 Większość rządu tymczasowego, złożona z byłych deputowanych, spoglądała od samego początku na Ludwika Blancva jak na intruza. Zmuszona uznać zasadę prawa do pracy, nie chciała przyjąć, tego, co jednak było koniecznym wynikiem tej zasady, to jest ministerjum i organizacji pracy. Kiedy robotnicy 28 lutego domagali się od rządu, by utworzył rzeczone ministerjum, Blanc silnie poparł ich żądania, lecz znaczna większość członków rządu stanowczo temu się sprzeciwiła. Wówczas podał się on do dymisji. Członkowie rządu, obawiając się wzburzenia z tego powodu umysłów, zaproponowali mu utworzenie komisji rządowej dla pracowników (Commission de gouvernement pour les travailleurs), któraby się zajęła pod jego przewodnictwem zbadaniem możności załatwienia kwestji społecznych. Czy dobrze zrobił Ludwik Blanc, zgadzając się na tę komisją, chociaż rząd tymczasowy nie chciał jej przyznać żadnej władzy wykonawczej, ani też wyznaczyć budżetu dla niej — trudno odpowiedzieć. Sam Blanc powiada w swojej Historji rewolucji lutowej, że się wahał, że przewidywał ogromne trudności i nieprzyjemności, z jakiemi będzie musiał walczyć, ale ostatecznie przemogła to wszystko myśl, że pozyska trybunę dla socjalizmu, która może wywrzeć wielki wpływ na Francją i mieć nawet znaczenie europejskie. Został więc prezydentem tej komisji, Albert zaś wice-prezydentem.
 Komisja miała pierwsze posiedzenie w pałacu Luksemburskim 1 marca. Zebrało się około 200 wysłanników rozmaitych korporacji robotniczych w Paryżu. Na propozycją Blanc’a uchwalono, ażeby każda korporacja wyznaczyła trzech delegatów, z których jeden miał zasiadać w komisji rządowej, a dwaj inni braliby udział w zebraniach ogólnych, które Blanc nazwał parlamentem pracy. Nadto komisja zaprosiła do swego łona wszystkich, którzy byli znani z tego, że żywo obchodziła ich sprawa ludu pracującego. Zaproszono więc saint-simonistów: Karola Duveyrier, Cazeaux, Jana Reynaud; furjerystów: Wiktora Considérant’a i Toussenel’a; zaproszono także ekonomistę Ludwika Wołowskiego. «Jeżeli — powiada Blanc — brakło mu znakomitych myślicieli, to albo nie było ich w Paryżu, jak Piotr Leroux, albo sami odmówili swego udziału, jak Emil Girardin; albo też, jak Enfantin, mniemali, że przekonania ich dostatecznie reprezentują ich przyjaciele, biorący udział w pracy komisji[286]. Czy do liczby tych ostatnich należał Cabet, nie wiadomo. Dla czego jednak nie wymienił go Blanc, najwięcej w teoretycznych zasadach do niego zbliżony? Może właśnie z powodu tego pokrewieństwa zasad, wreszcie może dlatego, że po wypadkach czerwcowych 1848 r. nazwisko Cabet’a wzniecało w obozie reakcyjnym nienawiść i stało się celem pocisków zohydzających i spotwarzających. Szczególnie czynnemi byli w komisji dwaj znani socjaliści: Vidal i Pecqueur. Vidal, który był sekretarzem komisji, w jasny i treściwy sposób opisał wypracowane w niej projekty.
 Parlament pracy rozpoczął swoje posiedzenia 10 marca. Obrady jego odbywały się bardzo poważnie. Robotnicy zachowywali się skromnie, nie troszcząc się o krasomóstwo, wypowiadali gruntownie i trafne zdania w rzeczach sobie dobrze znanych. Blanc wymienia dwóch robotników: bronzownika Malarmet’a i krawca Bérard’a, jako szczególnie odznaczających się wielką inteligencją.
 Parlament wespół z komisją uznał za potrzebne, dla rozwiązania kwestji społecznej, następujące środki:
 1) utworzenie ministerjum pracy;
 2) utworzenie ministerjum postępu, ktoremuby polecono: a) nabycie kolei żelaznych i kopalni, b) przeistoczenie Banku Francji w Bank państwowy, c) scentralizowanie wszystkich ubezpieczeń, d) założenie rządowych magazynów, w którychby wytwórcy składać mogli swe towary i otrzymywaliby za nie kwity, mające w obiegu wartość pieniężną, e) otworzenie pomniejszych bazarów, w których odbywałaby się wyprzedaż cząstkowa;
 3) utworzenie funduszu specjalnego dla budżetu robotniczego z zysków, otrzymywanych przez koleje żelazne, kopalnie, bank, asekuracje, składy towarowe i bazary;
 4) dostarczanie kredytu stowarzyszeniom robotniczym i koloniom rolniczym z przychodu budżetu robotniczego, po rocznem opłaceniu procentów i umorzeniu pewnej części pożyczonego przez państwo kapitału;
 5) udzielanie kredytu państwowego tym tylko stowarzyszeniom robotniczym, któreby się organizowały na zasadzie solidarności braterskiej.
 Organizacja stowarzyszeń robotniczych, wskazana we wnioskach zgromadzenia luksemburskiego, jest taka sama, jaką podaje Blanc w swojem dziełku o organizacji pracy. Czy propozycje te możliwe były do zrealizowania? Posłuchajmy, co w tym przedmiocie mówi znakomity ekonomista angielski, John Stuart Mill. «Na prawdę — powiada on — we wnioskach luksemburskich nic nie ma takiego, coby tłómaczyło ten szalony strach, jaki wzbudza z obu stron kanału La Manche złowroga nazwa socjalizmu. Wydaje się zupełnie słusznem żądanie, ażeby rząd przez udzielanie pożyczek, i to w granicach rozsądnych, ułatwiał zakładanie spółek przemysłowych, opartych na zasadach socjalistycznych. Gdyby nawet przedsięwzięcie to nie miało się udać, to i w takim razie należałoby wykonać tę próbę. Robotnicy bowiem nigdy nie uwierzą, ażeby nie miało się ono udać, dopóki im oczywistego nie da się dowodu na to. Dadzą się oni przekonać wówczas tylko, kiedy się zrobi wszystko możliwe w tym względzie. Wreszcie już ze względu na to, że czynione usiłowania w tym kierunku rozwinęłyby wysokie przymioty moralne, i że z niepowodzenia nawet wypłynęłaby ważna z tego nauka, wartoby wydać na doświadczenie narodowe tego rodzaju te miliony, które idą na rozmaite przedmioty, obejmowane zwykle nazwą wychowania ludowego».[287]
 Robiono powszechny w obozie nieprzyjaznym socjalizmowi zarzut, że parlament pracy wraz z komisją zajmował się jedynie gadaniną i żadnych pozytywnych rezultatów nie wydał. Zaiste, nie mając ani organu wykonawczego, ani pieniędzy, trudno coś zrobić. Ale i to nieprawda, że nic nie zrobiono. Blanc w swojej historji wykazał to faktycznie. Pomijając ważne korzyści bieżącej chwili, jak łagodzenie sporów pomiędzy pryncypałami i robotnikami, ułatwianie wzajemnego porozumiewania się robotników z sobą, należy wspomnieć o wydanym na przedstawienie Ludwika Blanc’a dekrecie 2go marca, który, jak tego żądała komisja luksemburska, zakazał tak zwanego marchandage[288] i ograniczył czas pracy w Paryżu do 10, na prowincji zaś do 11 godzin. Nadto parlament luksemburski rozpoczął organizacją ruchu spółdzielczego na wielką skalę. Nie jego wina, że późniejsza reakcja wszelkiemi możliwemi sposobami tamowała i niweczyła ten ruch. Usiłowaniem komisji luksemburskiej, zorganizowano stowarzyszenie krawców w Clichy, stowarzyszenie siodlarzy i inne, a wkrótce, bo po kilku miesiącach, ruch spółdzielczy liczył przeszło sto spółek w rozmaitych gałęziach pracy. Stowarzyszenia wytwórcze pojawiły się także w Tours, Reimsie, Lyonie, Angers i t. d. o spółkach tych dzienniki reakcyjne rozgłaszały, że upadły i pobankrutowały, kiedy tymczasem one żyły i rozwijały się. William Conningham, który przyjechał w kwietniu 1851 do Paryża w celu wyrozumienia powodów, dla czego spółki paryskie nie mogły się utrzymać, z wielkiem zdziwieniem przekonał się o kłamstwie dzienników. Spółki kucharskie, które jakoby miały zbankrutować, rozwijały się pomyślnie, i było ich najmniej 40. «Co więcej — powiada Conningham — przekonałem się, że stowarzyszenie braterskie krawców, założone przez Ludwika Blanc’a, będące celem tylu pocisków, nie tylko że nie upadło, lecz zrealizowało sumę 70,000 franków i otworzyło na przedmieściu Saint-Denis warsztaty przestronne, dobrze oświetlone i przewietrzane».
 Obwiniano — niektórzy jeszcze i dotąd nie przestają obwiniać — Blanc’a, że utworzył warsztaty narodowe (ateliers nationaux), które stały się wkrótce stekiem próżniaków, i rozwiązanie których zapaliło rokoszem zniechęcone już ku rządowi tłumy robotnicze. Tymczasem dyrektor tych warsztatów. Emil Thomas, wyraźnie wykazał w swojej historji (Histoire des ateliers nationaux), że warsztaty te powstały z inicjatywy Marie, największego w rządzie tymczasowym przeciwnika Ludwika Blanc’a, i właśnie miały służyć do zrównoważenia jego wpływu, wywieranego przez parlament robotniczy w Luksemburgu. Świadectwa Lamartine’a i Garnier-Pagès’a zupełnie to potwierdzają.
 Autor Organizacji pracy może i odznaczał się silnym charakterem — jak to twierdzi Hercen — ale brak mu było stanowczości, i to tłumaczy nam dwuznaczne często jego zachowanie się i tę okoliczność, że nie korzystał z przyjaznej dla siebie i dla swoich planów chwili. Zarzucano mu jakobinizm, tymczasem właśnie z obawy jakobinizmu wpadł on w drugą ostateczność. Rozumiał dobrze, że wybory powszechne wypadają raczej na korzyść reakcji, aniżeli socjalizmu; przeczuwał nawet, że znowu dojdzie do dyktatury, albo na korzyść socjalizmu, albo przeciwko niemu, i pomimo to opierał się ujęciu władzy, kiedy mu ją prawie w ręce kładziono. Tak było w czasie manifestacji 17 marca, a jeszcze bardziej podczas manifestacji 15 maja. Lojalne zachowanie się jego wobec swych kolegów w rządzie tymczasowym i następnie w zgromadzeniu narodowem nie ocaliło go od prześladowania. Już po manifestacji 15go maja, zaledwie zdołał obronić własną osobę, lecz parlament robotniczy zamknięto. Po krwawych dniach czerwcowych, z któremi Blanc nie miał nic wspólnego, zgromadzenie narodowe 25 sierpnia wydało go jeneralnemu prokuratorowi. Blanc jednak słusznie nie zaufał bezstronności sądów ówczesnych i uciekł do Anglii, gdzie pozostawał aż do upadku Napoleona III i proklamowania rzeczypospolitej we Francji.
 Ludwik Blanc w zasadzie był komunistą. Wypowiedział to jeszcze przed rewolucją lutową, krytykując system saint-simonistów w swojej Historji lat dziesięciu. W Katechizmie socjalistów, wydanym w r. 1840, przedstawia przyszłe społeczeństwo jako takie, «gdzie rozdział pracy i podział jej owoców na tej zasadzie byłby uskuteczniony, która dziś jest główną zasadą rodzin: Od każdego podług jego sił a każdemu podług jego potrzeb».[289] Teorją tej zasady filozoficznie usprawiedliwił w swojej Historji rewolucji 1848 r.
 «Człowiek — powiada — otrzymał od przyrody pewne zdolności kochania, poznawania się, działania. Lecz zdolności tych nie dano mu na to, aby wykonywał je samotnie; są więc one potężną wskazówką, co każdy winien społeczeństwu, którego jest członkiem, i tę wskazówkę każdy nosi wpisaną w swej organizacji zgłoskami płomiennemi. Jeżeli jesteś dwa razy silniejszy od twego sąsiada, jest to dowodem, że przyroda wyznaczyła ci dźwigać podwójny ciężar. Jeżeli umysł twój jest wyższy, znaczy to, że przeznaczeniem twojem szerzyć światło dokoła. Słabość jest wierzycielką siły, ciemnota nauki. Im więcej człowiek może, tem więcej czynić powinien. Stąd aksiomat: od każdego podług jego sił. Jest to obowiązek.
 «Lecz wraz ze zdolnościami człowiek otrzymał potrzeby: potrzeby umysłowe, moralne i fizyczne; potrzeby serca, umysłu, zmysłów, wyobraźni. Otóż, w jaki sposób zdołałby każdy wypełnić swą czynność, do której stworzyła go przyroda, jeżeliby instytucje społeczne, które ciążą nad nim, przeszkadzały mu rozwinąć całkowicie swe jestestwo, odmawiając mu zadosyćuczynienia potrzebom nierozłącznym z właściwą mu organizacją? Stąd w granicach środków pospolitych, i biorąc wyraz potrzeby w szlachetniejszem jego znaczeniu, wynika aksiomat: Każdemu podług jego potrzeb. Jest to prawo».[290]
 Jakżeż może się przedstawić przyszłe społeczeństwo?
 «Wyobraźcie sobie — odpowiada na to Blanc — społeczeństwo, w którem przez wychowanie wspólne, bezpłatne i obowiązkowe, wszyscy obywatele byliby powołani do zajęcia miejsca u źródeł inteligencji ludzkiej; w którem wydawanoby na szkoły to, co się wydaje dzisiaj na więzienia; w którem lichwę, ten gruby despotyzm, zastąpionoby kredytem bezpłatnym, który jest długiem wszystkich względem każdego; w którem dopuszczanoby w zasadzie, że wszyscy ludzie mają prawo równe do zupełnego rozwoju swoich zdolności nierównych, a więc w którem narzędzia pracy nie stanowiłyby większego przywileju od promieni słonecznych; w którem zamiast walczyć zawzięcie, w anarchii barbarzyńskiej, w rujnujących bojach konkurencji, o dziedzinę przemysłu, wytwórcy połączyliby się w grupy solidarne w celu, aby tę dziedzinę użyźnić i płodami jej dzielić się po bratersku; w którem dążonoby do celu wskazanego zarówno przez przyrodę, jak sprawiedliwość: do wytwarzania w stosunku do zdolności, a spożywania w stosunku do potrzeb; w którem czynności wyznaczane nie ręką kapryśną przypadku, lecz na podstawie praw przyrody ludzkiej, odpowiadałyby rozmaitości uzdolnień, nie zaś różnicy majątkowej; w którem uczucie honoru i żądza dobra publicznego, przeniesione z pola bitwy do warsztatu, dodałyby potęgi i bodźca interesowi osobistemu i uświęciłyby współzawodnictwo, czyniąc je więcej energicznem; w którem zbytek stanowiłby okazałość demokracji, znajdującej się w ciągłym postępie; w którem państwo byłoby przewodnikiem, swobodnie wybranym, narodu w pochodzie do światła i szczęścia».[291]
 Dla czego nie bez pewnej słuszności datują socjalizm państwowy od Ludwika Blanc’a? Wszak saint-simoniści także chcieli owładnąć państwem i odpowiednio swym zasadom zorganizować je? Pomijając, że saint-simoniści stanęli na gruncie niezgodnym z dążnościami demokratycznemi swego wieku, ideał ich był zanadto abstrakcyjny, miał za mało — powiedziałbym — praktycznej konkretności. Przytem, chcieli oni właściwie utworzyć nowy kościół, obejmując nim wszystkie czynności ludzkie, nawet te, które dotychczasowy kościół wypuszczał niejako z pod swojego skrzydła. Z dwóch odmian komunizmu, babuwizm chciał także działać przez państwo, ale programu jego późniejszego nie znano, dawniejszy zaś nie wystarczał. Zresztą babuwizm nie widział innej możności działania jak przez dyktaturę żelazną, niemal teroryzm. Tego lękano się, tego nie życzono sobie. Wreszcie babuwiści chcieli rozpoczynać od drugiego niemal końca. Zwykłe oko nic prócz ciemności nie widziało. Ci zaś co rozjaśniali wiedzą swą drogę, zaczynali pojmować, że historja przedewszystkiem jest ewolucją, że skoki wprawdzie można robić, ale niezbyt wielkie, i że chcąc skoczyć odrazu zadaleko, łatwo można wpaść w przepaść.
 «Dla czegoż właściwie rząd ma rozpocząć dzieło społecznego odrodzenia?» — zapytuje Blanc.
 «Bo to jest — odpowiada — dzieło wielkiej wagi, mające przed sobą za wiele przeszkód materjalnych, za wiele ślepych uprzedzeń i przesądów, aby z łatwością przez jakikolwiek związek pojedyńczych przedsiębiorstw mogło być do skutku doprowadzone. Do tego potrzebne jest dążenie wszystkich, energicznie prowadzone do czynu kierownictwem najświatlejszych i najlepszych. Rząd pośredniczący w sprawie społeczeństwa jest głową, starającą się o zdrowie reszty ciała».[292]
 Wszakże Blanc nie mniemał, że to jest jedyna możliwa tylko droga. Kiedy we Francji po dniach czerwcowych u steru rządu reakcja coraz silniej sadowić się poczęła, radził on w 1850 r., aby próbowano drogi od dołu: «niechaj stowarzyszenia robotnicze porozumieją się, niechaj zawiążą pomiędzy sobą ten drogocenny węzeł solidarności, który podtrzyma je przeciwko uciskowi środowiska otaczającego; niech się utworzy komitet centralny robotników stowarzyszonych; niech ten komitet otworzy składkę nie tylko w Paryżu, ale i po prowincjach, składkę najważniejszą: składkę na obalenie proletarjatu». «Komitet ten — bez charakteru urzędowego — stanie się prawdziwem ministerjum postępu, a kapitał dostarczony przez składki dobrowolne, przez ofiarność, stanie się budżetem robotników».[293]
 Krok dalej i mamy Stowarzyszenie Międzynarodowe.
 Autor Organizacji pracy w przekonaniach swoich był raczej centralistą niż federalistą, chociaż skądinąd był on zwolennikiem rozległego samorządu gminnego. Dopóki państwo jest despotyczne, dopóty lepiej gdy się nie wtrąca do spraw społecznych. Lecz inaczej jest z państwem prawdziwie demokratycznem. W tym wypadku «państwo jest to społeczeństwo, które w tym charakterze rozciąga swoję czynność na wszystko, co posiada widoczny charakter społeczny».[294] Blanc określa w następujący sposób stosunek gminy do państwa. «Gmina, jest to zasada stowarzyszenia; państwo, jest to zasada narodowości. Państwo, jest to cała budowa; gmina, jest to podstawa tej budowy».[295] Blanc, pomimo że hołdował rewolucjonistom 1793 r., lękał się bezpośredniego udziału ludu w rządach politycznych. Mniemał (Plus des Girardins), że bezpośrednie rządy ludowe przyprowadzą do federalizmu, rozkawałkowania niepodzielnej rzeczypospolitej na jakieś komuny, wogóle do «babelizmu».
 Ważną zasługą naukową Ludwika Blanc’a jest dokładne wyjaśnienie charakteru konkurencji ekonomicznej. Prowadzi ona do niepomiernego wzrostu sił produkcyjnych i do odpowiedniego zmniejszania się środków spożywczych.[296] Dzięki nieograniczonej konkurencji, widzimy dziwne zjawisko: nieustanne zmniejszanie się odsetek kapitału i systematyczne obniżanie się płacy zarobkowej.[297] Burżuazja źle także na tem wychodzi. «Nie spostrzega, że wszystko to prowadzi do pożarcia małej własności przez wielką; że wszystko to prowadzi wprost do ruiny handlu; że ostatecznym kresem tego pięknego systemu jest stosunek lenniczy większości burżuazji do bardzo nielicznej oligarchii potężnych kapitalistów».[298] Proudhon, jeden z najostrzejszych krytyków Blanc’a, zastanawiając się w 1855 nad egoistyczną konkurencją, powiada: «Uchybilibyśmy swemu obowiązkowi, gdybyśmy w tem miejscu nie przypomnieli dzieła Ludwika Blanc’a, pełnego wymowy, a które dwanaście lat temu sprawiło takie żywe wrażenie».[299] Jeden ze znakomitszych naszych myślicieli, autor Filozofii ekonomii materjalnej, Henryk Kamieński, przeciwstawiając wyłączność (monopol) współubieganiu (konkurencji), był tego zdania, że współubieganie «pod żadnym względem nie może być uważane za walkę pomiędzy ludźmi, tylko za wyścigi o wspólne dobro społeczeństw, a walką jedynie jest wyłączność, czyli zaprzeczenie współubiegania wszystkich ludzi, tworzenie sztucznej nierówności sił».[300] Autor — jak widzimy — nie odróżnia współubiegania (emulacji) od konkurencji kupieckiej, co jednak L. Blanc czyni; widać to nawet w przytoczonym przez Kamieńskiego ustępie z Historji lat dziesięciu. Konkurencja ekonomiczna, nawet w warunkach równości majątkowej, nie przestaje być walką o środki żywności. Im tych środków jest więcej, tem walka łagodnieje; im tych środków jest mniej, tem walka staje się zawziętszą. Możemy to obserwować w świecie zwierzęcym i na pierwszych szczeblach uspołecznienia ludzkiego. Zdaniem autora, jest zupełnie mylnem mniemanie, jakoby praca miała jakie granice; a jednak w rzeczywistości jest tak. Praca jest wynikiem żywności, a żywność zawsze jest tylko w pewnej określonej ilości. Kamieński, stając w obronie zasady, że społeczeństwo może i powinno bezpośrednio rządzić funkcjami materjalnemi, co — zdaniem jego — możliwym jest jedynie pod wpływem współubiegania, mylnie mniema, że takie rządy bezpośrednie przestałyby istnieć, gdyby się stały świadomemi, i jako świadome miałyby pewien kierunek i pewne organy, a więc pewną określoną organizacją.
 Pozostając na wygnaniu, Ludwik Blanc wzbogacił literaturę francuską drogocennem dziełem: najlepszą dotąd jeszcze, według mego zdania, historją wielkiej rewolucji francuskiej. Czynią mu zarzut, że historja ta napisana jest stronniczo. Zapewnie. Żyrondystów ocenił z punktu widzenia owoczesnych Górali. Ale czy zupełny obiektywizm możliwy jest w historji? Wszak historyk jest człowiekiem, obywatelem swego kraju, wyznawcą tych lub owych przekonań. Obiektywizm w historji, dotąd przynajmniej, świadczy o pewnem wyziębieniu uczuć obywatelskich i nieraz skłania się ku reakcyjnym poglądom. Najlepszym dowodem tego historja rewolucji Taine’a. Mojem zdaniem, nie obiektywizm jest ważny w historji, ale poczucie sprawiedliwości, poczucie prawdy. Nie gwałt zadawać swoim uczuciom należy, ale nie obrażać i nie zatajać prawdy. Objektywizm naukowy zostawmy dynamice socjologicznej; w historji uczucie obywatelskie powinno drgać silnie. Historja niech będzie nauką cnoty i obyczajów, jak tego chciał Adam Wawrzyniec Rzewuski.
 Wojna domowa 1871 r. bolała mocno Ludwika Blanc’a. Był on zawsze gorącym patrjotą francuskim, «Zajmuje się on — powiada o nim Hercen — jedynie Francją, zna tylko Francją, i nic okrom niej nie zna. Wypadki wszechświatowe, odkrycia naukowe, trzęsienia ziemi i powodzie interesują go o tyle tylko, o ile dotyczą Francji»[301] Patrjota, ze zgrozą patrzał na potoki krwi bratniej, przelane wobec 800-tysięcznej armii niemieckiej, stojącej na ziemi francuskiej. Nie mógł on wprawdzie sprzyjać reakcyjnemu usposobieniu zgromadzenia narodowego w Wersalu, ale komuny nie rozumiał, i przestraszał go jej program decentralizacyjny. W oczach jego zgromadzenie narodowe reprezentowało bądź co bądź jedność polityczną, a Komuna rokosz przeciwko tej reprezentacji. Brak stanowczości w jego charakterze uwydatnił się jeszcze jaskrawiej w tym czasie, aniżeli dawniej. Zająwszy pośredniczące, pojednawcze stanowisko, kiedy wszystkie jego usiłowania w tym względzie spełzły na niczem, powinien był, jak Lockroy, Clemenceau i inni, ustąpić ze zgromadzenia. Nie zrobił tego i tem ogromnie zaszkodził swojej popularności. Kiedy następnie rzeczpospolita ugruntowała się, i Mac-Mahon ustąpił, przemawiał on silnie i przekonywająco za amnestją powszechną dla komunalistów. W parlamencie został uznany przez skrajną lewicę za przywódcę i jako początkowy jej program nakreślił: zakupienie i administrowanie przez państwo dróg żelaznych, asekuracji i kopalń; unarodowienie Banku Francji; kredyt państwowy dla wszystkich stowarzyszeń robotniczych odpowiednio zorganizowanych. Organ jego, Le Réveil Social, bardzo dobrze redagowany, wskazywał nieustannie na konieczność rychłego podjęcia reform społecznych.
 Strapiony śmiercią swojego brata, znanego estetyka, Karola, coraz więcej zapadał Ludwik Blanc na zdrowiu. Wyprawiony przez lekarzy na południe Francji, umarł 5 grudnia 1882 r. w Cannes. Zwłoki jego sprowadzono do Paryża i bardzo uroczyście kosztem państwa pochowano. Pomimo że popularność Ludwika Blanc’a wielce się była zmniejszyła w ostatnich dziesięciu latach, niezliczone tłumy odprowadzały ze szczerym żalem zwłoki jego na cmentarz. Nad grobem Edmund Chojecki, przyjaciel zmarłego, odczytał mowę pogrzebową, napisaną przez Wiktora Hugo, który sam z powodu słabości zdrowia nie mógł przybyć na pogrzeb.
 Teorją Ludwika Blanc’a rozwijali i wyjaśniali: Adolf Boyer (De l’État des ouvriers et de son amélioration par l’organisation du Travail), Buret (Sur la misère des classes laborieuses en France et en Angleterre), Vidal i inni. O wiele większy wpływ pozostawał po sobie Blanc na polu politycznem, jako założyciel stronnictwa radykalno-socjalistycznego. Dzisiaj potężne już to stronnictwo stoi na progu do władzy państwowej.
 Poglądy Ludwika Blanc’a wywarły największy wpływ na rozwój myśli socjalno-demokratycznej w Niemczech. Wpływ ten jest widoczny już w dziele profesora Winkelblecha (Karola Marlo), który często powołuje się na Blanc’a, podnosi wysoko głębsze jego wniknienie w historją czasów ostatnich i przyznaje mu jako publicyście pierwszorzędne stanowisko, ale nadewszystko uwydatnia się w pomysłach Ferdynanda Lassalle’a. Nieraz czyniono z tego zarzut Lassalle’owi, jakkolwiek jest to zarzut dziwnego nabożeństwa. Chodzi o to, czy myśl jest słuszna i wykonalna, a nie o to, czy jest ona powtórzeniem czyjejkolwiek myśli, lub nie. Lassalle jednak odpierał ten zarzut i powiadał: nie prawda, w systemie Ludwika Blanca państwo jest samo przedsiębiercą; mój zaś system stawia je tylko w możności zostania przedsiębiercą. Temi samemi niemal słowami bronił się Ludwik Blanc, kiedy Phalange (wrzesień, 1840 r.) czyniła mu zarzut, że jego pomysł jest właściwie pomysłem Saint-Simona. Nie pragnę — odpowiadał na to Blanc — ażeby państwo stało się wszystkiem, stało się samo przedsiębiercą, jak tego chce Saint-Simon; dążę jeno ku temu, by państwo wzięło inicjatywę w rewolucji przemysłowej, która zasadę konkurencji ma zastąpić zasadą stowarzyszenia. Wreszcie myśl Ludwika Blanc’a otrzymała — rzec można — sankcją w programie robotniczym, który marksiści i lassalczycy, łącząc się w jedno stronnictwo, ułożyli razem w Gotha w maju 1875 r. W jednym z ustępów tego programu czytamy: «Ażeby przygotować rozwiązanie kwestji społecznej, niemieckie stronnictwo robotnicze socjalistyczne domaga się ustanowienia, przy pomocy państwowej, spółdzielczych stowarzyszeń wytwórczych socjalistycznych, pod kontrolą ludu pracującego. Stowarzyszenia te, tak w przemyśle jak rolnictwie, powinny mieć takie rozmiary, ażeby następstwem ich utworzenia była organizacja socjalistyczna wszelkiej pracy.»
 Nie omylimy się, utrzymując, że propaganda Blanc’owska zasady stowarzyszenia nie pozostała bez ważnego wpływu na naszę emigracją. Jeden z najwybitniejszych przedstawicieli demokracji naszej, Wiktor Heltman, ogłosił w listopadzie 1841 r. prospekt nowego pisma, które miało wychodzić w Strasburgu p. t. Praca. Pismo to, mające zajmować się wyłącznie zasadami społecznemi, nie doszło do skutku. Przekonania swoje społeczne Heltman streścił w napisanym r. 1850 artykule p. t. «Przejście z dzisiejszego porządku społecznego do organicznego, który to artykuł po siedmnastu latach wydrukowała w Zürichu Niepodległość (Nr. 49 i 50 w grudniu 1867 r.). Autor wyłożył tu, w jaki sposób propaganda zasady stowarzyszenia przyczyni się do odmiany porządku społecznego. Przedstawia on siedm epok. W pierwszej epoce myśli krążą bez ładu; w drugiej wytwarza się już plan działania; trzecia cechuje się propagandą; w czwartej myśl zstępuje do mas. Co do trzech ostatnich epok, przytoczymy własne słowa Heltmana.
 «Epoka V. Propaganda zaczyna wywierać skutek. Tu i owdzie tworzą się stowarzyszenia rzemieślników, fabrykantów, rolników po większej części chaotycznie, dla braku pojęcia głównej myśli i wielu innych przeszkód, do których działania innych myśli policzyć trzeba. Myśli, próby tej pierwszej organizacji wytrzymać nie mogące, przestają istnieć.»
 «Epoka VI. Stowarzyszenia cząstkowe łączą się z sobą stosownie do okoliczności i potrzeb miejscowych, jakoteż wyrobionych pojęć, niezawsze w duchu natchnień z ogniska pochodzących. Ztąd nowy chaos (gzygzakami). Ruch w narodzie zaczyna wszakże być powszechny. Myśl stowarzyszenia się przeważa widocznie. Naród jest przygotowany do przeobrażenia społecznego. Myśli przeciwne mocniej jeszcze bezsilność swoję czują. Nie jedno ich narzędzie zniechęcone działać przestaje.»
 «Ępoka VII. Przygotowane prace dojrzały. Władza narodowa przystępuje do organizacji. Nakazuje ją. Istniejące stowarzyszenia cząstkowe i zbiorowe rozwiązują się. Stowarzyszenie w gminy tworzy się wprost z mas ludu, porządne bez zamieszania (liniami prostemi) i łączy się z rządem za pośrednictwem obwodów. Innych myśli ledwie ślady tu i owdzie zostają. Uporczywsze wynoszą się za granicę (emigrują). Między niemi są i takie, co za wcześnie się urodziły, wrócą później i panować będą. Władza łączy się z władzami innych narodów, dla stworzenia powszechnego stowarzyszenia.»
 Zasada stowarzyszenia się znalazła licznych wyznawców pomiędzy inteligencją polską, a zwłaszcza w Poznańskiem, gdzie silny ruch umysłowy od 1840 r. nadawał tej prowincji przewodnie w narodzie polskim znaczenie. W 1845 r. ukazała się w Poznaniu Praktyczna filozofia wiejskiego gospodarstwa, w której autor skłaniał większych właścicieli ziemskich, ażeby stowarzyszali się z włościanami. Każda wieś powinnaby utworzyć stowarzyszenie, do któregoby należeli wszyscy w niej zamieszkali ludzie, wkładający w gospodarstwo kapitał, pod którym autor także i pracę rozumiał. Zyski dzieliłyby się w stosunku do włożonego kapitału. Każdy stowarzyszony byłby uważany za akcjonarjusza i brałby udział w ogólnych zgromadzeniach, gdzieby radzono o ważniejszych robotach, wybierano urzędników i td. August Cieszkowski, realizując tę myśl, założył w wiosce swojej Wierzenicy gospodarstwo, na zasadzie udziału robotników w czystym dochodzie. Myśl tę gorliwie popierał także Karol Libelt. W 1868 r. wydał on dziełko p. t. Koalicja kapitału i pracy, w którem zalecał stowarzyszanie się większych właścicieli ziemskich w pierwszej linii z czeladzią i urzędnikami gospodarczemi, w drugiej — z gospodarzami włościańskiemi. Podług niego — na co zupełnie się zgadzamy — nie kolonizacja i parcelacja, lecz wielkie gospodarstwo rolne stowarzyszone jest jedyną właściwą drogą w dzisiejszych warunkach ekonomicznego rozwoju. «Spółka koalicyjna — powiada Libelt — ma na celu utrzymać i owszem majątek ziemski w całości, a nawet rozwiększyć go przez przykupywanie gruntów przyległych, lub przez przystępywanie do niej właścicieli sąsiednich, np. gospodarzy włościańskich. Ostateczne jej cele dalej jeszcze sięgają. Z czasem, choćby po upływie wieków, ma zamienić wszystkie własności ziemskie dominialne na własności spółkowe, okryć ziemię rolniczemi koloniami spółkowemi, jakby kupiskami mrówek, pracującemi ku własnemu, i powszechnemu dobru. Wszelka większa własność produkcyjna ma przejść na współwłasność. W miejsce jednostki, osoby właściciela, będzie postawiona osoba moralna ze stowarzyszonych do jedności współwłaścicieli»[302].



VI. ROZDZIAŁ.
Piotr Józef Proudhon.
Mutualiści, Federaliści i Anarchiści.
1.
Ogólna charakterystyka Proudhona. — Ubóstwo jego rodziców i ciężkie warunki kształcenia się. — Pierwsze prace literackie Proudhona. — Pobyt jego w Paryżu. — Memorjały o własności. — „O utworzeniu porządku w ludzkości.“ — Trzy stany umysłowego pojmowania. — Religia i filozofia. — Metoda układania serji. — Odgłos saint-simonizmu. — Podział pracy. — Oddanie słuszności komunizmowi. — Prawa ekonomii politycznej są prawami historji. — Zbliżenie się Proudhona do socjalistów. — „System sprzeczności ekonomicznych.“ — Proudhon na początku rewolucji lutowej. — Staje się dziennikarzem. — Zachowanie się jego w Zgromadzeniu Narodowem. — Le Peuple. — Bank ludowy. — Proudhon w szeregach demokracji socjalnej. — W więzieniu. — „Rewolucja społeczna okazana przez zamach stanu.“ — Dzieła Proudhona od 1853 do 1858 roku. — „O sprawiedliwości.“ — Bóg i absolut. — „Majoraty literackie“’. „Teorja podatku.“ — „O zasadzie federacyjnej.“ — „Kwestja włoska i polska.“ — „Wojna i pokój.“ — Powrót do Francji i śmierć Proudhona.

Kiedy Ludwik Blanc, zakrzyczany przez reakcją, opuszczony przez swych kolegów radykałów ustępował z trybuny parlamentarnej, wchodził na nią Proudhon, przeciwnik jego pomysłów społecznych, znany dotąd głównie z tego, że wszystko i wszystkich krytykował. Nazwisko jego wkrótce napełniło wrzawą zgromadzenia publiczne, wywołało zgorszenie w obozie socjalistycznym i spotęgowało gniewy reakcyjne. Był to człowiek niezaprzeczenie utalentowany, z umysłem atoli więcej krytycznym aniżeli twórczym. Wadą jego ogromną była niezmierna zarozumiałość, połączona z niedostatecznem wykształceniem naukowem i lubowaniem się w paradoksach i błyskotliwych frazesach. Wygórowana miłość własna głuszyła w nim uczucie i czyniła go często niesprawiedliwym. Nieposkromiona żądza wyróżniania się pchała go nieraz przeciwko głosowi opinii powszechnej i poróżniła go niemal ze wszystkiemi demokratami w sprawach: włoskiej, węgierskiej, polskiej i niewolnictwa amerykańskiego. Twórca anarchizmu był prawdziwie anarchiczny w swojej krytyce i w swoich poglądach pozytywnych: często bowiem te ostatnie przeczyły krytyce, lub odwrotnie. Czy był socjalistą? Wielu temu zaprzecza. Występował nieraz z taką zawziętością przeciwko spółczesnym sobie socjalistom, że prasa reakcyjna z zadowoleniem wtórowała jego słowom. Gazette de France (12go kwietnia 1850 r.) przypisała Proudhonowi główną zasługę, że socjalizm pozostał w stanie utopii. A pomimo to wszystko był on dzieckiem ruchu socjalistycznego, wprawdzie dzieckiem, które Francuzi nazywają enfant terrible.
 Piotr Józef Proudhon urodził się 1809 r. w Besançon’ie, miejscu urodzenia Karola Fouriera. «Mój ojciec — powiada Proudhon — był robotnikiem bednarskim, moja matka — kucharką; pobrali się jak mogli najpóźniej, co nie przeszkodziło im wszakże wydać pięcioro dzieci, z których byłem najstarszy, i którym, napracowawszy się dobrze, pozostawili w spuściźnie ubóstwo».[303] Do dwunastu lat żył na wsi: pasał krowy i pracował w polu. Kiedy zaczął chodzić do kolegium, ubóstwo rodziców dało mu się czuć dokuczliwie: nie mając za co kupić książek szkolnych, musiał u kolegów odpisywać sobie zadane lekcje; przychodził do klasy bez czapki i w sabotach, które przed drzwiami pozostawiał. W kolegium był w bliższych stosunkach z Bergmannem i Ackermannem, z któremi następnie korespondował; należał tam do stowarzyszenia tajnego filadelfów, które pielęgnowało tradycją rewolucyjną. Kiedy ojciec jego stracił grunt, został on zecerem i korektorem w drukarni. Miał wówczas lat dziewiętnaście. Czując wielki pociąg do pracy umysłowej, chłonął w siebie wszystko, co mu się nawijało pod ręce. Drukarnia, w której pracował, wydawała biblią i wiele dzieł teologicznych. Proudhon czytał je z upodobaniem. W tejże drukarni wychodziło dzieło Fouriera: Le nouveau monde industriel, nad którego dziwactwami znęcał się Proudhon, robiąc korektę.
 Pierwszą pracą drukowaną Proudhona był zarys gramatyki powszechnej, który nie miał żadnej wartości naukowej, ale autorowi ułatwił otrzymanie stypendjum akademii besançońskiej w kwocie 1,500 fr., wypłacanej przez trzy lata. Wówczas już Proudhon, jakby zobowiązując sam siebie, obiecywał pracować niezmordowanie, za pomocą filozofii i wiedzy, z całą energią woli i wszystkich władz umysłu, nad polepszeniem fizycznem, moralnem i umysłowem tych, których z upodobaniem nazywa swemi braćmi i towarzyszami. Drugą jego pracą był memorjał o ustanowieniu sabatu ze względu na moralność, hygienę, stosunki rodzinne i państwowe. Pracę tę akademia besançońska nagrodziła medalem bronzowym. W niej przegląda już to krytyczne usposobienie, którem się nacechowały późniejsze utwory Proudhona.
 W r. 1839 udał się Proudhon do Paryża, ażeby się tam dalej kształcić naukowo. Paryż gromadził wówczas — można powiedzieć bez przesady — kwiat inteligencji europejskiej, zmuszonej opuścić własne ogniska domowe. Każda prawie narodowość miała tam swoich świetnych przedstawicieli: Mazzini, Montanelli, Ramon de la Sagra, Heine, Karol Grün, Marx, Mickiewicz, muzyk Chopin, Jan Czyński, Mierosławski i t. d. byli dobrze znani w kołach postępowych i demokratycznych. W tej to ważnej epoce przybył Proudhon do Paryża, ale zmuszony ze swej pensyi opłacać wierzycieli i oddzielać część pewną dla rodziny, pędził życie samotne, ustronne, pełne niedostatku. «Cóż z tego — pisał on w tym czasie do największego swego przyjaciela Bergmanna, profesora w Sztrasburgu — że mogę czytać, pisać, studjować: jestem pognębiony, przerażony, zbezczeszczony. To spoglądam na Sekwanę, przechodząc przez mosty; to znowu przychodzi mi myśl czasami zostać złodziejem. Uczucie nędzy jest tak wielkie, że gdybym jutro doszedł do majątku, zmora prześladująca mnie nie porzucałaby przez dwa lata jeszcze.» Pomimo jednak tych rozpaczliwych myśli, wierzył w swoję przyszłość, w swoje siły, w swoję wielkość, że tak powiem. Z zarozumiałością, która go zawsze cechowała, pisał do Bergmanna w lutym 1840, że stwarzał nową metodę badania zagadnień społecznych i psychologicznych, która wyrówna metodzie, jaką geometrowie stworzyli dla badania zagadnień matematycznych. «Nie mówię bynajmniej zawiele — dodawał — kiedy zapowiadam, że nic podobnego nie zrobiono dotąd, ani co do formy, ani co do treści.» Wówczas pracował nad kwestją własności. «Muszę zabić — pisał w liście prywatnym — w pojedynku śmiertelnym nierówność i własność. Albo ja się zaślepiam, albo ona już się nie podniesie od ciosu, który jej rychło zadany zostanie.»
 Proudhon posiadał w swem ojczystem mieście drukarnię, która lichy mu przynosiła dochód, ale miał z niej tę korzyść, że drukował w niej (1840—1842) swoje memorjały o własności. Pierwszy memorjał pojawił się w r. 1840 i omal nie pozbawił pensji autora, kiedy niepotrzebnie zadrasnął w nim akademią besançońską. Sprawa jednak skończyła się szczęśliwie dla Proudhona. Smuciło to mocno autora, żądnego rozgłosu, że memorjał jego sprawił małe wrażenie, i uczuł wdzięczność dla Blanqui’ego, który zdając sprawę z jego książki w akademii nauk moralnych i politycznych w Paryżu, wyraził się o niej dosyć pochlebnie. Drugi memorjał o własności, w którym rozwijał dalej swoje pomysły, poprzedził listem do Blanqui’ego. To go nawet ocaliło od prześladowania rządowego, ponieważ Blanqui wziął go pod swoję opiekę. Metoda, którą się posługiwał Proudhon w swych memorjałach, a o której pisał z taką chełpliwością do Bergmanna, była metafizyczna. Tak się o niej sam wyrażał. «Wziąłem za prawidło — pisze — dla moich sądów, że wszelka zasada doprowadzona do ostatecznych rezultatów, jeżeli wpadnie w sprzeczność z sobą, jest fałszywa i nie ma znaczenia; również instytucją, którą powołuje do życia taka zasada, należy uważać jako sztuczną, jako utopią».[304] Ależ idąc tą drogą, można wszystko zanegować: nie tylko wolność i równość, lecz nawet miłość! Autor zanegował więc własność i rząd, stawiąc zamiast tego ostatniego an-anarchią, i przyszedł do przekonania, które jednak wypowiedział ostrożnie, że opatrzność nie jest wszystkiem na świecie. Za jedyną prawną podstawę własności uznał pracę. Pierwszy swój memorjał przedstawił Proudhon akademii nauk moralnych i politycznych. Blanqui, który był sprawozdawcą tego memorjału, oddawszy pochwały autorowi, słusznie jednak zauważał, że własność należy oceniać nie z filozoficznego, lecz ze społecznego stanowiska. Wyraził przytem to zdanie, że w przekonaniu społecznem własność zyskuje coraz większe uznanie. Przeciwko temu wystąpił Proudhon z nowym memorjałem i starał się wykazać, że tak własność jak i religia i władza dążą do upadku. Przeoczył on tu proces rewolucyjny i w odmianie formy widział zatratę samej rzeczy. Zadraśnięty w swej miłości własnej przez jednego z falansterczyków, który z ironią powiedział o nim, że nigdy ani Kantem, ani Heglem, ani Newtonem nie będzie, uderzył on gwałtownie w trzecim memorjale na Considérant’a, rąbał zawzięcie furjeryzm i zaatakował z całej mocy własność i właścicieli, tak, że prokuratorja w Besançonie oskarżyła go o napaść na własność, o wzbudzanie pogardy ku rządowi i o obrazę religii i obyczajów. Sąd jednak przysięgłych uważając, że sprawa ta należy właściwie do kompetencji naukowej, uwolnił oskarżonego od winy.
 W miarę dłuższego pobytu w Paryżu, mnożyły się znajomości i stosunki Proudhona. Wiele w tym względzie zawdzięczał Józefowi Garnierowi, który poznał go z wydawcą dzieł ekonomicznych, Guillaumin’em, i z wielu pisarzami ekonomicznemi. Szczególne miał poważanie dla Blanqui’ego i dla Wołowskiego i chciał im poświęcić nowe swoje dzieło, które spodziewał się, że stworzy epokę. Dzieło p. t. De la création de l’ordre dans l’humanité ou principes d’organisation politique, pojawiło się w r. 1843. Autor sam o niem mawiał w późniejszym czasie, że nie uzyskało ono uznania publicznego i że stało się to z powodów słusznych. Proudhonowi zawsze chodziło głównie o metodę najwłaściwszą badania w naukach politycznych i moralnych, ażeby za jej pomocą postawić ekonomią polityczną i historją na gruncie pewnym, naukowym. Gdyby napisał był swoje dzieło, zanim się pojawił kurs filozofii pozytywnej Augusta Comte’a, niezawodnie miałoby ono bez porównania ważniejsze znaczenie, ponieważ wprowadziłoby na prawdziwą drogę szukania metody pozytywnej. Po pojawieniu się jednak dzieła Comte’a, wygląda ono jako słabe i niedokładne odbicie się myśli tego filozofa. Nie chcę przez to powiedzieć, że Proudhon świadomie brał u Comte’a treść filozoficzną. Przeciwnie, z pewnością nie znał on, przed napisaniem swojej książki, kursu filozofii pozytywnej, albo, co najwięcej, przeczytał jaką powierzchowną i niedokładną o nim recenzją. Sądzę tak na tej podstawie, że autor «Utworzenia porządku w ludzkości,» poznawszy filozofią Comte’a, wyrażał wielkie dla niej uznanie i prostował, albo przynajmniej zastosowywał niektóre swoje dawniejsze twierdzenia do ogólnego poglądu comte’owskiego. Wreszcie, gdyby był znał dokładniej dzieło twórcy pozytywizmu, z pewnością nie zbaczałby na manowce i szedłby prostszą drogą ku celowi[305].
 Jak u Comte’a dziejowo przedstawiają się trzy stany umysłowego pojmowania: teologia, metafizyka i pozytywizm; tak u Proudhona temi trzema dziejowemu stanami są: religia, filozofia i wiedza. Pomieszawszy religią z teologią, a filozofią z metafizyką, autor «Utworzenia porządku w ludzkości» przyszedł do wniosku, że tak religia jak filozofia chylą się do upadku i ostatecznie zaniknąć muszą. Mówiąc o skończonej misji religii, syn nawskróś podówczas jeszcze katolickiego Franche-Comté, objawił w sobie tak wysoki stopień uczucia religijnego, że sam to spostrzegł później i słusznie zauważył, że «czytając te ostatnie stronice, spostrzegamy, iż autor jest więcej religijny, niż do tego przyznaje się, a przedewszystkiem więcej, niż tego sobie życzy»[306]. Przytem Proudhon uważał, że w owym jeszcze czasie religia była potrzebna dla ludu, kobiet i dzieci. «W chwili — powiada — kiedy umysł wyzwoli się, a wychowanie swobodne, wsparte pracą i nawyknieniem do rozmyślania i zastanawiania się, nie okiełzna jeszcze duszy nowem wędzidłem, sumienie szybko zdziczałe może w przeciągu kilku dni upaść do ostatniego stopnia przewrotności»[307]. Przedstawia się tu wszakże bardzo ważne pytanie: czy jest rzeczą moralną, a wreszcie możebną zalecać i nauczać taką religią, w którą sami nie wierzymy i która — podług naszego przekonania — jest błędna? Jak się zdaje, autor mniemał, że wiara, nadzieja i miłość są to cnoty teologiczne. Jeżeliby która z tych cnót miała być teologiczną, to chyba najprędzej wiara. Sam autor jest tego zdania, albowiem powtarza, że «religia jest czynem wiary» i że opiera się ona tylko na wierze. Tymczasem już Comte wykazał, że jest wiara naukowa, bez której niepodobna się obejść. Czyż astronom, który posuwa wiedzę naprzód, może sprawdzić wszystko, co wykonali jego poprzednicy i czy nie przyjmuje wiele rzeczy na wiarę? Czy biolog, badając czynności ustroju organicznego, nie opiera się z wiarą na wynikach wiedzy fizycznej i chemicznej? Czyż socjolog miałby czas i możność obserwować, doświadczać i sprawdzać wszystko, co zrobiono w innych dziedzinach wiedzy, a co jest niezbędne dla własnych jego badań? Czy biorąc materjał historyczny i etnograficzny nie powoduje się w znacznej mierze wiarą? Mówimy to o uczonych. A cóż mamy powiedzieć o znacznej części światłej publiczności? A cóż wreszcie o całym ogóle narodu? Ktoby dzisiaj nie wiedział, że nie słońce obraca się dokoła ziemi, lecz przeciwnie ziemia dokoła słońca! Spróbujmy atoli, niech ten i ów, co skończył już dosyć dawno naukę szkolną i wyłącznie jest zajęty tylko swoim zawodem, wydemonstruje nam i udowodni, że rzeczywiście ziemia obraca się dokoła słońca. Niewątpliwie przekonamy się, że ta prawda naukowa dla większości, ogromnej większości, jest pewnikiem tylko wiary. Proudhon stawia pewność w przeciwieństwie do wiary. Myli się. Wiara i pewność łączą się z sobą ściśle. Kto wierzy, ten jest pewny tego, w co wierzy; inaczej, przestaje wierzyć.
 W wydaniu 1849 r. Proudhon w odnośniku powiada, że filozofią, tak jak on ją rozumie, Comte nazywa metafizyką. Błądzi ona — podług niego — głównie tem, że stara się wynajdywać przyczyny wszystkiego, przy czem nie rozróżnia on przyczyn następnych od pierwszych, których poznanie filozofia pozytywna uważa także za niemożebne. Autor najnieszcześliwiej powołuje się na medycynę, mniemając, że mniej ważnem jest poznanie przyczyn chorób (etiologia) od sposobu ich leczenia (terapii). Tymczasem bez poznania przyczyn choroby, leczenie jej będzie zawsze odbywać się na ślepo, kiedy przeciwnie, poznawszy przyczyny choroby, stajemy już na drodze racjonalnej używania świadomie środków leczniczych. Znany jest aksjomat lekarski: sublata causa, tollitur effectus. Znakomity postęp wiedzy fizycznej, formułując prawo trwałości i przemienności siły czyli raczej ruchu — podług trafnego i głębokiego spostrzeżenia Aleksandra Baina — daje klucz do wyjaśnienia prawa powszechnej przyczynowości, którem to prawem tak długo i bezskutecznie zajmowali się metafizycy. Co do Proudhona, to on ze zwykłą sobie niekonsekwencją w następnych działach książki mówi często o przyczynach i potrzebie ich badania.
 Metafizyka, czyli właściwiej logika — poprawkę tę robi sam Proudhon — zajmuje się wynalezieniem najwłaściwszej metody badania, takiej metody, któraby dawała zupełną pewność. Taką — zdaniem autora — jest metoda układania serji (théorie de la loi sérielle). «Fourier — powiada autor — odkrył prawo seryjne. Geniusz wyłączny, niekarny, samotny, ale obdarzony głębokim zmysłem moralnym, nadzwyczajną czułością organiczną, zadziwiającym instynktem przewidywania, Fourier, bez analizy, mocą samej intuicji, wznosi się odrazu do najwyższego prawa świata»[308]. Ponieważ jednak Fourier doszedł do tego prawa instynktownie, nie zaś drogą rozumową, przeto posługiwał się nią, układając dziwaczne i nieusprawiedliwione niczem kombinacje. Na czemże właściwie polega metoda seryjna? Na szeregowaniu pojęć, albo przedmiotów niemi wyrażonych. Botanika stała się nauką wówczas, kiedy ułożyła rośliny w pewne szeregi. Tak było i z innemi naukami. Szeregowanie wszakże powinno być wyrozumowane. Dla tego trzeba, aby był pewien punkt widzenia (le point de vue); jedność przedmiotu, co często bywa tem samem co punkt widzenia; wreszcie przyczyna (la raison)[309] czyli stosunek przedmiotów. Autor mówi o tem dość obszernie i dość niejasno. Dla utworzenia prostej serji, wystarczają dwa wyrazy; dla utworzenia systemu — trzy. Daje się z tego ułożyć pewnego rodzaju waga. Taką wagą dialektyczną, od czasów Kanta, jest znana formuła:

Teza  Synteza, Teza — Antyteza
Antyteza  albo  Synteza.

Formula ta stała się ulubionem narzędziem Proudhona, zwłaszcza w jego dziele: Système des Contradictions économiques. Stanowiąc istotnie potężne narzędzie logiczne, nie chroni jednak ona od błędów, wynikających z pewnych uprzedzeń. I tak Proudhon przeciw własności stawia jako antytezę wspólność. Dla czego? Antytezą własności (klasa posiadająca) jest brak własności (proletarjat), nie zaś wspólna własność, którą raczej należy uważać za syntezę. Aprioryczność sądów Proudhona jest wielka. «Klasyfikacja ta, dana à priori przez przyrodę rzeczy i dedukcją umysłu, jest matematyczna»[310], powiada Proudhon i mniema, że to już wystarcza do przekonania czytelnika. Twierdzenie uchodzi za dowód. Mówiąc o seriach podobieństwa czyli analogiach, powiada, że zwolennicy równości błędnie stawiali rodzinę i państwo w jednym szeregu: rodzina jest żywiołem, który tworzy naród; jednością zaś seryjną, która daje początek państwu, jest warsztat. Lewis H. Morgan odróżnia także zasadniczo społeczeństwo rodowe (societas) od społeczeństwa politycznego czyli państwa (civitas). U niego jednak, jedno i drugie społeczeństwo stoją w jednym i tym samym szeregu ewolucyjnym. Ażeby z narodu mogło powstać państwo, musiała sformować się z plemion greckich gmina miejska — powiedzmy — gmina miejscowa. Gmina zaś wytworzyła się z rodu, «i im bliżej do swego początku, tem bardziej odznacza się charakterem rodowym tj. spólnością rodzinną. Grote w swojej historji Grecji uwidocznił przejście fili rodowej w filę polityczną, rodu w gminę — demos»[311]. Pierwsza organizacja pracy nawet nosi charakter rodzinny. Wyraz ekonomia pochodzi od greckiego: οἶκος — dom, który wyrósł na podstawie rodzinnej. Pierwsza ekonomika, ekonomika Ksenofonta, rozpoczyna się od uwag nad dobrym zarządem domu. Warsztat więc i rodzina — jako odrębne pierwiastki nie dają się przeciwstawić. Chociaż Proudhon zapewnia, że w rozumowaniu jego panuje taka ścisłość jak w czystej matematyce[312], wszakże właśnie tej ścisłości nie widzimy. Powiada on, że serje sztuczne, jako środek pomocniczy mogą być pożyteczne, lecz jeżeli zechcemy zastąpić niemi serje naturalne, wówczas zamiast pożytku przyniosą szkodę. «I tak podział sztuczny Francji na 86 departamentów okazał się pożytecznym dla złamania feudalnej i municypalnej Galii i dla utworzenia silnej centralizacji: dzieło to wysokiej narodowości nie zostało ukończone, a tymczasem rozmaite znamiona zdają się wskazywać, że powinniśmy już przygotować się do naturalniejszego podziału kraju, odpowiednio do różnic klimatycznych, rasowych, industrialnych i t. p. prowadzących do nadania każdej części państwa właściwego charakteru i właściwej fizjonomii».[313] Dla czego podział sztuczny Francji na departamenty, ma być uważany za środek pomocniczy, nie wiadomo. Skoro centralizacja mogła być pożyteczną dla Francji, dla czego miała ona być bezwarunkowo szkodliwą dla Włoch? «Wasze Włochy scentralizowane — wołał Proudhon we dwadzieścia lat później — wzbudzają litość i nabawiają nas kłopotu; są dla nas antypatyczne, reakcyjne, i nie chcemy ich za nic. Wolimy widzieć je przez sto lat jeszcze austrjackiemi, burbońskiemi, papieskiemi, muratowskiemi, nie wiedzieć jakiemi: zachowają przynajmniej swe kadry».[314] Pomimo tej rażącej niekonsekwencji, Proudhonowi zdawało się, że federalizm jego datuje się od 1840 r.[315].
 W tem, co mówi Proudhon o ekonomii politycznej i historji, spotykamy się często z myślami Saint-Simona. Czy to była reminiscencja tylko mimowolna, czy też skutek podobieństwa stanowiska teoretycznego? Saint-Simon był w gruncie industrjalistą, który doprowadził system industrjalny do socjalizmu. Proudhon, nie mający tego geniuszu co Saint-Simon, ani tej rozległej nauki, ani tej logiczności myśli, widząc przed sobą dwa systemy: industrjalny i socjalistyczny, porównywał je, oceniał i, nie mogąc zdecydować się ani na jeden ani na drugi, zajął stanowisko chwiejne, chyląc się jednak raz po raz, z powodu swych sympatji, więcej ku socjalizmowi. Pomimo pozornej stanowczości i absolutności jego twierdzeń, daje się to widzieć we wszystkich jego dziełach, a przedewszystkiem w Le système des contradictions économiques.
 Najważniejszą zasadą w ekonomii politycznej zdaniem Proudhona — jest podział pracy. Zasada ta, którą zawdzięczamy Adamowi Smithowi, «przyczyniła się, od pięćdziesięciu lat, bardziej do postępu nauki społecznej, aniżeli przez dwadzieścia stuleci: Polityka Arystotelesa, Ekonomika Ksenofonta, Rzeczpospolita i Prawa Platona, kodeks Justyniana ze wszystkiemi komentarzami prawników, Utopia Morusa, romans Fenelona, Duch praw Monteskiusza i Umowa społeczna Rousseau’a; wszystko, co lepszego zawierają doktryny Saint-Simona, Fouriera i komunistów, wypływa z tego prawa».[316] Oczywiście jest to przesada, chociaż niezaprzeczenie Smith wyświadczył nauce wielką korzyść, wykazując doniosłe znaczenie podziału pracy. Po Smith’cie drugi ekonomista, markiz Germain-Garnier — zdaniem Proudhona — sformułował drugie ważne prawo: prawo siły kolektywnej, obejmując niem wielkie korzyści pracy stowarzyszonej. Garnier jednak — jak się zdaje — nie widział wielkiego związku, jaki istnieje pomiędzy pierwszem a drugiem prawem. Prawo Garniera jest tylko drugą stroną prawa Smitha: „podział pracy i siła kolektywna czyli spólność działania, są to dwie uzupełniające się strony jednego prawa».[317] Podział pracy jestto ustanowienie serji, jest to sama serja. Dzielić pracę znaczy łączyć pracujących. Dzielić pracę jest to potępić małą industrją».[318] To samo należałoby powiedzieć i o pracy rolniczej. Tymczasem autor czyni skok niespodziany, chociaż skąd inąd można go było przewidzieć: autor stawia następujący — jak sam się wyraża — aforyzm:

Podział pracy, wielka eksploatacja
Mała własność, wielka uprawa.

Doktryna o serjach nie oświeciła więc autora w tym wypadku. Nie dopatrzył on, że pomiędzy dwoma drugiemi wyrazami (wielka eksploatacja i wielka uprawa) panuje zupełna tożsamość, gdy dwa pierwsze wyrazy są różne. Chcąc, ażeby wyrażenie było właściwe, należałoby powiedzieć, albo uwzględniając pierwszy stosunek:

Podział pracy przemysłowej, wielka eksploatacja
Podział pracy rolniczej, wielka uprawa

albo mając na względzie drugi stosunek:

Mały warsztat, wielka eksploatacja
Mała własność, wielka uprawa,

co widoczną byłoby niedorzecznością.
 Pomimo to, w tem dziele Proudhon w swojej chwiejności pochylił się na stronę komunistów. Oto, jego własne wyrazy. «Komuniści — powiada — nie mają słuszności w moich oczach, z tego tylko powodu, że noszą nazwę, pod którą wszyscy z uporem upatrują myśli i projekty odstręczające: Tantum quod Christiani. I tak, komuniści głoszą się zwolennikami rodziny, małżeństwa, wolności osobistej i bez wątpienia także specjalności i odpowiedzialności robotników. Otóż, ustawiczny argument ich przeciwników — powinienbym może powiedzieć — oszczerców, sprowadza się do tego zaprzeczenia: «Nie, wy nie wierzycie w to wszystko, ponieważ jesteście komunistami». Komuniści, chcąc oznaczyć przedmiot swych pragnień, używają bez rozróżniania wyrazów: spólność, stowarzyszenie, organizacja; jako środka do zrealizowania tego żądają: reformy wyborczej i rządzenia narodu przez naród, co stawia ich całkowicie pomiędzy demokratami najpostępowszemi i umieszcza na samej wysokości postępu. Zresztą dogmatyzują oni mało; swoje widzenie rzeczy przedstawiają skromnie. Metodą ich pracy są hipotezy».[319] «Ażeby wszystko powiedzieć, komuniści zdają się niekiedy zapominać, że człowiek nie żyje samem tylko życiem publicznem, lecz że mu trzeba jeszcze życia prywatnego. Zresztą, oni nie odwołują się do żadnej pojedyńczej powagi; przeciwnie, powołują się na wszystkie tradycje, na wszystkich socjalistów przeszłych i teraźniejszych, co jest wyśmienitą oznaką; nakoniec, otwarcie stawią siebie poza obrębem dziedziny religijnej».[320]
 To, co napisał Proudhon o historji, nie wiele warte. Jedna myśl tylko zasługuje na większą uwagę, chociaż i ta wypowiedziana jest przesadnie, a mianowicie, że ze względu na organizacją, prawa ekonomii politycznej są prawami historji. Myśli jednak tej, która powstała w nim po przeczytaniu «Historji ekonomii politycznej w Europie» Blanqui’ego, ani dowiódł, ani nawet ujął w jakie pewniejsze wskazówki. Że Proudhon nie rozumiał historji, dowodzi już jego błędne spostrzeżenie, sprzeczne przytem z jego teorją, domagającą się, by reformy nie szły z góry, ale powstawały same przez się, spostrzeżenie że porządek polityczny poprzedza odpowiedni porządek ekonomiczny (industriel — podług wyrażenia się autora). Wreszcie, czy można na serjo traktować poglądy historyczne człowieka, który je zmieniał nieustannie? Raz utrzymywał, że myśl podziału władz jest z gruntu fałszywa i niepraktyczna;[321] drugi raz, że jest to największa z myśli, że dzięki jej społeczeństwo przybiera ostatecznie formę organiczną;[322] w jednem i tem samem dziele raz nazywał narodowość mrzonką, z którą nauka nic nie ma do czynienia, drugi raz powiadał, że jest to niesłusznie uważać ją za rzecz urojoną, i że niezaprzeczenie jest ona powołana do odegrania ważnej roli w przyszłych konstytucjach. Dość przeczytać, co Proudhon napisał o historji polskiej, ażeby przekonać się, iż nie był zdolny wznieść się na poważne stanowisko nawet publicysty historycznego, a jedynie mógł być pamfleciarzem, dogadzającym chwilowo swej namiętności i swemu usposobieniu. Pomimo solistycznych wykrętów, Proudhon był skory do uznawania faktu dokonanego i hołdowania sile. Dowodem tego jego zapatrywanie się na stanowisko kobiety i brutalna jego dyskusja w tej sprawie ze swemi przeciwniczkami. Emancypacja kobiety — podług Proudhona — to wszystko jedno, co jej prostytucja.[323]
 W r. 1844 Proudhon, niezadowolony z pisarzy ekonomicznych stempla niejako urzędowego, zaczął się zbliżać do socjalistów, których znaczenie i wpływ przytem stawały się coraz większe. W tym roku poznał się z Karolem Marxem, który wtajemniczał go w filozofią heglowską; następnie czynił to, w długich rozmowach zimowych, Karol Grün, który — jak powiada Marx — miał przed nim to pierwszeństwo, że i sam jej zgoła nie rozumiał.[324] Proudhon w liście do Ackermanna, datowanym z Paryża 4-go października 1844, mówi o formowaniu się stronnictwa socjalistycznego. Przewiduje, że socjalizm, podniósłszy się do wysokości naukowej — socjalizm który nie jest czem innem jak ekonomią polityczną — opanuje społeczeństwem i pchnie je z niepowstrzymaną siłą ku dalszym losom». Właśnie mniemał, że sam on przyczyni się najwięcej do postawienia socjalizmu na podstawie naukowej, do uświadomienia go, albowiem socjalizm nie ma jeszcze świadomości siebie: dzisiaj nazywa się on komunizmem».
 Zdawało mu się, że zadanie uświadomienia socjalizmu spełni jego nowe dzieło, które w dwóch tomach pojawiło się w Paryżu w r. 1846 p. t. Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Autor pisał w późniejszym czasie, że krytyka nieprzyjazna tego dzieła zniechęciła go do dalszych badań tego rodzaju w kierunku politycznym. W tych jednak słowach więcej goryczy, niż prawdy. Istotnie, krytykowano nowe dzieło Proudhona surowo, zwłaszcza krytyka Karola Marxa była druzgocząca, ale dzięki także temu dziełu, autor jego zdobył wielką wziętość, która utorowała drogę jego późniejszemu wpływowi. W dziele tem metodę Hegla, której dobrze nie rozumiał, zastosował Proudhon więcej w formalny sposób. Wyszukiwał wszędzie sprzeczności na podstawie tego, czy pewne objawy zgadzały się, lub nie zgadzały z jego pragnieniem równości. Rozbujawszy się w sprzecznościach, o wszystkiem zwątpił, we wszystkiem znalazł sprzeczność. Litość, szczęście, cnota, ojczyzna, religia i miłość wydały mu się maskami. Mając popęd do badań teologicznych, zajmował się niemal tyleż hipotezą Boga — jak się wyrażał — ile ekonomią polityczną i socjalizmem. Lubował się w zwrotach i wyrażeniach, które drażniły opinią publiczną. Ośmieszał wiarę socjalistów w braterstwo. Napaść na Cabeta była nieprzyzwoita. Wycieczki przeciwko Ludwikowi Blanc’owi często wkraczały w dziedzinę osobistości. Z powodu wyrażenia się tego autora, że chcieć zaszczepić stowarzyszenie na konkurencji, jest to dać świadectwo ubóstwa myśli, Proudhon powiada, że są to wyrazy godne pożałowania. «Dowodzą one — ciągnie dalej — że Ludwik Blanc w czasie czwartego wydania jego książki, tak samo mało znał logikę jak ekonomią polityczną, i że o jednej i o drugiej sądził jak ślepy o kolorach».[325] Chętka sprzeczania się przybierała pozory krytyki. W późniejszym czasie Proudhon sam powiadał, że studja jego, od 1839 do 1852 r., były «prostym sporem» (de pure controverse)[326]. Samę metodę djalektyczną Hegla potępił. «Antynomia nie rozwiązuje się — pisał on w 1858 r. — w tem wada zasadnicza filozofii heglowskiej: dwa wyrazy, z których się składa, równoważą się albo z sobą, albo z innemi wyrazami antynomicznemi, co prowadzi do poszukiwanego rezultatu. Lecz równowaga nie jest syntezą taką, jaką rozumiał Hegel, i taką, jaką ja w ślad za nim przypuszczałem».[327] «Sprzeczności ekonomiczne» możnaby w znacznej ich części nazwać sprzecznościami z ekonomią polityczną, jak to wykazał znakomicie Marx w swojej krytyce. Są jednak tu i owdzie trafne uwagi krytyczne, zwdaszcza w rozdziale o kredycie, w którym to rozdziale autor chwali prace Wołowskiego i Cieszkowskiego, szczególnie tego ostatniego.
 Kiedy wybuchła rewolucja lutowa, Proudhon nie miał żadnego jeszcze znaczenia politycznego. Cokolwiek mówi o swojem filozoficznem trzymaniu się na uboczu, z własnych jego wyznań jest rzeczą widoczną, że pragnął co prędzej dorwać się do znaczenia a nawet do władzy. Sam opowiada, że przeczuwając upadek monarchii, pośpieszył z Lyonu, gdzie pracował w pewnym domu handlowym, na dwa miesiące przed rewolucją, do Paryża. Do walki jednak nie chciał należeć i — jak sam opowiada[328] odradzał to nawet swoim przyjaciołom. Dopiero, widząc zwycięstwo rewolucji, zrana 24 lutego stawił się do biura «Reformy», gdzie Flocon dał mu do składania proklamacją o usunięciu Ludwika Filipa z tronu. Kiedy nadeszła wiadomość, że król wyjechał, i Tuillerje zostały wzięte, — Proudhon powiada: «nie miano co więcej ze mną robić».[329] Uczuł dotkliwie brak wziętości politycznej. Spieszno mu więc było jej nabyć. Wszedł przeto do klubu rewolucyjnego Barbés’a, który popierał rząd ówczesny tymczasowy. Porzuciwszy pisanie syntetycznej części, która miała nastąpić po krytycznej w badaniu jego życia społecznego, ogłosił broszurkę, w której podawał sposób rozwiązania problematu społecznego, bez nałożenia podatku, bez zaciągnięcia pożyczki[330]. Rozwiązaniem tem było utworzenie kredytu bezpłatnego. Broszura ta, bałamutna w swej treści, utonęła w powodzi innych, bez zwrócenia na siebie uwagi. Wtedy Proudhon podał się w departamencie Doubs na kandydata do Zgromadzenia Narodowego, a w okólniku, który z tego powodu ogłosił, zalecał zgodę robotników z patronami, ażeby łatwiej dojść wspólnemi siłami do rozwiązania kwestji społecznej. Kandydatura jego upadła. Rzucił się więc do dziennikarstwa. Oto, co sam on mówi o tem. «Odrzucony jako kandydat, publicysta niemający czytelników, musiałem zwrócić się do dziennikarstwa. Mówiono mi codziennie: pisz książki, to więcej warte, niż dzienniki. Zgadzam się. Lecz książek ludzie nie czytują, i kiedy autor «Filozofii pozytywnej», August Comte, zaledwie zgromadza na swoje kursy 200 wiernych mu osób, «Faubourien», «Père Duchêne» i «Vraie République» prowadzą cały kraj. Zużyjesz 10 lat życia na napisanie książki in-octavo; pięćdziesięciu amatorów ją kupi; później przyjdzie dziennikarz, który rzuci cię na śmietnisko, i rzecz skończona. Książki służą tylko do przygotowania się na dziennikarza: najwyższym rodzajem literatury w naszem stuleciu — jest wstępny artykuł, jest fejleton».[331] Istotnie, Proudhon okazał się lepszym dziennikarzem, aniżeli filozofem i ekonomistą: tu stanowczością języka maskował chwiejność swej myśli. «Le Représentant du peuple» wyrobił sobie dość obszerne koło czytelników. Kiedy przygotowywała się manifestacja 15 maja na korzyść Polski, dziennik wystąpił z gwałtownym artykułem (1848 N. 44.), wołając, że naród francuski naraża własną wolność, chcąc jej służyć gdzieindziej. Egoizm narodowy i krótkowidzący przemawiał przez usta autora «Sprzeczności ekonomicznych», chociaż nie miał on jeszcze tej stronniczej niechęci ku Polsce, jaką w kilkanaście lat później przejawiał, i zapatrywał się wówczas na nią jeszcze ze stanowiska cywilizacyjnego[332]. Związki klubowe i zawód dziennikarski utorowały mu drogę do Zgromadzenia Narodowego. Kiedy więc po 15 maja w Paryżu odbywały się uzupełniające wybory 11stu posłów, został on wybrany ostatnim na liście, mając za sobą 77094 głosy. Zachowanie się jego, w czasie krwawych dni czerwcowych, było ostrożne i ściągnęło następnie szyderstwa stronnictwa wstecznego i ostrą krytykę socjalistów rewolucyjnych. To też kiedy po dniach czerwcowych, wszystkie dzienniki socjalistyczne zawieszono, ocalał jeden tylko «Représentant du peuple», chociaż nie na długo.
 W parlamencie Proudhon zdobył sobie dość niezaszczytną sławę. Będąc przeciwnikiem wszelkiej inicjatywy rządowej w prawodawstwie, co wyrażał jeszcze jaskrawiej, mówiąc, iż najpożyteczniejszą jest rzeczą dla rewolucji, doprowadzić rząd i jego działanie do znaczenia zera, sam wystąpił w lipcu z wnioskiem prawodawczym. Wprawdzie, jak zwykle tłumaczył ten krok swój wykrętnie, utrzymując, że się zwracał nie do rządu, lecz do Zgromadzenia Narodowego, a więc do kraju.[333] Wniosek, przedstawiony przezeń, obejmował w głównej swej części nałożenie podatku dochodowego w ten sposób, że trzecia część z czynszu domowego, z dzierżawy gruntowej, z papierów publicznych i weksli, potrącała się w połowie na korzyść lokatorów, dzierżawców i dłużników, w połowie zaś na korzyść państwa. Przypuszczając, że w krótkim czasie podatek ten zapełniłby kasę państwową, wnioskodawca wkładał obowiązek na rząd, ażeby ten niezwłocznie przystąpił do organizowania po okręgach kantorów dyskontowych, do zakładania banków rolniczych i przemysłowych i do spisu dokładnego własności w celu ułatwienia i zapewnienia kredytu. Jak widzimy, stawał on na gruncie saint-simonistów i mniemał, że tą drogą da się przeprowadzić rewolucja społeczna. Zapewne chcąc zjednać dla swego wniosku więcej posłów, żądał równocześnie, aby nie brano pod uwagę podatku dochodowego od spadków. Wniosek uznano za nagły i odesłano do komisji finansowej, która wezwała Proudhona, ażeby wyjaśnił i wytłumaczył swoje żądania. Zamiast umotywowania swego wniosku, jako wywołanego chwilową potrzebą, tembardziej, że sam wnioskodawca był przeciwnikiem podatku dochodowego, rozwijał on przed komisją niejasną swoję teorją o kredycie wzajemnym, i widząc, że ma do czynienia z przeciwnikami wszelkiej reformy społecznej, starał się w nich wmówić, że właściciele, pomimo że się im potrąci część dochodu, i robotnicy, pomimo że się zmniejszy ich zarobek, będą bogatsi, będą więcej mieli. «Nigdy pan nie zdołasz nam wytłumaczyć — odrzekł Thiers — w jaki sposób właściciel, im więcej oddaje ze swego dochodu, tem więcej ma zyskiwać, i w jaki sposób robotnik, im więcej traci ze swego zarobku, tem więcej wzbogaca się!»
 Proudhon powiada, że nie miał daru wymowy. Nie miał także drugiego daru, daru jasnego tłumaczenia się. Często to, co on pisze, wywołuje w nas najprzód zaprzeczenie; dopiero w dalszym ciągu czytania spostrzegamy, że niewłaściwość użytych wyrazów, lub wyrażeń odmienia charakter jego myśli, która nieraz w gruncie bywa słuszna. Brak zdolności jasnego tłumaczenia się i egzageracja tak w uspakajaniu, jak w straszeniu, jedynie wytłumaczyć są w stanie tę burzę wściekłą, jaką wywołała 31 lipca w Zgromadzeniu Narodowem jego mowa, popierająca przedstawiony przezeń wniosek. Nie zawierał on nowego pomysłu — jak to mniemał wnioskodawca — i nie rozwiązywał wcale kwestji społecznej, ale mógł ułatwić jej rozwiązanie i zaradzić wielu niedogodnościom. Chodziło więc tylko o to, czy projekt był praktyczny, czy nie narażał na niebezpieczne kolizje. Prawdopodobnie większość Zgromadzenia Narodowego odrzuciłaby wniosek, gdyby nawet nie nasuwały się żadne wątpliwości co do jego praktycznego zastosowania. Trzeba jednak przyznać, że w takiej formie, w jakiej był przedstawiony, wcale nie wzbudzał zaufania. Mowa, która miała go poprzeć, do reszty go dobiła: z jednej strony niepotrzebnie podrażniła do najwyższego stopnia namiętności stronnictwo reakcyjnego, z drugiej zaś strony wprawiła w kłopot stronnictwo demokratyczno-socjalne. «Część Góry — pisze sam Proudhon — zawstydzona, przestraszona, uciekła, nie chcąc potępić swego spółwyznawcy».[334] Flocon czynił mu następnie wyrzut, że to on swoją mową spowodował usunięcie z konstytucji zasady prawa do pracy. Niezaprzeczenie, że wystąpienie Proudhona w parlamencie wiele zaszkodziło sprawie socjalizmu. Tymczasem w swojej zarozumiałości głosił on, że «31go lipca rzeczpospolita demokratyczno—socjalna otrzymała sakrament bierzmowania, tak samo jak 26-go czerwca otrzymała sakrament chrztu!».[335] Odtąd jednak nie występował już czynnie w parlamencie. «Moje milczenie — powiada, stając na szczudła — było najpożyteczniejszą i najrozumniejszą czynnością w zawodzie politycznym. Głosowanie moje było prawie zawsze przeczące».[336]
 Z powołania Proudhon był dziennikarzem: na tem polu był silny. Nowe jego pismo, «Le Peuple», z początku tygodniowo, później codzienne, miało powodzenie. Od 1 grudnia 1848 r. do 28-go marca 1849 r. liczba tłoczonych egzemplarzy podniosła się z 12,000 na 50,000[337].
 Widząc powodzenie dziennika, Proudhon postanowił przystąpić do zrealizowania swojej myśli banku ludowego, z którą się nosił już od dawniejszego czasu. Popierali go w tem inni socjaliści a zwłaszcza furjeryści, jak Juliusz de Chevalier i Ramon de la Sagra. Wprawdzie widzieli oni jednostronność Proudhona, który mniemał, że samo ułatwienie kredytu rozwiąże zagadnienie społeczne, ale sądzili, że raz postawiwszy bank ludowy na nogi, da się następnie z nim połączyć organizacja wytwarzania i spożycia. Z tych też powodów zgodzili się popierać założenie banku ludowego niektórzy członkowie byłej komisji stałej luksemburskiej. Sam Proudhon wreszcie przystał na takie widzenie rzeczy. W końcu stycznia 1849 r. podpisano akt założenia banku ludowego. Teoretyk anarchizmu zastrzegł sobie władzę monarchiczną. Sam powiada, że stowarzyszenie z nazwą kolektywną było obrazem tylko monarchii».[338] W lutym rozpoczął on propagandę dziennikarską w sprawie banku. Propaganda ta, przerwana jego aresztowaniem, może uważać się za wzór reklamy dziennikarskiej. Rozpoczął ją następującą zapowiedzią: «Podejmuję się przedsięwzięcia, które nie miało nigdy nic podobnego, i któremu nic nigdy nie dorówna.» «Chcę odmienić podstawę społeczeństwa, przemienić oś cywilizacji, sprawić to, ażeby świat, który pchnięty wolą boską, obracał się dotąd od zachodu na wschód, odtąd, poruszony wolą człowieka, zaczął obracać się od wschodu na zachód». Podnieciwszy w ten sposób do najwyższego stopnia ciekawość i uwagę czytelnika, nie przystąpił odrazu do wykładu swojej teorji, ale w pierwszym artykule zapewnia o jej wielkiem znaczeniu, w drugim mówi o sobie, w trzecim o teorji rewolucyjnej, w czwartym o znaczeniu rewolucji lutowej, w piątym o socjalizmie, gdzie wreszcie powiada, że ma ukończyć dzieło rozpoczęte przez Saint-Simona i prowadzone dalej przez Fourier’a i L. Blanc’a, i z zasady prawa do pracy wyprowadza zasadę prawa do kredytu i w dalszem następstwie do jego wzajemności. Dopiero w siódmym artykule zaczyna dowodzić, że kredyt powinien być wzajemny i daremny. Jeżeli tak nie jest — powiada — to znaczy, że cywilizacja skłamała, że filozofia skłamała, że rozum na to jest dany człowiekowi, by wprowadzić w błąd jego sądy, i że postęp w rodzie ludzkim jest zboczeniem Opatrzności. «Przysięgam ci, czytelniku — woła — że tak nie będzie, i jeżeli potęga tajemna, która kieruje światem, może słabnąć w swych postanowieniach, to dość będzie siły w jednej głowie, ażeby nagiąć los; jeżeli Bóg może się wahać, to człowiek go zastąpi...»[339] W ósmym artykule autor bada, w jaki sposób można uczynić kredyt wzajemnym. Ponieważ o tej teorji później będę mówił obszerniej, przeto w kilku tylko ogólnych zdaniach powiem tu o niej. Należy — pisze Proudhon — «zorganizować wymianę i zesolidaryzować obieg w taki sposób, ażeby kredyt i skutkiem tego odpowiedzialność dla każdego wytwórcy nigdy nie były ani wyższe, ani niższe od wytworu.» Postawiwszy takie zadanie, które ciemnością swoją może spółzawodniczyć z metafizycznemi zagadnieniami spółczesnych mu filozofów niemieckich, wykrzykuje: «albowiem bez tego — trzeba powiedzieć — kredyt byłby chimerą, socjalizm kłamstwem, a rewolucja zbrodnią».[340] Wymiana taka powinna polegać na tem, ażeby każdy brał ściśle wartość swojej tylko pracy, nie doliczając innych kosztów, wydanych na przeobrażenie materjału surowego; np. piekarz ma brać tylko za pieczenie, nie doliczając kosztów mlewa, przewozu, pracy rolniczej. Taką to budową, «bez przykładu w rocznikach filozofii i wiedzy», miał się zająć założyciel banku ludowego. W miesiąc jednak po tych szumnych zapowiedziach, po deklaracji wreszcie, poprzedzającej ustawę banku, żew zasadach jej zawiera się cały socjalizm, i że wszystko, co jest, po za tem, jest albo utopią, albo chimerą, ogłosił on likwidacją tego banku, co wreszcie w prawie był zrobić, ponieważ w tym czasie skazano go na więzienie. Ale przytem zrobił charakterystyczny dodatek, którym niejako pobił całą swoję teorją antyguwernalizmu i zaprzeczył własnej krytyce postępowania Ludwika Blanc’a. Gdybym nawet był wolny — dodawał — to okoliczności bieżące wkładałyby na mnie inne obowiązki. Teraz nie chodzi o propagandę, ale o życie: trzeba albo zwyciężyć, albo zginąć! «Zwyciężyć! znaczy, zasadę demokratyczną i społeczną postawić u władzy. A wówczas na co się przyda bank ludowy? po co biura na ulicy Faubourg-Saint-Denis? Czyż nie ma tam Banku Francji».[341] Przy likwidacji okazało się, że współczucie i zaufanie dla dzieła proudhonowskiego nie były bardzo wielkie, gdyż pomimo reklamy, przypominającej szarlatanów amerykańskich, w ciągu dwóch przeszło miesięcy wpłynęło niespełna 18,000 franków[342]. Wytknął to Emil Girardin w swoim dzienniku La Presse, wskazując, że prawie równocześnie podpisano 900,000 franków na cités ouvrières, któremu to dziełu patronował Ludwik Bonaparte. Wprawdzie, Proudhon tłumaczył stosunkowo małą subskrypcją tem, że podpisywała się klasa robotnicza, więc uboga. Lecz i w takim nawet razie, w porównaniu z rozmaitemi innemi subskrypcjami robotniczemi z owej epoki, suma podpisana wcale nie imponuje.
 Prześladowanie zmusiło socjalistów i demokratów połączyć się z sobą i ścisnąć swoje szeregi. Utworzyło się stronnictwo socjalno-demokratyczne. Proudhon stał także w jego szeregach. Niedługo wszakże dotrzymywał mu kroku. W kwestji zamierzonej manifestacji przeciwko wyprawie rzymskiej, zajął stanowisko opozycyjne. Oburzona prasa socjalno-demokratyczna oskarżała go o paktowanie z rządem. Istotnie, pomimo całej gwałtowności języka «Le Peuple», daje się spostrzegać w nim pewna chęć wejścia w porozumienie ze stronnictwem panującem i uczynienia swej pozycji mniej wyjątkową. Dziennik jednak został zawieszony po manifestacji 14-go czerwca.
 Na dziesięć dni przed manifestacją, t. j. 3-go czerwca, uwięziono Proudhona, na mocy wyroku sądu przysięgłych z dnia 28-go marca. Skazano go wówczas za obrazę prezydenta rzeczypospolitej w dwóch artykułach dziennikarskich na trzy lata więzienia i 3000 fr. kary. W więzieniu pozostawał do 4-go czerwca 1852 r. Napisał tam dwa dziełka: «Les Confessions d’un révolutionnaire» i «Idée generale de la révolution au XIX siècle». Pisywał nadto artykuły do dziennika «La Voix du peuple», którego współwłaścicielem i redaktorem był także Edmund Chojecki (Charles Edmond). Wreszcie ożenił się podczas swego pobytu w więzieniu. Tak o tem pisał do Bergmanna: «Mając czterdzieści lat, pojąłem za żonę młodą i ubogą robotnicę, nie z miłości, bo zrozumiesz łatwo, jakiej natury są moje namiętności, lecz z współczucia dla jej położenia, z szacunku dla jej osoby, dla tego, że po śmierci matki byłem bez rodziny, ponieważ — czy uwierzysz? — w braku miłości zachciało mi się gospodarstwa domowego i ojcostwa! Innych myśli nie miałem. Od czterech lat wdzięczność mojej żony dała mi cztery jasnowłose i rumiane córeczki, które matka sama wykarmiła i wychowała i których istnienie napełnia dzisiaj prawie całą moje duszę».
 Z powodu zamachu stanu, wykonanego przez Ludwika Bonapartego, Proudhon ogłosił dziełko p. t. «La révolution sociale démontrée par le coup d'état du 2 décembre», które poróżniło go — można powiedzieć — ostatecznie ze stronnictwem republikańskiem. Ze zwykłym sobie optymizmem, autor stara się wszystko wytłumaczyć na korzyść swoich teorji. Przytem, pomimo swego anarchizmu, chciałby rząd cesarski natchnąć swemi myślami. Cesarz został wybrany przez naród — powiada — musi więc być cesarzem narodu, musi popierać jego interesy. «A żeby tryumfować nad burżuazją, złożoną z kapitalistów i właścicieli; ażeby powstrzymać klasę średnią, przemysłową i liberalną; ażeby panować nad pospólstwem, nie chodzi już o to, ażeby utrzymywać to pospólstwo lupami po narodach zwyciężonych, lecz o to, aby mu dać możność życia z własnego wytworu, słowem dać mu pracę. W jaki sposób weźmie się do tego Cezar? Oto kwestją. Otóż w jakikolwiekbądź sposób on się weźmie do tego, czy się zwróci do Saint-Simona, Fouriera, Owena, Cabeta, Ludwika Napoleona i t. d, w każdym razie jesteśmy w pełni socjalizmu, a ostatniem słowem socjalizmu jest bez procentu i bez rządu (avec le[343] non-intérêt le non-gouvernement!)».[344] «Anarchia — powiadam wam — cezaryzmu. Nie wydobędziecie się z niej. Nie chcieliście rzeczypospolitej uczciwej, umiarkowanej, zachowawczej, postępowej, parlamentarnej i wolnej; a więc znaleźliście się pomiędzy Cesarzem i Walką Społeczną (la Sociale)! Wybierajcie więc teraz, co się wam najbardziej podoba. A naprawdę, jeżeli Ludwik Napoleon upadnie, to upadnie jak jego stryj przez rewolucją i dla rewolucji tylko. Proletarjusz zaś, cokolwiekbądż się stanie, znuży się mniej od was. Czyż to nie dla niego odbędzie się rewolucja, a oczekując tej rewolucji, czyż nie jest on przyjacielem Cezara?»[345] W następnym roku Proudhon poświęcił nawet cesarzowi swój wykład zasad organizacji społecznej (Exposition des principes de l’organisation sociale). Przez Chojeckiego wszedł on w stosunki z księciem Napoleonem, i na jego propozycją w r. 1855 przedstawił projekt «Towarzystwa nieustannej wystawy», mający na celu jaknajodpowiedniejsze i jaknajpożyteczniejsze zużytkowanie gmachu wystawy powszechnej. Projekt ten, w sprawie którego autor naradzał się z wielu przemysłowcami, był wykonalny i zapewniał wielkie korzyści.»[346] Wreszcie dla zarobku pieniężnego, na zamówienie pewnej księgarni, napisał: «Manuel du spéculateur à la Bourse». Książka ta wyszła w r. 1857 i nie mogła mieć żadnego wpływu, ale autorowi zdawało się, że po 2-im grudnia był to pierwszy cios wymierzony przeciwko feudalizmowi industrjalnemu.
 W r. 1858 pojawiło się dzieło Proudhona p. t. «De la Justice dans la révolution et dans l’église», za które skazano go na więzienie. Uchodząc przed niem, wyjechał on do Belgii. Zmienił wówczas swój pogląd na cesarstwo i 17 września pisał z Brukseli do Chojeckiego: «Cesarstwo, jest-to kontrrewolucja, zawzięta, lecz przebiegła, obłudna, okrutna...»[347] Dzieło jego o sprawiedliwości wychodziło w Belgii powtórnie zeszytami w r. 1859 i w 1860. Pisane popularnie, pełne wycieczek polemicznych, zajmuje się ono filozofią, moralnością, kwestjami ekonomicznemi, politycznemi, płciowemi i t. d. W przekonaniu autora, było ono wielkiem dziełem filozoficznem. «Mniemano — powiada — że filozofia wraz z Heglem umarła: otóż, ona zmartwychwstała pod piórem rewolucjonisty, demokraty, nieprzyjaciela Boga, z charakterem jedności, prostoty i potęgi, jakiej nie znali nigdy ani Niemcy, ani Grecy».[348]
 W dziele tem, pełnem metafizycznych rojeń i reminiscencji heglowskich, widoczny jednak jest wpływ Comte’a.[349] Autor wyrzeka się zupełnie dawnej swojej teorji sprzeczności, antynomii, która — zdaniem jego — nie może doprowadzić do rozwiązania kwestji, i która dogodna jest jedynie dla sofistów. Nie pogodzenie sprzeczności, lecz oznaczenie stosunku jest najważniejsze. Jakiż stosunek wybrać należy? «Zamiast szukać prawa mojej filozofii — powiada — w stosunku pomiędzy mną, który się uważam za szczyt bytu, i pomiędzy tem, co jest najniższe w stworzeniu i co uważam za bezmyślne, — będę szukał tego prawa w stosunku pomiędzy ja i drugiem ja, które nie jest mną, pomiędzy człowiekiem i człowiekiem».[350] Ten stosunek określa, a przynajmniej powinna określać Sprawiedliwość. Powinna ona być miarą, sprawdzianem wszelkich stosunków, a przede wszystkiem ludzkich. Nie jest ona wrażeniem, lub działaniem jednej strony, lecz jest zobopólna, polega na wzajemności, na przyjętem zobowiązaniu pożycia spólnego. «Wszelka moralność ludzka, tak w rodzinie, społeczeństwie, państwie, jak w wychowaniu, nauce, ustroju ekonomicznym, polega na jedynej zasadzie równego z obu stron poszanowania godności ludzkiej, we wszystkich stosunkach, mających na celu albo osoby, albo interesy».[351] Sprawiedliwość jest to najwyższa zasada, którą ludzkość czciła pod nazwą Boga, którą filozofia upatrywała w Idei Platona i Hegla, w Absolucie — Fichtego, w Rozumie czystym i Rozumie praktycznym — Kanta i t. d. «W całej encyklopedji wiedzy nie znajdujemy tak wysokiej idei»[352] Jeżeli ludzkość czci sprawiedliwość pod nazwą Boga, to może i dla Proudhona Bóg ma to samo znaczenie? Nie — odpowiada autor — precz z Bogiem, bój z Bogiem![353] A więc jesteś ateusz? Nie — odpowiada dalej — jeżeli mówię: bój z Bogiem, to znaczy, że uznaję Boga. Jestem antiteusz, co nie jest jedno co ateusz. «Ateizm mniema się być rozumnym i silnym, tymczasem jest głupi i tchórzliwy».[354] Jakże rozumiesz Boga? Bóg jest to absolut w najwyższej potędze. «Wcielony w osobę, absolut z potężniejącą władzą rośnie w rasie, w społeczeństwie, korporacji, państwie, kościele; bierze władzę króla nad zbiorowością ludzką i powszechnością stworzeń. Doszedłszy do tej wysokości, staje się Bogiem».[355] Cóż to jest absolut? Jest to podstawa wszystkich naszych myśli. Wszelka myśl, wszelka idea oznacza absolut; usunąć ten ostatni, znaczy zniweczyć myśl. Sama myśl Sprawiedliwości ma za podstawę absolut. Bóg więc jest to pojęcie, nigdy zaś «twórca, pan, przed którym powinienem się korzyć, i któremu mam dziękować».[356] Z absolutem łączy się pojęcie konieczności. Nie wystarcza ono jednak dla objaśnienia Boga, ani też przyrody. Umysł więc wytwarza w przeciwieństwie do tego pojęcia nowe pojęcie wolności. Wolność albo wolna wola «jest to potęga zbiorowości, która powstaje w tej samej istocie z połączenia się organizmu, życia, umysłowości i wszystkich wyrosłych przez nią uczuć, namiętności, myśli».[357] Wolność jest wynikiem sił fizycznych, uczuciowych i umysłowych człowieka. Jedynym jej organem jest człowiek, używający pełni swych zdolności. Antropomorfizm Boga jest także usprawiedliwiony. «Albo Bóg, najwyższy absolut, byt bytów, nie jest wolny, a więc równoznaczny z nicością; albo też jest zbiorowością powszechną, najwyższą wolnością, najwyższą ludzkością».[358] Dla czego więc Proudhon zarzucał Comte’owi, że ten opanowany przez pojęcie absolutu (?), wytworzył z Ludzkości nowego Boga?
 Z powodu kongresu literatów w Brukseli w r. 1858, Proudhon napisał dzieło p. t. «Majorats littéraires», w którem słusznie z pewnem oburzeniem odpiera porównywanie płodów umysłowych z płodami materjalnemi, dającemi się łatwo zamieniać. Z powodu zaś konkursu, wyznaczonego przez Radę Państwa kantonu szwajcarskiego Vaud, napisał rozprawę o podatku i otrzymał wyznaczoną nagrodę. Uwieńczona ta rozprawa wyszła w r. 1861 p. t. «Théorie de l’Impôt». Wykazawszy, że podatki płacone dzisiaj, spadają ostatecznie na klasę pracującą, zaleca dla ulżenia im tej opłaty, równoważyć największą część wydatków państwowych przez nałożenie podatku rentowego. Podług wielce prawdopodobnego obliczenia — powiada — renta ziemska we Francji wynosi 1800 milionów. Przypuszczając więc, że budżet francuski wymaga 600 milionów, to na jego pokrycie wystarczy trzecia część renty gruntowej, i w takim razie nie trzeba byłoby żądać żadnych innych podatków. W ten sposób objawiłby się wreszcie — powiada Proudhon — «ten szczęśliwy feniks: rząd bez podatku».
 W czasie wojny włoskiej, Proudhon zajął stanowisko nieprzyjazne dla jedności włoskiej, a nawet nieprzychylne dla samego narodu włoskiego. Oburzył tem w wysokim stopniu demokracją francuską. Jeden z jego zwolenników, Vallein, redaktor Indépendant de la Charente-Inférieure, ogłosił, że powagą Proudhona straciła dla niego wszelkie znaczenie. Taxile Délord, dawniejszy jego współpracownik, w dzienniku Siècle szeregiem cytat wykazał, że Proudhon przeczył temu, co sam pisał w r. 1848 i 1849. Na to jednak propagator anarchizmu odpowiadał, że on swoich dzieł nie czyta i nie pamięta przeto, co pisał. Byłoby wszakże o wiele korzystniej dla niego i dla jego zwolenników, gdyby mniej pisał, a częściej odczytywał i rozważał, co napisał. Wówczas nie byłby w ciągłej sprzeczności sam z sobą; nie puszczałby w obieg paradoksów, które przyczyniały się tylko do bałamucenia umysłów; nie rzucałby niemal na wiatr łudzących jaskrawością zdań, które wiele złego zrobiły. W r. 1861 wystąpił on także nieprzyjaźnie i w sprawie narodu polskiego. Wówczas Charles Edmond zerwał z nim stosunki. W dziwny sposób propagandę anty-włosko-polską połączył Proudhon z propagandą federalizmu. W dziełku swojem «Du principe fédératif», które ściągnęło na autora tyle niechęci, ze zwykłą sobie zarozumiałością uważał swoje stanowisko federalistyczne jako czyniące epokę w rozwoju przekonań społeczno-politycznych. Tymczasem już Rousseau, tak zawzięcie poniewierany przez niego w jego «Idée générale de la révolution», przytaczał ważne dowody na poparcie ustroju federalnego. Niesumienność publicystyczna Proudhona była wielka. Z listu, pisanego do Altmejera 23 września 1861 r., przekonywamy się, że wydając stanowcze sądy o historji polskiej, nie przeczytał był żadnego poważnego w tym przedmiocie dzieła. Dopiero zmuszony niejako bronić się przed zarzutami dziennikarstwa francuskiego, prosił Altmejera, by mu ten wskazał jaką dobrą historją Polski. «Posiadam — pisał — notaty tylko rękopiśmienne, zebrane ze wszystkich stron i wystarczające dla mojej opinii, ale w tej chwili nie mam żadnej książki o Polsce».[359]
 Z uporem, godnym lepszej sprawy, chciał przegadać, przekrzyczeć wszystkich, co na sprawę sponiewieranych przez niego narodów inaczej się zapatrywali. Pisząc krytykę historyczną, która — jak się przechwalał — miała otworzyć nowe widnokręgi,[360] posiłkował się wiadomościami, których mu udzielał Teodor Firks[361] i historją Schmitta. Po mowie listopadowej cesarza Napoleona w roku 1863, pośpieszył z ogłoszeniem nowych swoich poglądów w dziełku p. t. «Si les traités de 1815 ont cessé d’exister? Actes du futur congrés par P. J. Proudhon (Paris, 1863). Poglądy jego jednak nie znalazły uznania nawet tam, gdzie się spodziewał był je znaleść. Uważano, że przeholował.
 Nie odkryła także nowych horyzontów jego rozprawa antywłoska, w której odwoływał się do geografii, etnografii, historji, ekonomii politycznej i prawa narodów. Rozprawa ta wyszła w roku 1865, dopiero po śmierci Proudhona, p. t. «Nouvelles observations sur l’unité italienne». Pełno w niej naciągań dowolnych. Mówi o rozmaitych narodach na ziemiach włoskich, a nie chce wiedzieć o spólnej ich literaturze, o patriotyzmie włoskim. Zresztą Garibaldi w oczach jego jest awanturnikiem. «Narodowość włoska, jest-to fikcja»[362] — powiada z całą stanowczością.
 W przedmowie do dzieła: «La Guerre et la Paix», Proudhon sam się przyznał, że wiele jego wniosków było dowolnych, które nie opierały się na żadnej zasadzie, jeno były wynikiem wewnętrznych jego sympatji lub antypatji.[363] Siła wszelka, nawet brutalna, miała urok dla niego. Sławne bismarkowskie: siła przed prawem może wylegitymować się prawem siły Proudhona. Z prawa siły — podług autora «Wojny i Pokoju» — pochodzą wszystkie inne prawa, i układa on następującą serją, czyli gamę, któraby — jak powiada — napełniła radością serce Fouriera: 1) Prawo siły; 2) Prawo wojny; 3) Prawo narodów; 4) Prawo polityczne; 5) Prawo cywilne czyli domowe; 6) Prawo ekonomiczne, które rozpada się na prawo pracy i prawo wymiany; 7) Prawo filozoficzne czyli wolności myśli; 8) Prawo wolności, czyli ludzkości.[364] Nawet — zdaniem autora — «wojna jest nierozłączna z ludzkością i wraz z nią trwać powinna».[365] Zgodność całego ustroju społecznego z prawami ekonomicznemi przeobrazi jej charakter, ale prawo siły zawsze istnieć będzie i «najemnictwo, pauperyzm i żebractwo, ta największa hańba, czekają zwyciężonego».[366]
 Od września 1862 r. Proudhon przebywał we Francji, dokąd wrócił ułaskawiony przez cesarza. Kiedy wskutek porobionych ustępstw parlamentaryzmowi wszczął się żywy ruch polityczny i wszystkie stronnictwa zaczęły się organizować i wzmacniać, robotnicy zapytywali Proudhona, jakie mają zająć stanowisko przy wyborach do parlamentu w r. 1864, i ten nic umiał im dać wówczas innej rady, jak tę, ażeby się wstrzymali od głosowania, przeciwko czemu sam tak wymownie walczył w r. 1849. Lecz robotnicy paryscy byli innego zdania i ogłaszając 21-go lutego 1864 r. manifest, podpisany przez 60 ludzi, wezwali do stawiania kandydatur robotniczych. Z powodu tego manifestu, Proudhon napisał dziełko p. t. «De la Capacité politique des classes ouvrières», które pojawiło się 1865 r. Dziełko to, streszczające zasady mutualistyczne, stało się ulubioną książką proletarjatu francuskiego i zapewniło mutualizmowi przewagę aż do 1870 r.
 Proudhon umarł w Passy w styczniu 1865 r. Nad jego grobem przemawiali: Massol, Langlois, Chaudey.

2.
Zasadnicza myśl Proudhona. — Wzajemność. — Umowa. — Z prawa do pracy wynika prawo do kredytu Organizacja kredytu. — Taniość kredytu nie rozwięzuje kwestji społecznej. — Scentralizowanie i uprzystępnienie kredytu. — Organizacja wymiany. — Uwagi Modola. — Pieniądze. — Rewolucja. — Stowarzyszenie. — Ekonomizm i socjalizm. — Własność ziemska. — Równowaga społeczna. — Równość. — Mierny stan jest stanem normalnym. — Mutualiści francuscy. — Ruch spółdzielczy. — Mutualiści na kongresach Stowarzyszenia Międzynarodowego i w komunie paryskiej. — Pisarze mutualistyczni.

 Wśród rozmaitych sprzeczności i niekonsekwencji, w pomysłach ekonomicznych Proudhona snuje się wszakże jedna myśl, która pod rozmaitemi nazwami i formami wynurza się prawie we wszystkich jego dziełach. Jest to myśl wzajemności (mutualité od mutuum), którą najlepiej uwydatnił w swojem dziele: «Contradictions économiques». Autor widzi w społeczeństwie same sprzeczności, które można pogodzić formułą zrównania. Formułą tą jest teorja wzajemności, «synteza dwóch idei: własności i spólności; synteza równie dawna jak pierwiastki ją składające, ponieważ niczem innem nie jest, jeno powrotem społeczeństwa, przez labirynt pomysłów i systematów, do praktyki pierwotnej, jeno wynikiem tysiącoletniego rozmyślania nad zasadniczem założeniem, A równa się A»[367].
 Wzajemna wymiana usług powinna być dobrowolna, a więc ma się opierać na umowie, która powinna być fundamentem organizacji, tak ekonomicznej jak politycznej. Proudhon więc, pomimo że sponiewierał Rousseau’a, bierze dwie zasadnicze jego myśli: umowę i federacją, która jest także przejawem tylko umowy. Umowa stała się kamieniem węgielnym wszelkich poglądów Proudhona. Na jej podstawie — jak widzieliśmy — wyrasta najwyższa jego idea: Sprawiedliwość.
 Podjąwszy — jak sam powiada — dzieło Saint-Simona, Fouriera, L. Blanc’a, stara się wyciągnąć z ich pracy ostateczny wniosek. Formuła L. Blanc’a: organizacja pracy zamieniła się w prostszą: prawo do pracy. Niech więc ona będzie punktem wyjścia. Prawo do pracy koniecznie przypuszcza poprzednie prawo do używania narzędzi pracy, bez których robotnik nie może pracować. Same jednak narzędzia pracy nie wystarczają. Ażeby robotnik mógł pracować, potrzebuje on jeszcze materjału. Prawo do pracy znaczy więc także prawo do materjału, potrzebnego do pracy. Lecz jakaż byłaby dla robotnika korzyść z pracy, gdyby miał tylko prawo do części produktu wypracowanego przez siebie, nie zaś do całości jego? Prawo do pracy prowadzi więc koniecznie do prawa posiadania w całości wytworu swej pracy. Robotnik jednak, — dla utrzymania swego, potrzebuje rozmaitych przedmiotów; musi więc za swój produkt otrzymywać wytwory innej pracy. Bez możności wymiany, prawo do pracy byłoby fikcją, złudzeniem. «Zanim więc robotnik mógłby korzystać z wytworu swej pracy, otrzymuje on — powiada Proudhon — od społeczeństwa: narzędzia pracy, materjał potrzebny, własność produktu, wymianę, które mu ono poręcza, daje naprzód, czyli — mówiąc językiem technicznym — kredytuje. Wywiązuje się z tego następująca formuła:

Prawo do pracy =   Prawo do narzędzi  = Prawo do kredytu»[368].
Prawo do materjału
Prawo do wytworu
Prawo do wymiany

 Dalej prawo do pracy pociąga za sobą obowiązek pracy, a więc również prawo do kredytu — obowiązek kredytu, a wynikiem tego jest wzajemność kredytu (réciprocité du credit). Kredyt w stosunkach prywatnych przejawia się jako pożyczka; w stosunkach społecznych — jako wzajemność, wymiana.
 «Kredyt w narodzie, który oddaje się pracy, jest to samo co obieg krwi w zwierzęciu; jest organem odżywiania się, życiem samem. Ustawać on nie może, bez niebezpieczeństwa dla ciała społecznego. Jeżeli prawodawcom, po obaleniu praw feudalnych i zniwelowaniu klas, należałoby zwrócić uwagę na jaką instytucją przed wszystkiemi innemi, to z pewnością na kredyt»[369]. Dobra organizacja kredytu jest to kardynalna, najgłówniejsza reforma społeczna, która sama sprowadzi dobrą organizacją wytwarzania i spożycia. Z początku Proudhon mówił o możności bezpłatnego i dostępnego dla wszystkich kredytu; następnie jednak, przeszedłszy próbę banku ludowego, mówił o kredycie tylko możliwie najtańszym i rozróżniał kredyt osobisty od rzeczowego.
 Niezawodnie kredyt można uczynić tańszym i przystępniejszym; niezawodnie, im kredyt tańszy, tem bardziej zmniejsza lichwę, tem bardziej sprzyja produkcji; ale sama taniość kredytu nie jest w stanie ani zapewnić wszystkim zarobku ani zapobiedz wyzyskiwaniu. Takie kasy zaliczkowe Schulze-Delitsch’a, takie związki pożyczkowe Raiffeisena, chociaż obniżyły ogromnie procent od pożyczki, chociaż ogarnęły wielką liczbę osób[370], nie osiągnęły celu oczekiwanego przez Proudhona od kredytu.
 W jaki sposób Proudhon mniemał zorganizować kredyt, ażeby był on najtańszy i najprzystępniejszy dla wszystkich? W «Solution du problème social» uważał za pierwszy, niezbędny warunek takiego kredytu jego bezpośredniość i powszechność. W tym celu zalecał on w banku, którego akcjonariuszami byliby wszyscy wytwórcy, a więc całe społeczeństwo, scentralizować wszystkie operacje handlowe; tj. weksle i trety, przedstawiające wytwory już sprzedane, zamieniałyby się w nim na obligacje papierowe odpowiedniej wartości. W ten sposób można będzie obniżyć stopę procentową do ½ lub ¼ centima tj. pobierać ściśle taką kwotę, jaka okaże się potrzebną dla opłaty kosztów administracji i zużycia metalów. Byłby to początek radykalnej zmiany stosunków ekonomicznych. «W tym dniu, w którym zadekretujecie zdemokratyzowanie banku i zniżenie procentu — powiada autor — wejdziecie na drogę rewolucyjną»[371]. Czy jednak istotnie tak by było? Pomijając niebezpieczeństwa, grożące istnieniu takiego banku, a które zmuszają Proudhona na samym już wstępie do orzeczenia, że będą przyjmowane papiery handlowe tylko pierwszej wartości tj. pewne i wypłacalne, wypada zauważyć, że taki bank przyniósłby największą korzyść klasie kupieckiej, dalej zakładom wytwórczym (fabrykom, warsztatom i t. d.), ale prawie żadnej robotnikom, którzy prócz własnej pracy nic do sprzedania nie mają. Ułatwienie wymiany przytem nie zapobiegłoby nadprodukcji w pewnych gałęziach przemysłu, a więc zawieszaniu pracy i obniżaniu zarobku.
 Ułatwienie wymiany przedewszystkiem wyszłoby na korzyść tej klasy i tego zawodu, które u socjalistów niemal powszechnie nie miały względów. Uznawszy wymianę za najważniejszy czynnik ekonomiczny, Proudhon stara się podnieść także znaczenie społeczne handlu i stanu kupieckiego. Handel — podług niego — nie tylko jest wymianą wytworów, ale sam jest wytwórcą bogactwa. W obecnych jednak stosunkach wzbogaca więcej jednostki, niż społeczeństwo. Przyczyną tego dowolność cen, frymarczenie, ażiotarstwo. Pod nazwą ażio Proudhon rozumie zysk, przewyższający koszta wytworu i zarobek prawowity kupca. Ażio, równoznaczne ze złodziejstwem, jest następstwem niepewności i nierówności w stosunkach handlowych. Zaprowadzenie równości w handlu przyczyniłoby się ogromnie do rozwoju społecznego: «nastąpiłby olbrzymi postęp w sprawie zrównania majątkowego».[372]
 Lecz Proudhon czuł, że wymiana w takim razie musi zmienić swój charakter: zamiast wymiany rzeczowej, wymiany przedmiotów, powinna ona stać się rzeczywistą wymianą usług, czyli raczej pracy. Stoją temu na zawadzie dwa główne warunki: trudność ocenienia wartości pracy w wytworach wymiennych i samoistna wartość środka zamiennego, pieniędzy metalicznych. Gdyby na wytwór pewnego przedmiotu spożywczego składała się jedna osoba, lub przynajmniej jedna kategorja osób, to dałaby się oznaczyć jego wartość, na podstawie użytej pracy, chociaż nie bez ogromnej trudności. Lecz rzecz przedstawia się bardziej skomplikowaną. Zwykle wytwór, poszukiwany przez spożywcę, przechodził przez ręce kilku kategorji wytwórców. Weźmy np. chleb. W każdym jego bochenku mieści się praca rolnika, młynarza i piekarza. Sprzedając chleb, piekarz bierze nie tylko wartość swojej pracy, ale także wartość pracy młynarza i rolnika. Przy tem nagromadzeniu wartości, może sobie doliczać pewną przewyżkę i prawdopodobnie ją dolicza. Jakże temu zapobiedz? Trzeba rozdzielić zawarte w jednym przedmiocie wartości pracy oddzielnych wytwórców, a to może się odbyć — zdaniem Proudhona — w następujący sposób. Rolnik, dostarczając zboże młynarzowi, kredytuje mu tylko poniesione przez siebie koszta rolnicze; młynarz kredytuje piekarzowi koszta tylko miewa; piekarz kredytuje spożywcy koszta tylko pieczenia chleba. Spożywca płaci więc tylko za pracę piekarza. Pomijając to, że autor nie daje jasnego tłómaczenia, kto zapłaci za pracę młynarza i rolnika, wypada jeszcze zapytać, w jaki sposób rolnik zwróci sobie koszta kupna gruntu, inwentarza, narzędzi? Czy młynarz nic nie ma rachować sobie za kupienie, lub wystawienie młyna? Kto zapłaci piekarzowi wydatki ogólne (frais généraux), połączone z pieczeniem chleba (urządzenie pieca, opał, światło i t. d.)? Idźmy dalej za wątkiem myśli naszego autora. Do piekarza przychodzi roznosiciel, kwituje go za wykonaną jego pracę (kwitować zawsze śmiało może, bo kwitu sam nie płaci), zabiera chleb i odnosi takowy do domu spożywców, którzy w ten sposób otrzymują chleb łatwiej i taniej, bo płacą tylko za pracę roznoszenia. Czy nie ułatwiłoby to licznym pasożytom wyzyskiwanie społeczeństwa, z zachowaniem wszelkich pozorów wykonywania pracy? Projekt proudhonowski banku zamiennego, w porównaniu do stowarzyszenia pracy wymiennej Owena, do angielskich equitable-labour-exchange bazars, które pochłonęły ogromne kapitały i pobankrutowały, przedstawia się jako mniej racjonalny, więcej skomplikowany i zgoła niepraktyczny. Sama myśl instytucji zamiennej, bez pośrednictwa pieniężnego, nie była — jak widzimy — nowa, a z listu Modola do Proudhona w maju r. 1848 pisanego, dowiadujemy się, że przemysłowcy francuscy nosili się także z podobnemi pomysłami. W liście Modola zawierają się bardzo słuszne uwagi. Instytucja zamienna, w rodzaju projektowanej przez Proudhona, przyczyniłaby się ogromnie — zdaniem Modola — do rozszerzenia zakresu pracy, ale nie zapobiegłaby złym i zgubnym skutkom walki konkurencyjnej; praca odbywałaby się zawsze na ślepo, a więc z mniejszą, lub większą zatratą korzyści, tak dla samego pracownika, jak dla społeczeństwa. O wiele praktyczniejszy od banku ludowego projekt przedstawił Proudhon w r. 1855; był to projekt «Towarzystwa wystawy nieustającej», które scentralizowałoby niejako cały handel krajowy.
 Co do roli pieniędzy w stosunkach ekonomicznych, to Proudhon odmiennego był zdania w początkowych i w późniejszych swych badaniach. Z początku uznawał on konieczność pieniędzy; w późniejszym jednak czasie stanął w tym względzie na stanowisku socjalistycznem i przyszedł niemal do tego przekonania, że pieniądze metaliczne są główną przyczyną złego. Największym aktem wielkiej rewolucji francuskiej — podług niego — był dekret Konwencji z 10 listopada 1793 r., zaprowadzający kult rozumu; największym aktem przyszłej rewolucji ma być: «zdemonetyzowanie pieniędzy, ostatniego bożka Absolutu».[373] Dzięki pieniądzom tylko i procentowi od nich pobieranemu, wytworzyła się fikcja produkcyjności kapitału. Hipoteza ta, znajdując poparcie w ustawach, prowadzi do tego, że połowa produktów społeczeństwa, pod nazwą renty, dzierżawy, czynszu, procentu, zysku, ażia i t. d., przechodzi nieustannie z rąk robotniczych do rąk kapitalistów. Są to swego rodzaju prawa feudalne, jakie nadaje własność swoim posiadaczom. «Otóż, twierdzimy — powiada Proudhon — że powszechne zniesienie praw własności, zapewniających panowanie, nastąpi samo przez się, powoli, bez wywłaszczania, bez boju, skoro tylko państwo, podejmując inicjatywę rewolucji, rozpocznie swoję działalność od zniesienia procentu i od bezpłatnego zorganizowania obiegu i eskonty».[374] Czy zniesienie prawne procentu od pieniędzy nie otworzyłoby drogi lichwie bezprawnej? Procent nie jest ściśle przywiązany do pieniędzy metalicznych; można brać odsetki także przy asygnatach, można pobierać je wreszcie w formie naturalnej, jako dosypki, dolewki i wogóle wszelkiego rodzaju nadwyżki. Pieniężne dzisiejsze gospodarstwo przytem jest bądź co bądź wyższą formą od poprzedniego naturalnego. Usunąć pieniądze, bez ważnych organicznych zmian w ustroju ekonomicznym, byłoby to samo co cofnąć gospodarstwo na niższy poprzedni stopień rozwoju, zamiast posunięcia go na wyższy.
 Wprawdzie — zdaniem Proudhona — najważniejszą rzeczą jest usuwać przeszkody, utworzone przez samychże ludzi, w tym celu ażeby rewolucja, która w jego pojmowaniu jest właściwie tem samem co rozwój, mogła się odbywać swobodnie. Rewolucja polega na tem, że niższy ustrój społeczny zamienia się zwolna na wyższy, doskonalszy. Porządek teokratyczny, czyli kapłański ustąpił miejsca porządkowi feudalnemu, czyli wojskowemu, czy też rządowemu; wyższym porządkiem od tego ostatniego jest porządek industrjalny, czyli ekonomiczny, albo równościowy. Przez porządek industrjalny nie należy rozumieć, ażeby zamiast panowania szlachty i duchowieństwa, miało nastąpić panowanie rolników, przemysłowców, przedsiębierców, właścicieli, robotników; właściwie jest to taka konstytucja społeczna, której podstawą, zamiast hierarchii władz, stanie się organizacja sił ekonomicznych.
 Na czem polega organizacja sił ekonomicznych? Czy na organizacji stowarzyszeń? Nie łatwo w tym względzie wyrozumieć Proudhona. Raz oświadcza się on stanowczo przeciwko stowarzyszeniom, to znowu z wielką siłą przemawia za niemi. Stowarzyszenie — powiada — nie jest żadną siłą ekonomiczną, przeciwnie szkodzi rozwojowi ekonomicznemu, bo ogranicza wolność,[375] bo praca tak samo jak miłość wzmacnia się i uświęca przez samotność i t. p. W dalszym jednak ciągu powiada, że tam, gdzie jest wielki podział pracy, gdzie praca gromadzi wielką liczbę robotników, stowarzyszenie jest rzeczą konieczną. W tym wypadku «stowarzyszenie, pod karą niemoralności, tyranii i kradzieży, wydaje mi się — powiada Proudhon — rzeczą zgoła konieczną i słuszną».[376] Sam pomysł stowarzyszeń — zdaniem jego — wskazany jest przez wszystkie dążności epoki i przez najbardziej autentyczne jej objawy»;[377] a przytoczywszy dla przykładu rozmaite stowarzyszenia, mówi dalej: «przykłady te wystarczą, ażeby pokazać umysłowo najmniej przenikliwym, sumieniom najtrwożliwszym i najbardziej uprzedzonym, że myśl ta już dojrzała».[378]
 Liczne sprzeczności w dziełach Proudhona utrudniają jasne określenie jego stanowiska. Kiedy w r. 1849 począł występować w roli socjalisty, «Journal des débats», opierając się na «Systemie sprzeczności», ogłosił artykuł p. t. «Le socialisme jugé par M. Proudhon», w którym przypomniał, że Proudhon sam potępił socjalizm. Cięcie było trafne. Silnie zraniony autor utworzył na poczekaniu nową teorją, którą zasłaniał się od dalszych razów. Teorja ta dosyć dobrze charakteryzuje go. Ażeby zrozumieć znaczenie rewolucji — powiada — badałem wszystkie utopie społeczne, będące w tym czasie w obiegu. «Utopie te dzielą się w naturalny sposób na dwie wielkie klasy: jednę, która żąda wszystkiego dla jednostki, i którą nazwałem ekonomizmem; drugą, która żąda wszystkiego dla społeczeństwa, i którą nazywam socjalizmem, albo częściej komunizmem. Starałem się — mówi dalej — wykazać, że utopie te, tak jedne jak drugie, są wyłączne i niewykonalne. Starałem się je zniweczyć, jednę po drugiej; utrzymywałem, że socjalizm, utopia spekulacyjna, przydatnym jest tylko jako protest, dobrym jest tylko po to, ażeby przy jego pomocy usunąć utopią rządową».[379]
 Przeciw socjalizmowi pozytywnemu w przekonaniu Proudhona może najsilniej przemawiało to, że znając dobrze usposobienie włościan francuskich, nie widział możności, by nowa doktryna znalazła pomiędzy niemi wielu wyznawców. Włościanie — mówił — stanowią i zawsze stanowić będą we Francji rzeczywistą podstawę narodu, główną jego siłę materjalną. Bez włościan nic nie zrobicie, a włościanie nigdy nie zgodzą się na wspólne władanie ziemią. Należy jedynie dążyć do ograniczenia własności ziemskiej, aby nie mogła ona wyzyskiwać. Da się to zrobić przez przemianę renty w podatek i zniesienie dzierżawy. Rentę ma pobierać gmina. Każdy zaś dzierżawca, płacąc czynsz, tem samem spłaca cenę gruntu posiadanego. Gdy spłaci całkowicie jego cenę, staje się jego posiadaczem, właścicielem zaś zostaje gmina, która pobiera od niego rentę. Takie poglądy Proudhon rozwijał w r. 1851 w swojem dziełku «Idée generale de la révolution au XIX siècl». W jego więc mniemaniu, posiadanie ziemi na użytkownictwo było najwłaściwszą formą władania ziemi. W ostatniem swojem dziełku o własności, pisanem w r. 1862, «Théorie de la propriété», uwydatnia on wielką różnicę pomiędzy własnością ziemi (jus utendi et abutendi) a jej posiadaniem (jus utendi, sen non abutendi). «Powiadam — są to jego słowa — że ten system, który w więcej lub mniej wyraźnej formie panował początkowo u wszystkich ludów, Egipcjan, Arabów, Żydów, Celtów, Germanów, Słowian i samych Rzymian, jest zupełnie racjonalny — mam tu na myśli racjonalność partykularystyczną (particulariste) i zgodną z prostym rozsądkiem; wytrzymuje on wszelką krytykę, tak pod względem słuszności, jak ekonomii politycznej. Jest-to posiadanie ziemi, które cesarz rosyjski, Aleksander II, nadał włościanom wraz z wolnością. Jest to to samo posiadanie, które zmodyfikowane, podług widoków katolicyzmu, tradycji łacińskich i obyczajów wojennych, panowało w średnich wiekach pod nazwą lenności (fief)».[380] Zdawałoby się więc, że Proudhon jest zwolennikiem użytkowniczego posiadania ziemi. Gdzie tam! Oświadcza się on przeciwko posiadaniu, a za własnością osobistą, alodjalną — jak powiada.[381] Posiadanie — zdaniem jego — sprowadza nieruchomość własności, a więc nieruchomość społeczną, absolutność władzy. Pochwaliwszy poprzednio cesarza Aleksandra II za nadanie własności włościanom w formie posiadania, chwali go dalej za to, że pierwszy wymierzył cios przeciwko słowiańskiej formie posiadania (?).[382] Własność absolutna jest potrzebna, ponieważ stanowi przeciwwagę absolutyzmowi władzy; jest ona z dążności i charakteru federalistyczna. «Własność, jeżeli ją weźmiemy na początku, jest zasadą błędną sama w sobie i antispołeczną, lecz przeznaczeniem jej stać się, przez samo upowszechnienie się i poparcie innych instytucji, osią i główną sprężyną wszelkiego systemu społecznego».[383]
 Ekonomia społeczna — w przekonaniu Proudhona — jest nauką równowagi społecznej, rozległym systematem, który ma na celu zrównoważyć wzajemność pracy i wytworu, podaż i popyt, handel, kredyt, eskontę, ludność, słowem zaprowadzić równowagę we wszystkiem i wszędzie. Prawo równowagi, jest-to «największe — możnaby powiedzieć — jedyne prawo ekonomii politycznej, ponieważ wszystkie inne są rozmaitemi tylko jego wyrazami».[384]
 Równowaga sprowadzić musi ostatecznie równość. Istotnie, ludzkość dąży ku niej we wszystkich dziedzinach. Postępuje ona przez przybliżenie (par des approximations):
 «1° przybliżenie równości uzdolnienia przez wychowanie, podział pracy, rozwijanie zdolności;
 2° przybliżenie równości majątkowej przez wolność handlową i przemysłową;
 3° przybliżenie równości podatku;
 4° przybliżenie równości własności;
 5° przybliżenie anarchii;
 6° przybliżenie nie-religii, czyli nie-mistycyzmu;
 7° postęp bezgraniczny w wiedzy, wolności, honorze, sprawiedliwości».[385]
 Równość nie dopuszcza powszechnego zbytku. Nie trzeba się więc łudzić: ogół może żyć tylko w miernym stanie, graniczącym z ubóstwem, i zawsze musi dużo pracować. Ze wzrostem ludności, wzrasta wytwór, ale przytem praca zarobkowa raczej obniża się, aniżeli podnosi, dzień pracy raczej przedłuża się, aniżeli skraca. Można jednak w pewnej mierze powiększyć bogactwo, zatrzymując ludność w tej samej liczbie; potrzeba w tym celu spełnić trzy warunki: 1) przez wyższą kulturę powiększyć potrzeby; 2) przez doskonalszą organizacją zaoszczędzić czas i siły robotnika i 3) usunąć pasożytnictwo. Ogólny dobrobyt wówczas się powiększy, ale zawsze tylko do tej wysokości, która wydaje się być niezbędną. «Warunkiem normalnym człowieka w cywilizacji jest ubóstwo».[386] Nie jest on wcale nieszczęściem. Przeciwnie. Nieszczęściem jest pauperyzm, który jest skutkiem nierówności w podziale produktów. Wówczas jedni opływają w zbytkach, drudzy cierpią nędzę, t. j. nie mogą podołać niezbędnym potrzebom życia.
 Mutualiści, czyli wyznawcy zasad ekonomiczno-socjalistycznych Proudhona, wystąpili na widownią w r. 1864, kiedy z powodu dodatkowych wyborów do ciała prawodawczego grupa sześćdziesięciu robotników postawiła kandydata także robotnika i ogłosiła przytem swój manifest. Kandydatem był Tolain, dzisiejszy senator. Pomiędzy podpisanemi napotykamy nazwiska: Varlin’a, Fribourg’a, Theisz’a, Avrial‘a, Perrachon’a, Murat’a, Camélinat’a i innych, którzy rozwinęli następnie wielką czynność między robotnikami. Zasługa mutualistów dla socjalizmu była wielka: rozbudzili oni na nowo uśpiony ruch robotniczy i wzięli we Francji inicjatywę w jego dalszym rozwoju postępowym. Wszyscy oni byli zwolennikami Stowarzyszenia Międzynarodowego Robotników i przyłożyli się czynnie do szerzenia filii tego towarzystwa we Francji. Szczególnie czynnym był Eugeniusz Varlin, z zawodu introligator, który mając zaledwie 32 lata zginął w krwawym tygodniu komuny. Pamięć jego pomiędzy robotnikami socjalistami jest bardzo ceniona. Mutualiści czynnie się zajmowali organizowaniem kas pożyczkowych, stowarzyszeń spożywczych, tanich kuchni i stowarzyszeń spółdzielczych.
 Ruch spółdzielczy, kierowany głównie przez mutualistów, pociągnął ku sobie i innych socjalistów: zwolenników Cabet’a, Lud. Blanc’a a nawet Augusta Blanqui’ego. Juliusz Vincard redagował «Mutualité». Następnie wydawano «Coopération»; do redakcji tego pisma pomiędzy innemi należeli Elizeusz Reclus i pani André Léo. Ruch ten spółdzielczy ogarnął także Belgią, Szwajcarją, Włochy, po części Niemcy, odbił się nawet pewnem echem w naszych krajach. Znalazł on wielkie uznanie u Wiktora Hugo. Dla organizowania stowarzyszeń spółdzielczych zawiązał się komitet, do którego wchodzili pomiędzy innemi: Belluze, zięć Cabet’a, Gustaw Chaudey, E. Reclus. Organem urzędowym tego komitetu było pismo, «l’Association, Bulletin international des sociétes coopératives». Wychodzący w Chaux-de-Fonds (w Szwajcarji) «Głos przyszłości» (La Voix de l’Avenir), organ Stowarzyszenia Międzynarodowego robotników, był jednym z najgorliwszych także propagatorów spółdzielczości. Beluze zorganizował rodzaj banku: Société du crédit au travail, który nie długo istniał, ale pomimo to dzielnie przyczynił się do pomnożenia liczby stowarzyszeń spółdzielczych. W r. 1865 liczono już we Francji samych stowarzyszeń wytwórczych przeszło 50. W tymże roku powstał nowy bank spółdzielczy: la Caisse d’escompte des associations populaires. Szczególnie przyjazny dla siebie grunt napotkała spółdzielczość w Lyonie i na południu Francji.[387] Na sierpień 1867 r. był zwołany do Paryża kongres stowarzyszeń spółdzielczych, ale podejrzliwy rząd cesarski nie dopuścił do jego otwarcia. Ruch spółdzielczy miał pomiędzy ekonomistami także bardzo gorliwych zwolenników, że wymienię Henryka Passy, Batbie, Eugeniusza Villedieu, a nadewszystko Jana Stuarta Milla.
 Na kongresach Stowarzyszenia Międzynarodowego mutualiści z początku odegrywali ważną rolę. Na kongresie genewskim mówiono z uznaniem o wzajemności i bezpłatności kredytu. Jeszcze więcej zajmowano się tem na kongresie lozańskim. Mutualiści paryscy przedstawili wówczas projekt połączenia wszystkich stowarzyszeń robotniczych w jedno ogólne stowarzyszenie p. n. Fédération du travail. Sprawozdawcą w tym przedmiocie był Karol Longuet. Zdaniem jego, stowarzyszenia mogą stać się środkiem wyzwolenia proletarjatu wówczas tylko, kiedy wzajemność połączy je pomiędzy sobą. Tolain, Murat, Chemalé popierali go gorliwie. Chemalé oświadczył nawet, że kwestja kredytu wzajemnego i bezpłatnego jest najważniejsza: «jest-to — powiedział — podstawa naszego wyzwolenia się».[388] Socjaliści belgijscy uznawali się także za mutualistów. «Należę — oświadczył De Paepe — tak samo jak obywatele Tolain i Chemalé, do socjalizmu mutualistycznego, który chce zrealizować we wszystkich układach ludzkich zasadę wzajemności».[389] Rezolucje kongresu były przychylne dla wniosków mutualistycznych.
 Na trzecim kongresie Międzynarodówki w r. 1868 widzimy już ogromny zwrot w tym względzie. Wprawdzie kongres uchwala, że robotnicy mogą przyjść do posiadania narzędzi produkcji jedynie przez stowarzyszenia wytwórcze i przez organizacją kredytu wzajemnego; ale kiedy następnie podniesiono kwestją organizacji tego kredytu pomiędzy robotnikami, odezwała się przeciwko mutualizmowi opozycja, wzmagając się coraz bardziej. Pierwszy Eccarius z Londynu zauważył, że w «Niemczech, w Anglii, w Stanach Zjednoczonych mało jest znana teorja kredytu bezpłatnego, i wcale nie zajmują się nią w praktyce».[390] Cohn z Londynu jeszcze silniej wyraził się: «Kredyt bezpłatny — zdaniem jego — jest tylko teorją i to teorją sporną; przed wprowadzeniem go w życie, trzeba zmienić organizacją społeczną».[391] Najsilniejszy cios zadał teorji kredytu bezpłatnego Moritz Hess. «Mała tylko sekta — powiedział on — przyjęła tę teorją. Zaprzeczają jej najwięksi ekonomiści. Odsyłam w tej kwestji do dzieła Karola Marxa: «La misère de la philosophie», w którem on wystąpił przeciwko «Philosophie de la misère» Proudhon’a».[392]
 Na kongresie bazylejskim w r. 1869 mutualiści: Chemalé, Tolain, Murat, Langlois bronili gorąco własności ziemskiej indywidualnej przeciwko wnioskowi, domagającemu się uznania ziemi za własność kolektywną. Varlin głosował z kolektywistami, lecz najciekawszym objawem było to, że Hins, który na kongresie brukselskim był jednym z najgorętszych obrońców własności indywidualnej, teraz najgruntowniej wykazywał słabe jej strony.
 W komunie paryskiej 1871 r., pomimo że zwolennicy Proudhona pomiędzy socjalistami stanowili niemal trzecią część, nie zajmowano się prawie wcale kwestją kredytu. Komisja pracy i wymiany, w której zasiadali mutualiści, Theisz i Avrial, wydała jeden tylko dekret, mający ogólniejsze znaczenie: poleciła izbom syndykalnym robotniczym wypracować praktyczny projekt o oddaniu opuszczonych warsztatów robotniczym stowarzyszeniom spółdzielczym i wypracować także projekt organizacji tych stowarzyszeń.
 Z liczby piszących mutualistów nie wielu się odznaczyło wyższem uzdolnieniem: można tu wymienić Alfreda Darimon’a («De la Réforme des Banques»), G. Duchêne’a («L‘empire industriel») i Paget-Lupicin'a («Le droit du travailleur»). J. A. Langlois, G. Duchêne, F. G. Bergmann i F. Delhasse kierowali wydawnictwami dzieł Proudhona i uzupełnili początek rękopismu: «Théorie de la Propriété». Karol Longuet zdobył sobie sławę jako dziennikarz. Pisma Vermorel’a miały charakter raczej polityczny, aniżeli ekonomiczny. W kierunku Proudhona pisze d-r Junqua, który zrzucił sutannę księżą i oświadczył się za wolnością religijną. Najważniejsze jego dzieło ma tytuł: «De la sagesse dans la production et de la fraternité dans la consommation ou le Communisme des Républiques de lêavenir». (Paris 1880).

3.
U Proudhona z anarchizmu wykluł się federalizm. — Anarchia. — Przeciwstawia się jej spólność. — Zmiana przekonań Proudhona co do rządu i państwa. — Nie był on początkodawcą ruchu federalistycznego. — Błędne rozumienie przezeń federalizmu. — Podobieństwo jego do Woltera. — Federaliści francuscy. — Anarchiści. — Michał Bakunin. — Z federalisty anarchistą. — Międzynarodowy Związek demokracji socjalistycznej. — Podstawa działalności Bakunina była polityczna. — Listy do pewnego Francuza. — Anarchizm terorystyczny.

 Niejasność wyrażania się i pewien zamęt w pojęciach Proudhona utrudnia dokładne zrozumienie jego teorji. Przytem ulegała ona nieustannej zmianie. Postępując jednak stopniowo za rozwojem myśli naszego autora, widzimy, że u niego z anarchizmu wykluł się dopiero federalizm. W dziełach jego: «Les Confessions d’un Révolutionnaire» i «Idée générale de la révolution au dix-neuvième siècle», o ile jasnem jest zaprzeczanie wszelkiego rządu i wszelkiej powagi, o tyle z trudnością tylko i z pewnem naciąganiem dałaby się wymotać jego myśl federalistyczna.
 Precz z rządem! oto jego hasło, które rozbrzmiewa w tych dziełach «Prawdziwa forma rządu, to anarchia»,[393] Kapitał, rząd i katolicyzm, jest-to trójca fatalna absolutyzmu: «to co robi kapitał z pracą a rząd z wolnością, to kościół z umysłowością».[394] Absolutyzm jest pierwszym wyrazem; ostatnim zaś, przez sam los przeznaczonym (fatidique), jest anarchia, zrozumiana jak najwszechstronniej.[395]
 Anarchia — w naszem rozumieniu — jest-to brak rządu, brak kierunku, brak planu, a skutkiem tego bezrząd, bezcelowość, nieporządek, zamieszanie, panowanie dowolności. Czy Proudhon rozumiał anarchią w podobny sposób? Bezwątpienia że nie, chociaż często możnaby posądzić go o to. «Powiedzmy bez obawy — woła — że formułą rewolucyjną nie może być ani prawodawstwo bezpośrednie, ani rządy bezpośrednie, ani rządy uproszczone; formułą tą jest: brak wszelkiego rządu. Ani monarchii, ani arystokracji, ani demokracji nawet, jeżeli dopuszcza jakikolwiek rząd, działający w imieniu ludu i mianujący się ludem. Precz z władzą, precz z rządem, nawet ludowym: w tem rewolucja».[396] Ogłosiwszy anarchią za ideał polityczny, Proudhon z dziwną niekonsekwencją czyni nieraz swoim przeciwnikom zarzut anarchii. Wreszcie w obu tych dziełkach, w których najsilniej zaleca anarchią, w «Wyznaniach rewolucjonisty» i w «Ogólnej idei rewolucji XIX stul.», sam podaje formę rządu, podług niego najodpowiedniejszą dla wolności i równości wszystkich. W formie tej rządu jest także władza prawodawcza i władza wykonawcza, chociaż uważa te rzeczy za śmieszne. Uznaje trybunały handlowe, sądy znawców, sądy polubowne. Wyroki więc tych sądów muszą być wykonywane. Nie chodzi przeto właściwie Proudhonowi o zupełne usunięcie rządu, jeno o radykalną zmianę jego charakteru; chodzi mu o to — jak w jednem miejscu powiada — ażeby rząd zamienił się w administracją.[397]
 W późniejszych dziełach Proudhon prostuje coraz bardziej swoje pojęcia o rządzie i anarchii i przychodzi ostatecznie z jednej strony do uznania konieczności rządu, a z drugiej do potępienia anarchii. Przeciwstawiając anarchii spólność, powiada, że wspólność pozostaje marzeniem większej części socjalistów, anarchia zaś jest ideałem szkoły ekonomicznej, która dąży otwarcie do zniesienia wszelkiej instytucji rządowej i oparcia społeczeństwa jedynie na własności i pracy wolnej».[398] Zdaniem jego jednak, ani spólność, ani anarchia nie mogą urzeczywistnić się w czystości swego ideału, muszą więc wzajemnie się uzupełniać. W dziele «O sprawiedliwości» zupełnie zaprzecza swoim dawnym przekonaniom. «Bez rządu — powiada — społeczeństwo pada poniżej stanu dzikości: dla osób niema wolności, własności, bezpieczeństwa; dla narodów niema bogactwa, moralności, postępu. Rząd jest równocześnie tarczą, która ochrania; mieczem, który mści; wagą, która określa prawo; okiem, które czuwa... Anarchia, podług nieustannych świadectw w historji, nie więcej warta w ludzkości, co nieporządek w świecie».[399]
 Państwo w przekonaniu Proudhona wznosi się nawet do ważnego znaczenia czynnika, ograniczającego szkodliwe następstwa konkurencji ekonomicznej. Pozostawiona sama sobie konkurencja musi doprowadzać do tego, że większa własność pochłania mniejszą, że więksi właściciele bogacą się kosztem mniejszych. Odwrotnie się dzieje, jeżeli protekcja państwa jest silna i zapewniona każdemu; jeżeli skutkiem ogółu instytucji liberalnych i dobrego wykonywania usług publicznych, warunki eksploatacji stają się równe; jeżeli nareszcie dobry system nauczania publicznego sprowadza mniejszą nierówność pomiędzy zdolnościami osobistemi».[400] Mowa tu o rolnikach.
 Proudhon — niech co chce mówi — nie był przecież świadomym federalistą ani w 1848, ani w 1851 r. Właśnie przesadny antiguwernalizm przeszkadzał mu w tem, chociaż kardynalna jego zasada ekonomiczna: umowa powinna go była doprowadzić do federalizmu, tembardziej, że zasady federalistyczne nie były ani tak mało znane, ani tak rzadko wyznawane, jak to przedstawia nasz autor. O wiele wcześniej przed nim rozpoczął propagandę w tym kierunku Aleksy Tocqueville, którego dzieło «O demokracji w Ameryce» pojawiło się w r. 1835. Drugie dzieło tego autora «L’ancien régime et la révolution», nacechowane silną dążnością anticentralizacyjną, pojawiło się w roku 1856 i zwróciło powszechną na siebie uwagę. Tymczasem dopiero w 1858 r. zaczyna wyraźniej brzmieć u Proudhona: «szczytna myśl Henryka IV: federalizm powszechny, rękojmia najwyższa wszelkiej wolności i wszelkiego prawa».[401] Myśl ta opanowała tak silnie umysł naszego autora, że u kresu prawie będąc swej czynności publicystycznej, powiada: «wszystkie moje myśli ekonomiczne, wypracowane od dwudziestu pięciu lat, dadzą się streścić w trzech wyrazach: Federacja rolniczo-przemysłowa».[402]
 Wadą federalizmu proudhonowskiego jest pewna jego dowolność i sztuczność, kiedy tymczasem cechą jego powinna być historyczność i naturalność. Dawniej, kiedy był anarchistą, uważał, że prawa społeczne były niezależne od woli ludzkiej;[403] później mniemał, że prawo było ustawą dowolną woli ludzkiej[404] i historją traktował jak prokurator. Kiedy w r. 1840 oceniał z właściwego punktu ruchy polskie, włoskie, węgierskie i niemieckie;[405] zostawszy federalistą, z gwałtownością pamflecisty potępiał wszelkie ruchy narodowe. Jemu to głównie przypisać należy, że w obozie socjalistycznym zaczęto wyrażać się o narodowości, jako o rzeczy reakcyjnej, przestarzałej».[406]
 Krytyka, jaką Proudhon uprawiał w swoich dziełach z epoki rewolucji r. 1848, miała większe znaczenie od rzekomo twórczej jego działalności z ostatnich lat. W «Wyznaniach» powiada: «naszemu pokoleniu daje się uczuwać brak nie Mirabeau, ani Robespierre’a, ani Bonapartego, lecz Woltera». Otóż, Proudhon był wówczas pod pewnym względem Wolterem: jak ten w swoim czasie krytykę kościoła, tak autor «Wyznań rewolucjonisty» i «Ogólnej idei rewolucji dziewiętnastego stulecia» krytykę państwa i rządu posunął do ostatecznych granic. Krytyka ta oczyszczała grunt od wielu uprzedzeń i przygotowywała rolę pod zasiew nowych przekonań.
 Pomiędzy wybitniejszemi federalistami francuskiemi ze szkoły Proudhona należy wymienić: Ksawerego de Ricard, założyciela Związku Łacińskiego i autora dzieła «Fédéralisme» (Paris, 1878) i Edmunda Thiaudière, który w dziele p. t. «La Confédération française» (1872) zalecał podzielić Francją na 36 republik samodzielnych, połączonych jedynie węzłem politycznym przeciwko napaści zewnętrznej.
 Jakkolwiek sam Proudhon wyrzekł się prawie anarchizmu i został federaliatą, to pomiędzy jego spadkobiercami myśl anarchiczna wzięła znowu przewagę i na długo przygłuszyła pojęcia federalistyczne. Przyczynił się do tego najwięcej Michał Bakunin, który z federalisty został anarchistą.
 Michał Bakunin (1814—1876), przede wszystkiem człowiek czynu, mniej zaś teorji, znienawidził caryzm biurokratyczno-militarny wraz z jego uciskiem ogłupiającym i upadlającym i, wyjechawszy za granicę w 1840 r., badał rozmaite kierunki filozoficzne i polityczne, znajomił się z rozmaitemi ludźmi, wreszcie najwięcej upodobał socjalistów, demokratów polskich i w ogóle zwolenników rychłej rewolucji. Mowa jego w 1847 r., w Paryżu na obchodzie rocznicy powstania listopadowego, była ważnym wypadkiem i rozgłosiła jego nazwisko po całej Europie. Zerwawszy ostatecznie legalny swój stosunek z państwem rosyjskiem, uległ popędowi swego temperamentu i rzucił się z całą gwałtownością w wir rewolucyjny. O wiele wcześniej przed Proudhonem, był on wyznawcą zasad federalistycznych. Przemawiał w tym kierunku na zjezdzie słowiańskim w Pradze i w swej odezwie do Słowian.[407] Kiedy przyszło bić się, walczył tęgo i odznaczył się przy obronie Drezna. Wzięty do niewoli, został skazany dwa razy na śmierć: przez rząd saski i przez rząd austrjacki; wydany rządowi rosyjskiemu, siedział czas pewny w twierdzy szlisselburgskiej a następnie pojechał na wygnanie do Syberji Wschodniej, gdzie dzięki jenerał-gubernatorowi Murawijewowi, swemu krewnemu, używał względnej wolności. Na Syberji Bakunin zostawał w przyjacielskich stosunkach z wygnańcami Polakami i ożenił się z córką jednego z nich, panną Kwiatkowską. Car Aleksander II, ułaskawiając zesłanych na Syberją, nie zgodził się na uwolnienie Bakunina, pomimo usilnych o to starań z wielu stron. Znakomitemu rewolucjoniście udało się jednak szczęśliwie uciec z wygnania. Przybywszy do Londynu, połączył się w pracy rewolucyjnej z Hercenem i wywarł wielki wpływ na młodzież rosyjską: on to rzucił słynne następnie hasło: Ziemla i wola, i jego Narodnoje Dieło (1862 r.) pchnęło ostatecznie młodzież na drogę rewolucyjną. Wierny poglądom, które wypowiedział w znakomitej swej mowie 1847 r., brał on czynny udział w naszem powstaniu 1863 r.
 Upadek powstania polskiego powiększył niecierpliwość rewolucyjną Bakunina: z jednej strony roznamiętniał on młodzież rosyjską do rewolucji; z drugiej zaś strony pchał socjalistów europejskich do rokoszu, do walki zbrojnej. Zwłaszcza czynność jego staje się wydatna od kongresu Ligi pokoju i wolności w Genewie w 1867 r. W mowie swojej, którą wypowiedział na tym kongresie, zaznaczył on, że wolność domaga się w całej Europie tego, ażeby «każda narodowość, słaba czy też silna, wielka czy też mała, ażeby każda prowincja, każda gmina miała zupełne prawo być wolną, samorządzącą się, miała zupełne prawo żyć i rządzić się stosownie do własnych interesów, stosownie do szczególnych swych potrzeb». Jest to — jak widzimy — program federalistyczny. Odezwały się wszakże w wypowiedzianej mowie dźwięki, które rozbrzmiewały następnie coraz silniej i federalizm przeobraziły w anarchizm. Zanegował on bowiem prawo historyczne, potępił zasadę narodowości wraz z patriotyzmem egoistycznym,[408] a przedewszystkiem uznał za konieczne zburzyć wszystkie scentralizowane państwa jako zbudowane z góry przez władzę i wojnę, ażeby na ich gruzach mogły potworzyć się nowe całostki polityczne wolne, organizujące się od dołu do góry, przez federacją gmin w prowincje, prowincji w naród.
 Liga pokoju i wolności ze swoim pokojowym i burżuazyjnym w gruncie programatem nie odpowiadała ani temperamentowi, ani przekonaniom Bakunina. Na kongresie więc berneńskim Ligi pokoju i wolności, w 1868 r., zerwał z nią i założył Międzynarodowy Związek demokracji socjalistycznej, pomimo tego że istniało Towarzystwo Międzynarodowe. Niezawodnie, że w zorganizowaniu tego nowego związku powodował się rewolucjnonista rosyjski potężną ambicją przewodzenia i znaną niechęcią ku Niemcom, a właśnie Niemcy przewodzili w Stowarzyszeniu Międzynarodowem, ale nie były to jedyne powody — jak to mu niesłusznie zarzucano. Najważniejszym powodem, którego Bakunin nie chciał otwarcie wyznać tylko, był ten, że Międzynarodowe Stowarzyszenie stało przeważnie na gruncie ekonomicznym, chciało działać jawnie a więc musiało starać się o pewną zgodność z ustawami istniejącemi w krajach konstytucyjnych, a tymczasem program założyciela nowego Związku, pomimo wszelkich przeciwnych temu pozorów, był w gruncie polityczny i skierowany przeciwko rządom despotycznym, a więc zmuszony osłaniać się tajemnicą i pracować w spisku. Stan istniejący rzeczy w Europie zmuszał niejako do dwóch programatów, w pewnej mierze odmiennych, i do dwóch sposobów działania. Tego nie zrozumiano odrazu, czy też nie chciano otwarcie wyznać. Stąd powitały bękarcie programaty i chęć zastosowania pewnych sposobów działania na nieodpowiednim gruncie. Bakunin z teorji proudhonowskiej odrzucił mutualizm, oświadczył się stanowczo za kolektywizmem, ale przyjął chętnie jego dawniejszy anarchizm, ponieważ łatwo dawały się nim osłonić jego polityczne burzące dążności. Wreszcie zaznaczył to wyraźnie na kongresie bazylejskim Towarzystwa Międzynarodowego w 1869 r., mówiąc o zniszczeniu wszystkich państw narodowych i terytorjalnych i utworzeniu na ich ruinach państwa międzynarodowego robotników.[409] Bakunin nie mógł być szczerym anarchistą, w rozumieniu proudhonowskiem, już dla tego, że był zwolennikiem scentralizowanej i żelaznej dyktatury, wprawdzie na czas trwania rewolucji, jak tego stanowczo dowodzą jego list do Hercena, pisany z Irkucka w obronie Murawijewa Amurskiego,[410] i jego tajny projekt działania socjalno-rewolucyjnego związku: Alliance.
 Zapatrując się z tego punktu na działalność Bakunina, zrozumiemy łatwo jej popędy niecierpliwe, jej niekonsekwencje i jego walkę przeciwko Radzie Ogólnej Towarzystwa Międzynarodowego. Listy do pewnego Francuza, pisane podczas wojny francusko-niemieckiej w 1870 r., utwierdzają w powyższem ocenieniu działalności znakomitego rewolucjonisty. Nie wierząc, ażeby regularne działania wojenne zdołały odeprzeć najazd, Bakunin mniemał, że ocalić Francją można było tylko przez wywołanie powszechnego masowego zbrojnego powstania robotników i włościan. Uzbrojenie i poruszenie ludu całego — zdaniem jego — nie tylko wyparłoby najazd z granic Francji, ale nadto dokonałoby rewolucji społecznej, albowiem runęłoby w tych warunkach państwo, podtrzymujące dzisiejszy ekonomiczny ustrój. Oto, są ostatnie jego słowa, któremi niejako streszcza wszystkie swoje listy: «Francja jako państwo zginęła. Nie może już się ocalić środkami prawidłowemi i administracyjnemi. Teraz nadszedł czas, aby Francja naturalna, Francja ludowa wystąpiła na scenę dziejową, aby ocaliła wolność swoję i wolność całej Europy przez powstanie olbrzymie, doraźne, zupełnie ludowe, poza obrębem wszelkiej organizacji oficjalnej, wszelkiej centralizacji urzędowej. I Francja, zmiatając ze swojej ziemi wojska króla pruskiego, wyzwoli odrazu wszystkie ludy europejskie i spełni dzieło społecznego wyzwolenia proletarjatu».[411]
 Zarówno w Rosji jak w zachodniej Europie, wpływ Bakunina był ogromny. Można powiedzieć, że on to pchnął młodzież rosyjską do pojedynku zbrojnego z caratem, ponieważ w Rosji państwo — to car. Pod jego wpływem także, wielu socjalistów stanęło na gruncie polityki destrukcyjnej. Wytworzył się wkrótce nowy obóz: anarchistów, których jedynym celem — rzec można — stało się burzyć, burzyć wszystko istniejące. Wbrew blankistom, którzy chcą prowadzić walkę zszeregowani w wielką i karną armję, przyjęli oni taktykę partyzancką. Ponieważ chcąc burzyć, trzeba było odwołać się do siły, do gwałtu, tem większego, im mniejszą była liczba, im słabszą organizacja, im potężniejszym wróg, przeto chwycono się potężnej broni jakobinów: teroru, pomimo wyklinania ich przez Proudhona a nawet przez Bakunina.
 Nowy ten kierunek znalazł szczególnie gorliwych propagatorów w Janie Most’cie, który zaczął w r. 1878 wydawać w Londynie «Freiheit», i w księciu Krapotkinie, redaktorze czasopisma, «Le Révolté», wydawanego od 1879 roku w Genewie. Wówczas także upowszechniła się doktryna propagandy czynami. Rozpoczęła się walka chaotyczna, dzika, często bezmyślna, prowadzona nie tylko z organizacją państwową, nie tylko z fabrykantami i kapitalistami, ale nieraz z całem społeczeństwem — rzec można. Anarchiści, upominani, wstrzymywani, potępieni wreszcie przez znaczną większość socjalistów, zerwali z niemi zupełnie i, ogłosiwszy się na kongresie lozańskim w r. 1882 jako zupełnie samodzielne i odrębne od nich stronnictwo, rozpoczęli nawet zawziętą z niemi walkę. Nie mogąc się ustrzec, z powodu anarchicznego swego ustroju, od wspólnictwa prowokatorów wszelkiego rodzaju, nieraz wpadali w zastawione sidła i stawali się narzędziem policji państwowej. Doszło wreszcie do tego, że stało się trudnem nieraz odróżnić szczerego anarchistę od prowokatora policyjnego (Peuckert, Kammerer, Stelmacher). Rewelacje, zrobione na początku roku 1888 przez posłów socjalistycznych, Singera i Bebla, na sejmie niemieckim, przekonały, że policja pruska korzystała z tego w szerokich rozmiarach.



4.
Ruch mutualistyczny w Europie. — Stosunek ruchu spółdzielczego do socjalistycznego. — Upadek komuny paryskiej sprowadza wzrost anarchizmu. — Ruch anarchiczny w Hiszpanii, we Włoszech, w Szwajcarji i we Francji. — Wpływ Proudhona na Rosjan. — Ławrow i Bakunin. — Geneza teroryzmu rosyjskiego. — Przemiana anarchistów rosyjskich. — Dragomanów. — Anarchiści polscy. — Teroryzm w Irlandji. — Propaganda Mostu. — Czem jest właściwie dzisiejszy anarchizm socjalno-polityczny?

 Oba kierunki, mutualistyczny i federalistyczno-anarchiczny, poruszyły w mniejszym, lub większym stopniu całą Europę.
 Kiedy pod koniec drugiego cesarstwa we Francji, żywiej objawiać się począł rozwój myśli polityczno-społecznej, mutualizm stanął — jak widzieliśmy — przeważnie na gruncie spółdzielczości, gdzie się zetknął z innemi umiarkowanemi kierunkami socjalistycznemi i wielce się przyczynił do ożywienia działalności spółdzielczej i wytworzenia pośredniego niejako kierunku pomiędzy ekonomizmem indywidualistycznym i socjalizmem komunistycznym. Podniecił on w tej formie czynność spółdzielczą w całej Europie a pośrednio, głównie przez Niemcy, oddziałał na nasze kraje. Założony w r. 1865 w Warszawie «Ekonomista» niezawodnie wiele wpłynął na rozbudzenie u nas zajęcia się kwestjami ekonomicznemi. Pierwsze jego roczniki zajmowały się gorliwie nader ważną kwestją stowarzyszeń i umieszczały w tym przedmiocie bardzo dobre artykuły, pisane przez M. E. Trepkę, Józefa Kirszrota i innych. W Poznańskiem i w Galicji zajmowano się także żywo tym przedmiotem. Pomiędzy młodzieżą uniwersytecką sprawa stowarzyszeń, spółdzielczości stała się niejako mostem do dalej idących przekonań. Kazimierz Hild, późniejszy tłómacz Lassalle’a i Marxa, stał z początku na gruncie spółdzielczości, praktykowanej w formie najkorzystniejszej dla ogółu ludowego.
 Wogóle można powiedzieć, że ruch spółdzielczy w całej Europie znajdował silne poparcie w obozie socjalistycznym i sam torował drogę socjalizmowi. Varlin, który ogromnie przyczynił się do rozruszania ludności robotniczej we Francji, był gorliwym krzewicielem stowarzyszeń spółdzielczych robotniczych. P. Lafargue, jeden ze zdolniejszych dzisiaj marksistów wre Francji, był w r. 1868 delegatem komitetu, mającego na celu upowszechnienie kredytu przez założenie banku narodowego (L’Avenir Réaliste). Na kongresach Towarzystwa Międzynarodowego Robotniczego popierano czynność spółdzielczą, chociaż rozróżniano w niej dwa prądy: burżuazyjny i socjalistyczny. Rezolucje kongresów lozańskiego i brukselskiego zalecały zakładanie stowarzyszeń przez samych robotników, przystępność ich dla wszystkich i obowiązek dążenia w nich do usunięcia wszelkiego wyzyskiwania pracy przez kapitał (przez zniesienie procentu, dywidendy i t. d.). «L’Égalité», organ międzynarodowy genewski, w r. 1869, kiedy znajdował się jeszcze pod przeważnym wpływem Bakunina, ogłosił bardzo dobrze napisany artykuł: «O spółdzielczości wobec rewolucji socjalnej» (La Coopération devant la révolution sociale,[412] odpierając w nim krzyki tych, co nieustannie powtarzając: «rewolucja socjalna», ostro ganili Stowarzyszenie Międzynarodowe za popieranie ruchu spółdzielczego.
 Jakkolwiek kierunek anarchiczno-federalistyczny już przed r. 1870 rozwijał się i wzmagał, to przecież wybujał on odrazu silnie dopiero wskutek upadku komuny paryskiej 1871 r. Na komunę paryską złożyło się wiele przyczyn, ale niezawodnie jedną z nich była także rozpowszechniająca się w masach robotniczych myśl federalistyczna.[413] Dowodem tego, ruchy komunalne, wprawdzie słabe i krótkie, w miastach południowych francuskich, które się objawiły wnet po ogłoszeniu komuny paryskiej, i to współczucie ku Paryżowi, jakie dość otwarcie wypowiadały miasta francuskie.[414] Komunaliści paryscy, pod silnem wrażeniem rozdrażnienia z powodu poniesionej klęski i pełni uczucia zemsty, stanęli, w dwóch skrajnych, najniecierpliwiej rwących się do rewolucji, obozach: blankistów i anarchistów formacji bakuninowskiej. Malon, Guesde, Brousse stali się zapalonemi anarchistami. Pani André Léo także zbliżyła się do tego obozu. Elizeusz Réclus dodawał im powagi swojem imieniem, którego sławę wprawdzie zdobył na polu wiedzy geograficznej. Mieli z niemi czucie także Lefrançais (raczej komunalista) i Artur Arnould (raczej federalista), który w swojem dziełku, „l’État et la Révolution», (1877), zalecał Francji instytucje polityczne Szwajcarji. Ruch komunalny w Hiszpanii w r. 1873, rozruchy agrarne we Włoszech, agitacja socjalistyczno-polityczna w Rosji przysporzyły obozowi anarchistycznemu wielu zwolenników. Anarchizm, który wyrodził się z federalizmu, okazał się nawet jego wrogiem. Jemu to w znacznej części przypisać trzeba upadek rzeczypospolitej hiszpańskiej federalistycznej, z 1873 r.
 Przekonania anarchistyczne miały z początku szczególne powodzenie w Hiszpanii i we Włoszech. Co do Hiszpanii, były tam trzy bardzo ważne przyczyny. Najprzód, anarchia wcale nie była tam nowością. Jeszcze w r. 1845 powstała tam szkoła literacka, która się ogłosiła za anarchiczną. Przedstawiciele jej wydawali pismo p. t. «Przyszłość», w którem odrzucając co do literatury i sztuki wszelkie przepisy, wszelką teorją, wszelką powagę, ogłosili, że w okresie przejściowym, w jakim się znajduje, w okresie przejściowym od upadku powagi do uznania prawdy jeszcze nieznanej, jedynie naturalną i pożyteczną jest anarchia. Był to protest inteligencji hiszpańskiej przeciwko absolutnej powadze kościoła i monarchii; tak też zrozumiał to rząd hiszpański i, pomimo że w piśmie mówiono tylko o literaturze i sztuce, zamknął wydawnictwo. Chociaż więc krótko istniało, rzuciło ono liczne nasiona w umysły młodzieży i spopularyzowało hasło protestu. Powtóre, socjalizm wszedł do Hiszpanii w postaci furjeryzmu, który w łonie swojem nosił zaczątki dążności anarchistycznych. Jeden z socjalistów hiszpańskich, który służył niejako za łącznik między głównem ogniskiem socjalizmu, Paryżem, a Hiszpanią, Ramon de la Sagra, był furjerystą; zbliżył się on później do Proudhona i gorliwie popierał jego plan założenia Banku Ludowego. Wpływ samego Proudhona przytem był znaczny w Hiszpanii. Salmeron i Py y Margall byli jego wyznawcami. Ostatni z nich przetłumaczył na język hiszpański główniejsze dzieła Proudhona. Znakomite dzieło «Las Naciolidades» Py y Margalla uważa się za program federalistów hiszpańskich. Utalentowany ten i życzliwy dla nas pisarz nie dał się porwać antypatjom proudhonowskim. Po trzecie, przez same konfiguracją geograficzną podtrzymywana dążność decentralizacyjna federalistyczna, gwałcona i dławiona przez absolutyzm rządowy, w ciemnych masach, pod wpływem doktryn rewolucyjnych, rozwinęła instynkty anarchiczne. To też nigdzie nie było tylu anarchistów, co w Hiszpanii. W ostatnich jednak czasach zaszła w ich programie i usposobieniu ogromna zmiana. Można powiedzieć, że anarchiści hiszpańscy z dawnego programatu zatrzymali jeden punkt tylko: nie brania udziału w walce politycznej, czyli parlamentarnej.
 We Włoszech anarchizm miał także swoję tradycją. Jeden z nowszych inicjatorów socjalizmu w tym kraju, Karol Pisacane, który zginął w r. 1857 w ruchu powstańczym w Neapolu, podniósł był także protest przeciwko absolutnej powadze kościoła. Proudhonizm również odegrał we Włoszech swoję rolę: pierwsze pismo socjalistyczne, „Il Proletario“, które zaczęło wychodzić we Florencji w r. 1865, było redagowane przez Nicolo Lo Savio, zwolennika Proudhona. Chorągiew anarchistyczną otwarcie podniósł Bakunin, który, usiadłszy w Neapolu i połączywszy się z uczniami Pisacanego, zwłaszcza z Fanellim, zaczął tam wydawać „Libertà e Giustizia“. W r. 1807 założył on w Neapolu sekcją Towarzystwa Międzynarodowego i nadał jej odpowiedni swoim przekonaniom charakter. Do tych powodów, które przez czas pewien czyniły ruch anarchiczny popularnym, należy policzyć jeszcze: niechęć Mazziniego i jego zwolenników do międzynarodowego ruchu robotniczego;[415] zakorzenione w narodzie usposobienie do łotrowstwa (rozboje, mafia, camorra); wreszcie dążność federalistyczna, wynik geograficzno-historycznych warunków. Namnożyło się pisemek i programów anarchicznych, które miały po większej części krótkie efemeryczne znaczenie. Pod względem teoretycznym najwięcej się uwydatnili: Costa i Covelli. Gorący i żywy temperament włoski, podniecony teorją anarchiczną, rwał się do czynów, a że stosunki rolnicze we Włoszech są okropne, wybuchły więc tu i owdzie poruszenia agrarne, a nawet większe ruchy powstańcze, z których najważniejsze były: w r. 1874 w Bolonii i w 1876 w Benevencie. Gorączka ta jednak anarchiczna zaczęła rychło przechodzić. Już w r. 1876 kolektywiści-propagandyści zaczęli brać przewagę nad anarchistami. Kongresy socjalistyczne, np. w r. 1881 w prowincji Romanii, domagały się, wbrew anarchistom, utworzenia partji zorganizowanej. Socjaliści, pomimo agitacji anarchicznej, wzięli żywy udział w końcu r. 1882 w wyborach do parlamentu i właśnie jeden z wybitnych dawniej anarchistów, Costa, został wybrany w Ravennie.
 Bakunin, przy pomocy anarchistów francuskich, zaszczepił anarchizm także w Szwajcarji, ale głównie pomiędzy cudzoziemcami, Francuzami i Włochami, niemającemi prawa obywatelstwa, a więc faktycznie nie mogącemi brać udziału w życiu politycznem tego kraju. Wszakże w osadach przemysłowych jurajskich, znajdujących się przez długi czas pod wpływem furjerysty Cantagrela, propaganda anarchistyczna pozyskała i ludność krajową.
 Pomiędzy anarchistami szwajcarskiemi odznaczyli się: James Guillaume, wielki zwolennik Bakunina i autor broszurki: „Idées sur l’organisation sociale» (1876) i Ademar Schwitzguébel. Po śmierci Bakunina, anarchizm w Szwajcarii podtrzymywali: Francuz, Paweł Brousse, który wydawał „Avant-Garde“ w Genewie, i Rosjanin Żukowski. Po zawieszeniu „Avant-Garde“ i wypędzeniu Brousse’a ze Szwajcarji, anarchizm znalazł gorliwego propagatora w ks. Krapotkinie. Organ jego „Le Révolté“ stał się już wyraźnie terorystycznym. Kiedy Krapotkina skazano w r. 1888 w procesie lyońskim na więzienie, „Le Révolté“ wkrótce przestał wychodzić, a inne pojawiające się pisemka anarchistyczne, redagowane nieudolnie, były tak prowokatorsko-wrzaskliwe, że nie budziły żadnego zaufania. W późniejszym czasie anarchizm znowu narobił pewnej wrzawy; tym razem była to odmiana mostowska i miała główne siedlisko w niemieckiej Szwajcarji, a — jak śledcze badania rządu związkowego wykazały — krzewiła się przeważnie pomiędzy Niemcami austrjackiemi.
 Anarchizm, z początku patronowany przez Francuzów, ze znakomitszych przedstawicieli tej narodowości, zachował jednego tylko Elizeusza Réclus, który jednak był tylko platonicznym jego czcicielem, ponieważ przekonania, wypowiadane przezeń w jego „Geografii Powszechnej“, wcale nie są anarchicznemi. Malon bardzo prędko odsunął się od anarchistów i zbliżył się do niemieckich demokratów socjalnych, a następnie zajął neutralne stanowisko pomiędzy stronnictwami socjalistycznemi. Guesde został gorliwym marksistą. Nieprzejednany Brousse, wróciwszy do Francji, zerwał zupełnie z dawnemi swemi spółwyznawcami i stał się energicznym propagatorem organizacji robotniczej. Nieliczni, ale wrzaskliwi i pochopni do awantur, anarchiści francuscy za główny cel postawili sobie przeszkadzać propagandzie i czynnościom socjalistycznym. Dzięki im, przez czas pewien zgromadzenia socjalistyczne stawały się miejscem zgorszenia publicznego. Z pomiędzy anarchistów francuskich jeden tylko Emil Gautier odznaczał się wyższą zdolnością. Propaganda anarchistyczna i ucisk administracji górniczej w Montceau-les-Mines wywołały rozruchy pomiędzy ludnością górniczą w roku 1882, które zaniepokoiły mocno warstwy rządzące. Wówczas aresztowano wielu anarchistów, w tej liczbie Krapotkina i Gautiera, i w styczniu r. 1883 odbył się w tej sprawie proces w Lyonie, który przybrał charakter tendencyjny, ponieważ obwiniono głównych przewódców o należenie do zakazanego we Francji Towarzystwa Międzynarodowego robotników, które — jak wiadomo powszechnie — przestało istnieć faktycznie od r. 1872.
 Ruch socjalistyczno-polityczny w Rosji podniecił silnie dążności anarchiczne w Europie i przyczynił się do nadania mu charakteru terorystycznego. Ze wszystkich socjalistów, Proudhon wywarł największy wpływ na Rosjan. Pisarz ten, nic nie mający w sobie mistycyzmu, odznaczający się pewną gburowatością i ostrością chłopską, posuwający protest społeczno-polityczny do najdalszych granic, zaimponował inteligencji rosyjskiej, a przytem zdawało się jej, że jest zwolennikiem gminnego posiadania ziemi, którem ona jako cechą narodową w tym czasie szczycić się poczęła. Pisma Proudhona wpłynęły nie pomału na rozwój kierunku nihilistycznego, tak wrogiego wszelkiej powadze. Sam autor uchodził w przekonaniu Rosjan za genjalnego i najbardziej oryginalnego myśliciela i w ich mniemaniu przerósł wszystkich socjalistów. Bakunin uważał za jedynie serjo ludzi w rewolucji 1848 r. — tylko Proudhona i Blanqui’ego.[416] Nawet wówczas, kiedy twórca anarchizmu, w zaciętości swojej do Polaków, zaczął schlebiać rządowcom rosyjskim, ubolewano nad tem, że Proudhon, „wielki Proudhon“ nie poznał się na sprzedajnych sofistach i zaczął im wtórować.[417] Wydana w Zürichu w 1874 r. przez rosyjskie socjalno-rewolucyjne stronnictwo, Anarchja pa Prudonu, na samym wstępie powiada: „ze wszystkich myślicieli, którzy przyczynili się do rozwoju socjalizmu obecnego, największą sławę pozyskał Proudhon“. Zürich w latach 1872—1875 miał ważne znaczenie dla ruchu rewolucyjno-socjalnego w Rosji: tam przebywała liczna męska i żeńska młodzież rosyjska, która rozniosła następnie nasiona socjalizmu po całej Rosji. Otóż, w Zürichu ważyły się w tym czasie dwa wpływy: Piotra Ławrowa i Bakunina. Obaj szli w kierunku proudhonowskim; obaj oświadczali się wrogami jakobinizmu; obaj stawili jako zasadę, że ruch rewolucyjny od dołu iść powinien. Różnili się jednak co do środków i sposobów działania. Ławrow, więcej zgodny z wyznawaną doktryną, mniemał, że trzeba ograniczyć się na samej propagandzie, a rewolucją zrobi sam lud z własnej inicjatywy. Oczywiście, Bakunin nie mógł pogodzić się z takiem widzeniem rzeczy. Swój program działania wyłożył on w dodatku do swego bardzo ciekawego dziełka: Państwowość i anarchja, wydanego w Zürichu w 1873 r. przez stronnictwo socjalno-rewolucyjne. Zdaniem autora — jedna jest tylko droga wywołania rewolucji: droga buntów. «Wierzymy w nią tylko — powiada — i od niej tylko zbawienia oczekujemy».[418] Propagator anarchizmu stawia za przykład Stenka Razina i Pugaczewa. Lud rosyjski — zdaniem jego — nienawidzi państwa, które mu się przedstawia w postaci urzędników, ale ubóstwia cara. Trzeba więc przekonać lud, wykazać mu namacalnie, że nienawidzone przezeń państwo, «jest to sam car, i nikt inny jeno car».[419] Zjednawszy gminy, należy się ustanowić pomiędzy niemi związek spiskowy i wreszcie skłonić je do buntu.
 Z początku wpływ Ławrowa przeważał, ale następnie młodzież rosyjska zaczęła się przejmować poglądami Bakunina. Zwłaszcza zbliżyli się do niego w swoim programie tak zwani narodowcy (narodniki). Organizacja ich, Ziemla i Wola (Ziemia i Wolność), owładnęła nawet kierunkiem ruchu rewolucyjnego w Rosji. Przewaga wpływu bakuninowskiego usposabiała już rewolucjonistów rosyjskich do użycia środków gwałtownych, a ostatecznie wpędził ich na drogę terorystyczną sam rząd carski swojem bezwzględnem, brutalnem i okrótnem ściganiem i karaniem wszelkiej propagagandy socjalistycznej. Skoro zaś uznano teroryzm za najbardziej skuteczną broń w walce rewolucyjnej, to oczywista, że organizacja, odpowiadająca najwięcej kierunkowi jakobińskiemu czy też blankistowskiemu, musiała zapanować w ruchu rewolucyjnym. Taką organizacją była Narodnaja Wola (Wola Ludu), i istotnie stała się ona wkrótce największą potęgą rewolucyjną w Rosji. Anarchiści poddali się jej i weszli także na drogę terorystyczną. Ławrow został nawet redaktorem organu stronnictwa panującego, Wiestnik Narodnoj Woli (Goniec Woli Ludu), wydawanego w Genewie. Krapotkin, który uciekłszy z Rosji do Szwajcarji, szedł był w kierunku i drogą Bakunina, porwany czynami terorystycznemi Komitetu Wykonawczego, z dumą narodową wysławiał je w swoim organie, Le Révolté, i zespolił niejako anarchją z teroryzmem. Chorągiew anarchistyczną podtrzymywał jeszcze czas pewny Plechanow w piśmie: Czornyj Pieredieł (włościański podział ziemi), ale i ten następnie przeszedł do obozu marksistów. Żukowski odsunął się także od zapalonych anarchistów. Dzisiaj w Rosji anarchizm przestał prawie istnieć.
 Razem z anarchistami rosyjskiemi szedł przez pewny czas Michał Dragomanow, były profesor historji w uniwersytecie kijowskim, zmuszony z powodu dążności narodowych rusińskich i agitacji swej liberalnej emigrować z Rosji. Trzymał on wysoko chorągiew anarchistyczną i — trzeba przyznać — najwięcej się zbliżył do poglądów Proudhona, wraz ze wszystkiemi jego zaletami i wszystkiemi jego wadami i z jego niechęcią i niesprawiedliwością ku Polsce. W broszurze: Wolny Związek sam stanowczo zaznacza, że anarchizm socjalno-terorystyczny („szereg prób zabójstwa, rozboju i kradzieży z polityczno-socjalnemi celami“) nic niema wspólnego z anarchizmem proudhonowskim.[420] Dragomanow jest jednak więcej politycznym pisarzem i stoi na gruncie etnograficzno-federalistycznym, sprzyjając formom politycznym ustroju rzeczypospolitej szwajcarskiej. Pod pewnym względem uczeń jego, Michał Pawlik, przybywszy do Genewy i wszedłszy w stosunki z emigrantami rosyjskiemi, anarchizm dragomanowski skierował wszakże na drogę bakuninowsko-krapotkinowską.
 Anarchiści rosyjscy wywarli pewny wpływ i na młodzież socjalistyczną polską. I nie mogło być inaczej, albowiem Polacy na uniwersytetach rosyjskich zaznajamiali się po pierwszy raz z zasadami socjalistycznemi z pism Bakunina i Ławrowa. Zwłaszcza Państwowość i Anarchja Bakunina, nader życzliwa dla sprawy polskiej, musiała sprawiać przyjemne wrażenie, wobec rozszalałych namiętności fanatycznego moskwicyzmu prasy i opinii rosyjskiej. Wiem z opowiadania, że dzieło to skłoniło niejednego ku przekonaniom socjalistycznym. Żukowski i Dragomanow oddziaływali także na przybyłych do Genewy. Anarchizm jednak polski zaczął odbywać szybką ewolucją, i wkrótce jedna część jego zwolenników przeszła do obozu marksistów, druga zaś połączyła się z terorystami Narodnoj Woli. Jeden tylko Szymon Diksztejn, zdolny przyrodnik i dobry tłumacz: Pośrednich podatków — Lassalle’a, starał się jakoś godzić anarchizm bakuninowsko-mostowski z teorją Marxa i z teroryzmem Narodnoj Woli i zawsze się uważał za anarchistę.
 Do wpływu rosyjskiego dołączył się także wpływ irlandzki i spotęgował przejawy anarchii terorystycznej w Europie. W Irlandji sprawa ekonomiczna (agrarna) zespoliła się ze sprawą narodową i przybrała namiętny charakter. Liga ziemska (Land League), zawiązana w końcu 1879 r., nadała teroryzmowi agrarnemu ogromne rozmiary. Z innej znowu strony Irlandczycy amerykańscy, kierowani przez O’Donnowana Rossa, teroryzowali dynamitem stolicę angielską a zwłaszcza jego bogate społeczeństwo.
 Anarchizm socjalno-terorystyczny znalazł gorliwego i niezmordowanego propagatora w Janie Most’cie, który niezadowolony ze spokojnego zachowania się demokracji socjalnej w Niemczech wobec zaprowadzenia ustaw wyjątkowych w r. 1878 i z potępienia przez nią zamachów Hödla i Nobillinga, zerwał z nią i, przeniósłszy się do Londynu, zaczął wydawać tam anarchiczny dziennik „Freiheit“. Propaganda mostowska, lubo zyskała trochę zwolenników w Niemczech, to jednak rozbiła się tam o znakomitą pod względem karności organizacją stronnictwa socjaldemokratycznego, ale za to w Austrji, gdzie takiej organizacji nie było, rozkrzewiła się dosyć silnie i doprowadziła ostatecznie do rozbójniczych zamachów Stelmachera i Kammerera. Anarchizm mostowski oddziałał także trochę na Galicją, ale daleko więcej na robotniczą ludność czeską, która — z powodu niechęci narodowej ku Niemcom — nie może się pogodzić z centralistycznym kierunkiem propagandy socjalno-demokratycznej niemieckiej.
 Most, skazany w Londynie za gwałtowny artykuł, po wyjściu z więzienia przeniósł się do Stanów Zjednoczonych w Ameryce i tam wydawał dalej swoję „Freiheit“. Propaganda jego nie pozostała bez skutku na ludność tameczną niemiecką, jak to pokazało się w kwietniu r. 1886 w Chicago, gdzie anarchiści rozruchowi robotniczo-socjalistycznemi nadali charakter terorystyczny. Most znowu dostał się do więzienia.
 Anarchizm socjalno-polityczny przestał wreszcie być jakimkolwiek programatem społeczno-przyszłościowym, a stał się po prostu objawem niecierpliwości rewolucyjnej. Kongres anarchistyczny w Londynie, który odbył się w lipcu 1881 r., zastanawiał się niemal wyłącznie nad sposobami wywołania rewolucji społecznej i prowadzenia walki z organizacją państwową. Najdosadniej istotę anarchizmu nowszego określił delegat socjalno-rewolucyjnych grup z Darmstadtu. «Robotnicy socjaliści niemieccy — rzekł on — stanowczo są przeciwni wszelkiemu programowi, ich jedynem credo jest rewolucja socjalna».



VII. ROZDZIAŁ.
Jan Colins i unarodowienie ziemi.
1.
Anarchja. — Jan Colins. — Żołnierzem. — Napoleonista. — Oddaje się pracom naukowym. — W Paryżu. — Główna przyczyna pauperyzmu. — Propaganda Colinsa podczas rewolucji 1848 r. i prace jego drukowane w Tribune des peuples. — Proletarjusze ekonomiczni i moralni. — Nadzieja Colinsa na Napoleona III. — Dzieła Colinsa. — Śmierć jego. — Wpływ tego pisarza wzmaga się.

Anarchja, którą Proudhon był propagował w swoim czasie, przedstawiała się także jako rzecz konieczna, niezbędna dla drugiego skądinąd najzupełniej przeciwnego mu pisarza, Jana Colinsa. Kiedy jednak dla Proudhona była ona celem, dobrem; dla Colinsa była ona środkiem tylko, złem koniecznem dla dojścia do dobra. W jego przekonaniu, narody, bez gwałtownej, dotkliwie dającej się uczuwać pobudki, nie zmienią swego ustroju społecznego, jakkolwiek może on być niesprawiedliwy i nieracjonalny. Nadmiar tylko złego, spowodowany anarchią, zmusić jest w stanie do podjęcia ważnej, radykalnej reformy. Im do wyższego stopnia dojdzie anarchja, tem dotkliwiej da się ona uczuć, i tem zrozumialszą stanie się dla ogółu konieczność zaprowadzenia nowego socjalnego porządku. «A więc anarchjo! — woła Colins — rozwijaj się coraz bardziej, albowiem dzięki tobie tylko społeczeństwo pozna prawdę».[421]
 Jan Wilhelm Cezar Hipolit Colins urodził się 24 grudnia 1783 r. w Brukseli. Ojciec jego, baron, stary szlachcic, wyprowadzał swoję genealogją aż od Karola Śmiałego. Jan pobierał pierwszą naukę od księdza, przyjaciela swego ojca. Kiedy miał lat 17, posłano go do szkoły politechnicznej w Paryżu — Belgja należała wówczas do Francji.
 W Paryżu młodego Colinsa olśniła sława wojenna, którą armja francuska zdobywała na polach europejskich, i nie namyślając się długo, zaciągnął się on do huzarów. Był dobrym kolegą i dzielnym żołnierzem: raz nie przyjął nawet nagrody, albowiem wielu godniejszych od niego — jak powiadał — jej nie otrzymało; w 1815 r. w bitwie pod Fleurus jako adjutant Excelmanns’a wykonał z jazdą świetny atak na most na Sambrze przeciwko feldmarszałkowi Blücherowi, przyczem zabrał nieprzyjacielowi 6 dział.
 Wierny raz powziętemu przekonaniu, Colins aż do końca życia pozostawał napoleonistą. W 1815 r. nawoływał on do walki zawziętej w obronie cesarza, do walki na śmierć i życie przeciwko najazdowi. Jeden z jego wyznawców, Fryderyk Borde, podaje ciekawy szczegół z bitwy pod Waterloo. Colins był 18 czerwca wraz z korpusem Grouchy w Wavres. Kiedy posłyszano kanonadę pod Waterloo, zrobił on rekonesans i przekonał się, że można było przejść przez most Saint-Etienne i dać pomoc Napoleonowi. Pośpieszył więc do jenerała Excelmanns’a i prosił go, by coprędzej dał wojsku rozkaz do marszu.
 — Niemożna — odrzekł jenerał — Grouchy nie chce.
 — Jak to nie chce? — zawołał Colins — więc wymów mu posłuszeństwo i każ go, jenerale, aresztować.
 Podobnąże radę dawał, kiedy rozeszła się pogłoska o kapitulacji Paryża.
 — Jenerale! — zawołał do Excelmanns’a — należy się rozstrzelać zdrajców, Fouché’go i Taleyrand’a, i uwięzić deputowanych anti-patrjotów, a potem wywieśmy chorągiew czerwoną, ogłośmy ojczyznę w niebezpieczeństwie i umrzyjmy z bronią w ręku albo ocalmy Francją!
 Kiedy ogłoszono detronizacją Napoleona, Colins, który był wówczas dowódcą szwadronu, podał się natychmiast do dymisji. Chcąc go zatrzymać w armii, obiecywano mu awans, ale miał on odrzec na to: — «nigdym jeszcze nie przewracał mego kaftana».
 Opuściwszy wojsko, Colins udał się do Belgii a następnie do Ameryki. Tam zajął się naukami przyrodniczemi: jak opowiadają, studjował głównie marynarkę podwodną i balony z celem ich użycia za narzędzie oswobodzenia więźnia wyspy św. Heleny. Zresztą już poprzednio okazywał on skłonność do prac naukowych. W 1811 r., stojąc z pułkiem w Alfort, uczęszczał na wykłady szkoły weterynaryjnej i otrzymał pierwszą nagrodę z nauki rolniczej. W 1813 r., kiedy znajdował się z wojskiem pod Lipskiem, otrzymał za swoję pracę od cesarskiej rolniczej akademii złoty medal, a w 1814 r. był powołany na jej członka. W Ameryce rychło uzyskał także uznanie: w 1818 r. akademja nauk przyrodniczych w Filadelfii mianowała go swoim członkiem. W następnych latach widzimy go na wyspie Kubie, gdzie zajmował się pracą rolniczą i praktyką lekarską. «Najpiękniejsze moje lata — powiadał on później — przepędziłem na Kubie, albowiem zajmowałem się tam leczeniem ubogich».
 Kiedy w 1830 r. wybuchła rewolucja w Paryżu, Colins wrócił do Francji z zamiarem agitowania na korzyść syna Napoleona. Prawdopodobnie, nie znalazłszy poparcia, nie mógł on w tym kierunku rozwinąć swej czynności, przynajmniej, nic nie wiemy o niej. Wiemy tylko, że osiadłszy w Paryżu, żył bardzo skromnie, prawie ubogo, czytał dużo, chodził niemal na wszystkie wykłady uniwersyteckie, przestawał przeważnie z robotnikami i chętnie dzielił się z niemi swojemi myślami i poglądami. — Wielu z was mnie zna, a że życie moje pełnem jest poświęcenia się, łatwo to sprawdzić możecie — pisał on w 1848 r. do robotników.
 Colins wcześnie przyszedł do tego przekonania, że główną przyczyną pauperyzmu jest pozbycie się ziemi przez społeczeństwo na korzyść prywatną. Wypowiedział on to w dziele bezimiennie ogłoszonem p. t. Le Pacte social. Następnie napisał grube dzieło p. t. Science sociale, w którem szczegółowo opracowywał cały swój systemat.
 Za czasów rzeczypospolitej 1848 i 1849 r., Colins zajmował się czynnie propagandą swoich poglądów i omal nie przypłacił to życiem w strasznych dniach czerwcowych. Przedstawił on parlamentowi robotniczemu w Luksemburgu projekt swój p. t. Association universelle des Amis de l’humanité, du droit dominant la force, de la paix, du bien-être général, pour l’abolition du prolétariat et des révolutions (Stowarzyszenie powszechne przyjaciół ludzkości, prawa nad siłą, pokoju, dobrobytu ogólnego, w celu obalenia proletarjatu i położenia końca rewolucjom). Projekt ten ogłosiła w swych łamach w maju 1849 r. La Tribune des peuples, wychodząca pod redakcją Adama Mickiewicza. Ta sama Tribune wydrukowała we wrześniu tegoż samego roku drugi artykuł Colinsa p. t. Socialisme rationel.
 Autor, przedstawiwszy korzyść, potrzebę i możność utworzenia powszechnego stowarzyszenia proletariuszów, dzieli ich na ekonomicznych i moralnych. Pod proletariuszami moralnemi rozumiał ubogą inteligencją i w ogóle tych wszystkich, co się poświęcali sprawie proletarjatu. — «Po 89 r. — powiadał on — każdego, który popierał sprawę szlachty, nazywano arystokratą, chociażby to był chłop pośledni; tego zaś, który popierał sprawę burżuazji, nazywano demokratą, chociażby był szlachcicem jak Montmorency lub Mirabeau».[422] To samo daje się zastosować i do sprawy proletariuszów. Zdaniem Colinsa, należało się nawet przeważnie rachować na proletariuszów moralnych, a zwłaszcza na księży, jako tych których ideałem powinno być poświęcanie się. Proletariusze ekonomiczni — zdaniem autora — nie są samodzielni. «Są oni rzeczami, nie zaś osobami. To też zdolni być tylko narzędziem rewolucji».[423] Nie mogąc być i nie będąc samodzielnemi, potrzebują kierownictwa proletariuszów moralnych.
 Wkrótce jednak Colins przekonał się, że niemożna rachować na duchowieństwo, które z opozycji przeciwko rewolucji stało się jeszcze więcej teokratycznem, ultramontańskiem. Znowu więc, z wejściem na tron Napoleona III, ożyła w nim dawna wiara w wielką misją dynastji napoleonowskiej, zwłaszcza że nowy cesarz głosił był idee napoleońskie (Des idées Napoléoniennes) i sam zajmował się kwestją zniweczenia pauperyzmu. Widząc zaślepienie burżuazji i bierność społeczną, mniemał Colins, że silny i światły autokrata tylko zdolen byłby przeprowadzić radykalne reformy ekonomiczne i zaprowadzić w szkołach racjonalne nauczanie.
 Obie rozprawki, drukowane w La Tribune des peuples, wyszły oddzielnie i zawierają całkowity systemat Colinsa. Następne dzieła rozwałkowywały tylko — można powiedzieć — ich treść. Tytuły tych dzieł są następujące:
 Qu’est — ce que la science sociale? (1851—1854), 4 tomy;
 L’économie politique, source des révolutions et des utopies prétendues socialistes (1856), 3 tomy;
 Société nouvelle, sa nécessité (1857), 2 tomy,
 De la souveraineté, 2 tomy;
 Science sociale, 5 tomów;
 De la justice dans la science hors l’Eglise et hors la Révolution (1861), 3 tomy (O sprawiedliwości w wiedzy poza kościołem i rewolucją) — jako odpowiedź, jako krytyka dzieła Proudhona p. t. O sprawiedliwości w rewolucji i w kościele.
 Wydawcą dzieł Colinsa było jego uczeń, Szwajcar Hugentobler. Oprócz powyższych dzieł, wyszło jeszcze parę broszur i zostało sporo rękopismów, które jego wyznawcy ogłaszają częściowo obecnie.
 Colins umarł w Paryżu 12 listopada 1859 r.
 Pisarz ten nie odznaczał się świetnością stylu, więcej komentował innych aniżeli sam od siebie mówił, z tego powodu za rozwlekły: wszystko to złożyło się na to, że nie miał on rozgłosu i dopiero w ostatnich czasach, zawdzięczając głównie swoim wyznawcom i uczniom, zaczął zwracać on coraz większą uwagę na siebie i coraz większy wpływ wywierać na ruch socjalny w Belgii i we Francji. Na kongresie w Marsylii w 1879 r. wyznawcy to jego głównie przyczynili się do zwycięstwa zasad kolektywizmu. Unarodowienie ziemi, które wiąże się dzisiaj z nazwiskiem George’a, było przeszło już pół wieku temu bardzo gorliwie propagowane przez Colinsa.

2.
Porządek, podstawa niezbędna ustroju społecznego. — Religja. — Pauperyzm moralny i materjalny. — Perjod krytyczny. — Krytyka religii, rządów, ustroju społecznego. — Anarchja. — Krótka ocena dziejowego poglądu Colinsa. — Nowe społeczeństwo. — Prawda negatywna i prawda pozytywna. — Metafizyka Colinsa. — Kwestja narodowości. — Własność ziemska w nowem społeczeństwie. Dochód publiczny. — Najważniejsza potrzeba społeczna. — Zarobek podniesie się do możliwego maximum. — Każdy człowiek powinien mieć własną rodzinę. — Społeczeństwo jest to powszechna asekuracja wzajemna. — Mniemanie Colinsa o socjalistach.

 Podobnie jak Saint-Simon, Colins wychodzi także z założenia, że porządek jest podstawą, warunkiem niezbędnym życia i ustroju społecznego. Najgorszy porządek jest jeszcze lepszy od nieporządku, który tak dolega społeczeństwu, że woli ono najgorszy despotyzm, byle wydobyć się tylko mogło ze stanu anarchicznego. Utrzymać porządek można albo siłą, albo rozumem. Oparty na rozumie tylko porządek jest trwały i nienaruszony. Porządek zaś, który opiera się na sile czyli na przewadze materialnej jednych nad drugiemi, jest zawsze słaby. Ażeby porządek istniejący mógł się utrzymywać, powinien on mieć pewną podstawę moralną, któraby dawała mu sankcją i stwarzała porządek moralny.
 Podstawę taką moralną daje religja, która właściwie jest spólnością przekonań tak o dobrem jak o złem. Może ją wytworzyć albo wiara, albo rozum. W czasach niedojrzałości umysłowej, ciemnoty powszechnej może być ona dziełem tylko wiary. Powstaje wówczas antropomorfizm t. j. hipoteza bogów lub Boga. W miarę jednak dojrzewania umysłów, ludzie zaczynają rozumować t. j. filozofować i przekonywają się o niedorzeczności antropomorfizmu. Zaprzeczenie tej hipotezy prowadzi do panteizmu czyli zamaskowanego materjalizmu, a następnie do odrzucenia wszelkiej powagi czyli wszelkiej sankcji prawa i obowiązku, t. j. do anarchii moralnej i społecznej, która musi prowadzić ostatecznie do zburzenia wszelkiego porządku, do rozprzężenia społeczeństwa, do śmierci społecznej.
 Ażeby zapobiedz temu, ażeby powstrzymać szerzenie się anarchii, trzeba nie dopuścić szerzenia się rozumowania; trzeba okiełznać, spętać umysły; trzeba ugruntować ciemnotę społeczną, pauperyzm moralny. Należało się przeto nadać społeczeństwu taką organizacją, ażeby co najmniej mogło ono rozumować. Trzeba więc było mniejszość rozumującą związać interesem, któryby ją skłaniał do podtrzymywania religii przesądnej w masach i do tajenia prawd, których wiedza powszechna podkopałaby istnienie porządku nieracjonalnego. Ażeby to osiągnąć, oddano mniejszości całą ziemię i płynące z niej bogactwa, a większość skazano na pauperyzm materjalny, który zmusza ją do ciężkiej i nieustannej pracy, i nie pozwala jej ani kształcić się ani rozumować, który utrzymuje ją w ciągłej ciemnocie. Mniejszość, chociaż pojmuje całą niedorzeczność panującej religii, to wszakże dla własnego interesu materjalnego udaje, że w nią wierzy, i stara się o jej zachowanie.
 Ustrój, oparty na antropomorfizmie i własności prywatnej, w czasach ciemnoty, jako mający jedynie utrzymać porządek, był sprawiedliwy. Kiedy jednak pomimo przeszkód, umysłowość dojrzewać poczęła, wpłynęła ona na wzrost bogactwa, a wzrost ten ze swojej strony oddziaływał na rozwój umysłowy. Liczba rozumujących znacznie się powiększyła, wiara osłabła, i nastąpił drugi perjod życia ludzkiego, w którym panuje jeszcze ciemnota, ale w którem staje się niemożliwem tłumienie myśli i przeszkadzanie badaniu krytycznemu.
 Rozpoczyna więc krytyka swoje działanie rozkładowe. Zwraca się ona przedewszystkiem ku religii. Hipoteza antropomorfizmu jako niedorzeczna nie wytrzymuje ścisłego rozbioru, i myśl stacza się do panteizmu czyli materializmu t. j. do zaprzeczenia wszelkiej religii, albowiem: co może być łącznikiem spólnym pomiędzy materialistami? Chyba nicość. Następnie krytyka zwraca się ku rządowi, ku instytucjom politycznym. Wykrywa ona, że wszystkie rządy są złe i niesprawiedliwe, albowiem opierają się na sile i w mieczu katowskim jedyną moją sankcją. Rozpoczyna się więc zmiana nieustanna rządów, nieustanne następują rewolucje polityczne. Wreszcie krytyka zwraca się ku porządkowi społecznemu tj. ku własności, albowiem «porządek społeczny jest jeno organizacją własności».[424] Wykazuje ona pauperyzm materjalny większości, czynność wyzyskującą mniejszości, nieracjonalność całego ustroju. Odtąd dawny ustrój społeczny przestaje być sprawiedliwym, albowiem nie tylko nie podtrzymuje porządku, ale nadto staje się nieustanną przyczyną nieporządku.
 Ze wzrostem krytyki, rośnie anarchja. Staje się ona coraz powszechniejszą, coraz straszniejszą. Anarchistami nie są ci tylko, którym zwykle dają to miano; są niemi w jeszcze wyższym stopniu ci, którzy sofizmami i gwałtem bronią obecnego porządku. Takim anarchistą był Guizot, który nauczał, że moralność jest niezależna od religii; takim anarchistą był Thiers, który twierdził, że niepodobna zniweczyć pauperyzmu materjalnego; takim anarchistą był także Say, który dowodził, że w dzisiejszym ustroju oszczędności bogatych robią się kosztem ubogich, i że pewna część ludności musi corocznie umierać z niemożności zaspokojenia swych potrzeb w pośród najzamożniejszego nawet narodu. Im dolegliwszą staje się anarchja tem bliższą jest chwila urzeczywistnienia się nowego porządku, albowiem nowe społeczeństwo jest niemożliwe, dopóki nie stanie się niezbędnem.
 Pogląd Colinsa na rozwój dziejowy ludzkości, zbudowany na samych hipotezach, przypomina potrosze poglądy Saint-Simona i Comte’a, ale ma więcej charakteru tendencyjnego od owych poglądów. Niepodobna jednak nie przyznać naszemu myślicielowi wiele trafności w ocenieniu obecnej nam epoki.
 «Nowe społeczeństwo polega: 1) na podstawie moralnej, niedającej się przez rozum zaprzeczyć i niweczącej w ten sposób pauperyzm moralny, którego absolutnie koniecznem następstwem jest pauperyzm materialny; oraz 2) na podstawie materjalnej, prowadzącej koniecznie do zniweczenia pauperyzmu materjalnego. Podstawą tą jest przejście ziemi na własność kolektywną, spólną».[425] Samo jednak przejście ziemi na własność spoiną nie ugruntuje nowego społeczeństwa. Przeciwnie, zniweczenie pauperyzmu materjalnego, bez równoczesnego zniweczenia pauperyzmu amoralnego przyczyni się tylko do powiększenia anarchii».[426] Nowy porządek materjalny potrzebuje także sankcji moralnej. Da ją religja, oparta na rozumie, wiedzy, poznaniu prawdy, poznaniu społecznem a nie indywidualnem, poznaniu prawdy pozytywnej, nie zaś negatywnej. Saint-Simon szukał sankcji także u wiedzy, ale szukał tej wiedzy tam, gdzie jej niema, u przedstawicieli dzisiejszej nauki. Wiedza zaś dzisiejsza posiada tylko prawdę negatywną, t. j. wykazuje to, co nie ma podstawy racjonalnej, ale tej podstawy sama także nie zna.
 Prawda negatywna jest właściwością perjodu krytycznego. Tak samo jak anarchja prowadzi do nowego społeczeństwa, tak samo ona prowadzi do prawdy pozytywnej. Albowiem «nic niema tak zapalnego jak prawda negatywna». «Jest to jej jedyna zasługa. Pożar, który ona roznieca, jedynie tylko jest w stanie dać uczuć potrzebę prawdy pozytywnej».[427] Indukcja, jedynie możliwa w epoce ciemnoty, prowadzi tylko do prawdopodobieństwa, nigdy zaś do istotnej, rzeczywistej prawdy, którą poznaje się tylko bezpośrednio, przez dedukcją. — Jakaż to jest prawda pozytywna? «Prawda jest wieczna — rozumuje Colins — albo jej niema. Prawda wieczna może należeć tylko do całostek wiecznych, całostki bowiem czasowe są tylko całostkami pozornemi. Całostki wieczne są koniecznie niematerjalnemi, całostki bowiem materjalne są tylko całostkami pozornemi. Jeżeli istnieje w nas istota niematerjalna, to ona koniecznie musi być istotą czułą, czuciem, ponieważ rozumowanie jest tylko stosunkiem do czułości, do duszy. A więc prawda, jeżeli ona istnieje, może być tylko istotą czułą, duszą, czuciem, uznaną całostką, niematerjalną, wieczną».[428]
 Taki jest punkt wyjścia metafizyki Colinsa, którą pokrótce w streszczeniu przedstawię, ponieważ i ona odegrywa pewne znaczenie u jego wyznawców. Zdaniem naszego autora — istnieją dwa światy zupełnie oddzielne: świat materjalny czyli raczej materja, w której panuje konieczność, i świat duchowy czyli dusze, które są zupełnie wolne. Materja ulega ciągłym zmianom, przeobrażaniu się, przeistaczaniu. Dusze są niezmienne, wieczne. Wcielają się one w twory materjalne, dopiero kiedy te dojdą do pewnej doskonałości, kiedy wykształcą się w nich organy, przez które dusza swą czynność objawiać może. Ludzkie tylko istoty mają dusze. Świat więc widomy rozpada się na materjalny i ludzki. Ludzie tylko mają czucie, albowiem czucie może być tylko świadome. «Czuć, w moralnym stosunku, jest to znać, a znać jest to rozumować. Czuć, w czasie, w stosunku fizycznym, znaczy także rozumować. Wrażenie (sensation) otrzymane jest to rozumowanie.»[429] Zwierzęta właściwie nie mają czucia: ich czucie jest tylko pozorne, co przypomina zdanie Kartezjusza o automatyczności zwierząt. Przyjąwszy teorją wiecznie istniejących dusz, Colins uznaje także metampsychozę i, lubo oświadcza się wrogiem mistycyzmu, mówi jednak o pokucie dusz i odkupieniu złych czynów, w poprzedniem życiu popełnionych.
 Socjalizm racjonalny — zdaniem Colinsa — musi zniweczyć narodowości. Jedyną bowiem podstawą ojczyzny, odrębności narodowej — w jego przekonaniu — jest religja. Dopóki są różne religje, dopóty są różne narodowości. Prawda atoli jest jedna, więc i religja w przyszłości może być tylko jedna, a wówczas narody połączą się w jednę ludzkość. Historja jednak tego nie potwierdza. Pod skrzydłem przecież jedności kościoła katolickiego, już w XIII stul. potworzyły się odrębności narodowe. Hiszpanie, Włosi, Francuzi, Belgowie — pomimo jednej i tej samej wiary katolickiej poczuwają się do odrębności narodowej. Znowu Niemiec katolik i Niemiec protestant, pomimo różnicy religijnej, uznają swoję spólność narodową. «Drugim stopniem, ostatnim stopniem, ostatnią fazą porządku, porządku realnego względnie do prawdy — powiada Colins — jest zniweczenie narodowości, o ile są samorządne (autonomes); tak samo jak zniweczenie rodzin, o ile były samorzędne, było pierwszą możliwą fazą porządku społecznego».[430] Colins więc nie ma na myśli zniweczenia zupełnego odrębności narodowej, tak samo jak nie przestały istnieć oddzielne rodziny, ale mniema, że odrębność państwowa narodów ustąpi miejsca wyższej organizacji, w której wszystkie narody tworzyć będą jeden polityczny związek. W każdym jednak razie ażeby mógł ukształtować się taki związek, oczewiście w drodze tylko dobrowolnej, jest rzeczą konieczną, ażeby każda narodowość była panią własnych swych losów, ażeby nie była zależną od innych narodów, ażeby miała niepodległość państwową.[431]
 W nowem społeczeństwie ziemia przestanie być własnością prywatną, ale stanie się własnością zbiorową, gromadzką, kolektywną. Istnieć będą — zdaniem Colinsa — zarówno wielkie jak małe folwarki, zależne od rodzaju gleby, gęstości zaludnienia, rozwoju przemysłu w danej miejscowości. Folwarki te będą wydzierżawiane albo przez oddzielne rodziny albo przez stowarzyszenia, a opłata dzierżawna będzie głównym dochodem publicznym. Kontrakty dzierżawne mają być dożywotnie, jeżeli jedna rodzina obejmuje folwark; mają prawnie obowiązywać lat trzydzieści, jeżeli bierze dzierżawę stowarzyszenie kilku rodzin. W razie gdyby dzierżawca, albo rodzina albo stowarzyszenie, uważał interes za niekorzystny dla siebie, umowa dzierżawna może być rozwiązana, albowiem ogółowi, społeczeństwu chodzi o to, ażeby nikt nie był pokrzywdzonym.
 Dochód z ziemi wynosił we Francji w 1849 r. 1.700 miljonów. «Oto już dosyć ładny budżet dochodu — powiada Colins. — I ta jedna gałęź dochodu społecznego może być powiększona o cztery razy, skoro rolnictwo, wytwór i spożycie dojdą do swego maximum».[432] Drugim ważnym wpływem do kas publicznych będzie dochód spadkowy, ponieważ spadkobierstwo boczne beztestamentowe w nowym ustroju społecznym zniesionem zostanie, a wszelkie spadki testamentowe mają spłacać 25%. Dwa te dochody społeczne, podług wszelkiego prawdopodobieństwa, wystarczą na zaspokojenie potrzeb publicznych i uczynią niepotrzebnemi wszelkie inne podatki.
 Najważniejszą potrzebą społeczną jest wychowanie i nauczanie równe dla wszystkich, albowiem mówić o równości obywatelskiej a pozostawić wychowanie i nauczanie na los szczęścia, jest to bawić się w utopją najgorszego gatunku. Wychowanie zaś i nauczanie może być równe tylko wówczas dla wszystkich, jeżeli uczniowi przez cały czas nauki daje się kosztem publicznym mieszkanie, pożywienie, odzienie, słowem całe utrzymanie.
 Skoro wszyscy otrzymywać będą równe wychowanie i nauczanie; skoro troska o dzieci starsze od dwóch lat, spadająca dzisiaj ogromnym ciężarem na rodziców, odpadnie; skoro przy pomocy skarbu społecznego kredyt stanie się łatwiejszy i tańszy; skoro znalezienie pracy nie będzie przedstawiać trudności; skoro wszyscy mniej będą potrzebowali pracować na swoje życie — Colins przypuszcza tylko 6 godzin pracy; skoro to wszystko nastąpi, wówczas przypuszcza on, że zarobek podniesie się do możliwego maximum. Autor nie uznaje kwestji przeludnienia.
 Wówczas zawieranie małżeństwa, które stanowi warunek niezbędny i główny szczęścia ludzkiego, nie będzie przedstawiać żadnej trudności. Ażeby w nowym porządku istniało szczęście społeczne, jest rzeczą konieczną szczęście wszystkich rodzin, i ażeby każdy człowiek miał własną rodzinę.
 «A jeżeli nieszczęście lub szaleństwo dotknie kogo, wówczas społeczeństwo jako powszechna asekuracja wzajemna zaopiekuje się nim albo w jego nieszczęściu, albo w jego szaleństwie, ponieważ od chwili, jak niewiedza społeczna istnieć przestanie, od chwili, jak zostanie dowiedzionem, że działać sprzecznie z tem, co nakazuje poświęcenie się dla braci, jest to działać przeciw własnemu interesowi, od tej chwili przestaną istnieć na kuli ziemskiej źli ludzie, a będą tylko bezrozumni, nieszczęśliwi, godni wszelkiego politowania społecznego».[433]
 Colins swoję doktrynę nazywał socjalizmem racjonalnym, ale o innych socjalistach mówił z lekceważeniem, albowiem nie posiadali oni prawdy pozytywnej. Ze wszystkich socjalistów, najwięcej miał się zbliżyć do tej prawdy Piotr Leroux, ale i on jej jeszcze nie zrozumiał. Z dawniejszych myślicieli, szczególne miał Colins poważanie dla Pascala, który — nawiasem mówiąc — drogą rozumowania doszedł był także do przekonania, że równość majątkowa mogłaby być jedynie sprawiedliwą podstawą ustroju społecznego.

3.
Ludwik de Potter. — Zdanie jego o katolicyzmie. — Rola jego polityczna przed 1830 r. — Był on za utworzeniem rzeczypospolitej. — Stał się socjalistą. — Wpływ jego w Belgii. — Wyznawcy socjalizmu racjonalnego. — P. Poulin. — Zarzuty jego komunizmowi. — Zwrot jego do ludzi bogatych. — Inne jego dzieło. — Cezary de Paepe.

 Nazwisko Ludwika de Pottera ściśle się łączy z historją Belgii. Był on jednym z najgłówniejszych sprawców oderwania się Belgii od Holandji i utworzenia się samodzielnego państwa belgijskiego. Wspomnienia jego (Souvenirs personnels), które wyszły w dwóch tomach w 1840 r., są ważnem źródłem historycznem do tej epoki.
 Ludwik de Potter (1786—1859) pochodził z bogatego domu. Po ukończeniu studjów uniwersyteckich, wyjechał do Włoch i tam, korzystając z bibliotek w źródła mu potrzebne zasobnych, zajmował się historją kościelną. Od 1816 r. pojawił się w tym przedmiocie cały szereg jego dzieł, opracowanych źródłowo. Za streszczenie tych wszystkich prac można uważać jego Historją chrześcjanizmu, która pojawiła się w Paryżu w ośmiu tomach w 1836 i 1837 r. Dzieje kościelne doprowadziły go do przekonania, że misja społeczno-religijna chrześcjanizmu, a przedewszystkiem katolicyzmu, który wszakże oddał ludzkości ogromne usługi, już się skończyła. «Katolicyzm — pisał on do kardynała arcybiskupa mechlińskiego — oddał olbrzymie usługi społeczeństwu: żyło się pod jednością społeczną, którą on stworzył, o wiele szczęśliwiej, aniżeli dzisiaj pod tchnieniem zwątpienia, które rozprzęga i demoralizuje wszystko. Lecz krytyka strąciła go z tego stanowiska. Rozsypuje się on w proch, i społeczeństwo upada pod nim. — Nie pragnąłem końca katolicyzmu. Skonstatowałem jeno jego koniec. — Nie żałuję tego, że się kończy jego panowanie, ponieważ powinno to nastąpić, albowiem coś innego ma zająć opróżnione przezeń miejsce». De Potter miał na myśli socjalizm racjonalny.
 Wróciwszy z Włoch, de Potter, któremu bogactwo i nauka otwierały wpływ na społeczeństwo, z zapałem rzucił się w wir życia politycznego. Z przekonań był wówczas liberałem i republikaninem i walczył ze stronnictwem katolickiem i arystokracją. Wszedłszy w 1828 r. do redakcji Courrier des Pays-Bas, najważniejszego organu stronnictwa liberalnego, zajął od razu wybitne w nim stanowisko. — Skoro jednak spostrzegł, że rozdwojenie pomiędzy Belgami wzmacnia rząd holenderski, został jednym z gorliwszych promotorów unii katolików z liberałami, czyli raczej przymierza ich wojennego. Skazany wkrótce na 18 miesięcy więzienia, stał się wyrocznią całego narodu, wszystkich jego stronnictw. Okazał się on znakomitym organizatorem. Podług jego planu, zawiązywały się po całym kraju stowarzyszenia konstytucyjne, w celu zbierania podpisów pod petycje z zażaleniami i wykazem potrzeb narodu. Stowarzyszenia te jawne koncentrowały się w tajemnym komitecie kierującym. Cała prasa, bez różnicy opinij, szła pod jednym wówczas sztandarem. Było to także zasługą de Pottera. Z więzienia kierował on całym ruchem. Walka zaogniała się. Rząd dał dymisją wszystkim urzędnikom, którzy nie chcieli podpisać się na obostrzonych nowych rozporządzeniach królewskich; de Potter zaś, który w tym czasie opuścił już był więzienie, otworzył dla nich subskrypcją narodową i sam zapisał 100 złotych, a przytem w Courrier des Pays-Bas wypracował dokładny plan konfederacji przeciwko rządowi. Wytoczono więc mu nowy proces, i skazano go 30 kwietnia 1830 r. na ośm lat wygnania. De Potter apelował od tego wyroku, lecz, apelacji jego nie przyjęto. Wyjeżdżając do Paryża, napisał do króla list, w którym przepowiedział bliską rewolucją.
 Kiedy 25 sierpnia wybuchła w Brukseli rewolucja, rozpoczęła się ona od okrzyków: miech żyje de Potter! precz z van Maanenem!» Ile kochano pierwszego, tyle nienawidzono drugiego, który był ministrem sprawiedliwości. Rząd tymczasowy rewolucyjny powołał de Pottera do swego składu i ogłosił go swym prezydentem. Wygnaniec wracał teraz z tryumfem, a kiedy wjeżdżał do Brukseli, tłumy ludu wyprzęgły konie i ciągnęły same jego powóz. Zostawszy członkiem rządu, de Potter dokładał wszelkich starań, ażeby Belgja została rzeczpospolitą. Skoro jednak kongres olbrzymią większością głosów (174 przeciwko 13) oświadczył się za monarchją konstytucyjną, usunął się on na długo od spraw publicznych i wyjechał do Paryża, gdzie był współpracownikiem pism republikańskich i gdzie ostatecznie sformułował swoje społeczne przekonania. Wówczas to poznał się on osobiście z Colinsem, który zjednał go dla socjalizmu racjonalnego.
 Tak samo jak Stefana Cabet’a, jak Ludwika Blanc’a, tak samo Ludwika de Pottera republikanizm doprowadził do socjalizmu. Rzeczpospolita — zdaniem jego — to ustrój, w którym wszyscy powinni czuć się dobrze. Ażeby mogła powstać taka rzeczpospolita, nie wystarcza sam przewrót polityczny, konieczną jest jeszcze rewolucja społeczna. Wolność polityczna jest środkiem, lecz ona nie daje materialnych warunków, któreby zapewniały szczęście ogólne. Taką jest główna myśl wydanej w Paryżu broszury w 1831 r. p. t. De la Révolution à faire d’après l’expérience des Révolutions avortées. W 1838 r. de Potter wrócił do Belgii, gdzie ze szczególną gorliwością zajmował się badaniami społecznemi. Owocem tej pracy były dwa tomy Studjów społecznych (1841—1843), w których przyszedł do stanowczego przekonania, że ziemia jako główne źródło bogactwa społecznego nie może należeć do pojedyńczych osób, ale powinna być własnością społeczną, spoiną, kolektywną.
 Zostawszy socjalistą, de Potter zmienił po części i swoje poglądy polityczne: zobojętniał dla tej lub owej formy rządu, a natomiast ze względów ekonomicznych stał się zwolennikiem unii Belgii z Holandją, opartej na zupełnej samodzielności obu krajów.
 Ku końcowi życia de Potter zajmował się gorliwie propagandą socjalizmu racjonalnego: w 1850 r. wydał Katechizm socjalny, w 1854 r. Katechizm racjonalny, w 1859 r. Słownik racjonalny.
 De Potter przyczynił się wiele do spopularyzowania socjalizmu racjonalnego w Belgii. Cezary de Paepe, który odrzuciwszy metafizykę Colinsa i de Pottera, przyjął pod pewnym względem ich historyczne i ekonomiczne poglądy, powiada, że w okręgu górniczym, zwanym Borinage, napotkał wielu wykształconych robotników, którzy z przekonaniem głębokiem wyznawali zasady racjonalizmu socjalnego.[434]
 Od połowy siódmego dziesiątka lat, socjalizm racjonalny posiada własny organ, który wychodzi w Paryżu p. t. La Philosophie de l’Avenir, pod naczelną redakcją Fryderyka Borde’a. Jednym z najgorliwszych współpracowników tego pisma jest Agaton de Potter, jedyny syn Ludwika. Pomiędzy licznemi dziełami napisał on dobry rozbiór książki Proudhona o wojnie i pokoju. Do gorliwych także propagatorów socjalizmu racjonalnego należy Szwajcar Hugentobler, który jednak powprowadzał nowe dodatki. W Revue Socialiste, wydawanym przez Malona w Paryżu, dali się poznać dwaj wyznawcy zasad Colinsa: Delaporte i Pignon. Pomiędzy robotnikami paryskiemi gorliwym wyznawcą nauki Colinsa był Piotr Vinçard, synowiec saint-simonisty tegoż nazwiska, znany z dokładnego swego studjum statystycznego o proletarjacie francuskim. Ciekawą jest rzeczą, że pomiędzy wyznawcami tych zasad sporo jest lekarzy, co może jest następstwem tego, że Agaton de Potter jest także lekarzem.
 Jeden z wyznawców Colinsa, P. Poulin, wszedłszy na drogę krytyczną, przyszedł był do wniosku, że sankcja pozagrobowa (ultra-vitale), nawet wykazawszy niematerjalność duszy, jest złudzeniem, ale pouczony i objaśniony — jak sam powiada — przez Agatona de Pottera i Hugentoblera, nawrócił się do dawnego zapatrywania. Z socjalizmem ekonomicznym stało się także coś podobnego, ale w sposób odmienny. Badając — krytycznie sposoby załatwienia kwestji społeczno-ekonomicznej, wskazał na trudności, jakie pociąga za sobą pozostawione przez Colinsa spadkobierstwo w prostej linii. Krytyka jego dalsza doprowadza do mniemania, że ustrój komunistyczny najlepiej usunąłby wszelkie przedstawiające się trudności, i Poulin z pewnym zapałem odpiera wszystkie zarzuty czynione komunizmowi. Zwłaszcza znakomitym jest ustęp, w którym bardzo logicznie pobiją Proudhona. Zdawałoby się po tem wszystkiem, że sam Poulin jest komunistą z przekonania. Gdzieżby tam! Chciał on tylko pokazać zwolennikom komunizmu, że doskonale zna wszystkie argumenty, które można przytoczyć na jego korzyść. <Mniemaliśmy — powiada — że to najlepszy środek uleczyć z utopii i ostatecznie pozyskać dla socjalizmu racjonalnego pewne rozgorączkowane umysły, oszołomione niedorzecznym radykalizmem, jak i my sami byliśmy nim przez długi czas oszołomieni».[435]
 Cóż w przekonaniu Poulina przemawia przeciwko komunizmowi? Naprzód, usuwając wszelkie złe, komunizm niweczy swobodę woli, albowiem nie pozostawia się wyboru pomiędzy złem i dobrem. Tam, gdzie istnieje doskonałość, niemożliwa jest cnota, albowiem niema powodu do występku, niemożliwy więc jest także moralny porządek. Argument — powiedzmy — dziwny. Powtóre, społeczeństwo nie jest jakąś istotą, jest tylko zbiorem jednostek. Podporządkowywać wszystko interesom społecznym, byłoby gwałcić interesy indywidualne. Nie podporządkowywać należy jedne interesy drugim, lecz je pogodzić. Właśnie to czyni socjalizm racjonalny. Przytem ustrój komunistyczny nie zapewni jeszcze szczęścia powszechnego, albowiem zawsze istnieć będzie nierówność usposobienia do szczęścia. Potrzecie, równość absolutna w położeniu ludzkiem jest niemożliwa. Możemy żądać tylko równości wobec społeczeństwa, a ją zapewnić zdołają: równość wychowania i nauki, tudzież społeczna pomoc materjalna, dawana każdemu, skoro po ukończeniu szkół rozpoczyna jaki zawód. Ustrój z temi warunkami należy uważać jako doskonały, inaczej bowiem pozostawilibyśmy drzwi otwarte dla rewolucji i anarchii nieustannej. Postęp dalszy jest tylko możliwy w naukach fizycznych i w przemyśle: w nowym ustroju rozwiąże on wielki problemat przemiany pracy.
 Poulin różni się jednak w tem z Colinsem, że nie uważa za konieczne dla urzeczywistnienia prawdy społecznej, aby prawda religijna została poprzednio społecznie przyjęta. Podług niego, wystarczy, jeżeli mniejszość światła ją zrozumie. Właśnie mniejszość bogata, której interesom obecny stan rzeczy najwięcej zagraża, zrozumie wreszcie, że porządek da się ocalić jedynie przez reformę socjalną: «A więc w wasze ręce, uprzywilejowani mieniem, składamy sprawę socjalizmu. Wam to być pierwszemi jej promotorami. I jeżeli nasamprzód liczymy na wasz własny interes, ażeby otworzyć wam oczy, to wiemy, że skoro rzeczywiście otworzycie je, przestanie on być jedyną waszą pobudką. Wówczas miłość ludzkości ożywi wasze usiłowania, i szczęśliwsi od młodego bogacza z pisma Świętego, zapewnicie sobie skarb w życiu przyszłem, nie potrzebując w tem życiu poświęcać waszego wielkiego majątku».[436]
 Poulin napisał jeszcze inne wielkie dzieło p. t. Nouveau Dieu, nouveau monde, w którem za podstawę społecznego ustroju stawia: integralne, spólnościowe i równościowe stowarzyszenie, łącząc w niem falansterjanizm furjerystowski z mutualizmem proudhonowskim na gruncie Colinsa.
 Nikt jednak nie przyczynił się tyle, do rozszerzenia wziętości Colinsa i propagandy jego zasadniczej myśli ekonomicznej o przejściu ziemi na własność kolektywną, co Cezary de Paepe, organizator Międzynarodowego Stowarzyszenia w Belgii.

4.
Unarodowienie ziemi. — Jest to kwestja przeważnie angielskiego pochodzenia. — Znajduje podnietę w ruchu socjalistyczno-komunistycznym. — Cezary de Paepe stawia kwestją kolektywnej własności ziemskiej na porządku dziennym kongresów Towarzystwa Międzynarodowego. — Liga ziemi i pracy w Anglii. — Stosunki agrarne w Wielkiej Brytanii. — Henryk George o położeniu ludności rolniczej w Brytanii. — Agitacja w sprawie unarodowienia ziemi w tym kraju. — Kwestja ta dojrzała w Anglii. — Teorja Wallace’a. — Henryk George. — Sprawa unarodowienia ziemi w Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki. — Teodor Stamm. — Niemiecka Liga ziemska. — Projekt unarodowienia ziemi w Galicji.

 To, co propagowali Colins i de Potter o objęciu ziemi na własność wspólną, było pomysłem dawnym komunistycznym, ale oni nadali mu może najwcześniej tę formę, która najbardziej zbliża tę kwestją do dzisiejszej o unarodowieniu ziemi.
 Atoli kwestja unarodowienia ziemi jest przeważnie angielskiego pochodzenia, albowiem w Anglii ludność na roli pracująca wcześnie została z posiadania ziemi wydziedziczona. Tam już w końcu XVIII stul. spotykamy tę kwestją w programie polityczno-społecznym Spence’a, a wyznawcy jego zorganizowali Towarzystwo filantropów, które w 1787 r. prowadziło już dosyć czynną agitacją w sprawie unarodowienia ziemi. Tam wcześnie znalazła ona poparcie naukowe w teorji renty gruntowej, którą w końcu XVIII stul. wyłożył Anderson, a którą znakomity ekonomista, Dawid Ricardo, szczegółowo i logicznie rozwinął na początku bieżącego stulecia.
 Myśl o konieczności przeobrażenia formy własności ziemskiej z osobistej, indywidualnej na powszechną, zbiorową, narodową znajdowała nieustanną podnietę w rozwijającym się ruchu socjalistyczno-komunistycznym, który przybrał znaczne rozmiary po wstrząśnieniach rewolucyjnych 1830 r. Wychodźcy polscy, zwłaszcza Lelewel i Mickiewicz, przynieśli na zachód europejski tradycją dawnej gminy słowiańskiej. Zwrócono także uwagę na urządzenia agrarne Żydów i prawa Likurga. W tym to czasie Colins zaczął dowodzić, że główną przyczyną pauperyzmu jest to, że mniejszość przywłaszczyła sobie ziemię i pozbawiła większość ludności jej naturalnej, przyrodzonej podstawy, która dawała jej możność wyżywiania się. W Anglii czartyści także przyszli do tego przekonania, że «unarodowienie ziemi jest jedyną prawdziwą podstawą dobrobytu narodowego». W 1848 r. utworzyła się w Londynie Liga reformy narodowej, która przyjmując w całości czartystowską kartę ludową, żądała nadto, aby państwo stopniowo dążyło do obalenia monopolu rolnego, górniczego i rybołownego, wykupując od właścicieli pojedyńczych ziemię, kopalnie i prawo na rybołówstwo.
 Kiedy po utworzeniu się Towarzystwa Międzynarodowego, wszczął się żywy ruch umysłowy w obozie socjalistyczno-robotniczym, znowu stanęła na porządku dziennym kwestja kolektywnej własności ziemskiej. Wniósł ją Cezary de Paepe na kongresie brukselskim w 1868 r. Wykazawszy w obszernym memorjale, że nauka rolnicza potępia małą uprawę rolną, która z natury rzeczy odpowiada drobnej własności, i że wielka osobista własność sprzeciwia się zasadzie demokratycznej, przyszedł do tego wniosku, że w przyszłości ziemia przejdzie na własność państwa albo gminy i będzie oddawana do uprawy stowarzyszeniom rolniczym. Oddawanie do uprawy może odbywać się w dwojaki sposób: albo bezpłatnie (jest to system amerykańskich anti-renters i posiadanie słowiańskie Hercena i Bakunina), albo za opłatą dzierżawną (jest to system szkoły Colinsa i de Pottera). Sprawozdawca widocznie był za drugim sposobem oddawania, albowiem renta gruntowa, opłacana społeczeństwu, wyrównywałaby dochody grup rolniczych, pracujących na gruntach nierównej żyzności i odmiennego położenia topograficznego, a przytem zastąpiłaby w całości albo w części podatek.
 Na kongresie bazylejskim 1869 r. de Paepe, występując powtórnie jako sprawozdawca sekcji brukselskiej, stanowczo się oświadczył za pobieraniem renty gruntowej jako opłaty dzierżawnej. Już nie mówiąc o tem, że jest rzeczą niesłuszną, ażeby osoby prywatne pobierały rentę gruntową, która przeważnie jest pochodzenia społecznego, mniemał on, że pobór jej jest konieczny z dwóch względów: 1) że tylko w takim razie, bez nałożenia ogromnych podatków, można będzie zaprowadzić powszechne nauczanie integralne i powszechną asekuracją wobec wszelkiego rodzaju przypadków; oraz 2) że «zniesienie renty indywidualnej może jedynie postawić rolników na stopie równości i sprawić to, że wszędzie wytwory wymieniać się będą za równoważne wytwory».[437]
 Podług wszelkiego prawdopodobieństwa, rozprawy i rezolucje na kongresach brukselskim i bazylejskim nie pozostały bez wpływu na wynurzenie się ponowne kwestji unarodowienia ziemi w Anglii. Zorganizowała się tam w październiku 1869 r. Liga ziemi i pracy, a pomiędzy jej założycielami widzimy także delegatów angielskich, którzy brali udział w kongresach Towarzystwa Międzynarodowego. Liga ta przyczyniła się najwięcej do nadania tego wielkiego znaczenia, jakie sprawa unarodowienia ziemi posiada dzisiaj w Anglii.
 Co prawda, same stosunki agrarne w Wielkiej Brytanii wysuwają sprawę unarodowienia ziemi coraz bardziej naprzód. Nigdzie ziemia nie skoncentrowała się w tak niewielu rękach jak w Anglii Przeszło ⅘ ziemi uprawnej w 1879 r. należało do 1321 właścicieli.[438] Karol Bradlaugh w broszurze wydanej w 1874 r. powiada, że połowa Anglii a trzy ćwierci Szkocji należą do 160 rodzin. Sami właściciele po większej części nie zajmują się rolnictwem, lecz wydzierżawiają swe ziemie. Dzierżawcy narzekają na dowolność, z jaką właściciele podnoszą opłatę dzierżawną, na zależność, do której kontraktami zmuszani zostają. Bez żadnego względu na los ludności z uprawy roli żyjącej, właściciele, kierując się interesem lub upodobaniem, zamieniają rolę na pastwiska, na obszary dzikie dla myśliwstwa, na parki. W ten sposób w Irlandji w ciągu lat czterech (1849—1852) zepchnięto z roli przeszło miljon ludzi, co niezawodnie nie tylko spowodowało emigracją, ale wpłynęło także i na śmiertelność wielką ludności irlandskiej. Dochody właścicieli ziemskich są niepomiernie wielkie. Podług obliczenia Fawcett'a, skapitalizowana renta ziemska wynosi około 100,000.000 fr. Ponieważ oprócz wymienionych 2.321 właścicieli ziemskich, reszta sama zajmuje się uprawą roli, więc w przecięciu na każdego z nich przypada przeszło po 44.000 fr. za to, że nie pracują a pozwalają tylko innym pracować. Wartość pieniężna renty, z niezależnych od właścicieli warunków, wciąż wzrasta, kiedy tymczasem praca rolnika, wskutek coraz większej konkurencji dzierżawców, coraz gorzej opłaca się. Przyczynia się to z jednej strony do koncentrowania bogactwa, z drugiej zaś strony do szerzenia nędzy. Wallace oblicza, że szósta część ludności najbogatszego w świecie kraju znajduje się albo w strasznej nędzy albo bardzo jest bliska do niej.
 Henryk George obrazowo przedstawia ciężkie położenie ludności rolniczej w Brytanii. «Dzisiaj — powiada on — w Wielkiej Brytanii prawo narodu jako całości na ziemię o wiele ma mniej uznania jak w czasach feudalnych. O wiele mniejsza część narodu posiada ziemię, i posiadanie to o wiele jest absolutniejsze. Niegdyś tak rozległe i tak wielce przyczyniające się do niepodległości i utrzymania niższych klas ziemie gminne, oprócz małej pozostałości nie mających wartości gruntów, dzisiaj są w posiadaniu prywatnemi ogrodzone dokoła; wielkie dobra kościelne, właściwie wspólny majątek dla celów ogólnych, zostały odebrane od kościoła dla wzbogacenia pojedynczych osób; obowiązki wojskowe, ciążące na dobrach lennych, ustały, a koszta utrzymania instytucji wojskowych, tak samo jak odsetki olbrzymiego długu, przez wojny nagromadzonego, spadły brzemieniem swojem na cały naród w podatkach, opłacanych od tego co niezbędne i przyjemne jest dla życia. Dobra koronne przeszły po większej części w prywatne posiadanie, i robotnik brytański utrzymanie rodziny królewskiej i koszta ślubne wszystkich małych jej książąt musi opłacać w cenie swej szklanki piwa i swej fajki tytoniu. Angielscy wolni rolnicy, odważne pokolenie, które odniosło zwycięstwa pod Crécy, Poitiers, Azincourt, wygasło jak mastodonci. Szkoccy członkowie klanu, których prawo na ziemię w ojczystych górach było również niezaprzeczone jak ich naczelników, zostali wygnani, ażeby dać miejsce stadom owiec i jeleni, które należą do potomków owych naczelników klanu. Prawo rodowe Irlandczyka do ziemi zamieniło się w dowolnie wypowiadaną dzierżawę. Trzydzieści tysięcy ludzi ma moc prawną wypędzić całą ludność z pięciu szóstych części wysp brytańskich, i olbrzymia większość narodu brytańskiego nie ma żadnego prawa na ziemię ojczystą, oprócz tego że może chodzić po ulicach i jeździć po kolejach żelaznych. Do nich dadzą się dobrze zastosować wyrazy jednego z trybunów ludu rzymskiego: «Rzymianie — mówił Tyberjusz Grakch — was nazywają panami świata, a wy nie macie prawa na piędź waszej ziemi! Dzikie zwierzęta mają swe pieczary, a wojownicy Włoch mają tylko wodę i powietrze!»
 Agitacja w sprawie unarodowienia ziemi przybrała wielkie rozmiary w krajach Wielkiej Brytanii, a zwłaszcza w samej Anglii. Założone w 1870 r. przez Jana Stuarta Milla Stowarzyszenie w celu reformy dzierżawy ziemskiej (Land Tenure Reform Association) postawiło w swoim programie, że część dochodu ziemskiego, która wzrasta niezależnie od usiłowań rolnika, powinna w formie podatku wpływać do kasy państwowej na cele wspólne całemu narodowi. Pasierbica Milla, panna Helena Taylor, nadała temu stowarzyszeniu jeszcze radykalniejszy kierunek i, zapraszając George’a do przyjazdu do Anglii, zachęcała go, ażeby przyłożył się także do «jednej z największych rewolucji angielskich, jakie dzieje widziały». Alfred Russel Wallace, znakomity przyrodnik, założył Land Reform Union w celu popierania unarodowienia ziemi, i Związek ten przywołał w 1883 r. ponownie George’a, ażeby ten w całym szeregu mityngów w rozmaitych miastach zapoznał ludność ze swoją doktryną. Główny założyciel Ligi Ziemskiej (Land-League), w Irlandji. Michał Davitt, jest stanowczym zwolennikiem unarodowienia ziemi i zasadę tę szerzy w wzmagąjącem się irlandskiem stowarzyszeniu, mającem na celu zwrócenie ziemi ludowi: Irish Land Restoration Society. Unarodowienie ziemi weszło — rzec można — w program wszystkich związków robotniczych, ludowych i radykalnych w Anglii. Federacja demokratyczna, zawiązana w 1883 r., w manifeście swoim, do redakcji którego należał także znany socjalista, Hyndman, powiada: «Jesteśmy obcemi w naszym własnym kraju. Trzydzieści tysięcy ludzi zawładnęło ziemią Wielkiej Brytanii, kiedy tymczasem powinna być ona własnością 30 miljonów. Długi szereg rozbojów i konfiskat pozbawił nas ziemi, która powinna była być naszą własnością. Zorganizowany brutalny gwałt niewielu zapanował nad niezorganizowaną siłą wielu. Żądamy tedy unarodowienia ziemi». Szerzą także silnie w tym kierunku propagandę dzieła Wallace’a i George’a, wydawane po bajecznie taniej cenie, przenikając w zakątki najbardziej głuche.
 Sprawa unarodowienia ziemi dojrzała w Anglii na tyle, że myśliciele i mężowie stanu uważają jej urzeczywistnienie za możliwe i pożyteczne. Herbert Spencer, który oświadczył się wrogo przeciwko zastosowaniu zasad socjalistycznych w przemyśle, uważa unarodowienie ziemi za możliwe i zgodne z wyższym stopniem cywilizacji.[439] Gladstone i Chamberlain oddają słuszność samej zasadzie, i chodzi im tylko o to, ażeby można ją było urzeczywistnić bez wielkich wstrząśnień społecznych.
 Wallace, mąż wielkiej nauki, spółzawodnik Darwina, wydał w 1882 r. bardzo ważne dzieło p. t. Land Nationalisation, its necessity and its aims (Unarodowienie ziemi, jej konieczność i jej cel). Opierając się na zasadach ekonomicznych Adama Smitha, Ricardo i Jana Stuarta Milla, rozróżnia on w dochodzie dzierżawnym dwie części: Quit Rent (czystą rentę), do wytworzenia której rolnik wcale się nie przyczynia, a która powstaje dzięki przyrodzonym warunkom gruntu (klimatycznym, geologicznym) i pracy społecznej (miasta, drogi, kanały i t. d.), oraz Tenant’s Right (prawo dzierżawcy), dochód z kapitału i pracy rolnika. Czysta renta czyli renta gruntowa powinna zamienić się w podatek na cele publiczne i zastąpić wszelkie inne podatki. W ten sposób państwo stanie się rzeczywistym właścicielem ziemi. Posiadacz gruntu zachowa wszystkie dawniejsze prawa, z dwoma jednak bardzo ważnemi ograniczeniami: nie wolno mu będzie swej ziemi wydzierżawiać i nie wolno będzie obciążać jej długami. Przy tem każdy Anglik będzie miał prawo żądać od państwa, ażeby mu raz w jego życiu dało ono kawał gruntu od 1 do 5 akrów.
 Henryk George, który nie mało się przyczynił do upowszechnienia zasady unarodowienia ziemi w Anglii, jest wprawdzie Amerykaninem, ale pochodzenia irlandskiego, wykształcił się pod wpływem Irlandczyka, Michała Davitte’a, kiedy ten przebywał w Ameryce, i pierwsze swoje dzieło, wydane w 1871 r., napisał głównie dla Irlandczyków. Urodził się on w San Francisco i wyszedł z szeregów ludowych. Do piętnastu lat posługiwał na okręcie jako majtek, później został towarzyszem sztuki drukarskiej, dalej awansował na dziennikarza. Kwestja agrarna zwróciła szczególną jego uwagę. W 1871 r. już oświadczył się on za unarodowieniem ziemi. Lecz dopiero w 1879 r. pozyskał ogromną popularność, ogłaszając ważne swoje dzieło p. t. Postęp i ubóstwo (Progress and Poverty).
 George jest raczej zdolnym publicystą, aniżeli uczonym badaczem. Nadrabia nieraz pewnością siebie i stanowczością słowa tam, gdzie grunt zaczyna chwiać się pod nim. Nauki nie posunął naprzód, ale zręcznie wyzyskał najnowsze jej wyniki na korzyść teorji unarodowienia ziemi czyli raczej unarodowienia renty gruntowej.
 Podług George’a, główną przyczyną ubóstwa jest zmonopolizowanie prywatne ziemi. Na wytwór składają się praca, kapitał i ziemia. W odpowiednim więc stosunku powinien odbywać się i podział. Tymczasem właściciel ziemski, korzystając z tego, że ziemia, a więc i pożywienie znajduje się w jego ręku, z dochodu wydziela sobie lwią część, krzywdząc w ten sposób nietylko pracę, ale i kapitał. Należy więc przedewszystkiem ograniczyć właściciela ziemskiego. Niech bierze to, co mu słusznie się należy; ale rentę gruntową, która jest wynikiem wzrostu ludności, pracy społecznej całego narodu i postępu techniczno-naukowego, powinien zabierać cały naród na użytek ogólny, powszechny. W tym celu wszystkie dotychczasowe podatki trzeba zamienić na jeden podatek ziemski, zabierający na rzecz skarbu całą rentę gruntową. Zdaniem George’a, będzie to miało nieobrachowane korzyści. A więc nasamprzód potężnie wzbogaci skarb narodowy, co pozwoli wykupić z rąk prywatnych telegrafy i koleje żelazne, pomnożyć liczbę szkół, pozakładać liczne bibljoteki i muzea, wesprzeć instytucje, ochraniające robotnika w chwilach jego nieszczęścia. Powtóre, cena ziemi obniży się, a więc łatwiej ją nabywać będzie można. Obszary ziemi nieuprawnej, bezleśnej i niezabudowanej, nie będą miały prawie żadnej ceny, więc je prawie zadarmo brać będzie można. Wreszcie po trzecie, przemysł nie krępowany żadnemi podatkami, z nową potęgą rozwijać się pocznie. Monopol tylko państwowy jest usprawiedliwiony. Tę ostatnią myśl George rozwija szczegółowo w dziele, wydanem w 1883 r., p. t.: Social Problems (Społeczne zadania).
 Dzięki usiłowaniom George’a, w Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki formuje się także stronnictwo, domagające się zamiany renty gruntowej w podatek państwowy i znane pod nazwą reformatorów podatku (Tax reformers).
 Myśl upaństwowienia ziemi nie jest nowa w Ameryce. Tam istniało od 1830 do 1848 r. stronnictwo agrarne, które silnie opierało się temu, ażeby państwo pozbywało się ziemi. Już wówczas, zwłaszcza w potężnym głosie Davyr’a, wskazywało ono wszystkie następstwa, które obecnie sprawdzać się poczynają. Wprawdzie, kompanje kolejowe, otrzymawszy od rządu w prowincjach odległych i niezaludnionych ogromne przestrzenie ziemi, budowały koleje żelazne, łączące owe kraje z więcej zaludnionemi, i ściągały w ten sposób ludność na swoję ziemię, co się przyczyniało do budowania miast, rozwoju industrji, przyrostu bogactwa narodowego. Ale równocześnie też zaczęły powstawać olbrzymie folwarki z wielką uprawą maszynową i swem spółzawodnictwem gnębić drobnych rolników, obniżając silnie cenę wytworów rolniczych. Rozpoczęła się więc między temi rolnikami silna agitacja, i utworzyły się dwa wielkie stronnictwa: Greenbackers, mające na celu ograniczenie wielkiej własności i kapitalistów za pomocą zniesienia pieniędzy metalicznych, oraz Grangers, dążące do ograniczenia monopolu kompanji kolejowych. Henryk George stara się z obu tych stronnictw wytworzyć jedno wielkie reformatorsko-rolnicze.
 W Niemczech pierwszy podniósł myśl upaństwowienia ziemi czyli raczej upaństwowienia czynszów gruntowych (Grundzinsen) doktór medycyny, Teodor Stamm. Zastanawiając się nad przyczynami chorób zaraźliwych, przyszedł on do przekonania, że najważniejszą tego przyczyną jest zanadto wielkie skupianie się ludzi w jednem miejscu, spowodowane przeważnie tem, że nie może ona swobodnie rozprzestrzeniać się po ziemi, albowiem ta znajduje się w posiadaniu pewnej ograniczonej tylko liczby osób. W uzupełnieniu więc swego dzieła: Krankheits-Vernichtung, ogłosił on w 1870 r. rozprawę p. t. Die Erlösung der darbenden Menschheit, w której zalecał upaństwowienie ziemi. Myśl ta zajęła tak mocno jego umysł, że poświęcił się cały jej propagandzie i w celu jej popierania założył w kwietniu 1874 r. w Berlinie Verein für Humanismus.
 Propaganda ta jednak nie miała wielkiego powodzenia, dopóki jej nie poparli potężnie Michał Flürschheim, bogaty przemysłowiec, i von Hellsdorf-Baumersrode, właściciel dóbr rozległych. Flürschheim, zjednany dla myśli upaństwowienia ziemi przez dzieło George’a, napisał rozprawę p. t. Auf friedlichem Wege (w drodze pokojowej), która ogromny miała i ma pokup.[440] Proponuje on w swojej książce, ażeby państwo wykupiło ziemie za pomocą emisji listów zastawnych, i mniema, że operacja ta z powszechnem zadowoleniem da się uskutecznić. Flürschheim, który z przemysłowca stał się obecnie wielkim właścicielem ziemskim, jest bardzo ruchliwy: jeżdżąc po rozmaitych okolicach, urządza odczyty, zwołuje zgromadzenia i szerzy w ten sposób swoje zasady. Oprócz powyższej rozprawy, Flürschheim wydał jeszcze kilka książek, w których objaśnia i popiera swoje dążenia. Rosnące długi hypoteczne, które drobnego rolnika zamieniają niemal w odbywającego pańszczyznę na korzyść banków, skłoniły von Hellsdorfa do myśli upaństwowienia gruntu i przyjęcia przez państwo wszystkich długów, ciążących na ziemi. Z pod pióra jego wyszły: Die Verstaatlichung von Grund und Boden oder Schutzzölle in der Landwirtschaft (upaństwowienie ziemi albo cła ochronne w rolnictwie) i Das Recht auf Arbeit und die Landfrage (Prawo na pracę i kwestja ziemska). W kwestji tej piszą jeszcze: Benno Marting, Wehberg, Sebald, Hildebrandt.
 Staraniem głównie Flürschheima i Hellsdorfa, została założona w lipcu 1880 r. w Berlinie Niemiecka Liga Ziemska (die deutsche Landliga), która znalazłszy grunt przygotowany w umysłach przez teorje Rodbertusa i przez powszechne zaniepokojenie rolników z powodu konkurencji amerykańskiej i indyjskiej, szybko zaczęła się rozszerzać. Organem ligi jest czasopismo Deutsch Land.
 P. Iwan Franko, kończąc swój ciekawy artykuł o Galicyjskiej własności ziemskiej, przedstawia pokrótce projekt unarodowienia czyli nacjonalizacji — jak powiada — ziemi i mniema, że ten projekt «powinien wejść w program demokratycznych partji, ruskiej i polskiej, gdyż on jeden przynieść może ludowi rzeczywiste realne korzyści i bez niczyjej krzywdy zapewnić trwały i spokojny rozwój narodowości».[441] Jestem także tegoż zdania. Propaganda unarodowienia ziemi może być podjęta w Galicji w obecnych już warunkach, albowiem nie przedstawia tam tego niebezpieczeństwa, ażeby mogło być użyte na szkodę sprawy narodowej, jakby to mogło nastąpić w zaborze rosyjskim lub pruskim. Oczewiście, w Galicji nie może być mowa o upaństwowieniu, jeno o ukrajowieniu ziemi. Nie w Wiedniu, ale we Lwowie powinien się znajdować cały węzeł tej sprawy. Zdaniem mojem, grunt w Galicji sprzyja propagandzie unarodowienia ziemi. Oprócz wielkich właścicieli ziemskich, jest tam względnie mała tylko liczba drobnych rolników, zainteresowanych utrzymaniem prawda prywatnej własności ziemi. Reszta miljonowa, gdyby zaświtała jej nadzieja, że w innym porządku może spokojniej i swobodniej pracować na wyżywienie własne i swojej rodziny, chętnie zrzekłaby się swoich kawałeczków gruntu, na których siedząc, jest trawiona nieustannym głodem, chodzi w łachmanach i ustawicznie drży ze strachu przed swojemi wierzycielami, którzy lada chwila mogą wyrzucić ją z jej ojcowizny. Unarodowienie ziemi przytem, będąc niejako pierwszym szczeblem do wyższego ustroju produkcji rolniczej, da możność rządowi krajowemu ująć gospodarstwo rolne i leśne w całym kraju w pewny ład i system, zgodny z wymaganiami nauki i potrzebami całego narodu.



VIII. ROZDZIAŁ.
Karol Marx i teorja walki klasowej.
1.
Marx i Proudhon. — Pochodzenie Marxa i wpływy nań we wczesnej młodości. — Na uniwersytetach Marx studjuje filozofją i staje się heglowczykiem. — Wpływ filozofii Hegla na twórczą jego czynność. — Marx zostaje dziennikarzem. — W Paryżu staje się socjalistą. — Marx w Belgii. — Agitacyjna jego czynność. — Marx w 1848 i 1849 r. — Marx w Londynie. — Towarzystwo Międzynarodowe robotników i udział w nim Marxa. — Walka Marxa z Bakuninem i z blankistami. — Kapitał. — Śmierć Marxa. — Córki jego.

W 1847 r. pojawiło się we francuskim języku dziełko p. t. Misère de la philosophie — Réponse à la philosophie de la misère de M. Proudhon. (Nędza filozofji. — Odpowiedź na filozofją nędzy p. Proudhona). Zawarta w niem surowa, nielitościwa, ścisłą odznaczająca się logiką i o wielkiej świadcząca uczoności krytyka zburzyła wszystkie wywody Proudhona, wykazała pobieżność i płytkość jego rozumowania i z pod okraszonych retoryzmem frazesów wydobyła niewiele wartą gmatwaninę ekonomiczno-filozoficzną. Pomimo to jednak Proudhon przez długi czas używał w całej Europie wielkiego rozgłosu, był uważany za wielkiego krytyka i nieubłaganego logika; o autorze zaś wzmiankowanego dziełka, Karolu Marxie, wiedziały tylko niemiecka emigracja i szczupłe koło jego wyznawców. — «Proudhon jest jednym z ludzi bardzo loicznych»[442] — powiada Zarczyński, powtarzając to, co do koła siebie słyszał, we trzy lata po ukazaniu się owej surowej krytyki, która właśnie wykazała brak logiki w wywodach tego pisarza.
 Wszelako Proudhon miał jednę wspólną stronę z Marxem, i właśnie, ze względu na tę stronę, odegrał ważną rolę w rozwoju umysłowym socjalisty niemieckiego. Autor filozofii nędzy chciał wydedukować socjalizm z ekonomii politycznej czyli innemi słowy chciał oprzeć socjalizm na ekonomii politycznej, lecz nie zdołał tego uczynić, ponieważ nie miał dostatecznej i gruntownej wiedzy w tym przedmiocie. Marxa zaś można słusznie zaliczyć do pocztu znakomitych ekonomistów. Nie tylko posunął on wiedzę ekonomiczną naprzód, ale i doprowadził ją do uzasadnienia socjalizmu. Z tego względu, chociaż niesłusznie, wielu uważa, że socjalizm naukowy datuje się dopiero od Marxa, i poprzednie prace z pewną pogardą nazywają utopijnemi. Trąci to ogromną przesadą. Szkoła saint-simonistyczna, opierając na historji swoje wywody, była także naukową, i zachodzi pytanie, czy bez jej poprzednich badań, mielibyśmy teorją historji rozwoju produkcji, taką jaką nam przedstawia szkoła marxowska.
 Krytyka wywodów Proudhona posłużyła przeciwnikowi jego do wyjaśnienia własnych poglądów ekonomicznych i do rzucenia pierwszych zarysów swojej teorji. Był to — można powiedzieć — pierwszy szczebel. Drugim była jego «Krytyka ekonomii politycznej», ogłoszona w 1859 r. Wreszcie trzecim najwyższym szczeblem był jego znakomity Kapitał, który wyszedł z druku w 1867 r., i od którego datuje się europejska sława i wpływ Marxa.
 Autor Kapitału urodził się w Trewirze 5 maja 1818 r. Rodzice jego, ludzie zamożni i wykształceni, byli pochodzenia żydowskiego, aczkolwiek wyznania już chrześcijańskiego. Dom Marxów był w zażyłych stosunkach z domem baronów Westphalenów, i młodzi Westphalenowie, Edgar i Jenny, zostawiali w przyjaźni z Karolem, a Jenny została w późniejszym czasie jego żoną. Ponieważ matka młodego Marxa była więcej Holenderka aniżeli Niemka, a stary Westphalen, który był człowiekiem wykształconym i miał znaczny wpływ na Karola, czuł się na tyleż Szkotem co Niemcem, więc wpływy różnonarodowe wcześnie nań oddziaływać poczęły. Bardzo wcześnie poznał języki: francuski i angielski. W domu jego rodzicielskim hołdowano Wolterowi, stary Westphalen zaś unosił się nad Szekspirem. Pomimo jednak tych wpływów, które niezaprzeczenie pozostawiły ślady w umyśle późniejszego kierownika Stowarzyszenia Międzynarodowego, był on patrjotą niemieckim, tak samo jak byli niemi Heine, Börne, Herwegh, Ruge i inni niemieccy wrogowie wstecznictwa ojczystego i reakcyjnej polityki swych rządów, zwłaszcza pruskiego i austrjackiego. Karol Marx zawsze zaznaczał swoję niemieckość: na krytyce francuskiej Proudhona podpisał swoje nazwisko gotyckiemi literami[443]. Z tego powodu Bakunin»[444] i federaliści romańscy oskarżali go o dążności niemieckie, pangermańskie i znajdowali w nim z tego względu wiele wspólności z Bismarckiem.
 Bo ukończeniu kursu gimnazjalnego, Marx wyjechał na uniwersytet do Bonnu a następnie do Berlina. «Fachowo — powiada on w notatce autobiograficznej (znajdującej się we wstępie jego dzieła Zur Kritik der politischen Oekonomie) — pracowałem nad naukami prawnemi, nie tyle jednak co nad filozofją i historją.» Wówczas na uniwersytetach niemieckich bardzo żywo zajmowano się filozofją heglowską i sporem, jaki wszczął się w jej łonie pomiędzy staro- i młodo-heglowczykami (Alt- und Jungheglianern). Marx przymknął do obozu tych ostatnich i filozofją zaczął uważać za swój właściwy zawód. W 1842 r. omal nie został on docentem tego przedmiotu w uniwersytecie bonnskim.
 W dalszym jednak swoim rozwoju autor Krytyki politycznej ekonomii zeszedł ze stanowiska idealizmu heglowskiego i stanął na gruncie realizmu historycznego — jak sam powiadał. Abstrakcja — zdaniem jego — nie jest analizą, jak wyobrażają to sobie metafizycy. Im się wydaje, że przenikają oni do głębi rzeczy, a tymczasem właściwie haftują po kanwie kategoryj logicznych. «Dla Hegla, wszystko co się stało i co się staje, jest właśnie tem samem, co się odbywa w jego własnem rozumowaniu. W ten sposób filozofja historji jest jeno historją filozofii, filozofii jego własnej. Nie ma więcej «historji w porządku czasu» jest tylko następstwo myśli w pojmowaniu.» Mniema, że buduje świat ruchem myśli, tymczasem odbudowuje on tylko systematycznie i porządkuje pod metodą absolutną myśli, które są w głowie całego świata.»[445] Trudno o dosadniejszą krytykę filozofii Hegla. Wszelako wpływ tej filozofii na twórczą czynność Marxa jest bardzo widoczny, i taki znawca literatury filozoficznej niemieckiej jak Fr. A. Lange, powiada, że najważniejszemi dziełami opartemi na filozofii Hegla, są: Krytyka ekonomii politycznej Mana i Teorja praw nabytych Lassalle’a. Metoda dyjalektyczna, która dla Hegla pod nazwą absolutnej była jedyną, najwyższą, nieskończoną siłą, która nie tylko wyjaśniała wszystko, lecz która była źródłem wszelkiego ruchu, stała się ulubionem także narzędziem rozumowania autora Kapitału. Narzędziem tem dyjalektycznem pruł on dzielnie głębie niezoranej jeszcze gleby naukowej, dzielnie wojował przeciwko bałamuctwom wszelkiego rodzaju, ale formę swych spekulacyj naginając do ulubionej swej metody, czynił to — jak słusznie uważa Lange — «nieraz z uszczerbkiem jej skuteczności.»[446]
 Od wstąpienia na tron pruski Fryderyka Wilhelma IV, wpływy reakcyjne znacznie osłabły w państwie pruskiem, i rozpoczął się żywy ruch publicystyczny. Wówczas przewódcy liberałów nadreńskich założyli w Kolonii Rheinische Zeitung. Marx został spółpracownikiem a wkrótce redaktorem tego dziennika, którego jednak istnienie nie było długie, albowiem rząd pruski, nie znosząc jego opozycji, zawiesił jego wydawnictwo. W tymże samym 1848 r. młody redaktor ożenił się ze swoją przyjaciółką, Jenny von Westphalen, i wyjechał do Paryża.
 Do tego czasu Marx w charakterze młodoheglowczyka był liberałem — demokratą, który nie tylko nie podzielał przekonań socjalistycznych, lecz ze stanowiska ekonomicznego odpierał je. Wreszcie — co prawda — ten socjalizm niemiecki, «prawdziwy socjalizm» (jak wyraża się o nim żartobliwie Manifest Komunistyczny) «skastrował» (znowu wyrażenie Manifestu) francuską socjalistyczno-komunistyczną literaturę i, zamiast wspierać ruch postępowy, raczej «służył niemieckim absolutnym rządom z ich orszakiem klechów, bakałarzy, junkrów i biurokratów jako pożądane straszydło przeciw groźnie występującej burżuazji,» prawiąc tłumowi o tem, że «w tym burżuazyjnym ruchu» może on «nic nie zyskać, owszem o wiele łatwiej wszystko stracić.»[447] Rychło jednak w polemice swojej z Allgemeine Augsburger Zeitung spostrzegł on, że wiadomości jego w tym przedmiocie nie były dostateczne, i że samo stanowisko ekonomiczne, zajęte przez niego było jednostronne. Dopiero w Paryżu zaczął on samodzielnie i różnostronnie badać kwestje ekonomiczne. Bakunin utrzymuje, że Marx wiele zawdzięcza Maurycemu Hessowi, Niemcowi żydowskiego pochodzenia, który mając wiedzę ekonomiczną i będąc przytem socjalistą, zapoznawał go z zasadami socjalistycznemi. Dzieła socjalistyczne i komunistyczne, które niemal wszystkie przeczytał młody badacz, utrwaliły w nim to przekonanie, że ustrój komunistyczny jest o wiele wyższy od panującego obecnie ustroju ekonomicznego, a saint-simonizm mógł podniecić w nim myśl o ewolucji form społecznych, już na gruncie filozofii heglowskiej powstającą. Zdobywszy dwie niejako stałe pozycje, pisał w tym duchu krytyczne artykuły w Deutsch-Französische Jahrbücher, które to czasopismo wspólnie z Arnoldem Ruge wydawał. Następnie kiedy Roczniki upadły, pisał on wspólnie z Engelsem, Heinem, Ewerbeckiem do dziennika Vorwärts (Naprzód). Stosunki, które w tym czasie zawarł z Engelsem, zamieniły się we spółkę umysłową i przyjaźń dozgonną. W Paryżu jeszcze wspólnie z nim ogłosił: Die heilige Familie, dotkliwie krytykując Bruno Bauera i innych młodoheglowczyków, przeciwnych rozpoczynającemu się nowemu kierunkowi socjalistycznemu.
 Na naleganie rządu pruskiego, w 1845 r. kazano Marxowi wyjechać z Francji. Udał się więc do Belgii i osiadł w Brukseli, gdzie — jak sam powiada — posuwał dalej swoje badania ekonomiczne. Tam napisał krytykę Sprzeczności ekonomicznych Proudhona, w której objawił się już w całej potędze swego genjuszu. Dzieło to wyszło w 1847 r. Krytyka była słuszna, chociaż może za ostra. Szczególnie młodego socjalistę rozgniewała napaść Proudhona na Cabeta, «zasługującego na szacunek — jak powiada — z powodu praktycznego swego stosunku do proletarjatu», napaść do nieprzyzwoitości grubijańska, a przy tem niedowcipna, płytka i niesprawiedliwa.[448]
 Nadzieje przewrotu społecznego wzmogły się do wysokiego stopnia w 1846 r. w zachodniej Europie. «W ostatnim przytułku niepodległej Polski, w Krakowie, wybucha w 1846 r. pierwsza polityczna rewolucja, która głosi dochodzenie spraw społecznych».[449] W tym czasie Marx wspólnie z Engelsem rozwinął wielką czynność agitacyjną i do stowarzyszeń politycznych niemieckich za granicą, do składu których należeli przeważnie robotnicy, wniósł propagandę komunistyczną. W 1847 r. w Brukseli w niemieckim Związku robotniczym miał wykłady o pracy najemnej i kapitale.[450] Należał on także do czynniejszych inicjatorów międzynarodowej Ligi komunistycznej, której pierwszy międzynarodowy kongres zgromadził się potajemnie w tymże samym 1847 r. w Londynie. Wówczas to także Marx wspólnie z Engelsem opracował znakomity Manifest Komunistyczny.
 Kiedy w 1848 r. wybuchła rewolucja we Francji, Marx na zaproszenie rządu tymczasowego, przesłane mu przez Flocon’a, przybył do Paryża. Tam pomiędzy emigracją niemiecką wrzało jak w garnku. Niecierpliwsi jak Herwegh pospieszyli do kraju z bronią w ręku. Marx, jak to całem życiem dowiódł, nie wierzył w dorywcze powodzenia, był raczej zwolennikiem szerokiej agitacji, któraby upowszechniając w masach pewne zasady, wytworzyła w ten sposób siłę materjalną. Udał się więc do Kolonii dopiero wówczas, kiedy rewolucja marcowa otworzyła tam pole dla szerszej czynności. Zorganizowawszy Związek komunistyczny, założył on wspólnie z Lassallem, Freiligrathem, Wolffem i innemi socjalistami niemieckiemi polityczno-ekonomiczny przegląd, Neue Rheinische Zeitung. Przegląd ten miał ważne znaczenie w rozwoju społecznych przekonań w Niemczech. Prześladowany nieustannie przez rząd pruski, został wreszcie zakazany, a członków Związku komunistycznego aresztowano i sądzono następnie. Marx zdołał umknąć do Paryża, ale tam niedługo przebywał: po manifestacji 13 czerwca kazano mu wyjechać. Udał się więc do Londynu, gdzie odtąd miał stałe miejsce pobytu.
 Znając dobrze język angielski i mając pod ręką bogate biblioteki londyńskie, Marx zwrócił przeważną uwagę na angielskich ekonomistów i angielskie ekonomiczne stosunki; powodowała nim także w tem i ta okoliczność, że uważał Anglją za klasyczny kraj wytworu kapitalistycznego, a jej ekonomistów jako najświadomiej pojmujących zasady tego ustroju. Pierwszym owocem tej pracy były krytyczne badania teoryj angielskich o towarze i pieniądzach, które przedstawiają główną treść stanowiącego epokę dzieła — jak się wyraża Ferdynand Lassalle — p. t. Zur Kritik der politischen Oekonomie (Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej). Wyszło ono w 1859 r.
 Pomimo żmudnych badan naukowych, dawny kierownik Związku komunistycznego nie spuszczał z uwagi bieżących wypadków politycznych i piórem i agitacją brał w nich także czynny udział. Pisywał artykuły do dzienników niemieckich i amerykańskich, ogłosił kilka broszur okolicznościowych (z powodu zamachu w 1862 — 18 Brumaire Ludwika Bonapartego, rewelacje w sprawie procesu kolońskiego, przeciwko Karolowi Vogt’owi), oraz podtrzymywał nieustanne stosunki z emigracją europejską i z socjalistami niemieckiemi.
 Marx dobrze rozumiał wielkie znaczenie niepodległości polskiej dla sprawy wolności europejskiej i dla tego przy każdem zdarzeniu popierał gorliwie usiłowania patrjotów polskich. W 1863 r. napierał on na niemieckich demokratów socjalnych, aby pomagali wszelkiemi sposobami powstaniu polskiemu. Kiedy powstanie upadło, i emigranci polscy na nowo napełnili zachodnią Europę, myśl zespolenia postępowych sił europejskich w celu zdobycia wolności powszechnej szerzyła się i wzmagała. Na mityngu więc międzynarodowym robotniczym w Londynie, zwołanym w sprawie polskiej na dzień 28 września 1864 r., uchwalono zawiązać Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników. Marx był jednym z głównych inicjatorów tej myśli. Wybrany do Rady Główniej, której stałe miejsce pobytu naznaczono w Londynie, był on jej duszą i głównym kierownikiem czynności całego stowarzyszenia: on to głównie ułożył znakomicie sformułowane jego statuty i następnie on to przeważnie pisał odezwy i instrukcje w imieniu Rady Głównej. Nigdy nie spuszczał on z oka ważności politycznego działania. Widzimy to w pierwszym manifeście Towarzystwa Międzynarodowego, który wyszedł z pod jego pióra. Wskazawszy, że pierwszym obowiązkiem klasy robotniczej jest starać się o zdobycie władzy politycznej, powiada dalej: «Bezwstydna pochwała, obłudne współczucie i głupia obojętność, z któremi wyższe klasy w Europie patrzały na to, że Rosja opanowała góry Kaukazu i dławiła bohaterską Polskę; niepomierne zabory tego barbarzyńskiego olbrzyma, którego głowa w Petersburgu, a ręce sięgają do wszystkich europejskich gabinetów, — wskazały wreszcie robotnikom, że pora, aby przeniknęli tajemnice polityki międzynarodowej, ażeby śledzili za czynnościami dyplomatycznemi swych rządów, ażeby w razie potrzeby oparli się im wszystkiemi rozporządzalnemi środkami, i w razie niepowodzenia takich pojedyńczych usiłowań, połączyli się w jednym wspólnym proteście przeciwko zbrodniczym zamysłom rządów, głosząc konieczność przestrzegania przyrodzonych praw moralności i sprawiedliwości, któremi wszyscy ludzie powinni się kierować w swoich indywidualnych stosunkach, i które powinny przedstawiać także najwyższą normę wzajemnych stosunków pomiędzy narodami! Walczyć pod taką polityczną chorągwią, znaczy przyjmować udział w ogólnej walce o wyzwolenie klasy pracującej.»
 Autor tego manifestu nadawał Międzynarodowemu Towarzystwu Robotników charakter więcej propagatorski i agitacyjny, aniżeli wywrotowy. Mówiono wprawdzie często o rewolucji, ale odsuwano ją na późniejszy czas, kiedy tak warunki ekonomiczne jak organizacja robotnicza uczynią możliwem skuteczne jej wykonanie. Niecierpliwiło to wielu, a zwłaszcza niecierpliwiło to Bakunina, którego pragnieniem była jak najprędsza rewolucja. Dołączyły się do tego jeszcze niechęci narodowe i współzawodnictwo w przewodniczeniu. Chcąc ugruntować swój wpływ i zorganizować swoich zwolenników, Bakunin w 1868 r. zawiązał nowe stowarzyszenie międzynarodowe: Alliance Internationale de la démocratie socialiste, które należąc do Stowarzyszenia Międzynarodowego Robotników, miało kierować i rządzić tem ostatniem.[451] Oczywiście, Marx nie mógł na to zezwolić, i Główna Rada 22 grudnia 1868 r. orzekła, że Towarzystwo Międzynarodowe nie dopuszcza, aby Alijans miał stanowić gałęź tego stowarzyszenia. Bakunin jednak nie ustąpił, i rozpoczęła się walka zawzięta, którą na chwilę przerwały: wojna niemiecko-francuska i komuna paryska. Położenie Marxa stało się bardzo trudnem. Utrzymać Towarzystwo Międzynarodowe na stanowisku pokojowem propagandy, po upadku komuny, było prawne niemożliwe. Z jednej strony prześladowania i zakazy rządowe zmuszały do zamiany pracy jawnej na spiskową; z drugiej zaś strony wychodźcy francuscy pchali stowarzyszenie na drogę wybuchów gwałtownych. Anarchiści francuscy poparli Bakunina, tak że się zanosiło na przepołowienie Stowarzyszenia Międzynarodowego; blankiści zaś, przybywszy do Londynu i w znacznej liczbie wyszedłszy do Rady Głównej, starali się nią owładnąć i zamienić ją w organizacją bojową. Walczące strony stoczyły walną bitwę na kongresie w Haadze od 2 do 7 września 1872 r. Marx, zwyciężywszy anarchistów i wykreśliwszy z Towarzystwa Bakunina i Guillaume’a, następnie ażeby nie dopuścić przewagi blankistów w Londynie, przeprowadził uchwałę, na mocy której przeniesiono Radę Główną do Nowego Jorku w Ameryce.[452] Był to krok nieszczęśliwy: osłabił on znaczenie i wpływ Stowarzyszenia i skończył się ostatecznie rozwiązaniem Rady Głównej w 1876 r. W walce, jaka toczyła się pomiędzy stronnictwami — trzeba wyznać — Marx nie zawsze się utrzymywał w granicach należnych, zwłaszcza niefortunnem było z jego strony rzucenie podejrzenia na polityczną rolę Nieczajewa[453].
 Kierownik Towarzystwa Międzynarodowego, pomimo licznych zajęć mających z niem związek, znajdował jeszcze czas na badania naukowe, i w 1867 r. pojawił się pierwszy tom Kapitału, zajmujący się rozwojem wytworu kapitalistycznego. Dzieło to znakomite zrobiło wielkie wrażenie i szeroko rozgłosiło sławę Marxa. W przedmowie do tego dzieła zapowiedział on jeszcze trzy tomy: O obiegowym procesie kapitału; o formach, jakie przyjmuje w całym obiegu; oraz historją teorji. Tom 2gi wyszedł w 1885 r. już po śmierci autora.
 W ostatnich latach zdrowie uczonego socjalisty nadwątliło się mocno. Spadły przytem na niego dwa ciosy silne: śmierć ukochanej jego żony w 1882 r. i śmierć starszej jego córki, która wyszła za Longuet’go. Choroba znowu pogorszyła się ogromnie. Engels w zürichskim Social-Demokrat tak opisał ostatnie chwile Marxa. «Gdym przyszedł — opowiada — jak zwykle między 2 a 3 godziną, zastałem wszystkich we łzach: miał być bardzo słaby, śmierć zbliżała się. Zrana jednakże pił jeszcze wino i mleko i jadł zupę z apetytem... Stara wierna Lenchen Demuth, która wszystkie jego dzieci wypiastowała od kolebki i przez lat czterdzieści nie opuszczała rodziny Marxów, schodzi do nas mówiąc: Chodźcie — on prawie usnął». Kiedyśmy weszli, zasnął już był na wieki. Nie znam śmierci lżejszej od tej, jaka spotkała Karola Marxa w jego fotelu». Umarł on 14 marca 1883 r.
 Jedna córka Marxa wyszła za Longuet’go, druga za Pawła Lafargue’a, obu socjalistów francuskich. Trzecia córka, Eleanor, sama bierze czynny udział w angielskim ruchu socjalistycznym.



2.
Metafizyczny charakter teorji wartości. — Ma ona znaczenie tylko dla okresu kapitalistycznego. — Wykład jej. — Znaczenie jej krytyczne. — Nadwartość czyli wartość dodatkowa. — Nadpraca i stopa wartości, czyli stosunek nadpracy do pracy koniecznej. — Znaczenie krytyczne teorji nadwartości. — Marx jako krytyk. — Prawdziwa jego zasługa naukowa. — Ogół stosunków wytworu określa pewny stan społeczeństwa. — Ewolucja stosunków społecznych. — Gospodarstwo przyrodzone. — Nagromadzenie narzędzi pracy i podział tej ostatniej torują drogę kapitalistycznemu ustrojowi. — Cecha główna gospodarstwa kapitalistycznego. — Rękodzielnictwo. — Fabrykacja maszynowa. — Fabryka. — Podnosi ona wyzyskiwanie na każdem polu pracy. — Zgubny wpływ kapitalizmu na rozmaite strony życia społecznego. — Spółdzielczość. — Armja robotnicza. — W łonie kapitalistycznego ustroju leży już jego negacja. — Antagonistyczna forma społecznego procesu wytwarzania. — Walka klas. — Fałszywe wnioski z teorji walki klasowej. — Stosunek walki klasowej do walki narodowej. — Zadanie klasy robotniczej. — Dla czego wywłaszczanie ludności rolniczej w Irlandji i w Szkocji było bezwzględniejsze, niż w Anglii? — Jak należy rozumieć walkę klas? — Walka klasowa może odbywać się w granicach prawami objętych. — Przymierza w walce. — Czem jest właściwie walka klasowa? — Przeludnienie. — Jest ono dźwignia kapitalizmu. — Prawo ludnościowe. — Względne przeludnienie. — Cena żywności. — Łańcuch prowadzący od prawa ludnościowego do względnego przeludnienia. — Unormowanie stosunku ludności do pożywienia. — Rozradzanie się liczne ludności robotniczej. — Kapitał. — Brak Marxowi gruntu przyrodniczego. — Faza spólnościowa. — Komuna i państwo. — Literatura socjalistyczna krytyczno-utopijna. — Komuniści na gruncie ricardowskim. — Uznanie Marxa dla Owena. — Przemilczenie saint-simonizmu.

 Marx we wstępie do Kapitału powiada, że Ferdynand Lassalle niedokładnie i fałszywie przedstawił teorją jego wartości, kiedy tymczasem inne jego poglądy znalazły w nim dokładnego popularyzatora. Lassalle zaś mówi w Kapitale i Pracy, że wszystko, co on «rozwinął o pieniądzach, jak również i o społecznem znaczeniu czasu roboczego jako jedności miary wartości, wszystko to, co do swej umysłowej istoty, w całości wyjętem zostało i stanowi zwięzłą treść niesłychanie ważnego i mistrzowskiego dzieła». «Jest to — powiada dalej — znakomite, stanowiące epokę dzieło Karola Marxa: Zur Kritik der politischen Oekonomie».[454]
 Fakt ten, że Lassalle nie uchwycił dokładnie, jak zdawało się Marxowi, toku jego myśli o wartości — zdaniem mojem — dowodzi tego tylko, że sam wykład tej teorji nie odznacza się jasnością potrzebną, skoro nawet tak potężny umysł jak Lassalle’a, który zdołał zrozumieć Heraklita Ciemnego z Efezu, nie dotarł przecież do prawdziwej jej umysłowej istoty. Ma ona w sobie wiele charakteru metafizycznego, co wreszcie sam Marx niechcąco zaznacza. Wartość dla niego jest przymiotem nadnaturalnym (übernatürliche Eigenschaft),[455] towar rzeczą zmysłowo-nadzmysłową (sinnlich übersinnliches Ding).[456] «Towar — powiada — wydaje się na pierwszy rzut oka rzeczą samą przez się zrozumiałą, pospolitą. Analiza jego wykazuje, że jest osobliwszą rzeczą, pełną wykrętności metaficzycznej i mruczenia teologicznego».[457]
 Towar i ściśle z nim związana wartość — podług Marxa — są tylko zjawiskiem kapitalistycznego okresu produkcji. «Prawo wartościowe w ogóle urzeczywistnia się w zupełności dla oddzielnego wytwórcy — powiada autor Kapitału — dopiero wówczas, kiedy on wytwarza jako kapitalista, zatrudnia równocześnie wielu robotników, w ten sposób odrazu wprowadza w ruch społecznie przeciętną pracę».[458] Ani przedtem nie miało ono tego znaczenia, ani mieć go będzie później, w okresie socjalistycznym. Ma więc znaczenie przejściowe, raczej formalne, aniżeli istotowe. Już z tego przeto względu nadawać teorji wartości pierwszorzędne znaczenie jest błędnem.
 Ponieważ jednak wyznawcy Marxa przypisują wielkie znaczenie teorji wartości, przedstawię przeto ją pokrótce, posługując się najczęściej słowami samego autora.
 Bogactwo społeczeństw, w których panuje kapitalistyczny sposób wytworu, objawia się jako olbrzymie nagromadzenie towarów». Towar ma wartość użytkową i zamienną. «Wartość użytkowa w produkcji towarowej nie jest w ogóle przedmiotem «qu’on aime pour lui même». Wartości użytkowe produkują się tu głównie o tyle, o ile są materjalnym substratem, nosicielem zamiennej wartości».[459] Inaczej mówiąc, towar produkuje się nie w celu używania go, lecz w celu sprzedania. «Zamienny stosunek towarów jawnie charakteryzuje się przez abstrakcją ich wartości użytkowej»;[460] inaczej mówiąc, przez jej pominięcie. Pozostaje więc wartość zamienna, która w rozmaitych towarach musi mieć jakąś wspólną miarę. Jest nią praca ludzka, wyłożona na wyprodukowanie towaru, pozostająca w nim «jako przedmiotowość widmowa (gespenstige Gegenständlichkeit), jako jeno galareta pracy ludzkiej, bez względu na jej różnicę».[461] Praca ludzka mierzy się tylko miarą czasu; wynosi tyle to godzin, dni i t. d. «Tylko społecznie konieczny czas pracy liczy się jako tworzący wartość».[462] «A więc wielkość wartości (Werthgrösse) określa się tylko ilością społecznie koniecznej pracy czyli społecznie koniecznego czasu pracy dla wytworzenia wartości użytkowej».[463] Nie wielkość siły wytwórczej pracy, lecz czas potrzebny dla wytworzenia pewnego przedmiotu stanowi jego wartość. Z tego powodu, «im większa siła wytwórcza pracy, tem krótszy jest czas potrzebny dla wytworzenia przedmiotu, tem mniejsza masa skrystalizowanej w nim pracy, tem mniejsza jego wartość».[464] «Wszystkie towary jako wartości są określonemi tylko miarami skrzepłego czasu pracy».[465] W ustroju więc kapitalistycznym robotnik przestaje być samodzielnym czynnikiem, a staje się tylko maszyną, której czynność mierzy się czasem. «Czas jest wszystkiem, człowiek niczem; co najwięcej jest szkieletem czasu».[466] Jest to «formuła nowoczesnego niewolnictwa robotnika».[467]
 Mierzenie pracy czasem, pod względem ekonomicznym, sprowadza obniżenie ceny pracy, nadprodukcją i inne fatalne następstwa anarchii przemysłowej. Jest ono właściwością tylko industrji, opartej na zamianie indywidualnej. Jak widzimy więc, teorja wartości ma więcej krytyczne, aniżeli pozytywne znaczenie. Potrzebna ona była dla Marxa głównie dla odparcia teorji «burżuazyjnego socjalizmu Proudhona», dla wykazania, że wymiana indywidualna musi łączyć się z antagonizmem klasowym, i że jest właściwą przyczyną wyzyskiwania i nędzy.
 Z teorji wartości autor Kapitału wyprowadza teorją nadwartości (Mehrwerth, plus value). Rozumowanie jego jest następujące. Cyrkulacja albo wymiana towarów nie stwarza żadnej wartości. Chcąc więc zrozumieć, jak rośnie, przybywa wartość, trzeba zwrócić się do produkcji i zbadać właściwości wkładanego do niej kapitału. Daje się on podzielić na dwie części: kapitał stały (surowy materjał, środki pomocnicze i narzędzia pracy) i kapitał zmienny, idący na zakupno siły roboczej. Kapitał stały wkłada do towaru tyle tylko wartości, ile podczas wytworu zużyta jego część zawierała, a więc nowej, dodatkowej wartości nie wytwarza. Jest ona sprawą kapitału zmiennego. «Odtwarza on swój własny równoważnik i jeszcze przewyżkę, nadwartość, która znowu zmieniać się może i stawać większą lub mniejszą».[468] A staje się to tak. Kapitalista, kupując siłę roboczą, kupuje równocześnie jej wartość zamienną i użytkową. Pierwsza określa się kosztem utrzymania robotnika. Wartością zaś użytkową siły roboczej jest ta cała praca, którą robotnik wykonywać może, i która jest zawsze większa od jej wartości zamiennej. Jeżeli praca robotnika, zużyta w ciągu dnia dwa razy tyle wynosi, co jej wartość zamienna, to w kapitalistycznym ustroju okoliczność la «jest szczególnem szczęściem nabywcy, lecz zgoła żadną krzywdą sprzedawcy».[469]
 Pracę dzienną robotnika czyli dzień jego roboczy można podzielić na dwie części: jednę, w której zarabia on sam sobie na życie, i drugą, która idzie na wyłączną korzyść kapitalisty. Tę ostatnią część pracy Marx nazywa nadpracą (Mehrarbeit, surplus labour). Stosunek jej do koniecznej pracy określa stopę nadwartości, która jest «dokładnym wyrazem stopnia wyzyskiwania siły roboczej przez kapitał czyli robotnika przez kapitalistę».[470] Stosunek nadpracy do pracy koniecznej, zaciemniony, zamaskowany w produkcji kapitalistycznej, jest widoczny w pańszczyźnie. «Forma płacy roboczej zaciera wszelkie ślady podziału dnia roboczego na pracę niezbędną i dodatkową, czyli płatną i nieopłaconą; cała praca wydaje się wynagrodzoną pracą. Przy stosunkach pańszczyźnianych praca poddanego dla siebie i obowiązkowa praca dla pana są ściśle odgraniczane jedna od drugiej, zarówno w czasie jak i w przestrzeni. W ustroju niewolniczym nawet ta część dnia, w przeciągu której niewolnik wytwarza środki dla swego własnego używania, a więc pracuje dla siebie, zdaje się być użytą na pracę dla właściciela. Cała więc jego praca przybiera pozór pracy nieopłaconej. Zupełnie odmiennie przedstawia się praca najemna: nawet praca dodatkowa przybiera tu postać pracy opłaconej. Tam sam stosunek własności ukrywa pracę niewolnika dla samego siebie, tutaj stosunek pieniężny ukrywa pracę bezpłatną najemnika dla kapitalisty».[471]
 Teorja nadwartości ma więc także więcej znaczenie krytyczne. Chodziło Marxowi głównie o to, ażeby wykazać, że tak zwany zysk jest nadwartością i nie wypływa z wytwórczości pracy — jak utrzymywała szkoła Ricardowska — ale po prostu przedstawia nową zamaskowaną formę wyzysku pracy robotnika.
 Wogóle, Marx jako krytyk jest wzorowy. Jego krytyka «ostatniej godziny» Seniora, którą podaje w swoim Kapitale, może służyć za wzór loicznej ścisłości analizy. Może z nią współzawodniczyć chyba znakomita jego krytyka burżuazyjnego socjalizmu Proudhona.
 Prawdziwą zasługą naukową Marxa jest gruntowne wykazanie, jak ważnym jest czynnik ekonomiczny w rozwoju społecznym, i szczegółowe przedstawienie ewolucji dziejowej stosunków ekonomicznych. Autor Kapitału nadał nawet czynnikowi ekonomicznemu zanadto wielkie znaczenie. Jak w życiu oddzielnego człowieka rodzaj pracy na życie nie jest najważniejszym jeszcze czynnikiem, tak i w życiu społeczeństwa wpływy umysłowe i polityczne mogą często równoważyć a nawet przeważać wpływy ekonomiczne. Przytem ekonomiczne stosunki na niższych stopniach rozwoju muszą wywierać wpływ większy, aniżeli na stopniach wyższych. Uznanie przewagi czynnika ekonomicznego wprowadza fatalizm w zapatrywanie się na stosunki rozwojowe, albowiem warunki ekonomiczne najmniej są zależne od woli człowieka, od jego świadomości, której wyrazem jest czynnik umysłowy.
 Najważniejszym z czynników ekonomicznych jest wytwór. Od sposobu, w jaki on się odbywa, zależą także podział i wymiana. Całokształt warunków produkcji stanowi ekonomiczną budowę społeczeństwa, istotną jego podstawę, która swemi żywiołami zasila jego pracę umysłową i życie cywilno-polityczne. «Umysłowa produkcja przekształca się odpowiednio do zmian w produkcji materjalnej. Ideje danego okresu są zawsze tylko ideami klas faktycznie panujących».[472] «Prawodawstwo, tak polityczne jak cywilne, wypowiada tylko, wyraża słowami wolę stosunków ekonomicznych».[473] Narzędzia pracy wytwórczej są najlepszą wskazówką wysokości cywilizacji. Dzisiejsi dziejopisarze, jakkolwiek mało są obeznani z rozwojem produkcji materjalnej, to wszakże czasy przedhistoryczne dzielą na epoki podług materjału, z którego robiono narzędzia — i broń, a więc wymieniają epokę kamienną, bronzową, żelazną.
 «Społeczne stosunki, wewnątrz których odbywa się produkcja, zmieniają się, przekształcają odpowiednio do zmian i rozwoju materjalnych środków produkcji, <span class="n0kh" title="[Korekta] 'sił'" style=" display:none">sisił wytwórczych. Ogół stosunków produkcji stanowi to, co zowiemy stosunkami społecznemi, społeczeństwem, i do tego społeczeństwem określonej, historycznej formacji, społeczeństwem posiadającem właściwe sobie charakterystyczne cechy. Społeczeństwo starożytne, feudalne, mieszczańskie — oto takie grupy stosunków produkcji; z nich każda stanowi szczególną fazę rozwojową w dziejach ludzkości».[474] Ekonomiści burżuazyjni nie chcą tego uznać i mają swój szczególny sposób zapatrywania się. «W ich mniemaniu, są tylko dwa rodzaje instytucji: sztuczne i przyrodzone. Instytucje feudalne są to instytucje sztuczne, instytucje burżuazyjne, są to instytucje przyrodzone».[475]
 W rozwoju produkcji widzimy, że rozpoczyna się ona od tego, że każdy wytwarza sam sobie narzędzia i każdy produkuje to, co jest potrzebne dla niego. Jest to pierwsza forma produkcji, gospodarstwo przyrodzone, naturalne. Główną jego cechą jest wytwarzanie wartości użytkowych. W średnich wiekach ta forma gospodarstwa przeważała. Ponieważ wytwory rolnicze mają większą wartość użytkową od wytworów przemysłowych, więc je przeważnie produkowano, i w średnich wiekach wytwory rolnicze były tańsze od przemysłowych. Produkcją regulował popyt, wskazując podaży, co było potrzebne, czego żądano. Przy tych warunkach musiała panować mała industrja, której podstawą jest prywatne posiadanie narzędzi wytwórczych przez robotnika. Ten sposób produkcji warunkował podział ziemi i innych środków wytworu. Możliwy on jest tylko w ciasnych przyrodzonych granicach wytworu i społeczeństwa.
 Koncentracja narzędzi pracy i ściśle połączony z nią podział pracy wpływają na zmianę formy produkcji i torują drogę kapitalistycznemu ustrojowi. Mając do pomocy jednego robotnika lub nawet kilku robotników, patron musi jeszcze sam pracować z niemi. Jest on czemś pośredniem pomiędzy robotnikiem i kapitalistą, jest «małym majstrem» (ein «kleiner Meister»). Zwiększając liczbę robotników, majster może przeobrazić się w kapitalistę, ale ustrój cechowy średnich wieków starał się temu zapobiedz, ograniczając liczbę robotników, jakiej wolno jednemu majstrowi używać. Skoro jednak rozpocznie się jaki proces naturalny, to musi odbywać on swój rozwój. Zagrodzono mu drogę w przemyśle, otworzył on sobie pole działania w handlu. Nie majster dawny, ale kupiec stanął na czele warsztatu nowoczesnego.
 Cechą główną gospodarstwa kapitalistycznego jest to, że wytwarza ono wartości zamienne, towary. Kiedy drobny przemysł szedł za popytem; wielki nie ma czasu nań czekać, on wyprzedza popyt, stawia naprzód podaż, wynosi towary na rynek. Podaż wymusza popyt. Wymiana towarowa rozpoczyna się tam, gdzie spójnie społeczne się kończą, na granicy z obcemi społeczeństwami, albo w punktach zetknięcia się z członkami obcych społeczeństw. Raz jednak gdy się wzmoże taka wymiana, oddziaływa ona także na wewnętrzne stosunki i wewnątrz samego społeczeństwa przedmioty zamienia na towary. Wszystko staje się towarem. Robotnik przestaje być wolnym robotnikiem, ale staje się także towarem, siłą roboczą, którą kapitalista kupuje i wyzyskuje. Przemiana ta stosunków robotniczych nie odbywa się odrazu, albowiem robotnik opiera się temu, ile może. «Przechodzą stulecia, zanim «wolny robotnik», wskutek rozwiniętego kapitalistycznego sposobu produkcji, zgodzi się dobrowolnie, t. j. społecznie zmuszony zostanie, sprzedawać cały swój czynny czas życia, ba nawet swoję zdolność robotniczą, za cenę zwyczajem ustanowionych środków życia, swoje prawo pierworodztwa za misę soczewicy».[476] Chcąc zrozumieć różnicę pomiędzy gospodarstwem przyrodzonem i kapitalistycznem, «porównajmy npd. nowoczesnego dzierżawcę w Dolnej Szkocji z zastarzałym drobnym chłopem na kontynencie. Pierwszy sprzedaje cały swój wytwór i z tego powodu musi na targu kupować wszystko, co jest potrzebne dla odnowienia produkcji, nawet nasiona; drugi spożywa bezpośrednio większą część swego wytworu, kupuje i sprzedaje o ile można najmniej, sam sporządza — o ile to można — sobie narzędzia, odzienie i t. d.».[477]
 Pierwszą formą kapitalistycznej produkcji jest rękodzielnictwo (manufaktura). Kapitalista albo łączy oddzielne rzemiosła dla produkcji pewnego przedmiotu, npd. dla zrobienia karety łączy w jednym warsztacie stelmacha, siodlarza, krawca, tokarza i t. d.; albo daje zatrudnienie wielu rzemieślnikom jednego i tego samego zawodu, przyczem samo rzemiosło rozkłada na jego składowe części, i każdemu rzemieślnikowi z osobna przeznacza jednę tylko wyłączną czynność, npd. śpilkarz cechu norymbergskiego sam wykonywa 20 operacji, jedna po drugiej, w angielskim zaś przemyśle śpilkowym wykonywa tę pracę 20 robotników, ale każdy z nich zajęty jest tylko jedną operacją. Pomiędzy rękodzielnictwem i samoistnemi rzemiosłami wywiązuje się zawzięta walka. W tym czasie zaczyna odegrywać ważną rolę pieniądz, zaczyna się formować burżuazja. Nowoczesna życiowa historja kapitału datuje się od czasu utworzenia się nowoczesnego handlu i targu światowego, co nastąpiło w XVI stul. Dwa kraje przodowały w tym ruchu: Holandja i Anglija. Przeciwko własności ziemskiej stanął do współzawodnictwa kapitał, który wszędzie występował jako majątek pieniężny, jako kapitał kupiecki lub lichwiarski. Produkcja rękodzielnicza trwała od połowy XVI do ostatniej trzeci XVIII stul.
 Dopiero wszakże w całej pełni rozwija się produkcja kapitalistyczna z wprowadzeniem maszyn do przemysłu. Rękodzielnictwo przeistacza się w maszynową fabrykacją, w której wyzyskiwanie pracy dochodzi do swego zenitu. Robotnik zamienia się w maszynę. Kapitaliście już nie chodzi ani o jego zręczność, ani o jego rozgarnienie. Przeciwnie, w tych fabrykach, gdzie ciągnięto znaczne korzyści z sekretów, dawano pierwszeństwo półidjotom, w nadziei że nie przenikną oni strzeżonej tajemnicy. Podział pracy, który w manufakturze (rękodzielnictwie) «robotnika okalecza na cząstkowego robotnika», w maszynowej industrji «oddziela od pracy wiedzę jako samodzielną potęgę i zmusza ją do służby kapitałowi»,[478] a specjalność robotnika «zamienia się w specjalność służenia przez całe życie pewnej maszynie cząstkowej».[479] Maszyna staje się panem robotnika; ona „góruje i ssie jego siłę żywotną»;[480] ona dopomaga też do zaprowadzenia karności, niczem nieróżniącej się od karności wojskowej. «Maszyna w rękach kapitalisty zwiększa materjał, nadający się do eksploatacji, i jej stopień przez wprowadzenie pracy kobiet i dzieci», a «bezgranicznem przedłużaniem dnia roboczego owłada życie całego robotnika i czyni pracę jego coraz bardziej natężoną, aby w jak najmniejszym czasie wyprodukować jak największą ilość zawsze wzrastającego wytworu.»[481] Robotnik, w uściskach kapitalizmu, nie tylko sprzedaje swą siłę roboczą, ale sprzedaje także tę siłę swej żony i swych dzieci; «staje się handlarzem niewolników.»[482] Maszyny przytem pozwalają kapitalistom zmniejszać liczbę robotników, co powiększa liczbę niemogących dostać pracy, spowodywa w ten sposób sztuczny nadmiar ludności i zmusza coraz większą liczbę ludzi szukać zarobku w kopalniach węgla kamiennego i metali, gdzie właśnie istnieje ta ciężka robota, która w Rosji stanowi karę dla zbrodniarzy.
 Za czasów manufaktury w Anglii, skarżąc się na domy robotnicze (workhouse), że podnosiły one cenę pracy, przemysłowcy domagali się, aby dom pracy zamienić w dom grozy (house of terror), w którymby pracowano 14 godzin dziennie wraz z przestankami na jedzenie, tak ażeby na pracę zostawało 12 pełnych godzin. «Dom grozy dla ubogich, o którym w 1770 r. marzyła jeszcze dusza kapitału, w niewiele lat później wzniósł się jako olbrzymi «dom roboczy» dla samych robotników rękodzielniczych. Nazywał się on fabryką. I tym razem ideał zbladł przed rzeczywistością.»[483] Kapitał, «jako wytwórca cudzej pracowitości, jako wypompowywacz nadpracy i wyzyskiwacz siły roboczej, prześcignął energją bezwzględnością i skutecznością wszystkie dawne systemy wytwórcze, oparte na bezpośredniej przymusowej pracy.»[484] Oszczędność zbiorowych środków pracy, która dopiero w fabryce, jak gdyby w cieplarni, dojrzała, w rękach kapitału staje się grabieżą, popełnianą podczas pracy na warunkach życiowych robotnika: grabieżą przestrzeni, powietrza, światła i rozmaitych środków, ochraniających osobę robotnika przed niebezpieczeństwami i szkodliwemi wpływami procesu wytwórczego.»[485] Godną jest uwagi rzeczą — jak to trafnie zauważał Marx — że apologeci systemu fabrycznego, występując przeciwko ogólnej organizacji pracy społecznej, nie mają gorszego nad ten zarzut, że zamieni ona społeczeństwo w jednę fabrykę.
 Wyzyskiwanie fabryczne przechodzi na pozostałe gałęzie rękodzielnictwa, na rzemiosło i pracę domową; odbija się nawet w stosunkach drobnej własności. W rękodzielniach i przemyśle domowym staje się ono nawet bezczelniejszem i żarłoczniejszem. «Nie dość na tem: praca domowa, musi walczyć wszędzie, w obrębie własnej swej gałęzi przemysłu, z maszynami lub, co najmniej, z rękodzielniami; nędza pozbawia tu robotnika najniezbędniejszych warunków pracy: przestrzeni, powietrza, światła itd.; nieregularność zarobku wzrasta, aż wreszcie w zbytecznej ludności, w tej ostatniej ucieczce ofiar wielkiego przemysłu i wielkiego rolnictwa, konkurencja między robotnikami z konieczności dosięga swego maximum.»[486] Przytem same warunki zmuszają do tego, że rzemiosła przeistaczają się w rękodzielnie a rękodzielnie w fabryki. Wielki przemysł oddziaływa także na rolnictwo i przez wprowadzenie maszyn nadaje mu charakter kapitalistyczny, unicestwiając «opokę dawnego społeczeństwa, chłopa, a na miejsce jego stawiając najmitę.»[487] Proces kapitalistyczny z krajów, mających wysoko rozwinięty przemysł, udziela się innym krajom mniej lub mało przemysłowym, i tam wyzyskiwanie kapitalistyczne, połączywszy się z przymusowem, dochodzi do potwornych objawów. Marx powołuje się na eksploatacją pracy murzynów w południowych stanach półn. Ameryki i pracy włościanina w księstwach naddunajskich[488].
 Kapitalizm z cechującem go wyzyskiwaniem wywiera zgubny wpływ na rozmaite strony życia społecznego. Z wyzyskiwaniem siły roboczej łączy się usiłowanie obniżenia środków utrzymania robotnika. «Dla czego — pyta Marx — bawełna, kartofle i wódka są osią społeczeństwa burżuazyjnego? Dla tego że dla ich wytworzenia, najmniej potrzeba pracy, a skutkiem tego są one najtańsze.»[489] Z tego samego powodu rozwija się fałszowanie żywności a nawet lekarstw, co całemu ogółowi daje się dotkliwie uczuć. W rolnictwie wszelki postęp gospodarstwa kapitalistycznego «jest nie tylko postępem w sztuce obdzierania robotnika, lecz także w sztuce nadużywania gleby; wszelki postęp we wzroście urodzajności dla określonego czasu stanowi zarazem krok naprzód w ruinie trwałości źródeł tej urodzajności.»[490] Rozwija się kredyt publiczny, a z nim rośnie dług państwowy. Powstają ażiociarstwo i gra giełdowa. Wytwarza się bankokracja. Brzemię podatków coraz się powiększa, i «przeciążenie podatkami nie jest wypadkiem czasowym, lecz raczej zasadą.»[491] Położenie robotnika jest gorsze od położenia zbrodniarza. Najkorzystniej obliczony budżet robotnika belgijskiego, porównany z budżetem więźnia, wykazuje deficyt roczny 44 franków. Warunki kapitalistyczne zaprowadziły jeżeli nie prawne, to faktyczne poddaństwo ludu rolniczego w Anglii i Irlandji. Marx podaje przerażający obraz nędzy angielskiego wiejskiego robotnika i ludności irlandskiej. — Coś okropnego przedstawia ten wędrowny lud robotniczy, który roznosi po całym kraju ospę, tyfus, cholerę, szkarlatynę i t. d. Nie dziwić się przeto, że ciężkie kapitalistyczne warunki sprowadzają wyradzanie się ludności. Marx zwraca w tym względzie uwagę na piękny niegdyś szczep w Newcastle-upon-Tyne.
 Im więcej kapitał zatrudnia robotników, tem więcej wydobywa nadpracy, tem większe ma zyski, które powiększają się, kiedy robotnicy pracują razem. Powiększanie się to pochodzi naprzód stąd, że spółdzielczość (kooperacja) wzmaga pracę, a następnie dla tego, że daje się zaprowadzić większa oszczędność w tak zwanych ogólnych wydatkach. Spółdzielczość więc staje się zasadniczą formą kapitalistycznego sposobu wytworu. Rozdział o spółdzielczości w Kapitale jest jeden z ważniejszych i wiele się przyczynia do wyjaśnienia jej natury.
 Nagromadzonych do jednego miejsca i zorganizowanych robotników można porównać do wojska. Jak w wojsku są rozmaite stopnie i ich hierarchja, tak samo i w zorganizowanej pracy pojawiają się nadzorcy i kierownicy w rozmaitym stopniu zależności od siebie. «Każdy indywidualny kapitał jest większem lub mniejszem nagromadzeniem środków wytwórczych pod odpowiednią komendą nad większą lub mniejszą armją.»[492] Z tego tytułu każdy kapitalista może się uważać za jenerała. Przedsiębiorca jest głównym dowódcą, naczelnym kierownikiem przemysłowym tylko dla tego, że jest kapitalistą. «Główne dowództwo w przemyśle staje się atrybutem kapitału, jak za czasów feudalnych główne dowództwo w wojnie i sądownictwo były atrybutem ziemskiej własności.»[493] Przytem Marx robi bardzo trafną uwagę, że August Comte i jego uczniowie mogliby w ten sam sposób dowodzić wiecznej konieczności panów feudalnych, jak to uczynili z panami kapitałów.
 Rozwijający się ustrój kapitalistyczny niesie już w swojem łonie zarodki negacji, zmuszające go do przeobrażenia się w odpowiedniejszy dla ogólnych potrzeb społeczeństwa ustrój. Wzmagająca się potęga wyzyskiwania kapitału sprowadza wywłaszczanie coraz szerszych kół w społeczeństwie. Proces ten wywłaszczający niszczy prywatną małą własność i skupia ją w wielkie kompleksy. Proletarjat rośnie. Koncentracyjny proces kapitalistyczny, wydziedziczywszy robotników, dalej wydziedzicza małych kapitalistów. Dopomaga mu do tego kredyt, który «jest specyficzną maszyną do centralizowania kapitałów.»[494] Z gromadzeniem coraz większej armii robotniczej w jednem miejscu, wzmaga się jej opór, rozpoczyna się walka pomiędzy robotnikami i kapitalistami i staje się ona coraz bardziej świadomą. Wyzyskiwanie pracy w kapitalistycznym ustroju dochodzi do takich rozmiarów, że odbija się ono widocznie na zdrowiu i długości życia ludu i podkopuje istnienie samego społeczeństwa. Skutkiem tego społeczeństwo przez organy swoje rządowe zmuszone jest do regulowania stosunków ekonomicznych pomiędzy robotnikami i kapitalistami. Staje się dalej widoczniejszą sprzeczność, jaka zachodzi pomiędzy spólnościową, spółdzielczą formą wytworu i indywidualną formą podziału i wymiany.
 «W tej samej chwili, kiedy rozpoczyna się cywilizacja, wytwór zaczyna się opierać na antagonizmie porządków, stanów, klas, wreszcie na antagonizmie pracy nagromadzonej i pracy bezpośredniej. Bez antagonizmu nie ma postępu. Jest to prawo, któremu cywilizacja aż do naszych dni ulegała. Dzięki temu rządowi antagonizmu klas, siły produkcyjne rozwinęły się i spotężniały do dzisiaj.»[495] «Żywotnym warunkiem wszelkiego społeczeństwa, ugruntowanego na antagonizmie klas, jest klasa uciemiężona.»[496] Wraz z wyzwoleniem się zupełnem klasy uciemiężonej, wyzyskiwanej, podstawa antagonistyczna wytworu usuwa się. Z tego względu, warunki burżuazyjne produkcji są ostatnią antagonistyczną formą społecznego procesu wytwarzania.
 Walka klas stanowi główną treść historji dotychczasowej. W warunkach burżuazyjnych przejawia się ona jako mniej lub więcej widoczna wojna domowa pomiędzy klasą kapitalistyczną i klasą robotniczą. Im walka ta staje się więcej świadomą, więcej powszechną i więcej międzynarodową, tem skuteczniej i rychlej może doprowadzić do ostatecznego zwycięstwa.
 Zdania te słuszne o tyle, o ile w ogóle walka o byt przejawia się w społeczeństwie, podniesione przez Engelsa do znaczenia przewodniego, stały się dla zwolenników Marxa aksiomatami programowemi, streszczającemi — że tak powiedzieć — całą czynność stronnictwa socjalistycznego. Jakkolwiek przesada i jednostronność teorji walki klasowej wszędzie przyprowadziły do pewnych fałszywych konkluzyj, to wszakże polscy zwolennicy Marxa prześcignęli wszystkich fałszywością i szkodliwością swych wniosków. Z tego powodu zajmiemy się szczególniej tą teorją.
 Chodzi mnie głównie o stosunek walki narodowej i walki klasowej. Podług naszych głosicieli walki klasowej, walka narodowa — mówimy o walce o niepodległość narodową — jest bezużyteczna dla klasy robotniczej, a — sądząc z pewnych wyrażeń — szkodliwa nawet. Czy Marx tego samego był zdania? Możemy stanowczo odpowiedzieć, że nie. Sam już ten fakt znany powszechnie, że autor Kapitału był zawsze zwolennikiem ruchu niepodległościowego w Polsce, świadczy dostatecznie, że zapatrywał się on inaczej na walkę narodową. W Wojnie Domowej z uwielbieniem wykazuje, że francuska klasa robotnicza najszczerzej i najwytrwalej walczyła przeciwko najazdowi niemieckiemu, że była ona o wiele więcej patrjotyczną od innych klas. Podług Manifestu Komunistycznego, klasa robotnicza, dążąc do pochwycenia władzy politycznej, dąży do zorganizowania się w klasę narodową, do ukonstytuowania się jako naród. Marx nie przeciwstawia więc interesów robotniczych interesom narodowym, ale jest tego zdania, że klasa robotnicza powinna starać się o zespolenie interesów narodowych z własnemi. Walka klasowa nie polega na tem, ażeby nierozsądnie ogólne interesy poświęcać tym, które w bieżącej dobie wydają się być własnemi, lecz polega na tem, ażeby uzyskać w społeczeństwie takie stanowisko, iżby można było własne interesy uczynić ogólnemi, narodowemi. Takie stanowisko zajmie klasa robotnicza wówczas tylko, kiedy zdobędzie materjalną i moralną siłę. Materjalną siłę da jej organizacja; moralną zaś siłę świadomość tego, że w niej, w zespoleniu jej interesów z ogólnemi, leży przyszłość narodu.
 Zadaniem więc klasy robotniczej nie oddzielać się od narodu i jego ogólnych interesów, ale te interesy utożsamić z własnemi do tego stopnia, ażeby lud pracujący i naród stały się synonimami. W państwach w których wolność polityczna nie istnieje, albo nader ograniczona, interesem własnym klasy robotniczej jest walczyć o zdobycie lub jej rozszerzenie.
 W jaki bowiem sposób, zdołałaby ona, bez wolności politycznej, dojść do świadomości własnych interesów i zorganizować się silnie? A cóż mówić o krajach, w których rząd podtrzymuje się — używając wyrażenia Marxa — jedynie bagnetami lub stanem oblężenia, to jawnym to zamaskowanym? Tam nawet inspektorowie fabryczni muszą miarkować swe słowa, czem angielscy ich towarzysze pogardzają.[497]
 Marx, przedstawiając wywłaszczanie ludności rolniczej w Anglii, Szkocji i Irlandji, zaznaczył, że w obu ostatnich krajach odbywało się ono bezwzględniej i na większą skalę, aniżeli w pierwszym, lecz nie wskazał głównej tego przyczyny. Może dla tego, że była to przyczyna raczej polityczna, niż ekonomiczna. W Irlandji i w górnej Szkocji skomplikowała bowiem walkę ekonomiczną walka narodowa, walka landlordów angielskich lub angielsko-usposobionych, popieranych przez rząd angielski, tam z drobnemi dzierżawcami, tu z klanami celtyckiemi. Nie mówiąc o poprzedniej historji irlandzkiej, o wywłaszczeniu Celtów z ziemi, co wytworzyło już dawno nędzę irlandzką; zniesienie parlamentu irlandzkiego i pozbawienie Irlandji ostatniego cienia niepodległości politycznej ułatwiło Anglikom ich nieprzyjazną politykę dla instytucji irlandzkiej, a zwłaszcza przemysłu lnianego, wełnianego i bawełnianego, który był zaczął szybko się rozwijać w Irlandji. Ludność więc celtycką, która znajdowała chociaż lichy zarobek w przemyśle, zepchnięto znowu na role, wśród najgorszych dla niej warunków. Nie pozwolono jej nawet zajmować się połowem ryb u własnych brzegów. Przeciwko temu strasznemu uciskowi, jaki angielscy landlordowie na nią wywierali, korzystając z jej trudnego położenia, opierała się ona za pomocą whiteboyzmu[498], co znowu nie wyszło jej na korzyść. Zemsta bowiem Irlandczyków, spadając na oddzielne tylko jednostki, nie zachwiała panowania najezdców, lecz wystraszyła właścicieli ziemskich, którzy z tego powodu przenieśli się do Anglii na mieszkanie. Widząc, że pozostawiona w rękach dzierżawców rola była niemiłosiernie eksploatowana i coraz mniejsze dochody przynosiła, woleli oni w dobrach swoich orną ziemię zamieniać na łąki dla chowu krów i zamiast zboża produkować masło. W ten sposób coraz więcej ludu spychano z ziemi. Musiał więc on emigrować do angielskich fabrycznych miast, z czego się cieszyli kapitaliści angielscy, lub do Ameryki, co sprzyjało widokom rządu angielskiego i landlordów irlandzkich, ponieważ liczba buntowniczej ludności zmniejszała się. Kiedy w 1845 i 1846 r. głód okrótnie zmiatał ludność celtycką, czy rząd angielski starał się temu zapobiedz? Wszak w tych samych latach wywieziono z Irlandji niemniej jak 1,272.256 buszli pszenicy i owsa; w 1846 r. wywieziono prawie 933.000 sztuk rozmaitego bydła. Czyżby w Anglii zezwolił był rząd na wywiezienie tego zboża i tego mięsa podczas głodu? Zapewne, że nie, obawiałby się bowiem rokoszu ludowego, kiedy tymczasem w Irlandji gotów był nawet prowokować ludność do buntu, ażeby módz sporo jej wystrzelać i wyrąbać. Co do Szkocji, to tak samo uzależnienie jej zupełne od Anglii odbiło się niekorzystnie na położeniu materjalnem ludności gaelskiej. Po uśmierzeniu powstania szkockiego w 1745, Anglicy nie tylko mścili się okrótnie, ale dla ujednostajnienia stosunków państwowych, dla zniweczenia ustroju klasowego, który dawał wielką spójność społeczeństwu szkockiemu, w drodze ustawodawstwa gwałtownie porwano stosunki patrjarchalne pomiędzy właścicielami ziemskiemi i ich włościanami i zaprowadzono porządki angielskie. Przy tem szkockich naczelników klasowych, patriotycznie usposobionych, pognębiono, zrujnowano, a natomiast faworyzowano tych, co popierali panowanie angielskie, i właśnie ci właściciele odznaczali się bezwzględnością dla ludności miejscowej a sprowadzali i popierali angielską[499].
 Wreszcie w samem rozumieniu walki klasowej zachodzi ważne nieporozumienie. Większa część polskich marksistów przeszła przez stadjum anarchizmu Bakuninowskiego, nie zdoławszy wyemancypować się zupełnie z pod jego wpływu. Stąd walka klas przybiera u nich charakter gwałtowny i bezwzględny, co w skomplikowaniu z wyjątkowem naszem położeniem przybiera cechy tak niejasnej konspiracji, że niewiadomo przeciwko komu głównie się zwraca i co na celu ma najbliższym. I w tym wypadku możemy powiedzieć, że nasi marksiści zrozumieli walkę klasową nie tak, jak rozumiał ją autor Kapitału. Pomimo że przepowiadał on rewolucją socjalną, nie negował wszakże walki klasowej w granicach prawami objętych i przypuszczał możność wspólnej akcji stronnictwa socjalistycznego nie tylko ze stronnictwami najwięcej skrajnemi, ale nawet z burżuazją.
 Walka klasowa jest to zdobywanie praw, jest to zmuszanie klasy uprzywilejowanej do czynienia coraz większych ustępstw. Nie koniecznie ma się odbywać ona za pomocą gwałtu, z bronią w ręku. Możliwa jest ona i na drodze legalnej. Walkę o dzień normalny, o ustawę fabryczną Marx przedstawia jako walkę klasową. «Ustanowienie normalnego dnia roboczego — powiada — jest wynikiem długiej, uporczywej, mniej lub więcej ukrytej wojny domowej pomiędzy klasą kapitalistów i klasą robotników».[500] Ustawy fabryczne — to nie tylko wynik walki klasowej, ale i opamiętania się społecznego. «Prawodawstwo fabryczne — mówi Marx — to pierwsze świadome i metodyczne oddziaływanie społeczeństwa na swój samoistnie i naturalnie wyrosły proces produkcji».[501] Zwycięstwo zasady unormowania prawnego pracy fabrycznej było — podług Marxa — bardzo pożyteczne dla klasy robotniczej. «Nadzwyczajny rozwój tych gałęzi przemysłu (w których unormowano pacę fabryczną) od 1853 do 1860, idący w parze z fizycznem i moralnem odrodzeniem pracowników, uderzył ludzi najmniej przenikliwych»[502] — powiada Marx. Dalej wykazuje on, «że w miarę, jak magnaci przemysłu poddawali się temu, czemu przeszkodzić nie byli w stanie, a nawet pogodzili się z nowemi warunkami, siła oporu kapitalistów stopniowo słabnęła, podczas gdy zaczepna siła klasy robotniczej wzrastała wraz z liczbą swych sprzymierzeńców z pośród warstw społeczeństwa, niemających żadnego bezpośredniego interesu w walce. Tem to tłumaczy się stosunkowo gwałtowny postęp od 1860 r.»[503] Walka więc klasowa, która ma na celu zdobywanie siły i władzy, nie wyklucza żadnej drogi. Wszystko, co prowadzi do wszechwładztwa ludu, przyśpiesza zwycięstwo klasy robotniczej.
 Jak już wyżej zauważyłem, wolność polityczna (a o wolności takiej pod panowaniem najazdu ograniczeni umysłowo mogą tylko mówić) jest niezbędnym warunkiem, ażeby klasa robotnicza w walce klasowej zdobywała dla siebie coraz korzystniejsze i ważniejsze stanowisko. Z tego względu Marx był tego przekonania, że socjaliści czyli — jak się wyrażał — komuniści powinni popierać wszędzie wszelki rewolucyjny ruch przeciw istniejącym społecznym i politycznym stosunkom. Zdaniem jego, socjaliści powinni pracować wszędzie nad połączeniem i wzajemnem porozumieniem stronnictw demokratycznych wszystkich krajów. Autor Kapitału zaznacza, że dzięki sojuszowi swemu z chartystami (czartystami), robotnicy angielscy zdobyli ustawę o dziesięciogodzinnej pracy. Sojusz ten nadto podniósł moralną siłę robotnika, zaufanie w polityczne swoje znaczenie. Stało się to widocznem, kiedy nastąpił upadek stronnictwa chartystowskiego, kiedy jego dowódców uwięziono i organizacją rozbito. Marx wyraźnie powiada, że upadek ten stronnictwa chartystowskiego zachwiał zaufanie klasy robotniczej w swe siły.[504] Kierownik Stowarzyszenia Międzynarodowego nie waha się nawet utrzymywać, że w pewnych wypadkach można wspólnie działać z burżuazją. «W Niemczech — powiada — skoro tylko burżuazja występuje rewolucyjnie, stronnictwo komunistyczne ma za rzecz słuszną walczyć z nią wspólnie przeciw absolutnej monarchii, feudalnej własności ziemskiej i małomieszczaństwu».[505] Wreszcie «jak niegdyś część arystokracji stanęła w szeregach burżuazji, tak dziś część burżuazji przechodzi do proletarjatu, mianowicie część inteligencji burżuazyjnej, która zdołała teoretycznie zrozumieć rozwój dziejowy społeczeństw».[506] Marx nie zaprzecza nawet korzyściom, jakie przynosili torysi popierając ruch robotniczy w Anglii. Każda rewolucja polityczna wreszcie przynosiła pewny nabytek społeczny, kiedy tymczasem zdobycze polityczne późniejsza reakcja odbierała. «Gdy w 1852 r. Ludwik Bonaparte, dla zapewnienia sobie poparcia burżuazji, chciał zmienić prawny dzień roboczy, to cała ludność robotnicza Francji zawołała jednogłośnie: „Prawo, skracające dzień roboczy do godzin 12, jest jedynem dobrodziejstwem, jakie pozostało nam z prawodawstwa rzeczypospolitej:“».[507]
 Walka klasowa jest jednym z przejawów walki o byt. Co spowodowuje tę ostatnią? Potrzeba życia i rozradzania się. Im łatwiej daje się zaspokoić ta potrzeba, tem mniej powodów do tej walki. Walka ta, która w świecie roślinnym i zwierzęcym przejawia się głównie pomiędzy osobnikami, w świecie ludzkim staje się coraz bardziej społeczną. Napady i grabieży wewnątrz samego społeczeństwa zaczynają się uważać jako wykroczenie, występek, zbrodnia; natomiast wojna zewnętrzna podnosi się do znaczenia zaszczytnego, wielkiego, niemal cnoty. W łonie jednak samego społeczeństwa, w miarę jego rozrastania się, rozwijania i różniczkowania, wojna wewnętrzna, nie mogąc się przejawiać w najprostszej i najgrubszej swej formie, występuje pod postacią wyzyskiwania, które w miarę wzrostu samowiedzy społecznej coraz bardziej się maskuje. Antagonizmy, na początku niemal powszechne, drobinowe — że się tak wyrażę, w miarę rozwoju społecznego, zamieniają się w antagonizmy coraz większych związków, połączeń, skupień, organizmów społecznych, i na tej podstawie antagonizm narodowy jest wyższą formą dziejową od antagonizmu klasowego. I dzisiaj antagonizmy w łonie każdego narodu są bardzo liczne, lubo nie przejawiają się w swej szorstkiej, grubej formie, jak to było na początku średnich wieków. Występują one pod postacią konkurencji, która — jak słusznie zauważył Marx — «nie jest współzawodnictwem przemysłowcem. lecz jest współzawodnictwem handlowem».[508] Konkurencja objawia się pomiędzy nabywcami i sprzedawcami z jednej strony, z drugiej zaś strony pomiędzy sprzedawcami i nabywcami pomiędzy sobą. «Przemysł wyprowadza do walki dwie wrogie sobie armje (sprzedawców i nabywców), w łonie których wśród własnych ich szeregów wre bezustanna walka pomiędzy oddzielnemu grupami i jednostkami. Z dwóch wrogich obozów ta armja zwycięża, której wewnętrzna walka, w jej własnem łonie, jest mniej zaciętą».[509] To, co mówi tu Marx, stosuje się do każdej walki, a więc i narodowej.
 Kapitaliści w stosunku do robotników są nabywcami, kupują ich siłę roboczą; robotnicy zaś, sprzedając tę siłę, są sprzedawcami. Siła robocza jest towarem. Jeżeli na targu pojawia się jej więcej, niż popyt poszukuje, wówczas nie tylko cena jej spada, ale nawet pewna jej część okazuje się nadmierną. Pewna więc część ludności przedstawia się jako zbyteczna, jako ciężar społeczny. Mówię o przeludnieniu.
 Przeludnienie to jednak — powiada Marx — jest kapitalistyczne, jest właściwe tylko fazie kapitalistycznej, jest historycznem prawem produkcji kapitalistycznej, nie zaś wiecznem prawem naturalnem. «Rekrutując dla kapitału niedostępne dotychczas warstwy klasy roboczej i wypierając zastąpionych przez nią robotników, maszyna stworzyła nadmiar ludności robotniczej, który zmuszonym jest przyjmować dyktowane przez kapitał prawa«.[510] «Wzrastające powodzenie mechanicznych przędzalni wełny wywołało w Anglii stopniową zamianę ziemi ornej na pastwiska, co sprowadziło za sobą masowe wyganiania rolników, którzy wytworzyli „zbyteczną ludność“».[511] Rozważając stosunki rolnicze w Anglii, autor Kapitału przychodzi do następującego uogólnienia. «Nieustanna emigracja do miast, nieustanne wytwarzanie nadliczbowej ludności na wsi przez koncentracją dzierżaw, przez zamianę ornego pola w łąki, przez maszynerią i td. i nieustanne wypędzanie ludności wiejskiej przez burzenie cottages odbywa się równocześnie. Im mniej ludności w jakim okręgu, tem większe jego «względne przeludnienie», tem większa trudność zarobkowa, tem większy absolutny nadmiar ludności do mieszkań, tem większe we wsiach miejscowe przeludnienie i roznoszące zarazę skupienie ludzi. Grubienie kłębka ludzkiego w rozrzuconych małych wioskach i miasteczkach odpowiada gwałtownemu wyludnieniu przestrzeni wiejskiej».[512] O ile ostre przeludnianie jest wynikiem koncentracyjnego procesu kapitalistycznego, o tyleż staje się ono samo dźwignią nagromadzenia kapitalistycznego, ba nawet warunkiem istnienia kapitalistycznego sposobu produkcji». Wytwarza ono rozporządzalną przemysłową armją rezerwową, która tak całkowicie należy do kapitału, jakby on ją własnym kosztem wykarmił i wychował. Dostarcza ona dla zmieniających się jego potrzeb wytwarzania wartości wciąż gotowy podatny do wyzyskiwania materjał ludzki, niezależnie od granic rzeczywistego przyrostu ludności».[513] «Przeciążenie pracą zatrudnionej części klasy robotniczej powiększa szeregi jej rezerwy, kiedy przeciwnie tymczasem zwiększone ciśnienie, jakie ta ostatnia wywiera przez swoją konkurencją na pracującą część robotników, zmusza tę do nadmiaru pracy i poddania się pod rozkazy kapitału. Skazanie jednej części klasy robotniczej do przymusowego próżniactwa przez to, że druga część przeciążona jest pracą, i odwrotnie, staje się środkiem wzbogacania się oddzielnego kapitalisty i równocześnie przyśpiesza wytworzenie przemysłowej armji rezerwowej na skalę, odpowiadającą postępowi społecznego nagromadzania. Jak ważnym jest ten moment względnego przeludnienia, dowodzi npd. Anglia. Techniczne jej środki do «oszczędzania pracy» są olbrzymie. Wszelako, niech jutro praca zostanie powszechnie ograniczoną na miarę racjonalną, i niech zostanie zaprowadzone jej stopniowanie dla klasy robotniczej znowu stosownie do wieku i płci, to okaże się, że istniejąca ludność robotnicza zgoła nie wystarczałaby dla prowadzenia narodowej produkcji w dzisiejszych jej rozmiarach. Ogromna większość robotników dzisiaj «nieprodukcyjnych» musiałaby się zamienić w „produkcyjnych“».[514] To wszystko przyprowadza Mama do wniosku, że «abstrakcyjne prawo ludnościowe istnieje tylko dla roślin i zwierząt, o ile człowiek nie wchodzi do historji». W historji zaś istnieje tylko względne prawo ludnościowe, t. j. «każdy osobny historyczny sposób produkcji ma własne osobne historycznie ważne prawo ludnościowe».[515]
 Przyznając Marxowi zasługę, że wykazał, w jaki sposób rozwój ustroju kapitalistycznego łączy się z przeludnieniem, i jak w interesie swoim kapitalizm stara się powiększyć liczbę rąk nadmiernych, nie możemy wszelako zgodzić się na jego ostateczne wnioski. Podług mego zdania, ogólne prawo ludnościowe istnieje nie tylko dla roślin i zwierząt, a więc i dla człowieka w stanie niehistorycznym, ale także i dla człowieka w stanie historycznym, i jakkolwiek w ustroju kapitalistycznym właściwe temu warunki nadają objawom prawa ludnościowego odmienny charakter, to wszakże prawo to pozostaje w gruncie zawsze tem samem.
 Prawo ludnościowe, tak w świecie roślinnym jak zwierzęcym, objawia się w tem, że rozmnażanie się dąży ponad środki utrzymania się, t. j. ponad żywność, a więc nadchodzi czas, kiedy żywność wszystkim nie wystarcza, i część tworów, zwykle słabsza, skazaną zostaje na zagładę. Pozostaje więc pytanie, czy ludzie, którzy mogą powiększać ilość żywności, są w stanie powiększać ją do takiego stopnia, by mogli bez ograniczenia rozmnażać się? Czy na danej przestrzeni — usuwamy tu możność zaborów i kolonizacji — rolnictwo we wszystkich jego gałęziach jest w stanie powiększać ilość żywności do takiego stopnia, by starczyła ona zawsze w równej mierze rozrastającej się ludności? Malthus dał odpowiedź przeczącą, i tej odpowiedzi dotąd gruntownie nie zbito. Opierając się na przykładzie Stanów Zjednoczonych Ameryki, gdzie w ciągu półtora stulecia ludność podwajała się co dwadzieścia pięć lat najmniej, powiada, że «można utrzymywać napewno, że ludność, kiedy jej do tego nic nie przeszkadza, podwaja się co dwadzieścia pięć lat czyli wzrasta od jednego do drugiego perjodu w postępie geometrycznym». Produkty zaś ziemskie — o ile uczy doświadczenie i wskazuje nauka rolnicza — nie mogą wyrastać na tych samych gruntach i w tych samych perjodach czasu w stosunku geometrycznym. W ostatnich czasach wskazywano na trwałą żyzność gruntów amerykańskich w stanach Illinois i Texas, która ma jakoby zaprzeczać twierdzeniu Malthusa. Trwała żyzność nie jest jednak wzrastaniem geometrycznem. Że przy wkładaniu kapitału i pracy w ziemię, powiększa się jej wydajność z akru, temu Malthus nie przeczył, ale powiadał, że ta wydajność może co najwięcej wzrastać w stosunku arytmetycznym. W porzeczu Mississippi średnia wydajność pszenicy z akru wzrosła od 1872 do 1880 r. z 11·9 do 13 buszli t. j. w ciągu 8 lat wzrosła o 1·1 buszla».[516] Czy podobna jednak przypuścić, ażeby wydajność, postępując w tym samym stosunku, doszła za lat 17 t. j. do 1897 r. do 23·8 buszli? Gdyby jednak nawet i doszła, to absolutnie niepodobna przypuścić, ażeby po tym perjodzie podwojenia się, mogła wzrastać w jeszcze szybszym stosunku. Rozglądając się przytem w tablicy, widzimy, że wydajność w 1876 r. była już spadła na 10·4, że w 1878 r. podniosła się była do 13·1, a w 1880 r. spadła znowu na 13. Dokazuje się z tego, że wzrost wydajności napotyka ważne przeszkody; a przypatrując się jeszcze liczbom, spostrzegamy, że za każdą zwiększoną wydajnością, następowała zmniejszona. W tym samym czasie średnia wydajność kukurydzy spadła z 30·7 na 28·2, i co ciekawa, że największa wydajność była w pierwszym (1872) roku, następnie (w 1874 r.) spadła na 20·7 i odtąd znowu podnosić się poczęła. Przytem wydajność ta, tak pszenicy jak kukurydzy, zamaskowana jest tem, że nie przedstawia ona wydajności tych samych akrów, ale jest przeciętną dla całej sumy wciąż powiększającej się ilości akrów objętych uprawą. Wzrost ogromny produkcji amerykańskiej właśnie zależy od rosnącej liczby akrów, nie zaś od rosnącej wydajności z jednego akra. Po pewnym więc czasie, mniej lub więcej długim, rolnictwo amerykańskie dojdzie także do stanu, w którym jego produkcja albo wcale wzrastać przestanie, albo będzie mogła wzrastać tylko bardzo powoli.
 Ta sama przyczyna, która przeszkadza nieograniczonemu wzrostowi ludności, przeszkadza także nieograniczonemu wzrostowi produkcji zboża. Przy produkcji jednak zboża przestrzeń występuje wcześniej z charakterem swym ograniczającym. Ziemia może urodzić tyle tylko, na ile w jej łonie starczy zapasu pożywienia, które po każdym zbiorze w znacznej części wyczerpuje się. Chcąc więc, ażeby żyzność ziemi pozostawała w tym samym stosunku, trzeba wkładać w nią wciąż nowe zapasy pożywienia. Wkładanie to jednak ma swoję granicę, poza którą staje się ono balastem nie tylko niepożytecznym, ale nawet szkodliwym. Europejskie gospodarstwa, wzorowo zorganizowane i prowadzone ze wszystkiemi zastosowaniami nowoczesnej nauki, produkują maximum zboża 85 hektolitrów z hektara. Chów bydła także napotyka prędzej swoję granicę, aniżeli wzrost ludności. «Może to surowo i przykro brzmieć, lecz w Indjach łatwiej powetować ubytek człowieka, aniżeli wołu».[517]
 To, co mówiłem, stosuje się do ogólnego przejawu prawa ludnościowego, ale prawo to jest uwarunkowane jeszcze rozmaitemi względami geograficznemi, politycznemi, społecznemi, ekonomicznemi. Tam gdzie komunikacje są trudne, przeludnienie na pewnych punktach może łatwiej się przejawiać, aniżeli tam gdzie system komunikacyjny jest rozwinięty. Despotyzm polityczny, jak w Turcji i Rosji, utrudnia normalny rozwój warunków ekonomicznych, ludność więc wcześniej, aniżeli wówczas, gdyby istniała wolność polityczna, może napotkać utrudnione warunki swojej egzystencji. Biurokracja i militaryzm, zabierając z ogólnych zapasów żywności lwią część dla siebie, mniej cierpią od ludności wytwórczej, jeżeli z jakichkolwiekbądź powodów te zapasy się zmniejszają.[518] Im większa liczba pasożytów, tem trudniejsze położenie tych, co pracować muszą. Oddzielenie środków wytwórczych od pracy daje przewagę właścicielom pierwszych, i ci znowu z ogólnych zapasów wydzielają część dla swoich potrzeb. Pozostaje więc dla klasy robotniczej pewny bardzo ograniczony zapas, który powinien jej starczyć. Może więc nie istnieć przeludnienie w całym kraju, ale pomimo to dawać się dotkliwie uczuwać w łonie samej klasy robotniczej. Jest to względne przeludnienie. Był czas, kiedy w Anglii ludność robotnicza mogła jeszcze opierać się naciskowi manufakturzystów i, zadawalniając się zarobkiem pięciodniowym, nie chciała pracować przez cały szósty dzień. Otóż wówczas żądali manufakturzyści, ażeby przez nałożenie podatków na żywność, podnieść jej cenę, t. j. ażeby państwo dla swoich celów oddzieliło pewną nową część żywności i tem uszczupliło tę resztę, którą robotnicy mieli do podziału, co zmusiłoby ich do większego współubiegania się o nią a zatem i o pracę. Jeżeli podział, o którym mówię, nie odbywa się otwarcie, wyraźnie, to jednak odbywa się on stanowczo: reguluje ten podział cena żywności. Ci co mają dostateczne dochody, biorą tyle ile chcą; ci co mają mniejsze tyle, ile mogą; wreszcie ci co mają bardzo małe, biorą też bardzo mało, chociaż głód może im dokuczać. Z tego też powodu, w miastach podczas oblężenia, dla zapobieżenia nierównomiernemu i zbytkownemu spożywaniu żywności, zabiera się ją często ze składów prywatnych i składa się do magazynów publicznych, skąd się ją wydziela porówno dla wszystkich w takiej tylko ilości, jaka dla życia jest niezbędna.
 Cena żywności oznacza stosunek jej zapasu do ludności w pewnym czasie i w pewnem miejscu. Wiadomą jest rzeczą, że w wielu miejscach zboże drożeje ku wiośnie, a najtańszem jest ku zimie. Urodzaj albo większy dowóz zboża spowodowują spadek jego ceny; odwrotnie, nieurodzaj albo brak dowozu podnoszą jego cenę. Nic to nie znaczy, że w kraju rolniczym cena żywności może być wyższa, aniżeli w kraju przemysłowym. Gdyby zebrane plony szły w równomierny podział, tegoby nie było. Lecz ponieważ podział najczęściej jest bardzo nierównomierny, kraj przemysłowy może zabierać większą część żywności kraju rolniczego, kupując ją od tych, co mają ogromne jej zapasy. Podnosząca się cena żywności na targu, mniejsza o to, czy jest to następstwem rosnącego zapotrzebowania wewnętrznego czy też zewnętrznego, podnosi także rentę gruntów, t. j. rozszerza uprawę rolną na mniej żyzne grunta. I dla tego renta jest wysoka tam, gdzie jest gęsta ludność, chociaż nie jest to koniecznym warunkiem.[519]
 Ciągnie się — można powiedzieć — łańcuch, w którym z jednego ogniwa powstaje drugie: z prawa ludnościowego — walka o byt, z walki o byt — walka klasowa, z walki klasowej czyli raczej z istnienia klas antagonistycznych — względne przeludnienie. Usuńmy podział ludności na mających środki wytwórcze i nic niemających prócz własnych rąk, a coraz rzadszem będzie względne przeludnienie.
 Unormowywać stosunek ludności do pożywienia można, z jednej strony powiększając produkcją, potrzebną niezbędnie dla życia, z drugiej zaś strony wstrzymując rozrost ludności. Zwróćmy teraz szczególną uwagę na tę ostatnią stronę i zapytajmy: czy wstrzymywanie rozrostu klasy robotniczej może wychodzić jej na szkodę, czy też na korzyść? Ażeby odpowiedzieć na to pytanie, zobaczmy, jaki może mieć wypływ liczne rozradzanie się ludności robotniczej na pojedyńczego robotnika i na ogół klasy robotniczej.
 Wielka liczba dzieci zaiste nie może być błogosławieństwem dla robotnika. Matka jest umęczona, dzieci zaniedbane. Robotnik, nie znajdując w domu spokojności, ucieka do gospody, czem uszczupla jeszcze bardziej swe wydatki na ubogie gospodarstwo domowe. Im większa liczba dzieci, tem większą czuje robotnik troskę o jutro, tem czuje się słabszy w walce o byt i tem łatwiej poddaje się wyzyskowi.[520] Marx przytacza tablicę zarobków w trzech wsiach angielskich. Z tej tablicy widzimy, że przeciętny zarobek na głowę każdego członka rodziny jest tem mniejszy, im liczba dzieci jest większa, nawet wówczas kiedy dzieci pracują.[521] A prawdziwie, rodzić dzieci po to, aby je zmuszać męczyć się tak okrótnie w przeciążeniu pracy, jak to przedstawia Marx, nie jest przejawem ludzkości.
 Jeżeli wielka liczba dzieci odziaływa niekorzystnie na ekonomiczne położenie oddzielnej robotniczej rodziny, to może szybkie rozradzanie się klasy robotniczej jest korzystne dla interesu jej klasowego? Przy warunkach ciężkich bytu robotniczego, liczba urodzin musi coraz bardziej się równoważyć liczbą wypadków śmierci. Śmiertelność dzieci robotników jest ogromna, a tem większa być musi, im dzieci są więcej «zaniedbane, poniewierane, źle lub niedostatecznie odżywiane».[522] Wielka śmiertelność dzieci jest to marnowanie nieprodukcyjne pewnej części zapasu żywności, przeznaczonego dla ogółu robotników a zwykle zaledwie starczącego. Pewna jednak część dzieci na swoje nieszczęście nie umiera wcześnie, lecz żyje do lat piętnastu, szesnastu i td. Ta znowu część dzieci, zaprzęgana do ciężkiej, piekielnej pracy fabrycznej, odbiera zarobek dorosłemu i silnemu robotnikowi. Pomimo ogromnej śmiertelności dzieci małych i starszych, klasa robotnicza jednak szybko wzrasta. Czy wychodzi to jej na korzyść? Marx zaznacza, że łatwość o robotnika ma to następstwo dla kapitalisty, że długość jego życia staje się mniej ważną, niż jego wytwórczość.[523] Ale może jego liczebna siła zaważy znacząco w walce klasowej? Przy wielkim rozroście klasy robotniczej, większa a przynajmniej wielka jej część będzie musiała pozostawać w stanie żebraczym. Proletarjat zaś żebraczy czyli łachmanowy (das Lumpenproletariat), «ten osad bierny fermentacji najniższych warstw starej społeczności, przez rewolucją proletarjatu częściowo porwany zostanie, ze względu wszakże na całe jego położenie nierównie chętniej da się przekupić i użyć dla reakcyjnych machinacyj».[524] Dla czegóż więc mieliby ci, co przyznają prawo ludnościowe, koniecznie przez to popierać interesy burżuazyjne? Ażali, raczej Fourier nie miał więcej słuszności, twierdząc, że ci właśnie co starają się ukryć następstwa prawa ludnościowego, służą interesom militaryzmu i kapitalizmu?
 Ta sama dążność odszczególniana, która cechuje rozumowanie Maria o wartości i prawie ludnościowem, uwidocznia się także w jego określeniu kapitału. Dla niego nagromadzona i oszczędzona praca wówczas jest kapitałem, kiedy ma na celu wytwarzanie wartości zamiennych, kiedy ma na celu przewagę nad pracą żywą, wogóle kiedy ma charakter wyzyskujący. Zdaniem jego, «istnienie klasy, nic nieposiadającej oprócz zdolności do pracy, jest koniecznym warunkiem istnienia kapitału».[525] Ależ nagromadzona i oszczędzona praca w środkach spożywczych, w narzędziach pracy, w materjale surowym, była jednym z czynników produkcji, przed nastaniem sposobu kapitalistycznego wytwarzania, i będzie nim, gdy ten sposób zamieni się w uspołeczniony. Istota więc kapitału zostaje ta sama, charakter tylko jego odmienia się. Samo przywłaszczanie pracy robotnika, które jest wyzyskiwaniem, kiedy kapitał pozostaje w prywatnem posiadaniu, przestaje być niem, kiedy to przywłaszczanie staje się powszechnym nabytkiem, kiedy wszyscy stają się robotnikami.
 Wogóle sposób myślenia Marxa nie jest ściśle pozytywny. Brakło mu gruntu przyrodniczego: czuł on to sam i starał się uzupełnić swą wiedzę w tym kierunku, zdobył więc w wielu wypadkach faktyczną wiedzę, ale metody i sposobu myślenia zmienić już nie mógł. Sam pogląd jego na społeczeństwo i jego rozwój nie był jasny. Wnosząc z pewnych ustępów, uważał on społeczeństwo jako organizm przyrodniczy, żywy, ulegający prawom bjologicznym.[526] Wszakże znowu mniemał, że historja w swoim rozwoju wytwarza własne swoje prawa, które usuwają się z pod działania ogólnego prawa, że wytwarza organy i funkcje właściwe każdemu osobnemu historycznemu sposobowi produkcji. To jednak sprzeciwia się poglądom przyrodniczym. Społeczeństwo, rozwijając się i przechodząc rozmaite fazy, przejawia coraz większą rozmaitość kształtów i czynności, ale zasadnicze jego organy i funkcje rozwijają się wraz z niem, i w żadnej fazie dziejowej prawa bjologiczne i kosmiczne nie przestają działać.
 Jaką będzie następna faza po fazie kapitalistycznej? Marx nazywa ją spólnościową (gemeinschaftliche)[527] i społeczeństwu kapitalistycznemu przeciwstawia komunistyczne.[528] W nowem społeczeństwie miejsce prywatnej własności zajmie społeczna, kolektywna, inaczej mówiąc, narzędzia pracy i wszystko co do niej potrzebne należeć nie będą do prywatnych osób. System spółdzielczy, który tu i ówdzie zastosowywano, dowiódł «czynami a nie samemi tylko argumentami, że wytwór na wielką skalę i na wysokości wymagań nowoczesnej nauki, może się obejść bez klasy patronów, używającej klasy rąk».[529] Stowarzyszenie więc zastąpi miejsce kapitalisty. «Ogół stowarzyszeń ureguluje produkcją narodową podług wspólnego planu, rozciągnie nad nią swą własną kontrolę i położy koniec ciągłej anarchii i perjodycznie powracającym kryzysom».[530] Stowarzyszona produkcja połączy się ze stowarzyszonym podziałem zysków tej produkcji. Pieniądze staną się niepotrzebne. «Wytwórcy mogą otrzymywać papierowe asygnaty, za które odbierać będą odpowiednią ilość ze społecznych spożywczych magazynów».[531] Robotnik odzyszcze samodzielność i indywidualną swobodę, której nie ma w kapitalistycznym ustroju. Przestanie być najemnikiem, zostanie stowarzyszonym. Utraci charakter towaru, rzeczy; stanie się człowiekiem. Co do szczegółów przyszłego ustroju, to można je tylko w części przewidywać. W każdym razie panować będą: wielki przemysł i wielka uprawa ziemska, ponieważ tam tylko wiedza technologiczna i maszyny w całej rozciągłości swego działania mogą być zastosowane, ponieważ wymaga tego «konieczność poddania społecznej kontroli sił naturalnych, oszczędnego posługiwania się niemi i uprzystępnienia ich w wielkich rozmiarach za pomocą dzieł ręki ludzkiej, jednem słowem, konieczność panowania nad siłami przyrody».[532] W nowym ustroju rodzina przyjmie inną doskonalszą postać. «Lubo rozprzężenie tradycyjnej formy rodziny wśród systemu kapitalistycznego tak wstrętnem i strasznem się wydaje, przecież, nadając kobietom, młodzieży i dzieciom obojga płci tak przemożną rolę poza domem w sferze społecznie organizowanego procesu produkcji, wielki przemysł stwarza nowe ekonomiczne podścielisko dla wyższej formy rodziny i stosunków między obiedwiema płciami. Chrześcjańsko-niemiecką formę rodziny uważać za formę bezwzględną, jest to tak samo bezmyślnem, jak coś podobnego utrzymywać o rodzinie starorzymskiej lub o staro-greckiej lub wreszcie o wschodniej, stanowiących zresztą oddzielne następujące po sobie kategorje rozwoju historycznego».[533] Kształcenie dzieci wejdzie też na drogę racjonalniejszą. «Dość przejrzeć dzieło Roberta Owena — powiada Marx — by się przekonać, że systemat fabryczny pierwszy zasiał ziarna owego wychowania przyszłości, wychowania, które u wszystkich dzieci powyżej pewnego wieku zjednoczy pracę produkcyjną z nauką i z gimnastyką i to nie tylko w celu powiększenia produkcji społecznej, lecz też w celu urobienia wszechstronnie rozwiniętych ludzi».[534]
 Ludność pracująca, utworzywszy nowe społeczeństwo, będzie w niem jedynym stanem, jedyną klasą, t. j. wszyscy będą musieli pracować, a więc dotychczasowy podział na klasy i z nim połączony wzajemny ich antagonizm przestanie istnieć. Komuna paryska, «pierwsza rewolucja, w której klasa robotnicza została uznaną za jedyną klasę zdolną do pewnej inicjatywy społecznej»,[535] pokazała, w jakim kierunku robotnicy będą organizować przyszłe społeczeństwo. «W krótkim szkicu organizacji narodowej, której szerzej opracować Komuna nie miała czasu, wymieniono wyraźnie, że Komuna miała zostać formą polityczną nawet dla jaknajmniejszej wioski; stałe zaś wojsko miało ustąpić miejsca milicji ludowej o jaknajkrótszym czasie służby. Komuny wiejskie każdego okręgu miały załatwiać swe sprawy wspólnie przez zebrania delegatów w głównem mieście okręgowem; okręgowe zaś zebrania miały wysyłać swych deputowanych do delegacji narodowej w Paryżu; posłowie mieli być w każdym czasie zmienialni i związani przez pewne określone instrukcje swych wyborców».[536] Program ten różni się od tego, jaki zdawali się mieć Marx i Engels w 1847 r. Wówczas — jak się zdaje — byli oni centralistami państwowemi, tak samo jak był centralistą Ludwik Blanc. Przekonanie to jednak zmienili, przynajmniej tak każe mniemać Wojna Domowa i następujące słowa z przedmowy do lipskiego wydania Manifestu Komunistycznego w 1872 r.: «Komuna paryska dała dowód, że klasy pracujące nie mogą pochwycić po prostu i dla celów swoich zużytkować dzisiejszej maszyny państwowej».[537] Przyznawszy, że formą przyszłościową ustroju politycznego ma być samorząd miejscowy jak najrozleglejszy, pozostali jednak oni przy tem przekonaniu, że państwo powinno centralizować kredyt, środki transportowe, przemysł i rolnictwo.
 Marx wspólnie z Engelsem nazywa literaturę socjalistyczną do 1848 r. krytyczno-utopijną. Socjaliści ówcześni — zdaniem autora Manifestu Komunistycznego — «nie przypisują proletarjatowi żadnej historycznej samodzielnej roli, w poruszeniach jego nie widzą żadnego właściwego im politycznego ruchu».[538] Ruch demokratyczno-polityczny, nieuwzględniany lub mało ceniony przez większość ówczesnych socjalistów, w jego przekonaniu był prawowity i postępowy, albowiem zwalczał formy reakcyjne. Przytem stan rzeczy był inny we Francji i w Niemczech. Śmiesznemi byli w jego oczach socjaliści niemieccy, którzy pochwyciwszy chciwie francuską literaturę socjalistyczną, zapomnieli o tem jedynie, «że wraz z tą literaturą nie przeniosły się bynajmniej do Niemiec francuskie stosunki»,[539] i że w Niemczech nie z burżuazją, ale z feudalnym absolutyzmem trzeba było walczyć.
 Marx — można powiedzieć — był kontynuatorem komunistów angielskich, którzy stanęli na gruncie ricardowskim. Ricardo, analizując wartość towaru, doszedł do tego wniosku, że zależy ona zupełnie od wartości siły roboczej i wskazał na nadwartość czyli wartość dodatkową; traktował ją jednak — jak uważa Marx — jako wrodzoną własność produkcji kapitalistycznej, która była dla niego formą naturalną produkcji społecznej. Zwolennicy angielscy komunizmu przyjęli wnioski Ricarda i na podstawie tych wniosków walczyli z ekonomistami. «Atakując ekonomistów na ich własnym gruncie i ich własną bronią — powiada Bray — unikniemy niedorzecznego ich paplania o podzielcach i teoretykach, które oni zawsze gotowi są rozpoczynać. Jeżeli oni nie zechcą negować i potępiać prawdy i zasady uznane, na których opierają własne swoje argumenty, nie będą oni mogli odrzucać wniosków, do których przyjdziemy posługując się tą metodą». A więc, uznając, że praca stanowi jedynie wartość, musimy koniecznie przyjść do tego wniosku, że każdy człowiek powinien mieć niezaprzeczone prawo do wszystkiego, co sam wytwarza. Tak wszakże nie jest. Pochodzi to wskutek nierówności majątkowej. «System równości nie tylko przedstawia największe korzyści, lecz jest także ścisłą sprawiedliwością». Nierówność majątkowa sprowadza nierówność zamiany: robotnicy dają kapitaliście cały rok pracy a otrzymują w zamian wartość za półroku. Ze swojej strony nierówność zamiany podtrzymuje nierówność majątkową. Czyniąc ustępstwo obecnemu społeczeństwu, nie żądamy odrazu ustroju komunistycznego, ale stawiamy jako postulat równość zamiany, co jest możliwem tylko, jeżeli praca będzie powszechną, jeżeli wszyscy będą pracować. Uskutecznić się to da, jeżeli praca przyjmie formę współdzielczą. Wówczas można będzie, obliczając wszystkie wydatki produkcji, ściśle oznaczać wartość wytworów. Będzie ona stosowała się do czasu pracy. Kto będzie pracował tydzień cały, otrzyma wynagrodzenie za tydzień; kto — półtygodnia, ten dostanie płacę półtygodniową. Przy zamianie swej płacy na wytwory potrzebne, każdy otrzyma ich tyle, ile wynosi praca przezeń wykonana. W takiem społeczeństwie może współistnieć własność indywidualna wytworów z własnością wspólną sił wytwórczych, i los każdego będzie zależał od własnej jego czynności.
 Oprócz Bray’a, wiele angielskich pisarzy komunistycznych stanęło na gruncie ricardowskim i prowadziło walkę anti-kapitalistyczną. Marx w swojej krytyce Proudhona wymienia głównych: Edmonds’a, Thompsona, Hodgskin’a i td.[540] Krytyka ich sprawiła zamieszanie w obozie ekonomistów burżuazyjnych, i wielu z nich zaczęło zaprzeczać wywodom Ricardo. Pomiędzy zwolennikami równej zamiany panowała przytem niejasność pojmowania stosunku formy produkcji do formy podziału tej produkcji. Zwłaszcza uderzającą była ta niejasność u Proudhona, któremu się podobała teorja równej wymiany. «Należy — powiada Marx — podziwiać chytrość Proudhona, który chce usunąć własność kapitalistyczną, zachowując wieczne prawa własnościowe produkcji towarowej».[541]
 Ze wszystkich pisarzy socjalistycznych, Robert Owen największe zjednał uznanie Marxa. Mówiąc o jego «pieniądzach pracy», zaznacza autor Kapitału, że nie popełniał on błędu wielu antikapitalistów i przedewszystkiem przypuszczał «pracę uspołecznioną, która jest formą produkcji wręcz przeciwną produkcji towarowej».[542] «Gdy Robert Owen — powiada Marx w innem miejscu — w pierwszym dziesiątku naszego stulecia, nie tylko teoretycznie dowodził konieczności ograniczenia dnia roboczego, lecz i na praktyce wprowadził pracę 10godzinną w swej fabryce w New-Lanarku, wyśmiewano się z tej innowacji, jako z komunistycznej utopji. Wygwizdano «jego połączenie pracy wytwórczej z wychowaniem dzieci» i kooperacje robotnicze, powołane przez niego pierwszego do życia. Dziś, pierwsza z tych utopij jest prawem państwowem, druga figuruje, jako urzędowy frazes we wszystkich Factory Act’ach, a trzecia nawet służy za pokrywkę reakcyjnych wybiegów».[543] «Robert Owen, ojciec współdzielczych fabryk i sklepów, który wszakże, jakeśmy to zauważyli, zgoła nie podzielał iluzyj swych naśladowców względem doniosłości tych odosobnionych form transformacyjnych, w swych próbach nie tylko opierał się faktycznie na systemacie fabrycznym, lecz też i teoretycznie ogłosił go za punkt wyjścia dla społecznego przewrotu».[544]
 Nad saint-simonizmem autor Kapitału przeszedł — można powiedzieć — milcząc do porządku. A jednak saint-simonizm ma więcej od owenizmu punktów stycznych z istotną częścią jego doktryny. I tak, saint-simonizm, wskazując na rewolucją społeczną, uznał dziejową ważność rozmaitych jej faz i nakreślił w ogólnych rysach drogę rewolucyjną. Nawet walka klasowa Marxa żywo nam przypomina antagonizm saint-simonistyczny.[545]

3.
Engels sobowtór Marxa. — Jako pisarz i działacz polityczny — Historja ludzkości jest walką klas. — O ile ta teorja jest słuszna? — Niemiecka wojna chłopska. Czy walka klasowa jest zawsze pożądaną? — Walka klasowa może być nawet zgubna. — Materjalistyczne pojmowanie historji.

 Engelsa można nazwać sobowtórem Marxa. Nazwiska ich, jak na Manifeście Komunistycznym, tej esencji zasad marxowskich, tak się splotły z sobą, że kształty duchowe obu tych pisarzy zlewają się w jeden obraz, w którym jednak sam Engels wyznacza sobie drugie miejsce.[546] Pisarz ten wiele się przyczynił do spopularyzowania Marxa. Podług niego, zawdzięczamy autorowi Kapitału dwa wielkie odkrycia: materjalistyczne pojmowanie historji i wykrycie tajemnicy kapitalistycznej produkcji. Materjalistyczne pojmowanie historji jest to zdobyte przekonanie, «że historja była tylko historją walki klas, i że te wojujące pomiędzy sobą klasy były zawsze i wszędzie wynikiem sposobu wytwarzania i wymiany, jednem słowem, ekonomicznych stosunków danej epoki, że więc ekonomiczna struktura społeczeństwa powinna być dla nas realną podstawą badania, skoro chcemy zrozumieć całą wierzchnią budowę politycznych i prawnych stosunków społecznych oraz poznać właściwe jej religijne, filozoficzne i inne poglądy».[547] Wykrycie tajemnicy kapitalistycznej produkcji — zdaniem Engelsa — dokonała teorja nadwartości. Marx ze swej strony także wysoko cenił Engelsa. Mówiąc o jego dziele: Die Lage der arbeitenden Klasse in England, powiada: «Tak zwane Factory Reports, Reports on mines i inne świadczą, z jaką głębokością uchwycił on ducha kapitalistycznej produkcji; a zupełnie powierzchowne porównanie jego dzieła z urzędowymi sprawozdaniami «Children’s Employment Commission», wydanemi w 20 lat później (1868—1867), wykazują, z jaką zadziwiającą sztuką umiał Engels odmalować położenie we wszystkich jego szczegółach».[548]
 Frydryk Engels należy do zasłużonych bojowników pracy robotniczej, ludowej. Rodem jest z Westfalii, gdzie ojciec jego był fabrykantem. W 1844 r. wystąpił on z krytyką istniejącego ekonomicznego ustroju i doszedł do konkluzyj komunistycznych w swoich szkicach krytycznych (Umrisse zu einer Kritik der Nationalöconomie), które ogłosił w Deutsch-Französische Jahrbücher, wydawanych przez Marxa i Ruge’go. Następnie osiadł on w Anglii i brał udział zarówno w czartystowskim organie, Northern Star, jak i w owenowskim, New Moral World. Engels tak samo jak Marx wysoko cenił Owena. Przebywając w Anglii, poznał on tam dokładnie położenie klasy robotniczej i wydał ważną w tym przedmiocie książkę p. t. Die Lage der arbeitenden Klasse in England. Dzieło to w swoim czasie sprawiło wielkie wrażenie i znalazło odgłos w naszym postępowym Roku poznańskim. Wzmożenie się ruchu rewolucyjnego w Europie ściągnęło Engelsa do Brukseli, gdzie połączywszy się z Marxem, wspólnie z nim pracował nad propagandą demokratyczno-komunistyczną. Wspólnie zorganizowali klub komunistyczny robotników niemieckich w Brukseli, wspólnie zreorganizowali londyńską niemiecką Ligę sprawiedliwości w międzynarodową Ligę komunistów, wspólnie redagowali Manifest Komunistyczny, wspólnie zakładali jawne międzynarodowe Towarzystwo demokratyczne w Brukseli, wspólnie redagowali Nową Reńską Gazetę w Kolonii. W 1849 r. Engels walczył wojskowo przeciwko Prusakom w rewolucji badeńskiej i w Palatynacie. Pod świeżem wrażeniem ruchu rewolucyjnego w Niemczech, napisał on, na podstawie dzieła Zimmermanna, historją wojny chłopskiej w Niemczech w 1525 r. i umieścił ją w hamburgskim polityczno-ekonomicznym przeglądzie, redagowanym przez Marxa. Kiedy zorganizowało się Towarzystwo Międzynarodowe Robotników, należał on do jego Rady Głównej. Dühringowi, kiedy ten w zapędzie krytycznym (Kritische Geschichte der Nationaloekonomie und des Sozialismus) zaczepił także Marxa, dał ostrą i w wielu względach słuszną odprawę p. t. Herrn Eugen Duerings Umwälzung der Wissenschaft. Najbardziej charakterystyczny ustęp z tego dziełka, przetłumaczony przez P. Lafargue’a na język francuski, pojawił się także w polskiem tłumaczeniu p. t. Socjalizm utopijny i naukowy. Engels zajmuje się obecnie wydawaniem pośmiertnych tomów Kapitału Marxa. Wydał już drugi tom i przygotowuje do druku trzeci. Wydanie drugiego tomu, przyczem autor musiał zestawiać rękopisy i w niektórych miejscach wstawiać wyjaśnienia lub robić poprawki, świadczy z jednej strony o wielkiej jego sumienności a z drugiej strony o jego pietyzmie dla Marxa. Poniekąd jako spełnienie woli swego zmarłego przyjaciela, który chciał przedstawić wyniki badań Morgana w świetle materjalistycznego badania dziejów, Engels napisał bardzo dobre dziełko p. t. Początki cywilizacji, które w 1885 r. zostało przez Wolskiego (pseudonym) spolszczone.
 Powiedziałem już poprzednio, że Engels to głównie uwydatnił walkę klasową jako istotną część doktryny Marxa. Uwydatnił ją przez to, że wskazywał na nią jako na jedno z najważniejszych odkryć swego towarzysza a po części i mistrza. «Na pierwszem miejscu — powiada — położyć należy rewolucją, jakiej dokonał w poglądzie na historją powszechną».[549] Zdaniem jego, Marx dowiódł, «że cała historja ludzkości jest walką klas, że osnową wszystkich najzawikłańszych walk politycznych był zawsze zatarg o socjalne i polityczne panowanie tej lub innej klasy. Klasy umierające historycznie walczą o utrzymanie swoich tradycyjnych stanowisk, klasy zaś nowe w walce swojej starają się właśnie na stanowiska te wydobyć, a poprzedników swych z takowych strącić». «Cóż jednakże stwarza i utrzymuje przy życiu rozliczne klasy społeczeństwa?» — zapytuje Engels. — «Nic innego, jak materjalne warunki, które w danem historycznem społeczeństwie określają produkcją i wymianę». W rozwoju naszego społeczeństwa widzimy, jak społeczeństwo średniowieczne czyli feudalne przeobraża się w społeczeństwo kapitalistyczne czyli burżuazyjne, i jak wreszcie to ostatnie zdąża do zamienienia się w społeczeństwa stowarzyszone (associirte). Dokona tej ostatniej rewolucji proletarjat, który objąwszy władzę polityczną, zmieni społeczne środki produkcji. Umożebni on zorganizowanie społecznej produkcji wedle określonego planu. «Rozwój produkcji zmieni klasy społeczne w anachronizm».[550] W społeczeństwie więc przyszłem klasy istnieć przestaną. A więc i historja miałaby przestać także istnieć? Czy społeczeństwo stowarzyszone skamieniałoby we wszystkich swoich formach i nie przedstawiałoby już żadnego rozwoju? Nie, Engels wcale tego nie myśli. Przedstawia on nawet dalszy rozwój historyczny. «Anarchja w produkcji społecznej — powiada — ustąpi miejsca świadomej i systematycznej organizacji, zniknie walka o byt. Dopiero wtedy powiedzieć będzie można, że człowiek ostatecznie niejako wystąpił ze świata zwierząt i zastąpił zwierzęce warunki bytu przez istotnie ludzkie. Cały zakres warunków życiowych, które dotychczas panowały nad człowiekiem, ulegnie teraz jego kierownictwu i kontroli. Ludzie, świadomie ująwszy kierownictwo swej własnej organizacji społecznej, staną się poraz pierwszy istotnemi i świadomemi władcami przyrody. Prawa ich własnej działalności społecznej dotychczas występowały wobec nich, jako bezlitośne przyrodnicze prawa; odtąd ludzie stosować się będą z zupełną świadomością rzeczy, a tem samem zapanują nad niemi. Własne uspołecznienie ludzi, narzucane im dotychczas przez przyrodę i dzieje, będzie odtąd wynikiem ich swobodnej działalności. Zewnętrzne siły, które dotychczas panowały nad historją, ulegną kontroli ludzi. Dopiero od chwili, kiedy ludzie sami świadomie tworzyć będą własną historją, społeczne siły wprawiane w ruch, doprowadzać będą coraz to bliżej do żądanych rezultatów. Ludzkość przekroczy nareszcie z krainy fatalizmu w dziedzinę swobody».[551] Jeżeli więc historja jest możliwa bez istnienia walki klas, to znaczy, że ta walka nie jest jedyną jej treścią. Uznawszy zaś, że walka i wszystkie jej następstwa są jedyną treścią historji, trzeba konsekwentnie — jak to uczynił Gumplowicz — uznać, że jest to złudzeniem przypuszczać, że ludzie mogą przecież kiedyś zaprzestać drzeć się i wyzyskiwać wzajemnie. Opracowując Początki cywilizacji podług Morgana, Engels sam spostrzegł, że była w dziejach ludzkości długa pora bytu rodowego, w której żadnych walk klasowych nie było. W takim więc razie walka klasowa byłaby tylko treścią dziejów, po upadku społeczeństwa rodowego i przed zapanowaniem społeczeństwa stowarzyszonego.
 Engels starał się opowieścią wojny chłopskiej w Niemczech zobrazować teorją walki klasowej. Nie można jednak powiedzieć, że mu to się udało. Że klasy społeczne, jak i oddzielne rodziny i wszyscy ludzie, powodują się przeważnie własnym interesem, jest to rzecz naturalna. Ale dowodzić, że «w tak zwanych wojnach religijnych szesnastego stulecia chodziło przedewszystkiem o bardzo pozytywne materjalne interesy klasowe, i że te wojny były walkami klasowemi»,[552] można tylko przez naciąganie faktów, jakby to można było też zrobić z wojnami krzyżowemi, z wojnami nawet maltańskich rycerzy z Turkami i td. Engels sam zaznacza, czem była teologja, a przedewszystkiem pismo święte. «Dogmaty kościelne były równocześnie aksjomatami politycznemi, a zdania biblijne miały w każdym sądzie moc prawną».[553] Stan ekonomiczny i stosunek klasowy był wielce różny w pierwszych czasach chrześcjaństwa i podczas reformacji, a tymczasem spostrzegamy tu i tam wiele wspólnych cech, a jednę z nich, pojawianie się i szerzenie licznych sekt, trudno czemu innemu przypisać jak silnemu wrzeniu religijnemu, spowodowanemu przez podniecenie w tym kierunku uczuć i myśli. Tomasz Münzer jest — podług Engelsa — teoretycznym przedstawicielem tworzącego się proletarjatu, ależ w takim razie możemy to samo powiedzieć i o św. Ambrożym i o św. Janie Złotoustym.
 «Kto skorzystał z rewolucji w 1525 r.?» — zapytuje Engels i odpowiada; — «Książęta».[554] W tem zapytaniu i w tej odpowiedzi jakoteż w poprzedzających objaśnieniach, a zwłaszcza w gorzkiej uwadze, że trzeba odesłać do czubków tego, kto po doświadczeniach rewolucyjnych 1525 i 1848 r. papla jeszcze o rzeczypospolitej federacyjnej, zdradza się bolesne uczucie, że poza klasowemi i lokalnemi interesami nie zrozumiano ogólnego narodowego interesu.[555] Wprawdzie, teoretyk walki klasowej powiada, że to musiało nastąpić, albowiem żadna klasa nie mogła narzucić innym swego interesu. Najsilniejszą i najwięcej «narodową»[556] była jeszcze szlachta, ale i ta nie zrozumiała dobrze planów swego teoretyka, Ulryka von Huttena. Autor mniema, że ideałem szlachty była demokracja szlachecka, oparta na poddaństwie włościan, jak to było — jego zdaniem — za lepszych czasów w Polsce. Drugi wszakże historyk niemiecki, Szlosser, ocenia rzecz inaczej i sądy swoje popiera faktami. Podług niego, Ulryk von Hutten i przyjaciele jego gotowi byli wraz z miastami utworzyć rzeczpospolitą. «To połączenie interesów mieszczaństwa z szlacheckiemi stało się było głównem zadaniem Huttena, literackiego trybuna ruchu». Dalej Szlosser przypuszcza, że Hutten byłby nawet popierał «połączenie się ze stanem włościańskim, gdyż inaczej trudno pojąć, dlaczego by jemu byli przypisali autorstwo wydanej podówczas rozmowy, w której Motyka (figura alegoryczna chłopa) jako reprezentant chłopów, porozumiewał się i zgadzał z Sickingenem naczelnikiem szlachty na wojnę przeciw książętom i popom».[557]
 Czy zwycięstwo książąt wypada uważać za warunek postępu w rozwoju narodu niemieckiego? Czy w Niemczech sojusz szlachty z mieszczaństwem przeciwko monarchom nie wprowadziłby rozwoju narodowego na drogę podobną do angielskiej? Burżuazja niemiecka, która — podług zgodnego zapatrywania się socjalistów niemieckich — za późno wystąpiła na arenę polityczną i dla tego jest bezsilną w walce o wolność polityczną, — może wówczas wcześniej okazałaby się czynną? Wreszcie, jakkolwiek będziemy się zapatrywali, walka klasowa podczas wojen chłopskich nic pozytywnego nie przyniosła. Zaostrzenie się sprzeczności klasowych nie wyszło także na pożytek i rewolucji niemieckiej 1848 r. Uznaje to Engels i zdaje się nawet żałować, że burżuazja nie była na tyle silna, ażeby zdołała wymagania innych klas podporządkować własnym.
 Walka klasowa, zwłaszcza źle zrozumiana i nierozważnie prowadzona, może być nawet zgubna dla całego społeczeństwa. Przyznaje to sam Engels, wskazując właściwe zadanie państwa. Kiedy społeczeństwo rozpadło się na antagonizmy nieprzejednane wówczas — zdaniem jego — «aby te antagonizmy, te klasy z sprzecznemi interesami ekonomicznemu w jałowej walce nie pochłonęły siebie nawzajem i społeczeństwo, stała się niezbędną pewna ponad społeczeństwem stojąca potęga, która ma łagodzić starcia, utrzymywać je w szrankach porządku; tę potęgę, wyszłą ze społeczeństwa, lecz ponad niem stojącą i coraz bardziej od niego się oddalającą, stanowi państwo».[558] Stąd wysuwa się sam przez się wniosek, że narody bez bytu państwowego wystawiają się z powodu walki klasowej na jeszcze większe niebezpieczeństwo od narodów, mających państwo.
 Engels w ostatnich czasach znacznie rozszerzył materjalistyczne pojmowanie historji. Dawniej uważał za podstawę jego badanie ekonomicznych stosunków, badanie ekonomicznej struktury społeczeństwa; następnie przyznał równorzędne znaczenie badaniu ustroju rodzinnego. «Podług materjalistycznego pojmowania historji — czytamy w Początkach cywilizacji — głównym czynnikiem jest produkcja i reprodukcja samego życia. Produkcja ta i reprodukcja bywa znowu dwojakiego rodzaju: z jednej strony jest ona wytwarzaniem środków spożywczych, odzienia, mieszkania i niezbędnych narzędzi; z drugiej — wytwarzania ludzi, utrzymaniem gatunku. Instytucje społeczne, wśród których żyją ludzie pewnej określonej epoki dziejowej i pewnego określonego kraju, zależą od obydwóch rodzajów produkcji: od stopnia rozwoju z jednej strony pracy, z drugiej zaś rodziny».[559] Idąc tą drogą rozszerzania materjalistycznego pojmowania dziejów, możemy powiedzieć, że podług niego, głównym czynnikiem jest produkcja i reprodukcja, zarówno życia materjalnego jak umysłowego. W ten sposób do dwóch czynników równorzędnych: ekonomicznego i ściśle społecznego, dołączamy jeszcze czynnik umysłowy.

4.
Ferdynand Lassalle. — Praca w stosunku do kapitału. — Spójność społeczna. — Konjunktura i spekulacja. — Nieodpowiednie instytucje społeczne. — Państwo. — Walka klasowa. — Jak powinni ją rozumieć robotnicy? — Idea klasy robotniczej. — Moralna solidarność narodu. — Lassalle jako publicysta.

 Ferdynanda Lassalle’a (urodz. 1825 r., † 1864 r.), którego prace filozoficzne o Heraklicie ciemnym i o prawach nabytych są wysoko cenione przez znawców, można uważać za popularyzatora zasad socjalistycznych Marxa i Engelsa, popularyzatora jednak myślącego, który uniknął ich jednostronności i sam od siebie dorzucił ważne wyjaśnienia.»[560] Ruch robotniczy w Niemczech zawdzięcza mu bardzo wiele. Przyczyniając się do założenia w 1862 r. Powszechnego niemieckiego robotniczego Związku (Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein), położył on fundament pod budowę stronnictwa robotniczego, znanego pod nazwą socjalno-demokratycznego stronnictwa. Stworzył on także — można powiedzieć — niemiecką literaturę robotniczą, a jego Program Robotników, uświadamiający znaczenie i cele klasy robotniczej, ma doniosłość wielkiego dziejowego wypadku.
 Lassalle, powołując się na Marxa, wartość zamienną uważa jako pracę zakrzepłą, która mierzy się miarą przeciętnego społecznego czasu roboczego, do jej wykonania potrzebnego. Kapitał wyzyskuje pracę przez to, że kupuje tę pracę czyli raczej ręce robocze jako towar. Płaci on za ten towar tylko to, co stanowi żelazną czy spiżową konieczność utrzymania robotnika, t. j. tyle, ile wymagają tego niezbędne potrzeby jednego robotnika wraz z jego rodziną. «Cała więc przewyżka dochodu pracy ponad zwykłe niezbędne potrzeby utrzymania robotnika przypada na kapitał w najróżniejszych jego kształtach; jest premją kapitału».[561]
 Kiedy jednak Marx, zanadto akcentując nadwartość, rodzi w umysłach przekonanie, jakoby ona stanowiła wyłączne źródło zbogacania się kapitalistów, Lassalle słusznie zwraca uwagę na potężny wpływ spójności społecznej, tego prastarego łańcucha orficznego, nazywającego się w świecie kupieckim konjunkturą. Konjunktury — to rozmaite wypadki w świecie ekonomicznym (urodzaj i nieurodzaj, przemysłowe lub pieniężne przesilenie, nowe odkrycia i td.). Mniej lub więcej trafne ich ocenienie ze względu na przyszłe następstwa — stanowi spekulacją kupiecką.
 «Konjunktura i spekulacja — powiada Lassalle — panują nad calem naszem ekonomicznem istnieniem; panują one nad całą działalnością naszego świata handlowego, a pierścieniami rozchodzącemi się od wzruszonych wyniosłych wałów tegoż, rozpościerają swój wypływ i nadają indywidualny kształt kropli wody, pozostającej na najdalszym brzegu w pozornym stanie zupełnego spokoju i samodzielności. — Panują one tem potężniej nad każdem indywidualnem istnieniem, im więcej zakres pracy jego wiąże się z ową wielką handlową działalnością, a tem słabiej, czem istnienie to więcej jest zbliżonem do form minionego już okresu, występującego jeszcze w słabych znikających zarysach i śladach. Innemi słowy, panują one tem potężniej nad każdem indywidunalnem istnieniem, im więcej praca tegoż polega na wytwarzaniu społecznej zamiennej wartości, tem mniej zaś — im więcej praca owa zwróconą jest ku wytwarzaniu wartości pożytkowej dla własnego spotrzebowania».[562]
 Im większy ta spójność społeczna wywiera wpływ na oddzielne jednostki, tem więcej powinny ją uwzględniać i jej odpowiadać instytucje społeczne. Jeżeli zaś te instytucje jej nie uznają i jej nie odpowiadają, wówczas występuje ona «jako surowa siła przyrody, mszcząca się za nieuznawanie, jako los, rzucający jakby piłką, mniemaną wolnością pozostawionych samym sobie jednostek». «Jeden zostaje wysoko wyniesiony w tej grze. Nieznane a przez to i więcej nieokiełznane potęgi wynoszą go na sam szczyt bogactwa; stu zaś innych pogrążonych zostaje w najgłębszą otchłań biedy, a koło społecznej spójności przechodzi po nich, gniotąc i miażdżąc i ich samych i ich postępki, pilność ich i pracę. Los gra w piłkę, a piłką w tej grze są ludzie».[563]
 Samopomoc niezawodnie jest rzeczą dobrą w życiu prywatnem każdego człowieka z osobna, ale «samopomocą narodów i klas jest zmiana praw, zaprowadzenie wielkich instytucyj wspólnych wszystkim, które warunkują całość życia społecznego».[564]
 W oczach Lassalle’a państwo jest czemś więcej, aniżeli potęgą, która ma na celu powstrzymywać i łagodzić walkę klasową. W jego przekonaniu, «celem państwa jest, aby przez połączenie jednostek dostarczyć im możność osiągania takich stopni dobrobytu, do jakichby sama jednostka własnemi siłami nigdyby dojść nie mogła, uzdolnić je do zdobycia takiej sumy oświaty, siły i swobody, o jakiej marzyć nawet jednostce nie można. — Tak tedy, zadaniem państwa jest czynnie rozwijać i stopniowo doskonalić człowieka; innemi słowy, urzeczywistniać cywilizacją, do jakiej człowiek jest zdolnym. Państwo jest wychowawcą i przewodnikiem ludzkości na drodze ku swobodzie»[565] Pojmując tak państwo, czyż nie jest rzeczą najzupełniej usprawiedliwioną, że narody chcą mieć własne państwo?
 Dopóki istnieją klasy, dopóty walka pomiędzy niemi jest nieunikniona, albowiem każda klasa ma na celu przedewszystkiem własne interesy i, zostawszy klasą panującą, stara się własne swoje zasady zrobić panującemi w społeczeństwie, rozpostrzeć swój wpływ nad rządem i instytucjami społecznemi i uczynić je swojem narzędziem. Oczewiście, inne klasy starają się osłabić i zwalić to panowanie. Przeciwko szlachcie walczyła burżuazja, podtrzymywana przez klasę pracującą. Doszedłszy do panowania, burżuazja oddzieliła się zupełnie od klasy pracującej i miała na celu własną tylko klasową korzyść. Burżuazja do rewolucji 1789 r. nazywała się stanem trzecim. W rewolucji 1848 r. ukazał się stan czwarty. Teraz ten stan czwarty, klasa pracująca, robotnicza, dąży do panowania tj. do zapewnienia przewagi swojej zasadzie i do zaprowadzenia odpowiednich tej zasadzie instytucyj społecznych.
 Walka klasowa — w rozumieniu Lassalle’a — wytyka dla klasy pracującej to samo postępowanie, jakie już poprzednio zaznaczyłem, a polega ono na tem, że klasa pracująca, utożsamiając swój interes i program z interesem i programem społecznym, narodowym, powinna dążyć do przewagi i panowania w społeczeństwie, ażeby mogła je urządzić odpowiednio do swych interesów i zasad. Klasa pracująca może rzetelnie utożsamić swój klasowy interes z interesem całego społeczeństwa, całej ludzkości, albowiem nie żąda ona dla siebie żadnego przywileju; albowiem jej interes jest interesem ogromnej większości narodu; albowiem, opierając się sama na pracy, nikogo od niej nie usuwa i usuwać nie może. Sprawa jej jest więc sprawą ludzkości całej, jej swoboda — swobodą samej ludzkości, jej panowanie — panowaniem całego ogółu.
 «A zatem głoszenie idei klasy robotniczej panującą zasadą społeczeństwa w tem znaczeniu, w jakiem tu przedstawiłem, nie jest głoszeniem niezgody i nieprzyjaźni pomiędzy stanami społeczeństwa. Przeciwnie, jest to wezwanie do przejednania się, wezwanie skierowane do całego społeczeństwa; wezwanie do usunięcia wszelkich przeciwieństw w społeczeństwie; wezwanie do jedności, na które wszyscy odezwać się powinni, co nie życzą przywilejów i ucisku narodu; wezwanie miłości, które wydarłszy się raz z piersi narodu, na wieki pozostanie prawdziwem jego hasłem i zachowa znaczenie wezwania miłości nawet i wtedy, gdy zagrzmi bojowym jego okrzykiem!»[566]
 Zwycięstwo klasy pracującej jest przez to nieuniknione, że niema pomiędzy jej interesem osobistym a cywilizacyjnym rozwojem całego narodu tej sprzeczności, jaka zachodzi pomiędzy cywilizacyjnym rozwojem narodu i osobistym interesem wyższych stanów. Kiedy interesowi tych stanów sprzeciwia się dążenie do moralnej solidarności własnego narodu, to właśnie interes klasy robotniczej domaga się tej solidarności, a to stanowi prawdziwą moralność.
 Ferdynand Lassalle należy do pierwszorzędnych publicystów. Jego sformułowanie kolejności panowania dziejowego ziemi, kapitału i pracy jest znakomite. Wyświadczył on tem wielką usługę sprawie socjalistycznej. Wielu prawdom ekonomicznym, jakkolwiek już dawno znanym, nadał swoją argumentacją charakter niemal aksjomatyczny, jak npd. tym, że płaca robocza ogranicza się do niezbędnych potrzeb utrzymania robotnika, że podatki pośrednie obciążają niemal wyłącznie klasę pracującą i td.

5.
Przestroga przed nową fazą walki o byt. — Albert Lange. — Robi zarzut Marxowi, że nie uwzględnił walki o byt. — Przykład Irlandji. — Walka o stanowisko. — Lange nadaje czynnikowi umysłowemu pierwszorzędne znaczenie. — Procesy różniczkowania i wyrównywania. — Proces wyrównywania napotyka dzisiaj dwie najważniejsze przeszkody: prawo spadkowe i rentę gruntową. — Swoboda roztrząsania i walki.

 «Każdego uderzyć musi ta dziwna pewność — powiada Albert Lange — z jaką ludzie stojący na średnich i wyższych stopniach państwowego gmachu, żyli jeszcze w początkach rewolucji, ta spokojność, z jaką rozprawiali o cnotach ludu, o jego łagodności, mierności, jego niewinnych uciechach i to wtedy, kiedy 1793 r. wisiał nad ich głowami: Śmieszny, ale straszny zarazem widok.
 «„Śmieszny, ale straszny zarazem widok“, zawołają być może kiedyś nasi potomkowie, rozpatrując nasze współczesne dzieje, jeżeli wpływowi nasi ludzie nie skorzystają z doświadczenia francuskiej rewolucji i nie skierują nieuniknionego bezwzględnie wypływającego z naszych stosunków przewrotu na spokojną drogę rozwoju. Faktem jest, że dziś znowu cały ciężar walki o byt odczuwa jedna z najenergiczniejszych, najpotężniejszych warstw społeczeństwa — są to tym razem robotnicy — że w umysłach szerzyć się zaczyna niezadowolenie z ucisku i że nawet, narażając się na pogorszenie swego losu, warstwa ta dąży do lepszej przyszłości.
 «Nowa ta faza walki o byt charakteryzuje się głównie oddzieleniem produkcyjnej pracy od produktywnego gruntu, zamianą wszystkich produktów pracy na towary i wypływającą z tych stosunków eksploatacją pracy przez kapitał».
 Przytem Lange robi następującą w odnośniku uwagę: «Każdy zauważy tutaj wpływ znakomitego dzieła Karola Marxa: Kapitał».[567]
 Albert Lange (urodz. 1828, † 1875), autor cennej Historji materjalizmu, ocenił trafnie dążenie panującej ekonomii politycznej, która pomimo pozornego liberalizmu, «stara się z fanatyzmem, przypominającym religijny, utrzymać granicę, którą dziś zakreślił pomiędzy biednemi i bogatemi kapitał w każdym kraju, gdzie ziemia zupełnie zajętą została», i uważał, że «Karol Marx prawdziwą wyświadczył nauce przysługę, że zdarł z panującej teorji obłudną jej maskę».[568] Pod wpływem agitacyjnych pism Lassalle’a i Kapitału Marxa, zajął się on także kwestją robotniczą i wydał w tym przedmiocie ważną rozprawę, drukowaną w Winterthur p. t. Ueber die Arbeiterfrage. Lange jako profesor wywarł wielki wpływ na Karola Hoechberga, człowieka bogatego, który wiele świadczył materjalnie dla sprawy propagandy socjalizmu, i który sam się zajmował badaniem naukowem stosunków ekonomicznych. Śmierć jego przedwczesna wyrządziła wielką stratę obozowi socjalistycznemu.
 Wysoko ceniąc zasługę naukową autora Kapitału, Lange nie zgadza się atoli na niektóre jego teoretyczne poglądy i słusznie wykazuje, że nie uwzględnił on dostatecznie najważniejszego czynnika w życiu ekonomicznem: walki o byt. Z tego samego powodu wynika mylność jego poglądu na kwestją przeludnienia. Lange zwraca uwagę, że Marx nie tylko po prostu ignoruje wpływ ukrytej walki o byt, ale dla jej zaprzeczenia podaje dowody pozytywne i cyfry dotyczące wyludnienia Irlandji od czasu głodu i emigracji w 1846 r. Mianowicie autor Kapitału, wykazawszy, że pomimo wyludnienia, wszystkie objawy względnego przeludnienia w niej pozostały, woła: «Oto jest kraj pasibrzuchów, w jaki zamieniło zielony Erin wielkie malthusowe uniwersalne lekarstwo: wyludnienie!»[569] Autor jednak przytem sam mówił o tem, że w tym czasie także znikały drobne dzierżawy, że po katastrofie 1846 r. zaczęła się wytwarzać klasa najemnych robotników, którzy wyłącznie tylko swe ręce do sprzedania mieli, że koncentrowała się własność ziemska, i że orną rolę zamieniano w pastwiska. «Rzecz to najzupełniej prosta — podług słusznej uwagi Langego — że względne przeludnienie kraju wzrasta w miarę zmniejszania się roli, z której ludność czerpie potrzeby. Jeżeli bogaty właściciel obraca każdą powracającą do niego dzierżawę na inny cel niż na produkcją żywności dla ludu, to oczywista skutek musi być ten sam, jak gdyby powierzchnia kraju zmniejszyła się o cały ten kawał gruntu. Rozumie się, że taka zmiana stosunków tak samo nie wywrze żadnego wpływu na względne zaludnienie, jak zmniejszenie licznika i mianownika ułamku o jednakową liczbę razy nie zmieni wielkości tego ułamku».[570]
 Czyż jednak walka o byt ma być tym szkopułem, o który zawsze rozbijać się muszą wszelkie usiłowania polepszenia doli powszechnej? Autor nie jest tego zdania. «Walka o byt — w jego przekonaniu — ma prawo istnienia tylko w bezwiednej przyrodzie, tylko pomiędzy ludźmi o surowych namiętnościach. W miarę zaś jak się rozwija zupełna samowiedza, powstaje dążność ku duchowemu wyniesieniu człowieka ponad bezduszną grę tworzenia i niszczenia».[571] Z filozoficzną głębokością i z uczuciem wysoce altruistycznem wnika on w przejawy społeczne walki o byt i wyjaśnia gruntownie jej społeczną odmianę: walkę o stanowisko.
 Jakaż potęga zdoła okiełznać w społeczeństwie ludzkiem walkę o byt? Potęgą tą jest rozum ludzki: «rozum nasz ma prawo do pracy nad przyszłością, gdyż na to on powstał i rozwinął się, by umożliwić nowe lepsze ukształtowanie społeczeństwa, a nawet przyrody, o ile siły ludzkie pozwolą».[572] Wychodząc z tego założenia, nadaje autor w dzisiejszych stosunkach czynnikowi umysłowemu pierwszorzędne znaczenie: «przewrót w umysłach prędzej czy później odbije się w ukształtowaniu form życiowych».[573] Gdyby nawet wybuchła rewolucja socjalna, to i w takim razie nie wierzy on, «by kwestja socjalna mogła być rozwiązaną nazajutrz po rewolucji, gdyż w istocie rzeczy jest ona kwestją umysłowego uzdolnienia pokolenia i wymaga reformy wszystkich poglądów i zasad».[574]
 Autor upatruje w całej przyrodzie i w dziejach ludzkości dwa procesy: proces różniczkowania, popieranego przez walkę o byt, i proces wyrównywania. Za okresem obecnym coraz zwiększającego się różniczkowania w majątkowem położeniu jednostek, nastąpi proces wyrównywania. Czy ten proces doprowadzi do ustroju komunistycznego, oczywiście nie w jego dawnej historycznej formie, autor ani przecząco ani twierdząco nie odpowiada. Na twierdzenie Von Sybela (Odczyty o teorjach dzisiejszego socjalizmu i komunizmu, Bonn, 1872), że Lange należy do stanowczych zwolenników zniesienia prywatnej własności ziemi, odpowiada ten ostatni: «przedewszystkiem nie jestem stanowczym zwolennikiem rolnego komunizmu, ale raczej stanowczym przeciwnikiem wszelkich przeciw tej socjalnej myśli skierowanych przesądów».[575] Zdaniem Langego, wszystkie środki, podjęte w dobrej woli przez społeczeństwo i państwo w celu przyśpieszenia i uregulowania procesu wyrównywania i rozumnie prowadzone, są dobre i w pewnej mierze wywrą swój skutek. «Przedewszystkiem jednak, dążenia ku polepszeniu dzisiejszych stosunków, wynikłych z bezlitośnej walki o byt, skierowane być muszą ku zmniejszeniu istniejącej nierówności pomiędzy ludźmi, zaprowadzeniu sprawiedliwszych stosunków pomiędzy pracą a spożyciem, do zniesienia ostatnich pozostałości niewolnictwa, które świadomie poświęca jednę część ludzkości, by zapewnić dla drugiej ludzkie istnienie. Otóż na gruncie dzisiejszej własności prywatnej, dążenia te napotykają na dwie najważniejsze przeszkody: prawo spadkowe i rentę gruntową».[576] Więc co do prawa spadkowego, autor oświadcza się, jeżeli nie za zupełnem jego zniesieniem, to przynajmniej za wielkiem jego ograniczeniem. Rentę gruntową nazywa on rentą pierwszeństwa, którą widzi na innych także polach produkcji. Uznając, że ona wytwarza się kosztem płacy roboczej tych, co gruntu nie posiadają, przyprowadza autor do tego wniosku, aczkolwiek niewypowiedzianego, że nie powinna ona stanowić prywatnego dochodu właścicieli gruntu.
 W przekonaniu autora Kwestji Ekonomicznej, powszechnym jest interesem, zażegnać możliwą burzę i jej straszne następstwa, a «nic tak skutecznie nie zwalczy dzikich uczuć zemsty i nienawiści, jak swobodne roztrząsanie warunków życia i umysłowa praca, zdążająca z męską otwartością do określonego celu».[577] Szczególny nacisk autor kładzie na samodzielne usiłowania robotników i mniema, że «wypadałoby formalnie zachęcić i kształcić robotników do swobodnej, prawnej, ale zupełnie bezwzględnej walki o ich prawa i interesy».[578]

6.
Wpływ Marxa na Niemców. — Demokracja socjalna niemiecka i jej potężny wpływ na inne narody. — Wpływ Marxa na umysłowość polską. — Nauka marxowska w północnej Ameryce. — Wawrzyniec Gronlund.

 Lassalle utorował w Niemczech drogę wpływowi Marxa i jego uczniów. Dzisiejsza niemiecka demokracja socjalna jest w gruncie marxowska. Dwaj najwybitniejsi jej przewódcy, Wilhelm Liebknecht (urodz. 1826 r.)[579] i August Bebel uznają autora Kapitału za swego mistrza. Zdaniem Liebknechta, Karol Marx «tem jest w dziedzinie ekonomii, czem Buckle w historji, a Darwin w naukach przyrodniczych».[580] Ze zdolniejszych teoretycznych zwolenników teorji marxowskiej, wypada wymienić Schramma i Karola Kautsky’ego. Z popularyzatorów zasad autora Kapitału zyskali większą wziętość: August Geib, autor broszury: Der Normalarbeitstag; Wilhelm Bracke, którego broszurę: Nieder mit den Socialdemokraten! mamy w polskiem tłumaczeniu;[581] Jerzy Volmar; Edward Bernstein i td. Dzisiejszy przywódca anarchistów, Jan Most, wydał popularne streszczenie Kapitału. Wogóle, Marx wywarł niezaprzeczenie silny wpływ na umysłowość niemiecką.
 Demokracja socjalna niemiecka, która zdołała zorganizować się potężnie, rozwinęła, korzystając z wyborów parlamentarnych, silną agitacją i samę tę agitacją podniosła do nieznanej przedtem potęgi. Mówcy jej zwiedzali Szwajcarją, Stany Zjednoczone, Danją, Anglią, Francją nawet i wszędzie szerzyli zasady socjalistyczne i zjednywali zwolenników. Na polu pracy umysłowej starali się także o pracowników i pomiędzy innemi narodami. Ruchliwość ta demokracji socjalnej niemieckiej zapewniła jej wpływ rozległy i międzynarodowy. W Szwajcarji stał się poważnym jej rzecznikiem Jan Filip Becker (urodź. 1809 r. † 1886),[582] a kiedy zaprowadzono w 1878 r. prawa wyjątkowe dla socjalistów w Niemczech, przenieśli oni główną swoję pracę piśmienniczą do Zürichu. W Austrji zainicjował socjalno-demokratyczny kierunek bardzo zdolny dziennikarz, Oberwinder, a redagowany przez niego Volkswille można zaliczyć do najlepszych dzienników socjalistycznych. Z Wiednia ruch socjalno-demokratyczny przeszedł do Węgier, gdzie znalazł silne poparcie w Leonie Frenklu, i do Czech. Z północnych Niemiec przeszedł do Danji, gdzie znalazł gorliwą wyznawczynię w pani Jaquette Lilienkrantz.
 W Szwajcarji, zwłaszcza w dwóch jej ogniskach umysłowych, Genewie i Zürichu, propaganda marxowska znalazła posłuch także pomiędzy młodzieżą emigracyjną i uniwersytecką, tak romańskiego jak słowiańskiego pochodzenia. Jednym z pierwszych, co zapoznał Francuzów z Marxem i Lassallem był Malon, który po krwawej klęsce Komuny paryskiej schronił się był do Szwajcarji. Z pomiędzy Rosjan pierwsi przyjęli zasady Marxa Mikołaj Utin, który emigrował z powodu udziału w polskiem powstaniu, i Serno-Sołowjewicz. Wkrótce Kapitał ukazał się w rosyjskiem i we francuskiem tłumaczeniu. Do najzdolniejszych francuskich zwolenników Marxa należą obecnie: Paweł Lafargue, znany z poważnych prac samodzielnych w dziedzinie ekonomicznej, i Juliusz Guesde nader ruchliwy dziennikarz i publicysta. Bardzo dobre streszczenie Kapitału napisał Gabrjel Deville. Z rosyjskich wyznawców Marxa najzdolniejszym jest Jerzy Plechanow, który tak samo jak Guesde wyznawał poprzednio przekonania anarchistyczne. Zaznaczył on różnicę swego zapatrywania się na przyszłą rewolucją rosyjską z wyznawcami Narodnoj Woli w dziełku p. t. Nasze różnice.[583] Włochów zapoznał z doktryną Marxa Carlo Cafiero, podając w broszurce krótkie jej streszczenie. W Belgji jest zwolennikiem socjalnej demokracji Ludwik Bertrand, a w Holandji objawił się zdolny w tym kierunku pisarz, Domela Nieuwenhuis. W ostatnich czasach wszczął się także w Anglii znaczny ruch marxowski, wspierany czynnie przez jednę z córek Marxa, Eleanor, a najwybitniejszym pisarzem w tym kierunku jest H. M. Hyndman.
 Żadna z doktryn socjalistycznych nie miała u nas takiego powodzenia jak marxowska. Głównie przyczyniło się do tego to, że była naukowo sformułowana i co do czasu najpóźniejsza. Przekonania marxowskie rozszerzyły się u nas na gruncie, przygotowanym — rzec można — przez aspiracje socjalistyczne. Do rozbudzenia tych aspiracyj przyczynili się najpotężniej Bakunin i Lassalle. Po błąkaniach w rozmaitych kierunkach, większość oparła się wreszcie na gruncie marxowskim i kult Marxa podniosła do fanatyzmu. Jak w średnich wiekach było argumentem: Aristoteles dixit, tak jeszcze dzisiaj u nas pomiędzy socjalistami słowa Marxa mają nieodwołalną powagę. Wpływ tego genialnego pisarza był potężny na naszę młodzież w wyższych zakładach naukowych, i przejawiał się on nawet w pismach krajowych: jak w warszawskim Przeglądzie Tygodniowym i w galicyjskich, Ziarnie, Przyszłości (w Krakowie). Pracy i Przeglądzie Społecznym. W Genewie wychodziła w tym kierunku Równość i Walka klas, lubo ta zbaczała to w stronę anarchistyczną, to terorystyczną rosyjską, a obecnie zaczyna zbaczać do blankizmu. Jednym z najzdolniejszych u nas marxistów był Stanisław Krusiński, który zapowiadał potężnego myśliciela, lecz, na nieszczęście, stargany nadmierną pracą, umarł w wieku bardzo młodym. Konsekwentnemi pisarzami w tym kierunku są także: Kazimierz Dłuski, Witold Piekarski i Ludwik Krzywicki. Dziełko, napisane wspólnie przez Dłuskiego i Piekarskiego, p. t. Mistrz Wścieklica i współka (Genewa, 1883), jest jednem z lepszych w naszej ubogiej socjalistycznej literaturze.
 Socjaliści niemieccy, przybywając do Stanów Zjednoczonych północnej Ameryki, rozszerzyli przekonania marxowskie pomiędzy swemi rodakami tam osiadłemi. Za ich pośrednictwem, nauka marxowska zaczęła pozyskiwać wyznawców i pomiędzy Anglo-amerykanami. Pomiędzy temi ostatniemi pojawił się nawet bardzo zdolny pisarz, Wawrzyniec Gronlund, który niemal od pierwszego wystąpienia pozyskał wielką wziętość.
 Gronlund w dziele swojem: The cooperative commmonwealth (Spółdzielcza Rzeczpospolita) sam się uznaje za ucznia Marxa i na gruncie krytycznym idzie za jego wskazówkami, ale w poglądzie swoim na charakter ruchu socjalistycznego wielce się z nim różni. Zdaniem jego, dzisiejszy ruch socjalistyczny nie jest tylko ruchem klasowym, ale jest objawem całego organizmu społecznego, zdążającego do układu najodpowiedniejszego swoim potrzebom. Potwierdza to, wykazując, jak państwo, które — zdaniem jego — jest społeczeństwem zorganizowanem, coraz bardziej rozszerza swoje funkcje, wkracza na wszystkie pola życia społecznego i interesy prywatne podporządkowuje ogólnemu. Pogląd ten Gronlunda wielce się zbliża do poglądu naszego Henryka Kamieńskiego.



IX. ROZDZIAŁ.
Demokratyczny Ruch międzynarodowy
Dwa dzieła polskie nacechowane myślą braterstwa narodów: Rzewuskiego i Staszica. — Poczucie międzynarodowe w wielkiej rewolucji francuskiej. — Zwrot reakcyjny. — Socjalizm. — Wpływ rewolucji lipcowej. — Włochy i Polska. — Współczucie ludów europejskich dla powstania polskiego. — Braterskie przyjęcie tułaczów polskich. — Poczucie solidarnej łączności ludów europejskich: Lelewel i Mickiewicz. — Socjalizm polski wyłania się z poczucia braterstwa ludów. — Myśl o posłannictwie Polski i apostolstwo wychodźców polskich. — Józef Mazzini i Młoda Europa. — Uświadamianie się socjalizmu. — Wzmaganie się rewolucyjności i pierwsze Międzynarodowe Towarzystwo Demokratyczne. — Mowa Bakunina. — Rewolucja lutowa. — Socjaliści nie zrozumieli, że ich siła spoczywa w solidarności ludów. — Zaszczytna rola Polaków jako rycerzy wolności. — La Tribune des peuples. — Organ to przeważnie polski. — Łączy sprawę socjalizmu z wolnością ludów. — Zajmuje się przedewszystkiem kwestją solidarności narodów. — Mickiewicz jako socjalista międzynarodowy. — Myśl polska międzynarodowa w 1848 r. — Socjalizm i sprawa narodowa. — Mowa Podoleckiego. — Komitet centralny demokracji europejskiej i jego odezwy. — Czynność jego spiskowa i agitacyjna. — Towarzystwo Międzynarodowe w 1855 r. — Wojna włoska i powstanie polskie w 1863 r. — Towarzystwo Międzynarodowe Pracowników. — Pokojowe jego usposobienie. — Pierwszy jego kongres w Genewie. — Liga pokoju i wolności i jej kongres w Genewie. — Protesty przeciwko pokojowej jej polityce. — Przemówienia Garibaldiego i Bakunina. — Kongresy Lozański i Brukselski Towarzystwa Międzynarodowego. — Międzynarodowy Związek demokracji socjalistycznej. — Kongres Bazylejski. — Wzmaganie się ruchu politycznego. — Wojownicze usposobienie socjalistów francuskich podczas najazdu 1871 r. — Wypadki w Paryżu w marcu tegoż roku. — Niestosowna chwila wybuchu rewolucyjnego. — Rewolucja 18 marca. — Trudne położenie Komitetu centralnego. — Komuna. — Nie rozumiała dobrze swego znaczenia. — Mniejszość socjalistyczna. Wojna domowa. — Nie nadano jej właściwego charakteru. — Ocenienie Komuny. — Czy nie można było wywołać rewolucji w Berlinie? — Szkodliwy wpływ doktryny o bezużyteczności rewolucji politycznej. — Przykład na Włoszech, Hiszpanji, Rosji. — Polacy także ulegli temu błędowi. — Najmniej im ulegli niemieccy socjaliści. — List Marxa do Rosjan i mowy Liebknechta. — Potrzeba odbudowania Towarzystwa Międzynarodowego.

W czasie sejmu czteroletniego pojawiły się w Polsce dwa dzieła, w których myśl o braterstwie narodów, o sprawiedliwych stosunkach międzynarodowych wzniosła się do tak szczytnej wysokości, do jakiej zdolne jest tylko silnie rozwinięte poczucie wolności i humanitaryzmu. Mówię tu o dziełach Adama Wawrzyńca Rzewuskiego — O formie rządu republikańskiego myśli i Stanisława Staszica — Przestrogi dla Polski i t. d.
 Myśl, wyrażona przez Rzewuskiego zwięźle i dosadnie w słowach: «Co człowiek człowiekowi, obywatel obywatelowi, toż samo naród winien narodowi», jest zasadniczą także myślą Staszica. «Jak w towarzystwie — powiada on — ten obywatel gwałci prawa drugich, który sobie więcej od nich prawa przyczynia; tak w narodach ta familia, ten naród gwałci prawa innych narodów, który więcej od innych sobie praw przywłaszcza».[584] „Tak na tym świecie — rozumuje dalej — jest wszystko połączone, iż nic się odmienić, nic powstać nie może, coby natychmiast nie wkładało na otaczające rzeczy koniecznego z sobą związku. — Przez te to nieochybne związki, wszystkie narody powinny być stróżem i obrońcą, aby nigdzie wolno nie było naruszyć praw człowieka. — Jak w towarzystwie oddzielne przywileje jednego obywatela, jednego stanu nie mogą istnąć bez uszkodzenia wszystkich innych; tak w narodach oddzielne przywileje jednego narodu, jednej familii nie mogą istnąć bez uszkodzenia wszystkich narodów. — Cały ród ludzki cierpieć musi, jeżeli choć w jednym kraju zgwałcone prawa ludzi. — Powtarzam: Rzeczpospolita w pośród krajów, despotyzmem obarczonych, nie może ani większej wolności, ani większej własności obywatelowi zostawić, tylko taką, jaką pozwalają despotyzmy zewnętrzne».[585]
 Takie wysokie poczucie międzynarodowe wyjaśnia nam w znacznej części, dla czego patrjoci polscy w szeregach rewolucji francuskiej stali się najgorliwszemi wyznawcami solidarności międzynarodowej, którą patrjoci francuscy, stawiąc czoło najazdowi cudzoziemskiemu, proklamowali i w swoich odezwach czynnie popierać obiecywali. Napoleon nawet wywierał taki urok, dla tego, że — mówiąc słowami Mickiewicza — «rozbijał i łamał dawne rządy, które jak szkła trebhauzowe niegdyś pomagały wzrostowi narodów, a teraz cisną je i dławią».[586]
 Silny zwrotny przypływ uczuć i przekonań reakcyjnych, tak we Francji jak w całej Europie, wstrzymał postępy rewolucji. Kongres Wiedeński, ta niby podstawa federalnego ustroju Europy w oczach Proudhona, był właściwie kongresem przedstawicieli reakcjonizmu. Wiktor Hugo włożył bardzo trafne jego określenie w usta robotnika, któremu wyznaczył piękną rolę rzecznika sprawy ludów ujarzmionych. «Kiedy przeglądamy rejestr zdrad nowoczesnych — powiadał Feuilly do swych kolegów socjalistów — pojawia się rozbiór Polski jako pierwsza. Kongres Wiedeński radził się tej zbrodni, zanim spełnił własną. — 1772 rok zwołuje psy myśliwe, 1815 dzieli pomiędzy nie zwierzynę uszczwaną».[587] Wprost jednak przywrócić stare porządki było niepodobieństwem, trzeba było uczynić pewne ustępstwa rewolucji, ludom. Czyniąc więcej z musu, aniżeli z dobrej woli te ustępstwa, monarchowie zmniejszali je — o ile można było — kiedy wypadło je urzeczywistniać, i cofali je, kiedy się nadarzała sprzyjająca temu sposobność.
 Tymczasem na głęboko zoranej przez rewolucją roli, w tęsknocie za nieziszczonemi jej ideałami, w przestrachu przed nowemi gwałtownemi przewrotami, społeczeństwa, najwięcej posunięte w rozwoju dziejowym, poczęły w swem łonie: socjalizm. Mickiewicz trafnie zaznaczył jego duchowną genezę. «Socjalizm nam współczesny — powiada wielki poeta — jest wyrażeniem uczucia tak starego jak świat; poczucia tego, co jest jeszcze niezupełnem, chybionem, anormalnem, a tem samem tego, co jest nieszczęśliwem w naszem życiu. Uczucie socjalizmu jest polot ducha naszego ku bardziej błogiemu istnieniu, nie indywidualnemu, lecz wspólnemu i solidarnemu. Uczucie to objawiło się dzisiaj z większą siłą jak kiedykolwiek, to przyznajemy; jest to nowy zmysł, który duchowna natura ludzka zdołała stworzyć w sobie, nowo obudzona namiętność».[588] Socjalizm jak dawniej chrześcjanizm podjął sprawę nieszczęśliwych, wydziedziczonych, poniewieranych, pogardzanych. Z trzech haseł rewolucyjnych on upodobał sobie nade wszystko braterstwo, może także dla tego, że spadkiem tym rewolucyjnym pogardziły inne stronnictwa. Szczęście powszechne ludzi stało się jego celem. Dążył ku niemu albo w drodze czystego racjonalizmu, jak owenizm; albo szukał dla niego trwałych podstaw w warunkach rozwoju dziejowego, jak saint-simonizm; albo starał się je urzeczywistnić w uznaniu prawowitości wszystkich żądz ludzkich i w harmonijnem ich łączeniu, jak fourierizm. Teorje jego były marzycielskie, często zdradzające niedojrzałość jeszcze umysłową. W gonieniu za szczęściem powszechnem, za harmonją uniwersalną, rozwiązywał, oczewiście w wyobraźni i teorji, istniejące realne, przyrodzone organizmy, ażeby tworzyć sztuczne, idealne, słowem budował utopje. Saint-simonizm jednak, snując swą nić przewodnią z historji, częściej stawał na gruncie realnym. Bardzo wcześnie wskazał on — na rosnącą potrzebę łączności solidarnej ludów europejskich i dla zapoczątkowania jej urzeczywistnienia zalecał wspólną instytucją, parlament europejski.
 Przez piętnaście lat, po Kongresie Wiedeńskim, reakcja wciąż się wzmagała i cofała ustępstwa poczynione ludom. Niezadowolenie i rozdrażnienie ludów także rosło. Spiski mnożyły się, wzburzenia coraz częściej objawiały. Wreszcie nastąpił wybuch ludowy w Paryżu w lipcu 1830 roku.
 Na wiadomość o rewolucji lipcowej, niemal wszystkie narody europejskie poruszyły się żywo: jedne chwyciły za broń, by siłą złamać zawady stawiane rozwojowi wolności; drugie energiczną swą postawą zmusiły swe rządy do ważnych ustępstw. Belgja odzyskała niepodległość; Szwajcarja weszła na szeroką drogę reform demokratycznych. Całe prawie Niemcy uległy wstrząśnieniu rewolucyjnemu: Hesja elektoralna dostała konstytucją tak wolnomyślną, jakiej jeszcze w Niemczech dotąd nie znano; królestwo Saskie powiększyło liczbę państw konstytucyjnych; z Brunświku wypędzono despotycznego księcia i zyskano rządy łagodne; w Hanowerze zaprowadzono reformy; w innych krajach niemieckich uzyskano także ważne ustępstwa lub rozszerzenie istniejącej już wolności politycznej, jak w Bawarji i Badenie. W Anglii przyjęto wiadomość o rewolucji lipcowej z entuzjazmem, i reakcyjne ministerstwo Wellingtona runęło. Rewolucja francuska ożywiła nadzieje przyjaciół wolności tak w Portugalii jak w Hiszpanji.
 W tem ogólnem poruszeniu ludów europejskich, Włochy i Polska szczególną zwracały na siebie uwagę. Tam odbywał się bezpośredni bój z Austrją i Rosją, dwoma reakcyjnemi mocarstwami, które wraz z Prusami stanowiły skałę granitową absolutyzmu europejskiego. Zwłaszcza ku potędze rosyjskiej zwracały się serca i nadzieje całej reakcji europejskiej. Z tego powodu rewolucja polska była «najważniejsza, mająca olbrzymie znaczenie dla przyszłego politycznego ukształcenia Europy; najprzód już przez to, że była skierowana przeciwko najpotężniejszej przedstawicielce zasady absolutyzmu, Rosji; powtóre, że jej zwycięstwo zapewniłoby zasadzie rewolucyjnej panowanie w Europie». «Wolna Polska — powiada dalej historyk Hagen — utworzyłaby potężny szaniec, broniący wolnej Europy od caratu absolutystycznego; powstrzymałaby wpływy tego ostatniego na Zachód; ugruntowałaby wolność polityczną w krajach, które podniosły już były rokosz: dałaby nowego bodźca narodom ujarzmionym i uczyniłaby ruch możliwym nawet tam, gdzie dotychczas spokój panował. W Polsce więc musiała rozstrzygnąć się sprawa wolności».[589]
 Ludy europejskie istotnie tak oceniały powstanie nasze listopadowe. We Francji, za inicjatywą Lafayette’a, najpopularniejszego podówczas tam człowieka, potworzyły się liczne komitety dla popierania sprawy polskiej. Zbierano znaczne sumy pieniężne, wołano o uznanie Polski za stronę wojującą, domagano się od rządu interwencji. Piosenki Béranger’a, sprzedawane na korzyść komitetu polskiego, kupowano tysiącami. W Anglii i Belgji manifestowano także silnie życzliwość narodową dla powstania polskiego. «Francja, Anglia i Belgja — pisano w marcu 1831 r. do Nowej Polski — dają nowy przykład najwspanialszego obrazu wspierania narodu przez naród, tego wysokiego pojęcia sprawiedliwości, będącego udziałem wolnych tylko narodów».
 Upadek powstania polskiego odbił się boleśnie w sercach ludów europejskich jako zapowiedź powszechnego zwycięstwa reakcji. Bojownicy polscy nie chcieli ugiąć karku pod jarzmo i tłumnie pociągnęli ku Francji, która pod swoje chorągwie wolności już raz była przygarnęła ich rodaków, uchodzących przed przemocą sprzymierzonego absolutyzmu. Nie widziano jeszcze nigdy w Europie takiego pochodu emigracyjnego. Lud niemiecki z najżywszem uczuciem czci i życzliwości witał tułaczów naszych, występujących w jego progi. Ugaszczał ich i śpiewał im pieśni polskie. We Francji sprawa polska stała się sprawą republikańską, ludową. Na wiadomość o upadku Warszawy, cała Francja drgnęła z oburzenia. W Paryżu w dniu 26 września było tak silne wzburzenie, że omal nie wybuchła rewolucja. Groźną postawę przybrały także miasta: Strasburg, Perpignan, Tuluza, Tulon, Grenobla. «Uważmy — pisze Mickiewicz w kwietniu 1833 r. — co o nich (żołnierzach polskich) dotąd mówi Francja (nie rząd francuski): «Oszczędzajcie grosz nasz — wołali wieśniacy do swych reprezentantów, ale nie żałujcie wydatków na wojnę i wsparcie Polaków: bo Polska, jest to Francja».[590]
 Tułacze polscy, jak żeglarze tęskniący do lądu, w każdem nieporozumieniu gabinetów już przeczuwali burzę, już widzieli rozpoczynający się płomień wojny europejskiej. Rychło jednak spostrzegli, że mylili się ogromnie. «Trzeba wreszcie — powiada Mickiewicz — choć raz przekonać się i wyznać, że dziś wszystko się odmieniło. Owe nieporozumienia i nienawiści gabinetowe, jeśli trwają dotąd, uciszy je bojaźń wolności i daleko większa nienawiść monarchów ku ludom».[591]
 Tracąc wiarę w pomoc rządów, z tem większą skwapliwością zwracano się ku ludom i nadzieje swoje z ich sprawą łączono. «Kiedy się despoci zmawiają — mówił Józef Nepomucen Czapski na mityngu w Birmingham — ludy łączyć się powinny, inaczej próżna nadzieja podźwignienia wolności». Zwłaszcza Lelewel i Mickiewicz podnosili wysoko myśl potrzeby solidarnej łączności ludów europejskich. Obaj przytem lgnęli do nowych przekonań socjalistycznych, w których — zdaniem ich — odbijała się pierwotna myśl słowiańska. Obaj odróżniali interes ludu rosyjskiego od interesu jego rządu. Któż nie zna pięknego wiersza: Do przyjaciół Moskali, w którym Mickiewicz powiada:

„Żrąca jest i paląca mojej gorycz mowy:
„Gorycz wyssana ze krwi i łez mej ojczyzny;
„Niech zrze i pali — nie was, lecz wasze okowy“.

 Lelewel nie miał także niechęci dla Rosjan. Przeciwnie, wierzył on, że skoro Rosjanie zapragną wolności, będą oni szczeremi sprzymierzeńcami Polaków i przywodził nieustannie na pamięć wspomnienia historyczne, «jak Polacy, czy to na szczycie wielkości, czy w upadku i poniżeniu, wzywali kilkakrotnie Rosjan do wolności i braterskiego zjednoczenia».[592] Znakomity nasz dziejopisarz powoływał nieustannie ludy europejskie do braterstwa. «Ginąc dla braterstwa ludów — pisze w imieniu Komitetu narodowego do ludu Wielkiej Brytanji — zasłużyła sobie Polska, aby ich braterstwem odżyła. Pomnijcie bracia Bretońscy, że dopóki nie odżyje Polska, żaden z narodów zabezpieczonej nie będzie miał wolności, bo na mogile Polski stoi w potędze swej niewzruszony car, a dopóki car jest wszechmocny, nie ma dla ludów zbawienia».[593] Na obchodzie ósmej rocznicy rewolucji listopadowej przypominał on zgromadzonym Belgom i Polakom, że «emigranci 1795 r., broniąc Rzeczypospolitej Cisalpińskiej, napisali na swych chorągwiach tę wzniosłą maksymę: wolni ludzie są bracia. Zawarli braterstwo z narodami, chcącemi się oswobodzić».[594] «Braterstwo ludów nie jest czczym wyrazem: znaczy wolne używanie niepodległości narodowej, wolność i równość obywatelską, spólny interes i wzajemną wolność we wspólnej sprawie».[595] «Braterstwo jestto słowo czarodziejskie, które wzmacnia przymierze ludów i może ustalić pokój, sprawić zamiłowanie zasady demokratycznej, zapewnić niepodległość ludów i osób». «Wyraz braterstwo jest potężny: obala granicę między plemionami, językami, wyznaniami i zlewa ludy w jedno ciało».[596]
 Mickiewicz, przekonany, że «nieprzyjaciele starego porządku w Europie są naszemi jedynemi sprzymierzeńcami»,[597] wierzył w konieczność rewolucji, która wydźwignie «stan Europy nowy, pod jaką bądź formą, stan oparty na zasadach zgodniejszych z religją i ludzkością».[598] Powszechna wolność ludów europejskich to najgłówniejsza potrzeba. «Gdzie tylko w Europie — powiada w Księgach Pielgrzymstwa Polskiego — jest ucisk wolności i walka o nią, tam jest walka o Ojczyznę, i za tę walkę bić się wszyscy powinni». — «Powiadano dawniej narodom — nie składajcie broni, póki nieprzyjaciel trzyma jednę piędź ziemi waszej; ale wy powiadajcie narodom: nie składajcie broni, póki despotyzm trzyma jednę piędź ziemi wolnej». Kiedy podniesiono w Paryżu myśl wznowienia sejmu polskiego, nasz Adam mniemał, że «sejm powinien ukonstytuować się jako Concilium europejskie, powinien śmiało wyrzec zasady swoje, zasady mające służyć za podstawę wolności ludów».[599] „Myśl, że jesteśmy rycerzami wolności powszechnej — powiada w zakończeniu nasz wielki poeta — podniosłaby każdego w jego własnych oczach, a potrzeba wielkiej myśli dla obudzenia ducha wielkich poświęceń się“.[600]
 Rzecz godna uwagi, że nasz socjalizm polski wyłaniał się z silnego poczucia braterstwa ludów. Artykuły polityczne Mickiewicza, drukowane w 1833 r. w Pielgrzymie Polskim, wskazują nam drogę, która zaprowadziła naszego wieszcza do otwartego podniesienia chorągwi socjalizmu międzynarodowego w 1849 r. W odezwach Ludu Polskiego najsilniej dźwięczy hasło braterstwa ludów. «Narody! — powiada odezwa z 3 grudnia 1835 r. — nie litości od was błagają tułacze polscy, nie łzom i pociechom waszym otwierają się ich zakrwawione serca; nie ucisku, nędzy i prześladowań osobistych cięży na nich w tej chwili jarzmo: dobro powszechne, los Rzeczypospolitej Europejskiej, stosunki wzajemne i dążność wspólna ku jednemu celowi wszystkich Ludów przemawiają dziś przez usta tych, co dla obrony spraw Ludzkości tylekroć już przelewali krew i narażali piersi swoje».[601] Emigracja — w rozumieniu Ludu Polskiego — to służba międzynarodowa, to zastęp nowych krzyżowców wolności. «Emigracje dzisiejsze — powiada w marcu 1836 r. — są siłą Ludów; despoci sami na siebie kują broń, od której polegną. Niewierny — może wkrótce i Rosja spłodzi Zachodowi wędrówkę swych męczenników, Emigracją dusz wolnych. Zachód poda jej dłoń a istniejące Emigracje przytulą ją do swego łona».[602] Lud Polski (gromada Grudziąż) oskarżył nawet Towarzystwo Demokratyczne o zdradę sprawy ludów europejskich, kiedy towarzystwo to, broniąc się przed napaścią rządu francuskiego, w odezwie swojej z dnia 31 października 1835 r. do ministra spraw wewnętrznych, oświadczyło, że jest ściśle narodowem stowarzyszeniem i że obowiązuje się nie mieszać do spraw francuskich.
 Z myśli o braterstwie ludów wysnuwała się myśl o posłannictwie Polski. Dawniej Polska broniła Europy chrześcijańskiej przeciwko nawale tureckiej, teraz niesie męczeństwo ofiarne w sprawie wolności. «Do imienia Polski — powiada Mickiewicz — przywiązane jest wyobrażenie nie tylko wolności i równości, ale poświęcenia się za wolność i równość powszechną».[603] Zmartwychwstająca Polska otworzy dobę odrodzenia się społeczeństw europejskich w duchu miłości i braterstwa. Słowiańska Polska, która przy zawiązaniu się swojem, nie znała różnicy stanów, która żyła w spólności bratniej w opolach, mirach, słobodach, która na gminnych zgromadzeniach załatwiała swoje sprawy, która umiała porządek towarzyski połączyć z wolnością, zaświeci nowym przykładem dla Europy, jak powinny urządzić się społeczeństwa, ażeby wolność, równość i braterstwo nie były czczemi wyrazami.
 Przekonania te, wyrażone w mniej lub więcej wydatnej i udatnej, formie, napotykamy we wszystkich niemal utworach emigracji naszej. Polityka, historja, filozofja spłacały im swoję daninę. Lecz w poezji odbiły się one najsilniej, najgoręcej i nadały jej charakter mesjaniczny, apostolski, zwiastujący nowe, więcej ludzkie ukształtowanie się społeczeństw europejskich. Libelt trafnie ocenił ten charakter poetów polskich emigracyjnych. «Promienistym punktem u wszystkich — powiada — jest przyszłość Polski, a przez nią przyszłość całej ludzkości... Lecz tu Polska będąca punktem środkowym wieszczenia naszych poetów, nie jest to państwo polityczne, w niepodległości na wzór innych mocarstw. Lecz jest to idea nowa, która się wciela w Polskę i ma z niej zrobić naród, przewodny karawanie innych narodów. Ma to być idea nowa, zbawcza, jak przed ośmnastu wieki była idea Chrystjanizmu».
 Potężna ta wiara w posłannictwo Polski uczyniła z naszych tułaczów — prawdziwych apostołów wolności. Propaganda ich nie była bezskuteczna. Szerząc wszędzie po drodze gorączkę niepodległości, emigracja polska — mówiąc słowami pani D’Agoult — okazała się o wiele zgubniejszą dla despotyzmu, aniżeli dawniejsza emigracja francuska wrogą dla sprawy wolności.[604]
 Dla przykładu dobroczynnego oddziaływania emigracji polskiej w kierunku wzajemności narodowej, przytoczę angielsko-irlandzkie manifestacje, w Birminghamie i Londynie w maju 1839 r. Przyjazd do Anglii syna Mikołaja, Aleksandra, ówczesnego następcy tronu a późniejszego cara, przypomniał ludom tamecznym sprawę polską. Oba wspomniane zgromadzenia ludowe, oprócz oświadczenia się za wolnością Polski a przeciw Mikołajowi i Aleksandrowi, zamanifestowały równocześnie solidarność pomiędzy angielskim, szkockim i irlandzkim narodami. Zwłaszcza ważnem było zbliżenie się czartystów angielskich do separatystów irlandzkich, które nastąpiło na zgromadzeniu londyńskim. «Rzecz godna uwagi — pisze wydział londyński gromady Grudziąż — jest ta, że dwa stowarzyszenia ludowe, jedno angielskie, drugie irlandzkie, to jest Czartyści (liczący teraz więcej dwu milionów członków) i Prekursorowie,[605] które dotąd krzywem okiem na siebie patrzały, podały sobie na tym meetingu ręce i szczerze razem, ku jednemu celowi wyswobodzenia Polski, dążyły. Tak to wszelka sprawa święta i wielka staje się zawsze źródłem zgody i powodem pojednania między poczciwemi sercami»! Lud Polski (gromada Grudziąż), dziękując za uczucia zamanifestowane dla sprawy polskiej, w odezwie swojej z dnia 29 czerwca oświadczył: «My z Wami, bośmy Bracia — Lud Polski z Ludem Angielskim, Irlandzkim, Szkockim — Ludy wszystkich Narodów są Bracią — Razem walczyć aby razem zwyciężyć powinny — a wtenczas runą spiski monarsze i świat odrodzonym się ujrzy![606] Popierając oświadczenie to czynem, upoważnił Worcella wejść w porozumienie z Prekursorami i Czartystami i obiecać zbrojną pomoc na wypadek, gdyby chcieli zrobić rewolucją.
 Drugim narodem, który także gorliwie szerzył myśl solidarności międzynarodowej, był naród włoski. Zwłaszcza Józef Mazzini wywierał w tym kierunku ogromny wpływ. Podług niego, celem społeczności ziemskiej jest miłość, braterstwo ludzi, panowanie prawdy, szczęście powszechne. Każda narodowość wówczas tylko ma racją bytu, jeżeli dąży ku temu celowi, jeżeli czynnie pracuje nad prędszem jego osiągnięciem. Te tylko narody mają przyszłość przed sobą, które idą w kierunku wskazanym przez rewolucję 1789 r., dążąc do postępu, wolności, równości, braterstwa wszystkich ludzi i narodów. Korzystając z tego, że po nieudałej wyprawie do Sabaudji w 1834 r., zgromadziło się w Szwajcarji dużo wychodźców politycznych z Włoch, Polski i Niemiec, Mazzini przyczynił się najwięcej do założenia tajnego politycznego związku, pod nazwą Młodej Europy, która jednoczyła oddzielne związki narodowe, jak Młode Włochy, Młodą Polskę, Młode Niemcy i Młodą Szwajcarją. Młoda Europa dążyła do socjalnej republiki europejskiej, w której miały panować: wolność, równość i braterstwo wszystkich narodów. Był to pierwszy spisek w formie międzynarodowej. Kiedy w 1836 r. władze szwajcarskie, pod naciskiem monarchów europejskich, zaczęły prześladować Młodą Europę, rozwój jej został nader utrudniony. Wszakże Młode Włochy, Młode Niemcy i później zorganizowana Młoda Irlandja odegrały ważną rolę w dziejach swych narodów.
 Równorzędnie z rozwojem poczucia solidarności międzynarodowej, rósł i uświadamiał się socjalizm. Dawne komunistyczne przekonania, najzrozumialsze dla mas ludowych, Stefan Cabet zesocjalizował, t. j. zreformował odpowiednio do nowych zapatrywań społecznych. Ludwik Blanc postawił socjalizm na gruncie politycznym i powiązał tradycje wielkiej rewolucji francuskiej z nowemi dążeniami ludowemi. Można powiedzieć — że oba powyższe kierunki, im więcej rosły i uświadamiały się, tem więcej zbliżały się ku sobie. Socjalizm, który początkowo rozpływał się w jakimś amorficznym kosmopolityzmie, przybierał coraz bardziej charakter międzynarodowy t. j. uznający zasadę wolności, równości i braterstwa narodów.
 «W ostatnim przytułku niepodległej Polski, w Krakowie, — powiadają przedstawiciele Międzynarodowego Stowarzyszenia wraz z Marxem — wybucha w 1846 r. pierwsza polityczna rewolucja, która głosi dochodzenie praw społecznych».[607] Wrażenie, jakie ona wywarła na demokratyczno-socjalistyczne koła, było potężne. Przeglądając dzienniki najpostępowsze z owych czasów, widzimy jak podnieciła ona równocześnie poczucie międzynarodowej wspólności. W tymże samym jeszcze roku zorganizowało się w Brukseli pierwsze Międzynarodowe Towarzystwo Demokratyczne, a jednym z najgłówniejszych jego założycieli był Joachim Lelewel. Corocznie święciło ono rocznicę rewolucji krakowskiej. Znajdowało się w bezpośrednich stosunkach z socjalistami belgijskiemi, z czartystami angielskiemi, z komunistami niemieckiemi i z radykalnem stronnictwem Reformy we Francji, które właśnie mniej więcej w tym czasie Ludwik Blanc skłonił do przyjęcia programu socjalistycznego. Ruch pomiędzy szermierzami rewolucyjnemi wzmógł się ogromnie. W 1847 r. odbył się w Londynie potajemnie pierwszy kongres międzynarodowy proletarjatu, a w rocznicę listopadową w Paryżu po pierwszy raz Rosjanin rewolucjonista, Michał Bakunin, podał dłoń rewolucjonistom polskim do wspólnej walki z caratem moskiewskim.
 Mowie Bakunina należy się kilka słów więcej, nietylko ze względu na późniejsze jego stanowisko w świecie rewolucyjnym, ale także i z tego względu, że mowa ta już wówczas stała się doniosłym wypadkiem politycznym. Demokracja europejska, która widziała w Rosji li tylko ślepą i straszną siłę despotyzmu, powitała ją z radośnem zadziwieniem. I rząd carski zdumiał się także nad zuchwalstwem tej mowy. Na natarczywe domaganie się ambasady rosyjskiej, ministerstwo Guizot’a kazało Bakuninowi wyjechać z Francji. Z mowy tej, istotnie znakomitej, przytoczę dwa ważniejsze ustępy. «Dla mnie jako Rosjanina, rocznica ta — mówił Bakunin — jest rocznicą wstydu. Tak, rocznicą wielkiej hańby narodowej! Powiadam to głośno: wojna z 1831 r. była z naszej strony wojną niedorzeczną, zbrodniczą, bratobójczą. Była to nietylko napaść niesprawiedliwa na naród sąsiedni, był to zamach potworny na wolność brata. Było to jeszcze, panowie, ze strony mego kraju, samobójstwo polityczne. Wojnę tę przedsięwzięto w interesie despotyzmu, a wcale nie w interesie narodu rosyjskiego, albowiem te dwa interesy są zupełnie sprzeczne z sobą. Oswobodzenie się Polski było naszem zbawieniem: z waszą wolnością, i my stawaliśmy się wolni; nie mogliście obalić tronu króla polskiego, nie wstrząsając także tronem cesarza rosyjskiego... Dzieci jednego szczepu, nasze losy są nierozłączne, i nasza sprawa powinna być wspólna. — Wyście to dobrze zrozumieli, kiedy na waszych chorągwiach rewolucyjnych wypisaliście te słowa rosyjskie: za naszu i za waszu wolnost’, za naszę i waszę wolność»![608]... «Pogodzenie się Rosji z Polską jest dziełem bardzo wielkiem i zaiste godnem tego, by zupełnie mu się poświęcić. Jest to oswobodzenie 60 miljonów ludzi, jest to wyzwolenie wszystkich ludów słowiańskich, które jęczą pod jarzmem obcem, jest to wreszcie upadek, upadek ostateczny despotyzmu w Europie: — Oby więc nadszedł ten wielki dzień zgody, dzień, w którym Rosjanie, połączeni z wami temi samemi uczuciami, walcząc za tę same sprawę i przeciwko wspólnemu nieprzyjacielowi, będą mieli prawo zaintonować wraz z wami waszę pieśń narodową, ten hymn wolności słowiańskiej:

„Jeszcze Polska nie zginęła“.[609]

 Rewolucja lutowa 1848 r., fale której wywróciły trony despotyczne nawet w Berlinie i w Wiedniu, stawiała dwa zadania: socjalne, nowy ustrój ekonomiczny społeczeństwa, i międzynarodowe, wolność ludów europejskich. Trzeba było na razie podjąć to zadanie, które było łatwiejsze do spełnienia. Inaczej jednak postąpili sternicy rewolucji francuskiej. Zamiast wznieść święte hasło pomocy ludom powstającym, powołać proletarjat do tworzenia oddziałów ochotniczych, zburzyć cytadele europejskie despotyzmu i niewoli, stać się przez to potężną moralnie i materjalnie siłą ludową i zyskać przytem na czasie, tak koniecznym dla reform społecznych, zasklepiono się w egoizmie narodowym, w formułkach abstrakcyjnych i w samobójczem rozdzieraniu się i pożeraniu stronnictw. Czy ten proletarjat, który tak haniebnie wymordowano w dniach czerwcowych, który następnie przemocą pędzono do Algierji, nie lepiej było poprowadzić na pola chwały, na którychby staczała się walka o wolność europejską?! W 1848 r. walka ta o wolność ludów powstających nie mogła przybrać tych groźnych dla Francji rozmiarów, jakie przybrała podczas pierwszej rewolucji. Koalicja monarchiczna była niepodobieństwem. Oprócz Rosji i Turcji, wszędzie monarchowie musieli rachować się ze swojemi ludami. Postawa energiczna Francji steroryzowałaby obóz despotyczny a przyjaciołom wolności dodałaby nowego bodźca i zapału. W narodzie francuskim myśl pomocy ludom powstającym, zwłaszcza Włochom i Polakom, była bardzo popularna. Jak wiadomo, sprawca polska zgromadziła lud paryski na olbrzymią manifestacją 15 maja. «Największa część robotników — powiada Daniel Stern w swojej historji — w zupełnie dobrej wierze objawiała swe współczucie dla Polski i wcale nie myślała o obaleniu rządu, a jeszcze mniej o rozpędzeniu Zgromadzenia. Korporacje, kluby i delegowani Luxembourg’a, przybywając 15 maja o dziesiątej godzinie z rana na plac Bastylii, witały się wzajemnie okrzykiem: niech żyje Polska! niech żyje Rzeczpospolita»![610]
 Socjaliści, którym się należała rola przewodnia w tym ruchu międzynarodowym, nie rozumieli jeszcze także, że ich siła spoczywa w solidarności ludów przeciwko solidarnie działającym ujarzmicielom i wyzyskiwaczom. Daremnie Polacy, odrywając się od karabina do pióra wołali: «Trzeba raz uwierzyć, iż niema jak dwie sprawy: sprawa ludów i tyranów; jak dwa pytania: czy ma człowiek żyć z pracy własnej, czy z pracy drugiego? dwa obozy: prawa i bezprawia, nazywającego się prawem; dwa hasła: rewolucja i reakcja. Tak jest! Polacy, Słowianie, Francuzi, Niemcy, Irlandczycy, Włosi, wszyscy jesteśmy porwani jedną prawdą, jedną wiarą. Mniejsza o to, kto z nas w tyle, a kto na przedzie; mniejsza o to, że nas złe wielorakie uciska, jeśli rabusie, tyrani i gnębiciele nasi są razem, bądźmy razem! Jeżeli złe wielorakie umie się na naszę zgubę jednoczyć; dobre, które jest jedno, które sumienie ludzkie — pomimo sofizmatów wszędzie sądzi jednako, — dobro czyli miłość, solidarność niech nas połączy w jedno ludowe przymierze».[611] Daremnie Włosi przez usta Franciszka Bilbao, przepowiadali smutny koniec rewolucji francuskiej, jeżeli ta pozwoli ujarzmić na nowo ludy wyzwalające się. Daremnie.
 Któż nie wie, jak czynny brali udział Polacy w walce zbrojnej ludów europejskich o wolność w 1848 i 1849 r.? Nie szczędząc swego życia, dawali wszędzie przykład solidarności międzynarodowej. Pełnili święcie tradycją nowego rycerstwa polskiego, któremu już Kościuszko i Puławski dali byli początek. Na jednej z naszych rocznic narodowych, Marx, zastanawiając się nad powodami wielkiej sympatji ludów europejskich ku sprawie niepodległości polskiej, rzekł: «Polska była nie tylko jedynym narodem słowiańskim, ale także jedynym narodem europejskim, który jako żołnierz sprawy ogólno-ludzkiej walczył we wszystkich bojach rewolucyjnych: w Ameryce; pod sztandarami pierwszej rzeczypospolitej francuskiej; w 1830 roku, wstrzymując najazd na Francją i pomagając wyzwoleniu się Belgii; w 1846 roku, pierwsza podnosząc w Krakowie sztandar społeczny; w 1848 roku, walcząc w Węgrzech, Niemczech, Włoszech i t. d.» Istotnie, nie nieszczęśliwe położenie narodu naszego, nie jego przeszła świetność państwowa, nie przymioty osobiste, aczkolwiek znaczne, wychodźców naszych były głównym powodem zapału powszechnego dla sprawy polskiej, ale skojarzenie jej w myśli ludów europejskich ze sprawą wolności. Wypada to nam pamiętać dobrze, kiedy narzekamy na dzisiejszą ich obojętność.
 Jeżeli nazwiska Mierosławskiego, Bema, Dembińskiego, Wysockiego, Kamieńskiego, Fijałkowskiego, Mickiewicza, Oborskiego i tylu innych utrwaliły w pamięci ludów europejskich zbrojny udział Polaków w walce o wolność, to mniej jest znaną — mało nawet znaną — umysłowa ich praca w sprawie rozwoju myśli międzynarodowej. A jednak ta praca była znaczna i — nie powiem — bezskuteczna. Pomijając broszury i oddzielne głosy w rozmaitych językach, wypada przypomnieć jeden z najlepiej redagowanych dzienników francuskich w Paryżu, La tribune des peuples, który zostawszy gorliwym rzecznikiem sprawy wszystkich uciśnionych, zespolił kwestją socjalną ze sprawą wolności narodowej i politycznej wszystkich ludów europejskich. Dziennik ten zajął zaszczytne miejsce pomiędzy organami republikańsko-socjalistycznemi. Że wpływ jego coraz bardziej się wzmagał, widzimy naprzód z tego, że gorliwi bojownicy sprawy wolności coraz liczniej udawali się do jego pośrednictwa, powtóre z tego, że reakcja wkrótce zaczęła srożyć się przeciwko niemu i jego współpracowników, niemających obywatelstwa francuskiego, wyrzucała z granic Francji, wreszcie z tego, że obce mocarstwa domagały się gwałtownie zawieszenia tego dziennika.
 La Tribune des peuples była — można powiedzieć — organem przeważnie polskim. Ksawery Branicki dał pieniądze na założenie tego dziennika, jednym z głównych jego dyrektorów był senator Olizar, naczelnym redaktorem — Adam Mickiewicz, jednym z czynniejszych spółpracowników Edmund Chojecki. Pisywał w nim także Franciszek Grzymała. Podobno brali udział w tem piśmie Ksawery Bronikowski i Ksawery Godebski. Byli jeszcze inni współpracownicy Polacy: przekonywują o tem artykuły, pisane z gruntowną znajomością dziejów polskich a oznaczone literami L. L. S.,[612] i ocena książki Gurowskiego (Le panslavisme), podpisana literami S. D., gdzie autor oświadcza sam, że jest Polakiem, i wykazując, że panslawizm jest właściwie carosławizmem, powiada: «nasza teorja narodowa, — to wolność, braterstwo i solidarność wszystkich ludów». W Trybunie umieszczali także swoje artykuły znani socjaliści, jak Juljusz Lechevalier, Ramon de la Sagra, Colins, Paulina Roland gorliwa inicjatorka związku narodowego i międzynarodowego stowarzyszeń robotniczych i t. d.
 Dziennik, wyznając otwarcie zasady socjalizmu, nie hołdował wszakże wyłącznie żadnej szkole; przemawiając za zgodnem działaniem wszystkich socjalistów, nie wahał się atoli wypowiedzieć słów prawdy ani Buchez’owi, ani organowi saint-simonistów (le Crédit), ani Proudhon’owi. Zdaniem Trybuny, socjalizm powinien być chrześciański t. j. oparty na miłości bliźniego, i rewolucyjny t. j. burzący wszędzie niewolę i panowanie człowieka nad człowiekiem. Lecz przedewszystkiem Trybuna gruntownie wykazywała, że od pamiętnych wypadków ostatniego dziesięciolecia w zeszłem stóleciu, toczy się walka w całej Europie pomiędzy rewolucją, która chce iść naprzód, i reakcją, która usiłuje cofnąć wszystko wstecz. Francja nie może samolubnie zamknąć się w swoich granicach. Jeżeli chce, ażeby rewolucja zwyciężyła, musi nieść pomoc ludom domagającym się wolności. Skoro bowiem reakcja zwycięży dokoła Francji, zwycięży ona i w samem jej wnętrzu. W Paryżu odbywa się walka więcej umysłowa, sławna, ale rzeczywista, czynna walka toczy się nad Dunajem. Tam się rozegrywa na długi czas sprawa wolności europejskiej. Jeżeli reakcja nie wtargnie nawet w granice Francji, to zmusi ją ciągle stać pod bronią, przedłuży panowanie militaryzmu i przeszkadzać będzie reformom socjalnym. Mówić o socjalizmie pokojowym, jest to oddawać się złudzeniu. Socjalizm stanie się pokojowym wówczas, kiedy narody staną się wolnemi, kiedy się rozbroją i nie będą się obawiać jedne drugich. Dziennik przepowiedział wszystko, co później nastąpiło. Czytając jego artykuły, widzimy, jak trafnie oceniał polityczne i społeczne stosunki i jak rozumne dawał rady socjalistom, i dzisiaj jeszcze nie utraciły one swego znaczenia i zasługują na to, by je odczytywać i rozważać.
 Trybuna ludów zaczęła wychodzić w połowie marca 1849 r. Na czele swego programu, pióra Mickiewicza, zapisała, że «położenie Europy jest dziś tego rodzaju, że ruch odosobniony każdego ludu ku postępowi stał się niepodobieństwem», a zakończyła swój program oświadczeniem, że przedewszystkiem zajmować się będzie kwestją solidarności ludów. Od dnia 29 przyjęła za godło porządek dzienny, uchwalony jednogłośnie w dniu 24 maja 1848 r. przez Zgromadzenie Narodowe, a mianowicie: 1) braterski sojusz z Niemcami; 2) Wyswobodzenie Włoch; 3) Odbudowanie Polski wolnej i niezależnej. Broniła także sprawy irlandzkiej i sprawy ludów słowiańskich. Przemawiała za zgodą Węgrów ze Słowianami. Wskazywała na aspiracje socjalistyczne Słowian.[613] Przy wyborach popierała socjalistów i demokratów postępowych. Wraz z innemi dziennikami demokratycznemi i socjalistycznemi, ogłosiła 12 czerwca odwołanie się Góry do ludu, w sprawie pogwałcenia konstytucji, i została z tego powodu zawieszona na cały czas stanu oblężenia aż do 1 września. W pierwszym numerze, który wyszedł po tem zawieszeniu, we wstępnym artykule, napisanym przez Mickiewicza, oświadczając, że nigdy nie miała zamiaru wywoływać wojny domowej, która mogła przynieść korzyść tylko nieprzyjaciołom, trafnie określiła politykę despotów europejskich. «Historja rewolucji i cesarstwa nauczyła ich — powiada Mickiewicz — jak to niebezpieczną rzeczą wprost wyzywać ducha narodowego otwartą zaczepką. Od rewolucji lipcowej zmienili oni swą taktykę. Plan ich zasadza się na tem, aby Francją obsaczyć i dozwolić jej siłom, aby się zużyły tarciem wewnętrznem. Tymczasem armje ich przebiegają całą Europę od Niemna aż do Alp i Renu niszcząc wszędzie żywioły moralne, niezależności i wolności, zagarniając wszystkie materjalne zasoby». Prześladowanie emigracji polskiej spowodowało, że w oświadczeniu podpisanem przez Olizara i Mickiewicza, Trybuna zawiadomiła 16 października o wystąpieniu Polaków z redakcji i administracji dziennika. Kiedy jednak to nie powstrzymało prześladowania emigracji, Trybuna zawiesiła 10 listopada swoje wydawnictwo. Dziennik ten, którego wpływ we Francji coraz się wzmagał, miał wielkie znaczenie także i z tego względu, że doniosły i rozumny jego głos pokrzepiał i podniecał walczące ludy w Europie.
 La Tribune des peuples w ostatnim swoim numerze nazwała Adama Mickiewicza: «le plus illustre de nos collaborateurs». Dzisiaj, kiedy zawdzięczając jego synowi, wiemy jakie artykuły w tym dzienniku wyszły z pod pióra znakomitego poety, możemy oznaczyć jego stanowisko socjalistyczne. Mickiewicz więcej niż którykolwiek z socjalistów mu współczesnych zasługuje na nazwę socjalisty międzynarodowego. Artykuły jego o socjalizmie świadczą, że pojmował jego wysokie, ogólnoludzkie znaczenie. Studjowaliśmy — powiada — mistrzów socjalizmu z uszanowaniem, które się należy wysileniom umysłów szczerze przekonanych i przedsiębiorczych».[614] Jego zdaniem, «uczucie religijne i patriotyczne, jest posadą prawdziwego socjalizmu».[615] Najwięcej się zbliżał do poglądów Piotra Leroux. Nie tyle strona rozumowa socjalizmu, ile jego strona uczuciowa przemawiała do genjalnego autora Improwizacji Konrada. «Jesteśmy — powiada — zgodni z socjalizmem, ile razy się nam pokazuje jako rozwinienie uczucia religijnego i politycznego, a zostawiamy teologom i filozofom ich rzemiosło, to jest: rozprawę nad teorjami».[616] Droga propagandy pokojowej, kiedy rozzuchwalony despotyzm mordował bojowników wolności, niecierpliwiła go, bo za miljony kochał i cierpiał katusze. «Niech tedy obywatel Considérant — woła nasz poeta — zwinie na ten raz swoję pokojową chorągiew, niech wywiesi natomiast sztandar ostatniej wojny przeciw despotyzmowi i za wolność, a może być pewnym, że po stanowczem zwycięstwie nie znajdzie nas w szeregach swoich nieprzyjaciół».[617] Najprzód, trzeba uczynić Europę wolną, a później uporządkować sprawiedliwie stosunki jej społeczne. «Kiedy Węgry zdobędą swoję niezależność, kiedy Polska odwali swój kamień grobowy, kiedy Niemcy i Włochy przyjdą do odrodzenia się swojego, nakoniec kiedy wszystkie ludy wolne, jedne przez drugich i jedne dla drugich, ogłoszą jedyny i prawdziwy święty alijans, święty alijans ludów, wtedy pierwsza połowa dzieła narodów będzie dopełnioną, wtedy razem wszystkie ludy zajmą się i drugą jej częścią, może najtrudniejszą, jak podzielić i zastosować do pojedyńczych osób szczęście zdobyte wspólnemi siłami».[618] Krytyka Mickiewicza była zwykle dosadna. Mówiąc o reakcjonistach i udawanej przez nich obawie gwałtów rewolucyjnych, powiada: «Nie lękają się oni powrotu dawnych gwałtów rewolucyjnych, ale Rzeczypospolitej i rozwoju regularnego zasad sprawiedliwości i ludzkości. I w istocie, podobny rozwój jest najgroźniejszy dla gatunku najgorszego komunistów i chcących się dzielić (partageux), jakiemi nikt inny nie jest, tylko reakcjoniści. — Ciż sami bowiem reakcjoniści używali wspólnie kapitałów Francji, jak gdyby kraj ten stanowił stowarzyszenie komunistyczne, nie wzniósłszy do spółki najmniejszej części swego mienia. Emigranci, dawni senatorowie, zdrajcy Napoleona i Orleaniści, zdrajcy wszystkich rządów, byli zawsze wierni zobowiązaniu się, aby sobie wspólnie dopomagać w wyzyskiwaniu Francji».[619] Mickiewicz chociaż opierał się wierzyć — jak sam się wyrażał — «w postęp organiczny, porządny i prawny»,[620] to wszakże pojmował dobrze, «że w rewolucji trzeba być rewolucjonistą, inaczej upadek musi być nieochybny».[621]
 Myśl polska międzynarodowa objawiła się także w usiłowaniach polskich pogodzenia Węgrów ze Słowianami i jeszcze więcej na kongresie słowiańskim w Pradze. Kiedy Czesi, których liczebna przewaga na kongresie była ogromna, nadawali kongresowi charakter prawie wyłącznie obrony narodowej, Polacy podnosili konieczność połączenia sprawy narodowej ze sprawą wolności i byli głównemi rzecznikami tej myśli międzynarodowej, która tak świetnie uwydatniła się w Manifeście słowiańskim. Znany jest w tym względzie wpływ i udział Andrzeja Moraczewskiego i Karola Libelta. Manifest, potępiając i odpychając wszelką przemoc, odrzucając wszelkie przywileje i żądając równego wymiaru praw i powinności dla każdego, powiadał: «Podajemy wszystkim sąsiednim narodom braterską rękę, które również jak my gotowe są: uznać zupełną wszystkich narodowości równość, bez względu na ich polityczną wielkość i potęgę, i takową czynnie popierać i bronić». Manifest proponował zwołanie powszechnego kongresu ludów europejskich, «na którymby wszystkie międzynarodowe stosunki wyrównać się i załatwić mogły, gdyż jesteśmy — powiadał — przekonani, że wolne narody łatwiej porozumieją się z sobą, niż płatni od królów i książąt dyplomaci».
 «Rewolucja 1848 r. — powiada Demokrata Polski z dnia 19 stycznia 1851 r. — uznała braterstwo społeczne, ale nie pojęła politycznego czyli solidarności ludów. — Stąd dziś górą monarchizm i reakcja, stąd chwilowy upadek rewolucji, stąd wszystkie doznane nieszczęścia, wszystkie niebezpieczeństwa grożące teraz».
 Było to rzeczywiście uświadomienie istotnego błędu, który w znacznej części przyczynił się do upadku rewolucji 1848 i 1849 r. Socjalizm nie doszedł był jeszcze do świadomości międzynarodowej. Wyjaśnił to pomiędzy innemi Jan Podolecki, członek Centralizacji Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, na obchodzie rocznicy 24 lutego w Londynie w 1851 r. «Wielka zasada Wolności, Równości i Braterstwa, jakoteż solidarności ludów, oderwana od narodowego istnienia, od niepodległości politycznej — mówił Podolecki — pozostaje na zawsze w stanie niespełnionej teorji, niemożliwej w praktyce. Obywatelstwo wynika z wyobrażenia Ojczyzny; w epoce takiej jak nasza, same jedynie obywatelskie cnoty mogą służyć skutecznie sprawie człowieczeństwa. Socjalizm czysto kosmopolityczny, niezdolny skruszyć jarzma cisnącego karki ludów, byłby tylko blichtrem i anachronizmem; — równie jak miłosierność i filantropja osobista, jest tylko blichtrem wobec społecznej nędzy. Prawdziwy socjalizm, rzeczywista wolność i solidarność, gruntuje się na indywidualizmie narodów, na sojuszu ludów, nie zaś na zniesieniu narodowości».
 Myśl ta sama przejawia się w odezwach i czynnościach Komitetu Centralnego demokracji europejskiej, który zawiązał się w Londynie w 1850 r. Do składu jego weszli: Ledru-Rollin, Mazzini, Wojciech Darasz członek Centralizacji T. D. P. i Ruge. Następnie wszedł do komitetu także Bratiano. Komitet był widomym znakiem uznania zasady narodowości, równouprawnienia narodów, przymierza międzynarodowego.
 «Jak państwo musi być harmonijną reprezentacją indywidualności i stowarzyszenia — powiada Komitet w swojej odezwie do ludów z dnia 20 października 1850 r. — tak każda organizacja demokratyczna reprezentować powinna i harmonizować z sobą narodowość i przymierze, ojczyznę i ludzkość. Gdzie te dwa żywioły nie są połączone, tam jest despotyzm i bezrząd; my zaś ani jednego, ani drugiego nie chcemy.
 «Byli ludzie, którzy przestraszeni owemi wzajemnemi walkami narodów, jakie co krok znaczą krwią historją ludzkości, mięszając ciasny nacjonalizm rodów królewskich z narodowością ludów wolnych i równych, usiłowali w ostatniem stuleciu zatrzeć myśl narodową w jakimściś zamglonym kosmopolityzmie. W obec przeto zadania obejmującego całe człowieczeństwo, stawiali pojedyńcze indywidum, słabe, odosobnione; głosili cel, znosząc wszelkie dla dopięcia go środki. Było to konieczne, jakkolwiek przesadzone, oddziaływanie przeciw systematowi, fałszującemu myśl — rodzicielkę narodowości i stawiającemu w jej miejsce nieprzyjazne interesy kilku panujących rodzin.
 «Myślą — rodzicielką narodowości jest organizacja ludzkości w jednorodne gromady, celem dopełnienia wspólnego obowiązku: postęp zatem powszechny i rozwinięcie ku Dobru wszystkich sił danych rodowi ludzkiemu».
 W odezwie do ludów rumuńskich, Komitet jeszcze szczegółowiej rozwija swe myśli w tym przedmiocie. «Żaden lud — czytamy w tej odezwie — nie może odtąd pojedyńczo postępować po ziemi i zdobywać wolność, owe tchnienie życia; równie jak żaden człowiek nie może pojedyńczo odosobniać się w łonie społeczeństwa. Ludy są jednostkami ludzkości. Wstąpcie w ich wielką rodzinę; przy jej ognisku odzyskacie prawne dowody waszego przyszłego narodowego istnienia. Podajmy sobie rękę nad grobowcami naszych męczenników. Taż sama ziemia nas mieści; toż samo niebo rozpościera się nad naszemi głowy: niechże taż sama myśl miłości rozgrzeje nasze serca, niech toż samo znamię zaświadczy o braterstwie przed Bogiem i przed ludźmi. Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego: to hasło jedynie nas zbawi, hasło święte, długo zapomniane przez ludy a przywłaszczone przez wrogów ku spełnieniu bezbożnych zamiarów

....................

 «Narodowość jest wolnością ludów, nie zaś nienawiścią, nieufnością, ani zazdrością.

....................

 «Przyszłość nie należy do królów, którzy na kongresie Wiedeńskim; mocą zwierzęcej siły, samowolnie porozrywali narody. Przyszłość należy do ludów sprzymierzonych, do kongresu, w którym wszystkie reprezentowane będą, na podstawie równości, który odnowi kartę europejską wedle życzeń ludów, stosownie do warunków geograficznych, do powinowactwa, mowy, tradycji i właściwych skłonności; przyszłość jest w powszechnem wotowaniu, w tej najwyższej ustawie Demokracji».
 W odezwie do Polaków, Komitet przypominał, że Polacy to przynieśli światu wielką myśl: federacją ludów słowiańskich. «Czemużbyście nie mieli dać — zapytuje — hasła słowiańskiemu światu? Czemużby Warszawa nie miała stać się Rzymem północy, ogniskiem północnych plemion, jak Rzym był niem dla południowych i środkowych». Federacja ludów słowiańskich, to jest wręcz coś przeciwnego panslawizmowi. «Panslawizm, to nie wolność ludzkości, to jedność panteistyczna. Pojęcie potworne, płód despotyzmu wojskowego. — Europa cała odepchnęłaby go ze zgrozą, wszakże już od r. 1825 zaprzeczony jest nawet nad Newą. Panslawizm, to car. Nie z nim lud polski może i powinien wejść w sojusz, ale z męczennikami moskiewskiej wolności, ale z następcami Pestla, Murawijewa, Bestużewa i ich towarzyszy».[622]
 Porobiłem te obszerne wyciągi z odezw Komitetu centralnego Demokracji europejskiej, mając na względzie dotychczas jeszcze nieraz powtarzane bałamuctwa w kwestji narodowości i mniemanej antisłowiańskości Polaków.
 Nadzieje demokracji wojującej były wielkie. Zdawało się jej, że «przykra z lat 1848 i 1849 nauka wydała owoc».[623] Rozpostarła ona swoję sieć po całej Europie: we Francji, Włoszech, Hiszpanii, Niemczech, Węgrzech, Polsce, wzdłuż Alp, po obu brzegach Dunaju. Przez wychodźców rosyjskich sięgnęła do wnętrza caratu: pojawiły się rewolucyjne druki rosyjskie. Mniemała, że się zbliżyła już do celu. «Dzięki duchowi czasu, nieustającej propagandzie uczciwych mężów wszystkich krajów i staraniu Centralnego Komitetu Demokracji, będącego ich organem i tłumaczem — czytamy w odezwie patrjotów włoskich (Mazzini, Saffi, Montecchi i t. d.) — Europa ludów stanowi dziś jednę wielką armją, której podstawą operacyjną południe, a linja działań wojennych sięga północy. Skądkolwiek wyjdzie początkowanie, mniejsza; choćby od ludu nie będącego nawet legją tej armii, pójdzie ona za niem. Lud, który pierwszy w imię obowiązku i prawa z bronią w ręku przeciwko rzeczywistym ciemiężycielom powstanie, będzie przednią strażą głównego wojennego zastępu. Rewolucja już odtąd nie będzie francuską, niemiecką, włoską lub węgierską, ale europejską».
 Centralny komitet rozwijał wielką czynność spiskową i agitacyjną, dopóki mu przyświecała nadzieja, że porządek reakcyjny w Francji nie zdoła się utrzymać na długo, i że Francja znowu wróci ku zasadom rewolucyjnym i republikańskim. Kiedy jednak zwycięska reakcja żelazną dłonią przygniotła ludy, nastąpiło znużenie i pewne rozprzężenie. W czasie wojny mocarstw zachodnich z Rosją, ożywiły się znowu nadzieje rewolucjonistów europejskich, i w 1855 r. zawiązało się w Londynie Stowarzyszenie Międzynarodowe, do którego przyłączyła się także Gmina rewolucyjna polska, złożona z pozostałych dawnych członków Ludu Polskiego. Do komitetu tego stowarzyszenia należeli: Gustaw Bonnin, Jan Kryński jeden z czynniejszych członków Ludu Polskiego, pułkownik Oborski, Clarke, Bauer. Spory, jakie się wszczęły wskutek propagowanego przez wychodźców francuskich anarchizmu proudhonowskiego, rozsadziły stowarzyszenie. Cała gmina polska wystąpiła z tego związku.
 Wojna włoska poruszyła żywo umysły ludów europejskich, które po wysiłkach rewolucyjnych 1848 i 1849 r. jakby zapadły były w stan moralnego odrętwienia. Z uwielbieniem i nadzieją zwracano oczy na bohatera walk włoskich, Józefa Garibaldiego, który stał się symbolem wolności narodowej i braterstwa międzynarodowego. Pod jego protektoratem, formował się rewolucyjny hufiec międzynarodowy, złożony z oddziałów polskiego, węgierskiego, niemieckiego i francuskiego, i układano plan wielkiej walki o wyswobodzenie narodów z pod jarzma austrjackiego i tureckiego. Ruch narodowy w Polsce podniecił jeszcze silniej umysły. Niestety, powstanie 1863 r. wypadło za pośpiesznie. Stronnictwo rewolucyjne w Europie zaczynało dopiero na nowo organizować się, i poczucie własnej siły było jeszcze za słabe w ludach. Pomimo więc silnego i powszechnego współczucia w Europie dla sprawy polskiej, pomoc europejska była mała. Wbrew zapewnieniom patrjotów włoskich, okazało się, że Europa Ludów nie stanowiła jeszcze jednej wielkiej armii, i że inne ludy nie pośpieszyły w ślad za Polską, chociaż ta z bronią w ręku powstała przeciwko rzeczywistym ciemiężycielom. Mazzini wstydził się za Włochów, za ludy, za Europę rewolucyjną. «Na wezwanie Polski — pisał na początku października 1863 r. — powinniśmy byli powstać. Powstanie wasze wskazywało nasz obowiązek, kreśliło drogę i dawało sposobność. Węgry powinny były powstać jak jeden człowiek. Nie mogły lękać się interwencji, która w 1849 r. zabiła ich powstanie. Grecja, Serbja, Bułgarja, Rumunja i wszystkie narody, potrzebujące wywalczyć uznanie dla swej narodowości, której zaprzeczają Turcy i rząd austrjacki, powinny były korzystać z chwili, którą nastręczało wasze powstanie. Zagrażaliście i zagrażacie jeszcze carowi, którego ambicja chciałaby zmonopolizować ich przyszłe losy. Włochy powinny były pierwsze odpowiedzieć na wasze wezwanie. Uderzając na Austrją w Wenecji, dałyby hasło do wojny krzyżowej wszystkich narodowości».[624] Na usprawiedliwienie jednak ludów, trzeba dodać, że dyplomatyczna kampanja Napoleona zbałamuciła była silnie opinją powszechną, która zaczęła wreszcie wierzyć w możliwą interwencją zbrojną. Często dawało się słyszeć następnie od socjalistów i rewolucjonistów europejskich, że powstanie polskie zbłądziło, poddając się pod kierunek arystokratyczno-szlachecki. Niewątpliwie, był to błąd wielki i szkodliwy dla samego powstania, lecz spada on w równej mierze na wszystkie ludy europejskie, ponieważ opuszczona przez nie Polska szukała ratunku wszędzie, gdzie widziała jakiś promyk nadziei dla siebie.
 Tymczasem klasa robotnicza przychodziła do pewnej świadomości swej siły i swego znaczenia. Ruchliwość jej przybierała rozmiary, jakich dotąd jeszcze z jej strony nie znano. Socjalizm ucieleśniał się — można powiedzieć. Agitacja w sprawie polskiej wprowadziła robotników różnych krajów w stosunki z sobą. Właśnie, kiedy robotnicy paryscy przyjechali do Londynu, w celu agitowania w sprawie polskiej, na mityngu 28 września 1864 r., w tejże sprawie zwołanym, powzięto uchwałę założenia Towarzystwa Międzynarodowego Pracowników.
 Chociaż w pierwszym manifeście Stowarzyszenia Międzynarodowego, silnie zaznaczono, że pierwszym obowiązkiem klasy robotniczej jest zdobycie władzy politycznej, to jednak było to zdanie raczej samego autora, Marxa, albo też zdanie Rady Ogólnej w Londynie, lecz wcale nie było wyrazem przekonania większości członków Stowarzyszenia.[625] Z początku widocznie objawiała się niechęć dla kwestji politycznych a nawet dla kierunku rewolucyjnego, w zwykłem rozumieniu tego słowa.[626] Wówczas w kołach socjalistyczno-robotniczych w zachodniej Europie przeważał prąd pokojowy, spowodowany dwiema przyczynami: jedną był panujący wówczas mutualizm proudhonowski; drugą zaś głębszą przyczyną, zasadniczą, było przekonanie, aczkolwiek może niedostatecznie jeszcze uświadomione, że rewolucja społeczna, a przedewszystkiem ekonomiczna, nie jest tak łatwa jak rewolucja polityczna i nie może odbyć się doraźnie, za pomocą li tylko przewrotu gwałtownego. Przytem wzgląd utylitarny, mający na celu uprawnienie egzystencji jawnej Internacjonału, przemawiał za tem, ażeby nie wywoływać przedwcześnie prześladowania rządowego. Z tego powodu Stowarzyszenie Międzynarodowe oświadczało się przeciwko towarzystwom tajnym a więc jedynym organizacjom, które dla robotników i socjalistów są możliwe w państwach, pozbawionych wolności politycznej, a jeszcze bardziej w krajach, jęczących pod podwójnem jarzmem, narodowem i politycznem.
 Pierwszy kongres Stowarzyszenia Międzynarodowego, który zgromadził się we wrześniu 1866 r. w Genewie, stanął na gruncie czysto ekonomicznym i pokojowym. Z wyjątkiem dosyć słabej rezolucji przeciwko stałym armjom, zamknął się on wyłącznie w kwestjach polepszenia stanu klasy robotniczej. Antipolityczne i pokojowe usposobienie kongresu uwydatniła najlepiej dyskusja w sprawie rezolucji za niepodległością Polski. Francuscy delegaci, przeważnie mutualiści ze szkoły proudhonowskiej, oświadczyli się przeciwko głosowemu w tej kwestji i stawiali zamiast konkretnej abstrakcyjną rezolucją, a mianowicie że kongres jest przeciwny wszelkiemu despotyzmowi we wszystkich krajach. Dopiero oświadczenie się robotników angielskich i przemówienie Jana Filipa Beckera, który pomiędzy innemi argumentami wskazał na niewykonalność rezolucji zniesienia stałych armji w Europie, dopóki Polska w jarzmie zostawać będzie, zdecydowały przyjęcie rezolucji, domagającej się niepodległości Polski.
 Stowarzyszenie Międzynarodowe nie zadawalniało wszystkich aspiracji przyszłościowych. Potrzebę otwartego podniesienia kwestji wolności politycznej w Europie odczuwano silnie. I dla tego projekt zwołania kongresu, któryby zgromadził wszystkich zasłużonych bojowników wolności, znalazł powszechny poklask. Pomiędzy temi, którzy się odezwali pierwsi na wezwanie, wodzimy wielu socjalistów, zwłaszcza francuskich. Napotykamy tu nazwiska: Ludwika Blanca, Cantagrela, Greppo, Piotra Leroux, Carnot’a, Acollasa, Bonnemère'a, Elizeusza Réclus, Juljusza Valles’a, Guépin’a i t. d. Socjaliści belgijscy wysłali na kongres Cezarego de Paepe. Ludwik Büchner, Karol Grün, Jan Jakoby, Goegg, Becker przyklasnęli projektowi kongresu. Z życzliwością przyjęli zaroszenie angielscy członkowie Ligi Reformy, a także Jan Stuart Mill, Garibaldi, Hercen, Ogarew i t. d. Bakunin przyjechał umyślnie z Włoch na kongres. Sekcje Stowarzyszenia Międzynarodowego, lyońska, paryska, londyńska i inne, przysłały swoich reprezentantów. Sekcja genewska oświadczyła, że w całości przyjmuje program kongresu. Słowem, kongres Ligi pokoju i wolności, zwołany na 9 września 1867 r. do Genewy, miał być niejako uzupełnieniem Stowarzyszenia Międzynarodowego. Internacjonał reprezentował sprawę społeczną, Liga pokoju i wolności miała wywiesić chorągiew polityczną.
 Czy jednak chęć utrzymania pokoju, szczerze propagowana przez inicjatorów kongresu, dałaby się pogodzić z dążeniem do wolności politycznej? Pierwszy protest wyszedł od Polaków. «Proklamować pokój — pisał Mierosławski — wobec istnienia dwóch cesarstw babylońskich (że tylko o nich mówię), które od Renu aż do Oceanu Spokojnego wznoszą się ponad wszystkiemi mogiłami, ponad wszystkiemi ciemnicami ponad wszystkiemi przekleństwami dwudziestu przygniecionych narodów; jest to godzić się z swoim losem, jest to uświęcać pokój niewoli powszechnej. Czas będzie zwołać pozostałych przy życiu na pole Majowe wówczas, kiedy kośćmi własnemi zapełnimy tę przepaść, którą właśnie nasze niedoświadczenie i nasza niecierpliwość pokojowa wyryły w 1848 i 1849 r.[627] Władysław Mickiewicz, pamiętny propagandy swego ojca, w liście nadesłanym z Paryża odwołał się do tradycji 1793 r. i słusznie zauważył, że należałoby mówić nie o pokoju, ale o wielkiej wojnie krzyżowej w celu oswobodzenia narodowości ujarzmionych. Wprawdzie, wychodźcy polscy w Genewie, z Bosakiem-Haukem na czele, zgodzili się wejść do komitetu centralnego Ligi, ale zastrzegli sobie prawo wojny. Mazzini był również tego zdania, że chęć utrzymania pokoju ogranicza wojnę tylko na korzyść monarchów despotów. Demokracja europejska ma inny cel przed sobą. «Tym celem jest wskrzeszenie Polski, jedność niemiecka, jedność włoska, jedność grecka, konfederacja dunajska zamiast cesarstwa austriackiego, Szwajcarja wschodnia, któraby zastąpiła cesarstwo tureckie w Europie jedność skandynawska, jedność iberyjska, wolność Francji, zjednoczone Stany republikańskie Europy, stały kongres międzynarodowy ponad wszystkiemu krajami. Tym celem — dla czego nie mamy powiedzieć? — jest ostatnia, wielka, święta wojna krzyżowa, bitwa Maratońska na korzyść Europy, dla tryumfu zasady postępu nad zasadą reakcji i energji«.[628]
 Przebieg rozpraw na kongresie wykazał dostatecznie, że ci, co protestowali, mieli słuszność. Zwrócimy szczególną uwagę na dwa przemówienia: Garibaldiego i Bakunina. W jaki sposób mogli oni przemawiać za spokojem?! Czyż sama obecność Garibaldiego, który całe życie przepędził w zapasach zbrojnych z despotyzmem i reakcją nie była zaprzeczeniem marzenia o pokoju? I czy rószczka oliwna w rękach Bakunina nie zamieniała się raczej w rózgę archanioła mściciela? «My wszyscy wiemy — powiedział Garibaldi wśród grzmotu oklasków — że despotyzm jest fałszem, jest klęską ludzkości. My wszyscy wiemy, że środkiem na despotyzm jest braterstwo ludów».[629] «Sama tylko demokracja może zaradzić klęsce wojny, obalając fałsz i despotyzm».[630] Ale chcąc obalić fałsz i despotyzm, trzeba walczyć, walczyć zbrojnie. To też Garibaldi uważał, że niewolnik ma prawo wojować z tyranami. «Mówię i oświadczam głośno — wołał Garibaldi — że niewolnik ma prawo wojować z tyranami. Mniemam, że jest to jedyny wypadek, w którym wojna jest dozwolona».[631] A inne narody czy mają pomagać temu niewolnikowi? Jest to ich obowiązkiem — odpowiada Garibaldi. «Nie podzielam zdania tych, którzy mówią, że narody mają to, na co zasłużyły: każdy dla siebie, każdy kraj dla samego siebie».[632] I publiczność z zapałem wtórowała tym słowom bohatera włoskiego. — Jakiem prawem — zapytał Bakunin — on Rosjanin zabiera głos na tem zgromadzeniu międzynarodowem, które ma na celu zawrzeć przymierze pomiędzy narodami? «Zaledwie cztery lata upłynęły od czasu jak cesarstwo rosyjskie, którego — co prawda — jestem bardzo nieposłuszny poddany, wznowiło zbrodnię morderstwa, popełnioną nad nieszczęśliwy i bohaterską Polską, którą gniecie i dręczy nieustannie, lecz której nie zdoła nigdy zamordować, ku wielkiemu szczęściu całego świata, Europy, szczepu słowiańskiego i nawet ludów rosyjskich».[633] Dla Rosjan istnieją dzisiaj tylko dwie drogi: albo droga państwowa, droga Murawijewa wieszającego, albo droga rewolucyjna, droga wolności. «Kto kocha wolność i pragnie jej, ten powinien zrozumieć, że ziścić ją może tylko wolna federacja prowincyj i ludów, tj. że pierwszym warunkiem jest zwalenie cesarstwa».[634] Miał więc racją jeden z mówców, kiedy wyraził obawę, ażeby kongres pokoju nie zamienił się w kongres wojny. Chodziło właściwie tylko o to, ażeby ta wojna była dobrą wojną.[635]
 W tym samym prawie czasie, cokolwiek wcześniej, odbywał się w Lozannie drugi kongres Międzynarodowego Stowarzyszenia. Sprawozdania delegatów rozmaitych krajów przekonały członków kongresu, że tam gdzie niema wolności politycznej, robotnicy kręcą się w błędnem i zgubnem dla ich interesów kole: że wszędzie gdzie prawa obywatelskie były ograniczone, gdzie nie można było swobodnie zgromadzać się, mówić i pisać, rezultaty propagandy Stowarzyszenia były małe; wreszcie że właśnie największe jego postępy uwidoczniły się w krajach, posiadających największą względnie sumę wolności politycznych. Wypowiedział to treściwie delegat genewski, Perron, w swoim raporcie o kwestji politycznej. Argument był bardzo przekonywający, i niepodobna było z nim walczyć. Jednogłośnie więc przyjęto rezolucją:
 «Kongres międzynarodowy pracowników, zgromadzony w Lozannie we wrześniu 1867 r., zważywszy,
 «że brak swobód politycznych przeszkadza kształceniu się społecznemu ludu i oswobodzeniu się proletarjatu,
 «oświadcza:
 «1) że oswobodzenie się społeczne pracowników jest nieodłączne od oswobodzenia się ich politycznego;
 «2) że zaprowadzenie wolności politycznych jest środkiem pierwszej i nieodbitej konieczności».
 Rezolucją tę uznano za tak ważną, że postanowiono ogłaszać ją wszędzie robotnikom i powtarzać ją uroczyście każdego roku.
 Pomimo tej rezolucji jednak, kongres brukselski, we wrześniu 1868 r., nie pojmował jeszcze ścisłej łączności sprawy politycznej ze społeczną. Przemówienie Przewodniczącego Dupont’a, zamykające posiedzenia kongresu, było jednym więcej na to dowodem. Rewolucje 1830 r. i 1848 r. nie miały — jego zdaniem — wpływu na polepszenie stanu klasy pracującej. Przypuśćmy nawet, że istotnie tak było. To nasuwa się jeszcze bardzo ważne pytanie, czy bez tych rewolucyj odbyłby tak szybko wzrost świadomości klasy robotniczej? A jednak ta świadomość jest najgłówniejszym warunkiem zwycięskiego rozwoju kwestji robotniczej. Genewczyk Catalan przytem kilka razy wskazał dotykalnie członkom kongresu, jak ważną jest wolność polityczna dla normalnego rozwoju sprawy robotniczej, npd. w kwestji skuteczności lub bezskuteczności zmowy.
 Jeżeli Stowarzyszenie Międzynarodowe, lekceważąc stosunki polityczne życia ludów europejskich, nie zadawalniało w zupełności pragnień demokracji socjalistycznej, to jeszcze mniej je zadawalniała Liga pokoju i wolności. Już na kongresie w Genewie objawiło się przeciwieństwo nie tylko pomiędzy szczeremi zwolennikami wolności i gorliwemi propagatorami pokoju, ale także pomiędzy burżuazją liberalną i demokracją socjalistyczną. Na drugim kongresie w Bernie w 1868 roku przeciwieństwo to ostatnie doprowadziło do rozdwojenia: mniejszość socjalistyczna, z małym wyjątkiem, wystąpiła z Ligi. Współczując ruchowi usamowolniania się klasy pracującej, przymknęła ona do Stowarzyszenia Międzynarodowego i równocześnie utworzyła Międzynarodowy Związek demokracji socjalistycznej. Rada Ogólna Stowarzyszenia Międzynarodowego, czyli raczej Marx upatrywał w tem utworzeniu Związku jedynie ambicją Bakunina, pchającą go do stanowiska dyktatorskiego. Niezawodnie, potężna ambicja Bakunina odegrała przytem nie małą rolę, lecz przypisywać wszystko osobistemu tylko jego wpływowi, byłoby błędem: do utworzenia Związku pobudzały te same potrzeby, co i do utworzenia Ligi pokoju i wolności. Anarchizm bakuninowski nawet — jak to już zauważyłem gdzieindziej — był nie tyle jakimś pomysłem teoretycznym, ile przejawem niecierpliwości rewolucyjnej, połączonej z pomieszaniem doktryn socjalistycznych z aspiracjami politycznej natury.
 Kongres Bazylejski, na początku września 1860 r., był pod każdym względem najważniejszy ze wszystkich kongresów Stowarzyszenia Międzynarodowego. Nie tylko wskazywał on szerzący się wpływ Internacjonału, ale pomiędzy jego przedstawicielami pojawili się w znaczniejszej liczbie znani bojownicy z 1848 i 1849 r., jak Rittinghausen, Liebknecht, Bakunin i inni. W ten sposób nawiązywała się nić pomiędzy ruchem rewolucyjnym 1848 r. i nowym ruchem międzynarodowym. Podniosły się głosy za uwydatnieniem strony politycznej Stowarzyszenia; zwłaszcza energicznie przemawiali w tym przedmiocie Niemcy: Liebknecht. Rittinghausen i Goegg, Anglik Appleghart i Szwajcar Bürkli. Zauważmy przytem, że polska demokracja socjalistyczna porównywując kongres Bazylejski Stowarzyszenia Międzynarodowego i kongres Lozański, także w 1869 r., Ligi pokoju i wolności, zaczynała się skłaniać ku pierwszemu, jak to widzimy pomiędzy innemi w ocenieniu obu kongresów przez genewski Le Peuple Polonais, który objawił nawet pewny żal do jenerała Bosaka-Haukego, że ten ustąpieniem ze Zgromadzenia nie poparł swej obrony Czechów, których dla świętego pokoju poświęcono zachłanności germańskiej.
 Prawdopodobnie, Stowarzyszenie Międzynarodowe, w miarę rozwoju i uświadomienia swego zadania, dążyłoby coraz silniej do rozszerzenia swego wpływu, do zajęcia stanowiska przewodniego i do zjednoczenia całej demokracji socjalistycznej pod swój sztandar. Wiele okoliczności zapowiadało to. Mutualiści ze szkoły proudhonowskiej coraz bardziej tracili swój wpływ, a natomiast wzmagało się znaczenie kolektywistów i komunistów. Ruch pokojowy ustępował rewolucyjnemu. Klasa robotnicza żywo objawiała swoje współczucie ku wszelkim walkom wolnościowym. W Genewie, jednym z najważniejszych punktów ruchu międzynarodowego, w listopadzie 1867 r., kiedy Garibaldi wyruszył z oddziałem zbrojnym ku Rzymowi, robotnicy uchwalili adres do narodu włoskiego, z którego przytoczę ustęp końcowy dla scharakteryzowania uczuć klasy pracującej. Odzywając się do Włochów, robotnicy tak mówią o sobie: «my robotnicy, którzy kilka tygodni temu ściskaliśmy dłoń waszego bohatera, prowadzącego was zawsze do zwycięstwa; my, którzy czcimy w waszym Mazzinim wielkiego republikanina, prawdziwego obywatela ludzkości; my, którzy oddajemy wam nasze serca i ofiarujemy nasze ręce; my, którzy czujemy, że wraz z waszym tryumfem i my tryumfować będziemy, ponieważ władza średniowieczna w kościele i państwie obaloną zostanie na zawsze, i wasza ojczyzna odrodzona stanie się godnym członkiem konfederacji republikańskiej Europy; wreszcie my, którzy proklamujemy solidarność wszystkich ludów, przedewszystkiem w ich walce o tryumf wolności»... Adres ten robotników genewskich został ogłoszony w La Voix de l’avenir, organie Stowarzyszenia Międzynarodowego Szwajcarji romańskiej. W tymże samym mniej więcej czasie w Londynie Rada ogólna protestowała przeciwko wieszaniu fenjanów i zwoływała mityngi, na których przemawiała za narodowemi prawami Irlandczyków. W samej Francji, w miarę wzmagania się życia politycznego, socjaliści rozwijali coraz większą czynność polityczną. W grudniu 1866 r. zaczął wychodzić w Paryżu organ socjalizmu rewolucyjnego, Marseillaise. «Założyciele zamierzają — pisze Varlin 25 grudnia 1869 r. o tym dzienniku — nie tylko szerzyć propagandę, ale nadto połączyć całe stronnictwo socjalistyczne europejskie, ustanowić w drodze dziennikarskiej stosunki stałe pomiędzy wszystkiemi grupami, słowem przygotować rewolucją socjalną europejską».[636]
 Niezawodnie, że groźba zbliżającej się olbrzymiemi krokami rewolucji wpłynęła potężnie na decyzją rządu napoleońskiego przyśpieszenia wojny z Prusami. Internacjonaliści protestowali powszechnie przeciwko tej wojnie, albowiem silnie krzyżowała ich nadzieje. Kiedy jednak armja najezdnicza, po upadku Napoleona i ogłoszeniu Rzeczypospolitej, stanęła pod murami Paryża, socjaliści francuscy wspólnie z rewolucjonistami radykalnemi domagali się walki zawziętej na noże, i pomiędzy temi, którzy nalegali na rząd, aby się chwycił środków najenergiczniejszych, napotykamy prawie wszystkie głośne nazwiska socjalistów paryskich. Eugenjusz Varlin, ta prawdziwa chluba proletarjatu francuskiego, pisał jeszcze 20 lutego 1871 r.: «mybyśmy chcieli, ażeby prowincja prowadziła dalej wojnę aż do ostatecznej możności; nasi przyjaciele rewolucyjni staraliby się wszelkiemi możliwemi sposobami połączyć się z Garibaldim i jego walecznemi żołnierzami. Lecz nie śmiemy spodziewać się tego... Dzisiaj powiem wam tylko, żeśmy zawsze spełniali nasz obowiązek, i jeżeli zdrajcy Trochu, Favre i spólnicy zdołali nas wydać, sprzedawszy nas oddawna, to z pewnością nie nasza w tem wina, lecz wina Paryżan, którzy z zaślepieniem aż do ostatniego dnia wierzyli w słowa tych adwokatów, zapewniających wciąż, aż do przedednia kapitulacji, w proklamacjach swoich, że chcą bić się i zwyciężyć lub umrzeć, kiedy tymczasem od pierwszego dnia myśleli tylko o kapitulowaniu»...[637]
 Patrjotyzm republikański ludności paryskiej był niezawodnie najważniejszą przyczyną tych wypadków, które zaszły w połowie marca 1871 r. w Paryżu i które doprowadziły do wojny domowej. Wszyscy historycy rewolucji 18 marca z wyjątkiem pamflecistów reakcyjnych, twierdzą to zgodnie. Gwardja narodowa paryska, widząc reakcyjne usposobienie Zgromadzenia Narodowego w Bordeaux i obawiając się nawet o egzystencją samej rzeczypospolitej, postanowiła sfederować się i nie dać rozbroić się. «Pierwszy ruch federacji gwardji narodowej — zdaniem Malona — był więcej patrjotyczny, aniżeli rewolucyjny».[638] Komitet centralny tej federacji stał się faktyczną władzą. Internacjonaliści nie tylko nic się nie przyczynili do tego, ale nawet niechętnie i podejrzliwie patrzyli na tę nową siłę rewolucyjną. Kiedy Varlin, który niezaprzeczenie najwydatniejszą był osobistością w internacjonalnym ruchu francuskim, na radzie federalnej Międzynarodówki 1 marca zaproponował, ażeby członkowie starali się wejść do Komitetu centralnego, posypały się liczne protesty: jedni mówili o niewłaściwości kompromisu z burżuazją, drudzy o nieschodzeniu z drogi międzynarodowej, trzeci o skompromitowaniu przez to Stowarzyszenia Międzynarodowego. Na to odrzekł słusznie Varlin: «jeżeli zostaniemy sami wobec takiej siły, wpływ nasz zniknie; jeżeli połączymy się z komitetem, zrobimy olbrzymi krok ku przyszłości społecznej». Zastosowano się połowicznie tylko do rady Varlin’a, wysyłając do Komitetu centralnego czterech delegatów.
 Z pewnością byłoby lepiej, gdyby w Paryżu nie doszło było do wybuchu rewolucyjnego. Była to albowiem najgorsza dla niego chwila. We Francji stała 800 tysięczna armja niemiecka, i na większości fortów paryskich powiewały chorągwie czarno-biało-czerwone. Powstanie Paryża przeciwko rządowi w takich okolicznościach musiało w oczach większości Francuzów przedstawiać się czynem niepatrjotycznym. Znowu, biorąc rzecz z innej strony, gdyby Komitet centralny nie uznał był pokoju zawartego w Bordeaux i rozpoczął walkę narodową, jak tego domagali się niektórzy, czyżby mógł zwyciężyć? Rzecz bardzo wątpliwa, chociaż nie niepodobna. Wznowienie wojny przez Paryż poruszyłoby silnie całą republikańską i patrjotyczną Francją.
 Lecz co prawda, w Paryżu, pomimo że często mówiono o rewolucji społecznej, nikt na serjo nie myślał, aby mogła ona wybuchnąć przed ustąpieniem Niemców z ziemi francuskiej. Jedna była myśl powszechna: skorzystać z trudnego położenia rządu i wymódz na nim samorząd Paryża i pewne rękojmie dla ubezpieczenia rzeczypospolitej. Zdawało się rzeczą niemożliwą, ażeby rząd francuski, wobec armii cudzoziemskiej, odważył się na taki czyn niepatrjotyczny, jak napad zbrojny na miasto, które okazało w czasie oblężenia tyle hartu i wytrwałości i tyle ucierpiało od wrogów. A jednak okazała się zdolną do tego burżuazja, i odważył się na to człowieczek, który najlepiej ją reprezentował. Burżuazja ustępowała, korzyła się przed najezdcami, ale uważała za niemożliwe ustąpić zupełnie słusznym żądaniom ludności stołecznej swego ojczystego kraju. Może instynktownie przeczuwała, że gdyby teraz ustąpiła, cofnęłaby tylko chwilę walki swej stanowczej z proletarjatem, i że właśnie chwila owa była dla niej najkorzystniejszą. Zuchwale więc rzuciła rękawicę i prowokowała rewolucją. O godzinie 8 zrana 18 marca, armja wraz z żandarmami, pod dowództwem Vinoy, rzuciła się na działa gwardji narodowej, by je zabrać. Na Batignolles udało się to zrobić prawie bez wystrzału. Na Montmartre, jenerał Lecompte już owładnął był działa, kiedy z ulic sąsiednich wynurzyli się gwardziści sfederowani, którym tłumy ludu towarzyszyły. Lecomte zagrodził drogę idącym kolumnom i kazał dać ognia. Ponieważ nie strzelano, mniemał, że żołnierze nie dosłyszeli rozkazu, więc drugi raz zakomenderował. Powtórny rozkaz przebrzmiał także bez skutku. Wówczas lud aklamował wojsko, i rozpoczęło się wzajemne bratanie. Na innych punktach żołnierze nie chcieli także bić się z ludem. Vinoy jak niepyszny musiał się cofnąć. Rząd poniósł porażkę. Gwardja narodowa tryumfowała. W ten sposób, Komitet centralny gwardji narodowej ujrzał się najniespodzianiej na czele rozpoczynającej się rewolucji.
 Czy była to jednak rzeczywiście rewolucja? Ze wszystkiego wnosząc, w oczach tylko samego rządu przedstawiały się zaszłe wypadki jako rewolucja. Komitet centralny nie przypisywał im wielkiego znaczenia. Gdyby było inaczej, okazałby bezradność do niedarowania. Mógł bowiem jednym rzutem energicznym zabrać do niewoli wszystkich członków rządu i jego kasę, i zatrzymawszy wojsko i artylerją w Paryżu, rozpędzić Zgromadzenie Wersalskie i otworzyć stałą komunikacją stolicy z krajem. O rewolucji jednak tak mało myślano na serjo, że gdyby Thiers, Jules Favre i ich poplecznicy rządowi nie uciekli byli, wystraszeni własnem sumieniem, po tchórzowsku z Paryża, kto wie, czy nie utrzymaliby się dalej w swej roli rządowej. Przestrach rządu był tak wielki, że uprowadził on za sobą wojska z fortów; rewolucyjne zaś usposobienie Komitetu Centralnego było tak małe, że nie śpieszył nawet pozajmować tych opuszczonych fortów.
 Można powiedzieć, Thiers zdecydował rewolucją. Kazał on urzędnikom opuścić Paryż. Trzeba więc było chcąc nie chcąc wziąść władzę i administracją w swe ręce. W dniu 19 marca powiewała już na ratuszu chorągiew czerwona.
 «Francja ludowa — pisał le Vengeur — datuje się od 18 marca. Jest to era nowa, jak nową jest jej chorągiew. Francja szlachecka umarła w 89 r. z chorągwią swą białą! Francja burżuazyjna umarła w 71 r. z chorągwią trójkolorową. Nie ma już żadnych kast, żadnych klas! — Rozpoczyna się Francja prawa, Francja obowiązku, Francja pracy, Francja ludu, Francja wszystkich, młoda, nowa, żywa, gorąca jak jej szkarłatna chorągiew»...
 Tak, rozpoczynała się, witana entuzjastycznie, a jednak z bolesną trwogą oglądano się wokół. Komitet centralny, złożony z ludzi nieznanych, którzy ani sami nie mieli wiary w siebie, ani wzbudzali jej w innych, chętnieby zrzucił z siebie odpowiedzialność i oddałby władzę w inne ręce. Poważne głosy doradzały, by Komitet odstąpił kierunek sprawy zgromadzeniu posłów i merów paryskich. «Godzina rewolucji społecznej jeszcze nie wybiła — powiadał Millière — błagam was: ustąpcie»... Malon był tego samego zdania. Varlin mniemał, że należało korzystać z położenia o tyle tylko, by wymódz samorząd gminny Paryża i zabezpieczyć istnienie rzeczypospolitej. Istotnie, oddanie władzy nad Paryżem zgromadzeniu jego posłów i merów było najlepszem wyjściem z trudnego położenia. Na tej drodze, możnaby wyjednać jakie ustępstwa, a co najważniejsza uniknąć wojny domowej, która nie miała żadnych widoków powodzenia, i której ogromna większość ludności paryskiej nie pragnęła. Prawdopodobnie, Komitet ustąpiłby, gdyby mniej było miłości własnej pomiędzy radykałami, stanowiącemi większość merów i posłów paryzkich, i mniej prowokacyjnego ducha w Thiersie i Zgromadzeniu Wersalskiem. O walce zbrojnej tak mało myślano, że Włodzimierz Rożałowski, który niedawno w szeregach francuskich bił się z Niemcami i który następnie wraz z Edwardem Borniewskim oddawał wielkie usługi Jarosławowi Dombrowskiemu, zabrał już był swoje manatki i chciał wyjeżdżać do Ameryki.
 Po długiem ociąganiu się, zdecydowano wreszcie wybrać komunę t. j. radę gminną czyli miejską. Wybory odbyły się 26 marca. Stawiło się do głosowania 280.000 wyborców t. j. dwie trzecie uprawnionych do tego. Ludność powitała z entuzjazmem komunę. Czemże jednak była ta komuna? Była reprezentacją miasta Paryża i niczem więcej. Wszystkie stronnictwa miały w niej swoich przedstawicieli. Większość była radykalna i socjalistyczna, ponieważ taką była większość Paryżan. Stowarzyszenie Międzynarodowe wprowadziło do komuny wszystkiego tylko 17 członków na ogólną ich liczbę 78.
 Jakże sama komuna zapatrywała się na swoję rolę? Czy uważała siebie za radę gminną czyli też za rząd rewolucyjny, który otwierał nową erę nie tylko dla Francji, ale dla całej Europy? Pojęcia w tym przedmiocie były niejasne, pomieszane; przeważała jednak ta myśl, że komuna była organem tylko lokalnym. Komuna odbywała nawet swe posiedzenia w sali rady gminnej, chociaż ta sala była dla niej bardzo niedogodna. Chaotyczność proudhonowska, która nie wywietrzała jeszcze była z głów młodszych socjalistów francuskich, jeszcze bardziej przyczyniała się do pomącenia opinij. Zdawało się im, że oni są prawdziwemi tylko socjalistami, i nie tylko odmawiali większości tego tytułu, ale nawet jej członków traktowali jako swych przeciwników.[639] Czy słusznie? — Artur Arnould przecież świadczy, że nikt w komunie, po ustąpieniu z niej kilkunastu członków burżuazyjnych, nie myślał opierać się reformom socjalnym, i że wszystkie dekrety socjalistyczne nie napotkałyby żadnego oporu.[640]
 Większość, złożona z tak zwanych jakobinów i blankistów, będąc tego zdania, że komuna była raczej obozem wojennym aniżeli rządem regularnym, pogarnęła się do czynności polityczno-wojskowej, czynności zaś społeczne zostawiła tym członkom, którzy w jej przekonaniu najwięcej byli obeznani z teorją socjalistyczną. W dwóch komisjach najważniejszych dla przekształcenia społecznego, w komisji finansów i w komisji pracy, przemysłu i zamiany, socjaliści tak zwanej mniejszości stanowili ogromną większość: w komisji finansowej byli: Wiktor Clément, Varlin, Jourde, Beslaj, a więc czterech członków na ogólną liczbę pięciu; w komisji pracy, przemysłu i zamiany pracowali: Malon, Fraenkel, Theisz, Avrial, Eugenjusz Gérardin, a więc pięciu członków na ogólną liczbę ośmiu, z których przytem jeden podał się wkrótce do dymisji. Wskutek wyborów dopełniających, zaszła pewna zmiana osób w komisjach, ale w powyższych dwóch komisjach zawsze pozostawała przewaga mniejszości. I w czemże przejawiła się czynność tych socjalistów, którzy oskarżali członków większości, że w głowach ich panowała wyłącznie polityka? «Rozprawiał i o samorządzie gmin, o wolności słowa, o szkodliwości dyktatury — wszystko kwestje polityczne a odkładali na czas późniejszy zbadanie przez stowarzyszenia robotnicze stosunku pracy do kapitału, proletarjatu do własności; zaledwie decydowali się dotknąć do świątyni własności skarbu, banków, stowarzyszeń asekuracyjnych, a tem bardziej do własności osób prywatnych».[641] Znosili — powiada ostro Lissagaray — budżet wyznań, który zależał od Wersalu, a pobożnie uchylali głowę przed budżetem burżuazji, który mieli w swych rękach. Zbałamuceni proudhonowskiemi poglądami, upatrywali największe złe w jakobinizmie, marzyli o zniesieniu wszelkiej władzy państwowej i byliby gotowi zamienić Paryż ze stołecznego w federalne miasto. Okazali się słowem doktrynerami, którzy położenia swego dobrze nie rozumieli.
 Co prawda, położenie, w jakiem znajdował się Paryż, najmniej sprzyjało czynności reformacyjnej. Można było wszakże wypracować w głównych przynajmniej rysach ustrój przyszłościowy, któryby pozostał dla późniejszych pokoleń tradycją i testamentem. Można było wznieść się myślą ponad bruk paryski i starać się płomiennem uczuciem rozognić serca całej Francji i ludów europejskich. I rzecz godna uwagi, że właśnie ci, którzy ze czcią przyjmowali tradycją 1793 r., okazywali największą gotowość ku temu.
 Do dnia 2 kwietnia nie wierzono w wojnę domową, łudzono się jeszcze nadzieją zgodnego układu. Tymczasem Thiers zreorganizował armją i bez zawiadomienia uprzedniego, rozpoczął wojnę. O dziesiątej godzinie zrana 2 kwietnia, żołnierze wersalscy uderzyli na barykady w Courbevoie. Na drugi dzień młodzi jenerałowie, Bergeret, Eudes, Duval, Flourens, wbrew postanowieniu komuny, zrobili wycieczkę, na czele 40.000 ludzi, i ponieśli straszną klęskę. Wojna więc rozpoczęła się i wojna — jak odrazu można było widzieć — krwawa, bezlitośna, zawzięta.
 Jakże się postawiła komuna wobec tego? Niestety, nie dorosła do olbrzymiej roli konwentu 1793 r. Nie zrozumiała ona tego, że najpierwszą i najgłówniejszą jej czynnością powinno było być gromadzenie i przygotowanie środków do walki. Zarzuty, które wypowiedział Rossel komunie w swoim słynnym liście z 9 maja, były słuszne. Nie pomagała ona bronić się, ale raczej przeszkadzała. Nie jakobinizm zabił komunę — jak to nieraz dawano do zrozumienia — ale przeciwnie zgubił ją ten anarchizm proudhonowski, którym za długo karmiła się francuska inteligencja rewolucyjna, zwłaszcza z klasy robotniczej. Komuna nigdy tego nie zrozumiała, że nie mogło chodzić o same komunę, ani obronę Paryża, lecz że należało uważać zbrojną walkę z Wersalem jako początek wielkiej powszechno-europejskiej wojny rewolucyjnej. A wszakże nie zbywało na jasnych poglądach w tym względzie, jak npd. pełny gorącego uczucia głos znakomitej publicystki, André Leo. Przypuśćmy bowiem, że Paryż obroniłby się od Wersalu, to czyż można było przypuszczać, ażeby Wilhelm z Bismarkiem pozwolili organizować komunę socjalistyczną?! Po walce więc z Wersalem, trzeba byłoby stoczyć jeszcze zawziętszą walkę z najazdem, ufortyfikowanym w granicach samej Francji. Tak też pojmowali tę wojnę jenerałowie polscy, Jarosław Dombrowski i Walery Wróblewski, jedyni jenerałowie w komunie — można powiedzieć — co na serjo traktowali wojnę, i którzy, lubo cudzoziemcy, umieli zdobyć miłość i zaufanie proletarjatu i z bataljonami obywatelskiemi stawić zwycięsko czoło wojskom regularnym. W Wersalu Thiers i jego pomocnicy słusznie uważali, że bez Dombrowskiego i Polaków komuna nie trzymałaby się tak długo. Starali się więc wzniecić podejrzenie ku Dombrowskiemu, rozpuszczali pogłoski o knuciu zdrady, a głupcy temu wierzyli. Członkowie komuny, zamiast poznać przeszłość tego człowieka, zamiast odwołać się do opinii jego rodaków, odgrzebywali oskarżenia, które w celu tendencyjnym Trochu[642] i Vinoy byli podnosili.
 Komuna paryska była przejawem nie tyle internacjonalizmu, ile federalizmu proudhonowskiego. Ławrow słuszne zrobił spostrzeżenie, że podnosząc wciąż ideję komunalną, zapomniano o najistotniejszej rzeczy, o socjalizmie czyli raczej o wyzwoleniu proletarjatu. Jedynie radykalnem socjalistycznem rozporządzeniem było polecenie, dane izbom syndykalnym, ażeby przedstawiły spis warsztatów i fabryk opuszczonych przez właścicieli, a zarazem projekt organizacji towarzystw spółdzielczo-wytwórczych w celu oddania im owych warsztatów i fabryk. Dolecenie to jednak potrzebowało dłuższego czasu do wykonania, pozostało więc właściwie wskazówką tylko pragnień komuny.
 Bądź co bądź jednak, komuna paryska była dziełem i bezpośrednim wyrazem proletarjatu paryskiego. Uświadomiła ona myśl gminną, komunalną i zespoliła ją silnie z myślą socjalistyczną. Z tego powodu socjaliści, robotnicy i wreszcie wszyscy szczerzy przeciwnicy despotyzmu i wyzyskiwania z współczuciem śledzili za przebiegiem walki Paryża z Wersalem, który przytem w oczach wszystkich prawdziwych patryjotów shańbił się był, przykładając rękę do rozbioru Francji, i kiedy komuna utonęła w potokach krwi, podnieśli okrzyk pełen zgrozy i boleści. Rocznica komuny stała się świętem proletarjatu europejskiego.
 Dla czego jednak proletarjat europejski, pomimo starań nawet czynionych w Belgii i Anglii, nie objawił żadnego ruchu, żadnej ważniejszej manifestacji na korzyść komuny? Mnie się zdaje, że skomplikowane obecnością armii najezdniczej położenie komuny było główną tego przyczyną. — Co my pomóc możemy? — odpowiadano poniekąd słusznie. Bezsilny ruch proletarjatu pchnąłby tylko sąsiednie rządy do czynniejszej pomocy rządowi wersalskiemu. Czy jednak nie można było ruchem zewnętrznym przynieść wielką pomoc komunie i rozszerzyć rewolucją europejską? Mniemam, że można było. Ale tym ruchem zewnętrznym powinna była być rewolucja w Berlinie, w Prusiech, w Niemczech. Rewolucja łatwiej tam mogła się odbyć wobec tego, że prawie całe wojsko znajdowało się zagranicą albo nad granicą, i co ważniejsza jedynie ta rewolucja miałaby bezpośredni i natychmiastowy wpływ na Paryż i na całą Francją. Gdyby Rada Ogólna Stowarzyszenia Międzynarodowego była rzeczywiście silna, gdyby bałamuctwa o różnicy rewolucji społecznej i politycznej nie pomąciły były umysłów, gdyby starała się była przedtem połączyć pod swoim sztandarem całą europejską demokracją socjalistyczno-demokratyczną, toby mogła i powinna była użyć całego swego wpływu na wywołanie rewolucji w Berlinie. Gdyby mogła to zrobić i nie zrobiła była tego, to popełniłaby więcej niż błąd, popełniłaby zbrodnię przeciwko interesom ludowym i międzynarodowym.
 Komuna wiele się przyczyniła do rozszerzenia przekonań socjalistycznych, ale nic się nie przyczyniła do ich wyjaśnienia, przeciwnie wniosła jeszcze większy zamęt. I w tym wypadku paryscy socjaliści mniejszości najwięcej zawinili. Im to głównie zawdzięczając, zamęt anarchiczny szeroko się rozlał. Wybujała także w tym czasie doktryna, że jedynym i wyłącznym celem powinna być rewolucja socjalna, że rewolucja polityczna nie tylko że nie przynosi korzyści, ale nawet jest szkodliwa, albowiem odwraca ona umysły od istotnego celu i zużywa potrzebne siły bezużytecznie.
 Trzeba było całego szeregu smutnych doświadczeń, ażeby przekonać się o fałszywości tej teorji.
 Ruchawka włoska nie zdołała nawet przybrać większych rozmiarów.
 W Hiszpanii, po wyjeździe króla Amedeusza, komunaliści nie chcieli czekać, aż się umocni proklamowana rzeczpospolita, która jednak zapowiadała: usunięcie centralizacji, zniesienie stałego wojska i oddzielenie kościoła od państwa, i rozniecili na południu po miastach rokosz przeciwko rządowi republikańskiemu. Rokosz zgnieciono, a w potokach krwi utonęła także rzeczpospolita.
 Rosyjscy rewolucjoniści przez długi czas byli najżarliwszemi obrońcami tezy bezużyteczności rewolucji politycznej. Smutne jednak doświadczenie zmusiło ich przyznać się do błędu, i jeden z najgorliwszych dawnych anarchistów, Jerzy Plechanow, gruntownie dzisiaj dowodzi, jak wielkie ma znaczenie rewolucja polityczna dla ewolucji społecznej.
 Zdawałoby się, że Polacy, skrępowani i mordowani niewolą narodową i polityczną, nie powinni uledz temu błędowi, a jednak ulegli. Mieliśmy bolesne doświadczenie na «Prolelarjacie».
 Równocześnie samo pojęcie międzynarodowości wykoszlawiło się. Międzynarodowość zamieniono w beznarodowość. Zanegowano historją, narodowość, organizmy społeczne. Niwelacyjna i centralistyczna dążność, pomimo programu wolnościowego i federalnego, chciałaby z proletarjatu europejskiego uczynić jakąś masę jednokształtną...
 Trzeba przyznać, że temu prądowi najmniej ulegli niemieccy socjaliści. Zawdzięczali to może głównie swoim umysłowym przywódcom, Marxowi i Liebknechtowi. Ani jeden, ani drugi nigdy nie spuszczali z oka kwestji politycznych.
 Kiedy w 1870 r. utworzono w Genewie sekcją rosyjską Towarzystwa Międzynarodowego, Marx w imieniu Rady Głównej pisał 24 marca z Londynu co następuje:
 «Powiadacie w programie waszym:
 «że jarzmo cesarskie, gniotąc Polskę, powstrzymuje jednakowo rozwój politycznej i społecznej wolności obu narodów, tak polskiego jak rosyjskiego;
 «moglibyście dodać, że rosyjski gwałtowny zabór Polski jest zgubną podporą i rzeczywistą przyczyną istnienia militaryzmu w Niemczech a wskutek tego i na całym lądzie. Z tego powodu, socjaliści rosyjscy, pracując nad rozbiciem kajdan Polski, biorą na siebie wielkie zadanie zniweczenia militaryzmu, co jest koniecznem jako warunek przedwstępny dla ogólnego wyzwolenia proletarjatu europejskiego».[643]
 Zapatrywania się Liebknechta dobrze są znane w tym przedmiocie. Na zebraniu robotniczem w Norymberdze w 1868 r. upominał on robotników, ażeby nigdy nie spuszczali z oka sprawy wolności politycznej, a największą zapewni jej gwarancją w Europie, «rozbicie caratu rosyjskiego i wskrzeszenie Polski». Świetna jego mowa w sprawie niepodległości Polski, wypowiedziana w parlamencie niemieckim w końcu lutego 1878 r., w swoim czasie zrobiła powszechne i wielkie wrażenie. Wówczas już przepowiedział, co czeka w przyszłości niepodległą niby Bułgarję.[644]
 Potrzeba odbudowania Stowarzyszenia Międzynarodowego coraz silniej się uczuwa. Angielscy socjaliści postanowili zająć się tem pilnie. Oby tylko dawne błędy się nie powtórzyły!



X. ROZDZIAŁ.
Pokrótce opowiedziana historja socjalizmu,
od czasu wielkiej rewolucji francuskiej aż do dni ostatnich.

Przedstawiwszy, jak myśl socjalistyczna rozwijała się w kolejno pojawiających się systematach i teorjach, jak coraz bardziej stawała ona na grunt naukowy i jak coraz świadomszym węzłem łączyła ludy europejskie w ich spólnej walce o doskonalszy ustrój bytu społecznego, należy się dla uzupełnienia obrazu, nakreślić krótką historją, która obejmowałaby zarówno rozwój ruchu umysłowego w dziedzinie socjalistycznej, jak i dążenia polityczne ku zrealizowaniu nowego społecznego porządku. Uzupełnienie takie jest koniecznem. Pozwoli nam ono obszerniej pomówić o tych pisarzach socjalistycznych, którzy odznaczyli się pewną samodzielnością myśli, chociaż nie wytworzyli żadnej większej szkoły po sobie. Jeszcze potrzebniejszą jest pewna ciągłość w przedstawieniu ruchu polityczno-społecznego, mającego na celu budowę doskonalszego ustroju pożycia wspólnego ludzi.
 W jakie ramki należałoby ująć tę historją? Czy opowiedzieć ją tak, jak przejawiała się ona w życiu oddzielnych narodów od początku do końca, dzieląc ją niejako na działy narodowe; czy też wziąwszy za punkty działowe tej historji najwybitniejsze jej wypadki, skierować wszystkie nurty narodowe do jednego wspólnego łożyska? Wybrałem ostatni sposób, aczkolwiek trudniejszy.
 Okresy historji rozwoju myśli socjalistycznej i najważniejszego jej przejawu ruchu robotniczego, są widoczne. Słupami granicznemi tych okresów są: rewolucja francuska 1830 r., rewolucja 1848 r., założenie Towarzystwa Międzynarodowego, komuna paryska 1871 r.
 Rozpatrując się w tych okresach, nie możemy nie zauważać, że Francja dawała początek każdorazowemu wzmaganiu się ruchu rewolucyjnego. Jakkolwiek środkowe jej położenie w Europie niemało się do tego przyczyniało, to wszakże przedewszystkiem zawdzięcza swoje przewodnie stanowisko wielkiej rewolucji z końca 18 stul., która z jednej strony wyzwoliła w niej wiele sił, u z drugiej strony zwróciła ku niej oczy i pragnienia ludów europejskich.

1.
Okres od wielkiej rewolucji francuskiej do ruchu rewolucyjnego w 1830 r.
Wzmożenie się pracy umysłowej. — Anglja wyprzedziła Francją. — Wcześnie zwraca się w niej myśl ku zagadnieniom społecznym. — Wpływ angielskiej literatury ekonomicznej. — Pierwsze w Anglii opiekuńcze prawa dotyczące pracy. — Ruchy ludowe w W. Brytanii. — We Francji myśl pracuje nad odgadnieniem przyszłego porządku. — Szkoły w niej socjalistyczne. — Walka szlachty francuskiej z burżuazją. — Ta ostatnia wchodzi w przymierze z demokracją ludową. — Węglarze. — Zmiana w położeniu ludu francuskiego. — Stronnictwo reakcyjne sprowadza rewolucją lipcową. — Święte przymierze. — Niezadowolenie ludów europejskich. — Kolonije socjalistyczne w północnej Ameryce.

 Po takiem silnem wstrząśnieniu, jakie sprawiła wielka rewolucja francuską, musiało nastąpić osłabienie, z którego korzystała reakcja. Osłabienie było więcej cielesne — że tak powiem — aniżeli umysłowe. Wywroty i gwałty, a następnie nieustanne wojny zmęczyły wszystkich i spowodowały powszechne pragnienie spokoju, chociażby okupionego częściową utratą nabytków rewolucyjnych. Uspokojenie się to cielesne pozwoliło siłom żywotnym skierować się ku pracy umysłowej. Widzimy więc wzmożenie się tej pracy w całej Europie, ale w kierunku społecznym rozwinęła się ona przedewszystkiem w Anglii i we Francji, jako w krajach z jednej strony najwyżej stojących pod względem rozwoju wiedzy i przemysłu, a z drugiej strony jako używających największej względnie wolności politycznej.
 Anglja wyprzedziła Francją tak w rozwoju ruchu umysłowego, jak rozwoju ruchu robotniczego. W pewnej mierze przyczyną tego była ta okoliczność, że w czasach rewolucyjnych siły jej żywotne mniej się wyczerpały. Lecz była i druga o wiele istotniejsza przyczyna. W Anglii ewolucja ekonomiczna wcześniej i dalej posunęła się aniżeli we Francji. Zaprowadzenie maszyn w przemyśle, które wpłynęło potężnie na jego rozwój i wywołało radykalną zmianę w położeniu robotnika, przybrało w Anglii od drugiej połowy XVIII stul. wielkie rozmiary. Szczególnie epokowym wypadkiem była maszyna Watta, która dała możność ugruntować się potężnie przemysłowi fabrycznemu. Ogromny rozwój przemysłu spowodował z jednej strony nadmierny, niestosunkowy do produkcji rolniczej, wzrost ludności (od 1750 r. do 1795 ludność Anglii z Wallisem z 6,500.000 podniosła się prawie do 9,000.000), a z drugiej strony zwrot myśli ku badaniom ekonomicznym. W następstwie tego widzimy: potężny i szybki wzrost proletarjatu i znakomity rozwój literatury ekonomicznej.
 Dwa te ostatnie skutki były ze swojej strony przyczyną — niezadowolenia z istniejącego porządku ekonomiczno-społecznego, oraz zastanawiania się nad tem, ażaliby nie można było ustanowić porządek doskonalszy, odpowiedniejszy dla wszystkich, dla ogółu narodu. Myśl angielska wcześniej niż gdzieindziej pracowała nad tem i zaznaczyła kierunek nowej drogi. Utopja Morusa, znana w całej Europie, była dziełem, które każdy wykształcony Anglik co najmniej znał z treści, jeżeli go nie czytał. Ku schylkowi XVII stul. pisał John Bellers, biały kruk — podług wyrażenia Marxa — w dziejach ekonomii politycznej, uważany przez Owena za jego moralnego przewodnika. W końcu XVIII stul. rozszerzają nową drogę i dalej idą po niej: Wallace, Spence, William Godwin.
 Krytyczne badanie istniejących ekonomicznych stosunków, którem się zajmowali liczni uzdolnieni i uczeni pisarze, rozjaśniało także drogę i posuwało myśl społeczną naprzód. Zwłaszcza nader ważnemi w tym względzie były prace Dawida Ricardo. Nie bez pewnej słuszności Engels powiada, że «cały komunizm owenowski, o ile występuje ekonomiczno-polemicznie, opiera się na Ricardo.»[645] Marx, znakomity znawca angielskiej literatury ekonomicznej, przytacza cały szereg pisarzy antikapitalistycznych, którzy snuli swe wnioski z wywodów Ricardo i innych spółczesnych mu ekonomistów.
 Przeciwko wyzyskiwaniu okropnemu siły roboczej człowieka, u istot słabych nawet jak dzieci, rozpoczęła się w społeczeństwie agitacja, mająca na celu ograniczenie pracy dziennej na fabrykach i rozciągnięcie opieki prawnej nad pracującemi w nich dziećmi. W 1802 r. zostało uchwalone przez parlament pierwsze opiekuńcze prawo dotyczące pracy, a w 1819 r. drugie — jak wiemy — zawdzięczając głównie agitacji Roberta Owena. Ustawy te jednak nie mogły mieć wielkiego skutku, albowiem nie ustanowiono żadnego organu, któryby pilnował ich wykonania.
 Niezadowolenie z istniejącego stanu rzeczy objawiało się w ruchach ludowych, które wstrząsały Anglją i Irlandją. W Anglii burzono się przeciwko ustawom zbożowym (corn laws), które zaprowadzono w 1815 r., i które sprowadziły wielką drożyznę żywności; w Irlandji domagano się równouprawnienia katolickiej ludności. Wzburzenie ludowe w Anglii, zwłaszcza w Londynie, kierowane przez inteligencją średnich klas, przeciwko reakcyjnym rządom landlordyzmu arystokratycznego, sprzymierzonego z plutokracją burżuazyjną, przybrało ogromne rozmiary i we Francji, prawdopodobnie sprowadziłoby rewolucją; ale w tym kraju interesy narodowe Anglików, Irlandczyków, a po części Szkotów nawet, i interesy religijne katolików, anglikanów i protestantów, krzyżując się z sobą silnie, utrudniały łączne działanie niezadowolonego i wzburzonego ludu. Położenie wszakże było bardzo groźne. I kto wie, co nastąpiłoby było, gdyby samobójstwo Castlereagh’a nie usunęło najważniejszego z przewódców reakcji, a wejście do gabinetu Canninga nie oddało naczelnego kierunku w ręce człowieka, który postanowił osłabić reakcją, rozrywając sojusz landlordyzmu z burżuazją, i rozumnemi ustępstwami sprowadzić ruch ludowy na drogę więcej pokojową. Dopomogła mu w tem ta ważna także okoliczność, że sprzeczność interesów burżuazji i landlordyzmu stawała się coraz widoczniejszą. O ile ustawy zbożowe zapewniały wielką korzyść dla landlordów, podnosząc ich rentę ziemską, o tyle dla przemysłowców — fabrykantów stanowiły one ważną zawadę w konkurencji z mnożącemi się fabrykantami na lądzie, albowiem podtrzymując drożyznę życia, nie pozwalały obniżyć płacy robotniczej. W sprawie emancypacji katolików interes burżuazji krzyżował się także z interesem feudałów, albowiem sprawa ta była początkiem reformy wyborczej, dążącej do tego, ażeby miastom przemysłowym dać przewagę nad małemi «zgniłemi» miasteczkami, w których panował landlordyzm. W ten sposób Canning, zbliżywszy interesy ludowe z interesami burżuazyjnemi, nadał ruchowi więcej lojalny, pokojowy charakter. Takim był ruch irlandzki, pod przewodnictwem O’Connela, pomimo że przybrał on olbrzymie rozmiary. Ruchy te ludowe miały pod względem politycznym ważne znaczenie. Dzięki im, «edukacja ludu — jak powiada Hyndman — postępowała szybko.» W tym też czasie zwolennicy Owena, którego wpływ coraz więcej się wzmagał, korzystając z tego, że w 1824 r. cofnięto ustawę przeciwko wolnym stowarzyszeniom robotniczym, zaczęli po pierwszy raz organizować jawnie klasę robotniczą w celu politycznym i w 1827 r. założyli Narodowy związek klas pracujących (National union of the working classes).
 Ruch socjalistyczno-ludowy we Francji wkrótce odzyskał swoje europejskie przewodnie znaczenie.
 Wielka rewolucja francuska, obalając dawną budowę społeczną, musiała skierować umysły do medytacji nad tem, jaką będzie przyszła budowa. Wprawdzie, na drodze rewolucyjnej zatrzymano się, zaczęto się cofać, przywracać po części dawny porządek. Ale ci nawet, co stali na czele tego ruchu reakcyjnego, nie chcieli i nie mogli cofnąć się do dawnego porządku; bądźcobądź byli oni ludźmi nowemi i zawdzięczali swoje wyniesienie się właśnie temu, że dawny porządek obalono. Pojmowano, że podstawa ekonomiczna nowego porządku musi być inna, aniżeli dawniej. Ale jaka? Instytut ogłosił nawet konkurs na pytanie: jakie środki i instytucje są najodpowiedniejsze dla ugruntowania dobrej harmonii w narodzie? Głośny następnie pisarz ekonomiczny, Jan Baptysta Say, odpowiedział na to pytanie rodzajem romansu społecznego p. t. Olbija (Olbie), w którym rozwija myśl, że nędza jest przyczyną występków, że dobrobyt sprowadza moralność i dobrą harmonją, i że dobrobyt nie może istnieć bez należytego podziału bogactw. Lecz jak należy podzielić bogactwa? Właśnie w tem sęk. Prawomyślność jednak w kwestji własności była mocno zachwiana. Pomiędzy wysokiemi dostojnikami nawet zdarzali się ludzie z pomysłami socjalistycznemi. Takim był npd. jenerał inżynierji, Caffareli du Falga, który w Instytucie Egipskim, w obecności Bonapartego, rozwijał swoje pomysły o urządzeniu własności ziemskiej, dzieląc rolników na właścicieli i dzierżawców, z tem że po dwudziestu latach właściciele tracili swoje prawo własności ziemskiej, dzierżawcy stawali się właścicielami i przyjmowali nowych dzierżawców.
 Wśród tego wiru umysłowego, w którym silono się rozedrzeć zasłonę przyszłości, i w którym pomiędzy licznemi zwiastunami nowej filozofii, religii i polityki napotykamy także byłego uczestnika powstania 1794 r., Hoene-Wrońskiego, pojawili się dwaj systemodawcy, Saint-Simon i Fourier. Pomysły ich znalazły utalentowanych wyznawców i ku końcowi drugiego dziesiątka lat wytworzyły dwie wpływowe szkoły, które wiele się przyczyniły do wyjaśnienia zagadnień społecznych i położyły wraz z nauką Owena fundament nowoczesnego socjalizmu.
 Dyktatura wojenna Napoleona, niedająca wypocząć Francji, zniecierpliwiła wzbogaconą i potężną burżuazją, która tęskniła do pokoju, pragnąc rozwinąć swoję czynność przemysłową. Pomogła więc do obaleniu tronu cesarskiego. Ludwik XVIII musiał liczyć się z tem i przyznał burżuazji także pewny wpływ na sprawy państwowe. Szlachta jednak uważała restauracją ze swego punktu widzenia i chciała przywłaszczyć sobie wyłącznie wszelki wpływ polityczny. Rozpoczęła się więc walka pomiędzy burżuazją i szlachtą i rok z rokiem stawała się zawziętsza. Wszakże dopóki żył Ludwik XVIII, żadna ze stron nie brała stanowczej przewagi. Była nawet chwila, kiedy król zdawało się chciał oprzeć na burżuazji. I wówczas gdyby był zrobił to, co mu radził Saint-Simon, ugruntowałby na długo swoję dynastją.
 Z wstąpieniem na tron hrabiego d’Artois, pod imieniem Karola X, w 1824 r. zupełnie się odmieniła postać rzeczy. Król nowy przechylił się stanowczo na stronę szlachty. Zagrożona burżuazja w swojem stanowisku politycznem zbliżyła się do demokracji ludowej i zawarła z nią — że tak powiedzieć — przymierze wojenne.
 Demokracja ludowa już za czasów konsulatu Bonapartego zaczęła była spiskować. Najpowszechniejszą formą spisku był związek węglarzy (carbonari). Wierzbicki w swojej opowieści o legjonach polskich przypisuje pierwsze zawiązki węglarzy Polakom, a mianowicie Aurorze, byłemu dowódcy legii neapolitańskiej, który wraz z innemi dymisjonowanemi oficerami, przy wcieleniu legii polskiej do wojska włoskiego, utworzył tajną lożę republikańską. Węglarze w swojej organizacji naśladowali Wolnych Mularzy. Jednostką spisku była wenta, która niepowinna była mieć więcej nad 20 członków, nazywających się bons cousins (krewniaków — jak następnie przetłumaczono tę nazwę w Galicji). Delegowani dwudziestu went tworzyli centralną wentę, delegowani centralnych went składali wysoką czyli prowincjonalną wentę, a wreszcie nad temi wszystkiemi stała najwyższa w Paryżu. Spisek ogromnie był się rozrósł, miał w wojsku nawet swoje wenty; w ogóle, liczba jego członków miała dochodzić do 60.000.
 W położeniu ludu francuskiego zaszła w tym czasie ogromna zmiana. Podczas pierwszego cesarstwa nie było proletarjatu, czyli raczej powiedzieć — proletariat nie odczuwał wcale trudności swego położenia. Francja zajęta nieustannie wojną, żywiła swoje armje przeważnie kosztem innych krajów, a przerzedzona jej ludność, przy ograniczonej konkurencji przemysłowej przez system kontynentalny, znajdowała wystarczający zarobek, zwłaszcza że pomnożona znacznie liczba właścicieli ziemskich podniosła ogromnie wytwór rolniczy i rozszerzyła zakres jego pracy. Z przywróceniem pokoju za restauracji, przemysł fabryczny począł rozwijać się szybko; konkurencja, tak wewnętrzna jak zewnętrzna, wzrastała: pewność więc bytu robotniczego zmniejszała się, a przytem skutkiem uwolnienia znacznej liczby żołnierzy i wzrostu ludności, zarobki obniżyły się. Pogorszenie się to położenia klasy robotniczej łączyło się z rozjątrzeniem, jakiego doznawała wskutek wzmagającej się buty szlacheckiej, dowolności policyjnej i żarliwości prześladowczej jezuitów. Rozjątrzenie to objawiło się głośno w końcu maja 1827 r. przy przeglądzie paryskiej gwardji narodowej, która powiła króla okrzykami: «precz z ministrami! precz z jezuitami!»
 Niezadowolenie wzrastało i stawało się coraz powszechniejszem. W izbach nawet powiększał się opór. Wybory 1827 r. były już ważną przestrogą dla rządu, i ten uznał wreszcie potrzebę pewnych ustępstw. Mianowany ministrem Martignac przeprowadził kilka liberalnych ustaw, z których szczególne miała znaczenie znosząca cenzurę i upoważnienie królewskie na dzienniki. Skutkiem tego, pojawiło się wiele pism nowych, opozycyjnych: Ministerstwo jednak Martignaca, które nie miało dostatecznego poparcia w izbach a przez króla było tylko chwilowo cierpiane, ustąpiło, po półtorarocznej czynności, na początku sierpnia 1829 r. ministerstwu Polignaca, a to ostatnie z otwartą przyłbicą wywiesiło chorągiew reakcyjną. Tego już było zanadto. Izby okazały się nieposłuszne a nawet oporne. Stronnictwo rojalistyczno-klerykalne rozpoczęło więc z niemi walkę. Wzburzenie w kraju doszło w tym czasie do tak wysokiego stopnia, że mówiono o powszechnem niepłaceniu podatków i w tym celu zawiązywano jawne stowarzyszenia, z pomiędzy których znane pod nazwą: «Pomagaj sobie, a Bóg ci dopomoże!» rozpostarło się szeroko. Król, podniecany przez kamarylę rojalistyczno-klerykalną i namawiany przez nuncjusza papieskiego, odważył się na zamach stanu, którego następstwem była rewolucja lipcowa.
 Przeciwko postępom rewolucji monarchowie 26 września 1815 r. zawiązali Święte przymierze, wystawiając wszakże za cel jawny onego utrzymanie pokoju i pomyślność powszechną. Rzeczywistym jednak celem — jak to pokazała cała działalność Św. przymierza — było tłumienie myśli i ruchu ludowego. Na czele tego związku monarchicznego stanęli: cesarze rosyjski i austrjacki, oraz król pruski, a kierownikiem umysłowym został minister austrjacki, Metternich.
 Działania Świętego Przymierza podniecały silnie niezadowolenie ludów europejskich, wstrzymanych gwałtownie na drodze, wytkniętej przez wielką rewolucją. Objawiało się ono wzmagającą się opozycją antirządową, szerzącemi się spiskami, wreszcie wybuchami rewolucyjnemi. Spiskowano w Hiszpanii, Portugalii, we Włoszech, w Belgii, Niemczech, Grecji, Polsce, nawet w Rosji.[646] Szczególnie we Włoszech potężnie szerzyło się węglarstwo, którego liczba członków miała tam dochodzić w 1820 r. do 700.000. Spiski te i rewolucje w Hiszpanii, Portugalii, Włoszech i Grecji miały charakter polityczny i narodowy, chociaż nieuniknienie łączyły się z niemi dążenia demokratyczne i pragnienie doskonalszego porządku społecznego.
 W Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki, pod osłoną rozległej wolności politycznej, na gruncie przygotowanym przez rozmaite sekty religijne z dążnościami komunistycznemi (Kwakry, Dunkers, Bracia Morawscy, Zoarity, Szekry, Rappity), myśl owenowska znalazła licznych wyznawców i wywołała w rozmaitych miejscowościach próby jej zrealizowania. Noyes wylicza następujące kolonje socjalistyczne w epoce owenowskiej:
 Blue Spring Community (Indjana);
 Cooperative Society (Pensylwanja);
 Coxsackie Community (New York) — trwała od 1 do 2 lat;
 Forrestville Community (Indjana), przeszło 60 członków, 325 akrów ziemi, trwała więcej niż rok;
 Franklin Community (New York);
 Haverstraw Community (New York), około 80 członków, 120 akrów, istniała pięć miesięcy;
 Kendal Community (Ohio), 200 członków, 200 akrów, czas trwania około 2 lat;
 Macluria (Indjana), 1200 akrów, około 2 lat;
 New Harmony (Indjana), 900 członków, 30.000 akrów, prawie 3 lata;
 Nashoba (Tenessee), 15 członków, 2000 akrów, około 3 lat;
 Yellow Spring Community (Ohio), od 70 do 100 rodzin, 3 miesiące.
 Jak widzimy, rezultaty nie były pocieszające. Pomimo tego, kolonje te przyczyniły się do rozszerzenia przekonań socjalistycznych i usposobiły do nowych liczniejszych prób, które odbyły się w epoce furjerowskiej.

2.
Okres od ruchu rewolucyjnego w 1830 r. do ruchów rewolucyjnych w 1840 r.
Rewolucja lipcowa. — Burza rewolucyjna w Europie. — Zdrada Ludwika Filipa. — Następstwa rewolucji 1830 r. — Ruch socjalistyczny. — Francja staje na stanowisku przewodniem. — Wpływ rewolucji 1830 r. na Anglją. — Czartyści. — Dotychczasowy sojusz klasy robotniczej z drobną burżuazja zrywa się, a natomiast radykali wchodzą w przymierze z ludem. — Bronterre O’Brien. — Rozwój ruchu czartystowskiego. — Organizowanie się samodzielne klasy robotniczej. — Korzystne dla klasy pracującej ustawy parlamentarne. — Bray. — Rządy Ludwika Filipa. — Dwa kierunki we francuskim ruchu socjalistycznym. — Saint-simomizm, furjeryzm i komunizm. — Zaburzenia i powstania ludowe. — Zlanie się prądów: socjalistycznego i komunistycznego. — Francuska literatura socjalistyczna i robotnicza. — Jawna walka ekonomiczna klasy robotniczej we Francji. — Ruch socjalistyczny w Belgii. — Zwrócenie uwagi na interesy ekonomiczne klasy robotniczej. — Ruch flamandzki narodowy. — Ruch demokratyczny w Szwajcarji. — Emigracja niemiecka w Szwajcarji. — Związek robotniczy — Grütli. — Socjalizm w Hiszpanii i we Włoszech. — Szwajcarja staje się szkołą radykalizmu i socjalizmu dla Niemiec. — Emigracja niemiecka w Paryżu. —
Komuniści niemieccy w Londynie. — Początki ruchu robotniczego w Niemczech. — Emigracja polska. — Ruch demokratyczno-ludowy i socjalistyczny w granicach dawnej Rzeczypospolitej polskiej. — Wychodźcy rosyjscy. — Osady socjalistyczne w Ameryce.

 Rewolucja lipcowa 1830 r. była wybuchem gniewu i niezadowolenia ludu francuskiego, lecz nie przynosiła z sobą żadnego wyraźnego programatu. Najwięcej do zwycięstwa przyłożyła się demokracja republikańska i w swem ręku niejako trzymała losy przyszłe państwa francuskiego, lecz nie miała ona ani wybitnego hasła, ani głośnych w swej popularności ludzi. Rok 1793 raczej przestraszał, niż nęcił inteligencją demokratyczną. Człowiekiem zaś najpopularniejszym był Lafayette, który już w czasie wielkiej rewolucji umiarkował się, a następnie z latami jeszcze więcej postąpił w tym kierunku. Korzystała z tego liberalna burżuazja, reprezentowana przez bankiera Lafitte’a, i wysunęła naprzód księcia Orleańskiego, znanego ze swej wolnomyślności, stawiąc go pod hasłem: popularny tron, otoczony instytucjami republikańskiemi.
 Burza rewolucyjna, która się wszczęła w Paryżu, z łoskotem przeciągnęła po całej niemal Europie, wstrząsając trony monarchiczne. Szczególnie ważnemi dla ludów europejskich były powstania: włoskie i polskie. Tam odbywała się walka z dwoma najważniejszemi filarami Świętego Przymierza, z rządem austrjackim i rządem rosyjskim. Od zwycięstwa Włochów i Polaków zależało zwycięstwo sprawy wolności i postępu w Europie. Francja rewolucyjna czuła to i wołała o pomoc tym narodom.
 Ale Ludwik Filip, zasiadłszy na tronie i widząc niemoc republikanów puścił w niepamięć swoje obietnice i zdradził haniebnie rewolucją francuską i ludy europejskie, zwracające się ku Francji z zaufaniem. Wstrzymując rozpęd rewolucyjny, poza plecami swoich ministrów podał on rękę Austrji, wkraczającej do Włoch, i swoją dwulicową polityką krępował czynny rozwój powstania polskiego.
 Pomimo tego wszystkiego jednak, rewolucja 1830 r. miała ważne znaczenie dla postępu ludów europejskich. Poruszenie umysłowe i większa wolność polityczna uczyniły z Francji trybunę europejską. Przyczyniła się do tego wielce i ta okoliczność, że przybyła do Francji liczna różnonarodowa emigracja. W Paryżu zawiązywał się węzeł solidarności międzynarodowej pomiędzy przedstawicielami rewolucyj europejskich. Szwajcarja otrzęsła się z polityki swej reakcyjnej i odradzała się w wolności politycznej. Belgja, zostawszy państwem niepodległem, rozszerzyła granice dla myśli wolnej. Nawet klęska Włoch i Polski, aczkolwiek bolesna dla ludów europejskich, przyniosła im pewną korzyść. Sprowadziła ona emigracją energicznych i zawziętych bojowników wolności, którzy nie pozwalali Europie uspokoić się i stali się spiskowcami i rycerzami sprawy rewolucyjnej. Spiskowcami byli przeważnie Włosi, rycerzami Polacy. Mazziniego nazywała reakcja złym duchem Włoch, który wstrząsając ich kajdanami, wciąż im przypominał sromotną niewolę; z równąż słusznością mogłaby ona go nazwać złym duchem całej Europy. Emigracja zaś polska, przy każdem poruszeniu ludowem, odpowiadała pierwsza: «jestem!» — jak to Hercen obrazowo przedstawił.
 Na tak przygotowanym gruncie europejskim ruch socjalistyczny i robotniczy rozrósł się, zapuszczając swe korzenie głęboko i obejmując niemi większe niż dotąd przestrzenie. Oprócz Anglii i Francji, zaczyna on objawiać się czynnie także w Szwajcarji i Belgii. Wreszcie propaganda socjalistyczna obejmuje coraz szerszym kręgiem Hiszpanją i Włochy, Niemcy i Polskę. Wszędzie jej nasiona kiełkują. Próby socjalistyczne, w Ameryce przybierają także większe znaczenie.
 Do rewolucji 1830 r., Anglja przewodziła w ruchu socjalistycznym i w ogóle ludy europejskie w niej upatrywały największą rękojmię swej wolności. Rewolucja 1830 r. znowu zwróciła powszechną uwagę na Francją. Anglicy nawet ulegali wpływowi francuskiemu. Wiemy z autobiografii Jana Stuarta Milla, że nie owenizm ale saint-simonizm zachwiał dawniejsze jego przekonania ekonomiczne.
 W Anglii, od której jednak rozpoczniemy nasz przegląd, albowiem ruch robotniczy najwcześniej przybrał w niej ogromne rozmiary, rewolucja 1830 r. miała także wpływowe znaczenie. Wybory do parlamentu, odbywające się pod wpływem podniecającym zapału dla rewolucji francuskiej, wypadły jak nigdy jeszcze korzystnie dla sprawy reformy parlamentarnej. Sprawa ta stanęła teraz na porządku dziennym i spowodowała wielki ruch ludowy, znany pod nazwą czartyzmu (chartism). Godną rzeczą jest uwagi, że w ruchu tym Irlandczycy odegrali wybitną, niemal naczelną rolę.
 «Czartyści — powiada Hyndman — byli pierwszem rzeczywistem stronnictwem klasy pracującej, które przed wielu pokoleniami szło na czele w tym kraju.»[647] Stronnictwo to było dzieckiem poprzedniego silnego ruchu ludowego i sformowało się, pod wpływem agitacji o reformę parlamentarną, w pewne wyraźne kształty.
 Reforma wyborcza 1832 r., która przeszła w parlamencie — można powiedzieć — dzięki jedynie groźnej postawie ludu i widocznej jego gotowości do zbrojnego jej poparcia, nie przyniosła dla klas pracujących tych korzyści, jakich się od niej spodziewano. Nie mogły przeto one uspokoić się i zaprzestać dalszej walki. A tymczasem burżuazja drobna czyli tak zwana klasa średnia (middle class), więcej zadowolona z rezultatów osiągniętych i tęskniąca już do większego spokoju, usuwała się od czynnego działania. Przytem klasa pracująca, rosnąc w świadomość i siłę, wysuwała naprzód własne ważne interesy, dla których klasa średnia okazywała się obojętną a częstokroć nieprzyjazną nawet. Przymierze więc istniejące między temi dwiema klasami słabło, i w 1836 r. robotnicy postanowili utworzyć własne stowarzyszenie: Working mens association, w którem przewodził Lovett, i w którem nasamprzód sformułowano stanowiące później podstawę Karty ludowej żądania. Na stronnictwo to robotnicze zwróciło swoję uwagę stronnictwo radykalne, które wydzieliło się było ze stronnictwa wigów i po 1830 r. wzmogło się liczebnie. Reprezentując nieliczną inteligencją, czuło ono potrzebę oparcia się o masy ludowe, które zapewniłyby jej w sprawach państwowych większy wpływ. Mając to na oku, Feargus O’Connor, ówczesny przewódca radykałów, podjął stawione przez robotników żądania, sformułował je w tak zwaną Kartę ludową i rozwinął olbrzymią agitacją w celu zyskania dla niej zwolenników. Karta (the charter) ta ludowa, która przez długi czas — podług wyrażenia się Hyndmana — uważana była za ewangelją demokracji, obejmowała pierwotnie pięć następujących punktów: 1) powszechne męskie głosowanie, 2) głosowanie za pomocą listy, 3) roczne parlamenty, 4) zniesienie wszelkich kwalifikacyj z tytułu własności i wyznaczenie płacy dla członków parlamentu i 5) równe wyborcze okręgi. Na zgromadzeniu w Birminghamie w 1838 r. uchwalono przedstawić do parlamentu ją w formie petycji i w ciągu 5 miesięcy na 500 mityngach okryto podpisem 1,280.000 osób. W kwietniu 1839 r. zgromadzili się delegaci czartyscy do Londynu na Konwent Narodowy, który przedstawiał niejako parlament demokratyczny, ludowy, w przeciwieństwie do legalnego arystokratyczno-burżuazyjnego.
 Czartyzm miał swego pisarza, który uzasadniał, rozwijał i popularyzował jego zasady. Był nim F. Bronterre O’Brien (urodz. w Irlandji 1805 r., † w Londynie w 1864 r.). W jego przekonaniu, które rozwijał w wydawanych przez siebie dzienniczkach, głosowanie powszechne, jest fundamentem praw ludowych i pierwszym szczeblem do osiągnięcia równości społecznej dla każdego i wszystkich. Przy równości prawdziwej — zdaniem jego — własność prywatna musi utracić swój charakter wyzyskujący, albowiem będzie opierała się tylko na pracy. «Lecz — powiada dalej — jeżeli wbrew Buonarroti’emu, Baboeuf’owi, Robertowi Owenowi i jego uczniom, mam takie przekonania o własności indywidualnej, to nie myślcie jednak, ażebym był przeciwny systemowi spólności. Owszem — mniemam — że jest to ostatni kres postępu społecznego.»
 Parlament przedstawioną mu petycją ludową czartystów odrzucił 235 głosami przeciwko 46, a policja londyńska dopuściła się wielu nadużyć i uwięziła pewną liczbę czartystów. Wobec tego faktu, na wniosek Feargusa O’Connora, przeniesiono agitacją na prowincją. Nadto gorętsi czartyści, rozdrażnieni dowolnością policji, zawiązali się w tajne stowarzyszenie pod nazwą Komitetu ocalenia (Committee of safety) i zamierzyli wywołać zbrojne powstanie. Jakoż istotnie nastąpiły wybuchy zbrojne w Walisie, w Birminghamie, Newcastle — under Lyne, Bristolu, Glasgowie, Nottinghamie, Manchester’ze, a nawet w Londynie. Wszędzie je rychło poskromiono. Najsilniejszem było powstanie w Walisie, gdzie w listopadzie 1839 r. 8.000 czartystów uderzyło na miasto Newport, ale przez wojsko rozproszeni zostali. Birmingham przez dziesięć dni pozostawał w mocy rokoszan, dopóki nie nadciągnęło wojsko i nie przywróciło dawnego porządku. Pomimo tych porażek, ruch czartystowski rozwijał się dalej, i w 1841 r. znowu przedstawiono do parlamentu dawną petycją, okrytą nowemi podpisami 1,300.000 robotników. Wzburzenia i agitacje czartystów trwały aż do 1842 r. włącznie, kiedy olbrzymi ruch nowy przeciw ustawom zbożowym zwrócił uwagę ludu w inną stronę, a przewódcy czartyzmu, zamiast ująć ster w tym nowym ruchu, wystąpili z opozycją przeciwko Lidze antizbożowej (Anti-Corn-Law-League).[648]
 Klasa robotnicza, biorąc żywy udział w ruchach politycznych, przyzwyczajała się do działania samodzielnego i łącznego. Wcześnie zaczęła ona, poza istniejącemi korporacjami, organizować się w Związki zawodowe (Trades Unions), mające na celu utrzymanie zarobków na tej samej wysokości i ograniczenie liczby terminatorów. Stowarzyszenia te tajemne do 1824 r., ujawniwszy się następnie, wzrastały szybko i stały się wkrótce ważną potęgą w ruchu robotniczym, zwłaszcza że zastąpiły dla klasy robotniczej dawne organizacje korporacyjne, zburzone przez ustawę o biednych w 1834 r. i przez ustawę znoszącą gildje i cechy w 1835 r.
 W miarę jak siła i znaczenie polityczne klasy robotniczej wzrastają, okazuje się w parlamencie większa dbałość o jej interesy, i zaczynają się pojawiać korzystne dla niej ustawy. Taką była uchwalona w 1823 r. ustawa fabryczna dla przędzalni bawełnianych, wełnianych, lnianych i jedwabnych, którą Marx uważa za epokową w dziejach prawodawstwa fabrycznego w Anglii, a o której Hyndman powiada, że była to pierwsza ustawa, co rzeczywisty przynosiła robotnikom pożytek. Unormowała ona dzień roboczy, czyniąc rozmaite ograniczenia dla młodych ludzi i dzieci. Zadośćczyniąc w pewnej mierze żądaniom robotników, parlament rozszerzył opiekę prawną nad ich pracą ustawami z 1842 r. (zabroniono pracę kobiet a uregulowano pracę dzieci w kopalniach), z 1844 r. (o inspekcji fabrycznej, ograniczono pracę kobiet i dzieci), z 1845 r. (uregulowano pracę kobiet i dzieci w drukarniach); wreszcie ważna ustawa z 8 czerwca 1847 r. ograniczyła pracę kobiet i niemających 18 lat chłopców na dziesięć godzin. «Jednym z natychmiastowych skutków tych praw — powiada autor Kapitału — było to, że w praktyce za jednym zamachem został ograniczonym dzień roboczy mężczyzn dorosłych, gdyż w wielu robotach wielkiego przemysłu niezbędną jest kooperacja dzieci, młodzieży i kobiet. Tak więc, podczas okresu 1844—1847, istniał powszechnie jednakowo uregulowany 12-godzinny dzień roboczy we wszystkich fabrykach, podległych prawodawstwu fabrycznemu.»[649] Oprócz powyższych ustaw, wyszło jeszcze kilka ważnych w sprawie stowarzyszeń, edukacji i stosunków hygjenicznych, z których to ustaw klasa robotnicza wielką odnosiła korzyść.
 Biorąc w uwagę ówczesny socjalistyczny ruch umysłowy w Anglii należy się wymienić Bray’a, poprzednika Proudhona pod względem teoretycznym, ale o wiele logiczniejszego. Zamiast walczyć z ekonomistami, zgadza się on na ich główne twierdzenie, że jedynem źródłem wartości jest praca, i wyciąga z tego ten wniosek, że każdy pracujący czyli wytwórca powinien otrzymywać słuszny swój udział z ogólnej sumy wytworu, t. j. taki udział, któryby odpowiadał wykonanej pracy, i że wymiana powinna być rzeczywistą, t. j. jedna strona powinna brać tyle wartości, ile jej bierze i druga strona. Jest to możliwe — zdaniem jego — przy systemie tylko zupełnej równości. Ta ostatnia jednak jest niemożliwa, dopóki istnieją dwie oddzielne klasy: kapitalistów i robotników. Można zaś ją osiągnąć, organizując akcyjno-spółdzielczo-wytwórcze stowarzyszenia, w których czas pracy byłby miarą tak zarobków robotniczych jak wzajemnej wymiany wytworów pomiędzy stowarzyszeniami. «Nasz nowy — powiada Bray — system społeczny na akcjach, który jest ustępstwem tylko społeczeństwu dzisiejszemu, zanim się dojdzie do komunizmu, czyniąc możliwem współistnienie własności osobistej wytworów z własnością wspólną sił wytwórczych, postawi każdego w takiem położeniu, że los jego będzie zależał od własnej czynności, i że będzie on miał równy udział we wszystkich korzyściach, płynących z sił przyrody i postępu sztuk.»
 Rządy Ludwika Filipa zawiodły zupełnie oczekiwania ludu francuskiego. Nowa ustawa wyborcza o wiele mniejszy zapewniła mu udział w wyborach a tembardziej w rządach, aniżeli angielska. Na 30 miljonów ludności otrzymywało prawo wyboru 200.000 tylko osób, a 24.000 tylko mogło być wybieranemi. Ta stopięćdziesiąta część narodu stanowiła to, co ministrowie nazywali krajem legalnym (le pays légal). Byli to ludzie bogaci. O hołyszów nie dbano. W takich warunkach musiało koniecznie nastąpić to, co Lamennais w swoich Księgach Ludu nakreślił. «Hołysze, bo tak pogardliwie zowią ludzi mających tylko osobistą wolność, zostali — powiada Lamennais — w ogóle własnością tych, którzy urządzają stosunki między członkami społeczeństwa, nadają ruch przemysłowi, naznaczają warunki pracy, jej cenę i stanowią o rozdziale jej owoców. To, co im się podobało uchwalić i nakazać, nazwano prawem, i prawa były tylko po największej części środkami do poparcia interesu prywatnego, pomnożenia i uwiecznienia rządu i nadużyć rządu, mniejszości nad większością... Spokojność, dostatki, wszystkie korzyści dla jednych; dla drugich: trudy, nędza i dół grobowy na końcu.»[650] Lamennais, kreśląc te wyrazy, jakby miał przed oczyma ojczysty kraj legalny, w którym burżuazja przewodnią odegrywała rolę. Nigdzie — rzecby można — nie okazywano mniejszej dbałości o interesy hołyszów, jak we Francji za panowania Ludwika Filipa. Nie starano się rozciągnąć opieki prawnej nad pracą robotniczą, jakto czyniono w Anglii; nie pomyślano o bankach rolniczych, które zaprowadzano w Niemczech, celem dostarczenia bardzo potrzebnego kredytu włościanom; nie dbano o rzetelne szerzenie oświaty pomiędzy ludem; nie troszczono się nawet o to, ażeby sprawiedliwość w sądach uczynić przystępną dla wszystkich.
 Rewolucja 1830 r., ożywiając nadzieje lepszej przyszłości, podnieciła silnie ruch socjalistyczny we Francji. Rozwijał się on równorzędnie w dwóch kierunkach: pokojowym i rewolucyjnym. Pierwszy, który można nazwać właściwym ruchem socjalistycznym, szerzył się głównie pomiędzy inteligencją; drugi — komunistyczny, płynący z tradycji babuwizmu, torował sobie drogę, za pomocą spisków, przeważnie w klasie robotniczej, rozjątrzonej silnie na rządy Ludwika Filipa i wyzyskiwanie popierającej go burżuazji. Oba te prądy spotkały się i spłynęły niejako około 1840 r.
 Dwie główne odmiany socjalizmu pokojowego, saint-simonizm i furjeryzm, przedstawiały dwa wspaniałe plany, które myśl ludzka nakreśliła dla przyszłej budowy społecznej. Miały one przed komunizmem tę wielką przewagę, że nie zadawalniały się jedną kwestją ekonomiczną własności, lecz obejmowały wszystkie zagadnienia życia społecznego i moralnego. Komunizm przytem, w formie jego ówczesnej — babuwistycznej, zawracający do mierności i surowości w życiu starożytnych republik militarnych, był niejako protestem przeciwko olbrzymiemu rozwojowi przemysłu, usiłującemu otoczyć życie wszelkiemi wygodami, i przeciwko swobodzie obyczajowej, skłaniającej do używania życia i szukania w niem przyjemności, a odrzucającej wszelki przymus i umartwienia. Wbrew komunizmowi, saint-simonizm i furjeryzm w fantastycznych swych obrazach obiecywały rozkosz, znaną dotychczas garstce wybranych, upowszechnić, uczynić ogólną, nieszkodliwą dla nikogo a pożyteczną dla wszystkich. Mało się troszcząc o przyszłość pozagrobową, dążyły one do stworzenia raju na ziemi, kiedy tymczasem komunizm, pomimo pozornego nieraz swego ateizmu, z ducha i ze krwi był dzieckiem dawnego ducha religijnego. Kiedy on podtrzymywał rozdział średniowieczny pomiędzy duchem i ciałem i dawał pierwszemu ogromną przewagę, saint-simonizm i furjeryzm pragnęły przywrócić harmonją pomiędzy życiem duchowem i cielesnem, taką harmonją, jaką po części przedstawiał świat starożytny w republice ateńskiej. Stąd npd. pojmowanie kwestji kobiecej, pomimo pozornego podobieństwa, jest odmienne w komunizmie i w rzeczonych systematach socjalnych. Komunizm chciał raczej powszechności kobiet w ich stosunkach z mężczyznami, aniżeli ich samodzielnej z niemi równości. Saint-simonizm zaś i furjeryzm widziały w kobiecie taką samę ludzką naturę jak w mężczyźnie i przyznawały jej te same prawa. Z tego względu Mill ma zupełną słuszność, kiedy mówi: «Głosząc zupełną równość mężczyzn i kobiet, wymagając, aby w stosunkach między niemi zachodzących zaprowadzony został nowy całkiem porządek, saint-simoniści, równie jak Owen i Fourier, pozyskali tytuły do wdzięczności pokoleń przyszłych.»[651]
 Saint-simonizm i furjeryzm potężnie oddziałały na inteligencją i literaturę francuską. Wpływ ich jest widoczny nawet tam, gdzie przeciwko nim zawzięcie walczono. Czyż ortodoksalny Lamennais nie uległ wpływowi nowego prądu, zanim wystąpił w nowej ludowej swej szacie?
 Tradycją babuwizmu wskrzesił Buonarotti, stając na czele spiskowców republikańskich, którzy, korzystając z niezadowolenia klasy robotniczej, przekonywali ją o potrzebie zrobienia nowej rewolucji, zapewniającej panowanie ludowi. Rozpoczęły się w tym celu zaburzenia i rokosze. Pierwsze zaburzenie silne objawiło się w końcu września 1831 r. w Paryżu i innych miastach, na wiadomość o poddaniu się Warszawy Rosjanom. W tymże samym jeszcze roku, spór tkaczów jedwabiu z fabrykantami w Lyonie skończył się wybuchem rewolucyjnym robotników, którzy zmusili 24 listopada wojsko ustąpić z miasta i sami w niem zapanowali, chociaż nie nadługo. W marcu 1834 r., przy starciu się wojska z ludem w Grenobli, gwardja narodowa zmusiła także wojsko do ustąpienia z miasta. Z powodu pogrzebu Lamarque’a, wywiązała się w Paryżu 5 i 6 czerwca zawzięta walka barykadowa. W kwietniu 1834 r., z powodu ograniczenia wolności stowarzyszeń, wybuchły w całej Francji silne zaburzenia, a w Lyonie toczyła się sześciodniowa zawzięta walka. Wreszcie 12 maja 1839 r. powstanie ludowe w Paryżu o mało co nie zostało zwycięskiem. Wysilenie to ogromne, które jednak ostatecznie skończyło się niepowodzeniem, zmęczyło klasę robotniczą i zniechęciło ją do spisków. Przytem najdzielniejsi jej przewódcy, Barbes i Blanqui, dostali się do niewoli.
 Około tego czasu, kiedy klasa robotnicza porzucała czynność spiskową, dwa prądy społeczne, socjalistyczny i komunistyczny, płynące dotąd odrębnie i niezależnie, zbliżyły się do siebie i spłynęły w jedno łożysko. Najwięcej do tego przyczynili się: Stefan Cabet i Ludwik Blanc. Cabet pierwszy spróbował zesocjalizować komunizm t. j. wyprowadzić go na jaw, uczynić go pokojowym i nadać mu odpowiedniejsze nowoczesnym warunkom i dążeniom kształty. Wpływ Ludwika Blanca był bardzo ważny z tego względu, że powiązał on tradycją radykalną wielkiej rewolucji francuskiej z nowemi społecznemi prądami. Powstało stronnictwo radykalno-socjalistyczne, które na swoim sztandarze politycznym wypisało nowe hasła społeczne. Socjalizm stał się odtąd programem politycznym.
 Literatura socjalistyczna wówczas we Francji olśniewała całą Europę swoim blaskiem. Nazwiska Enfantin’a, Bazard’a, Considérant’a, Piotra Leroux, Cabet’a, Ludwika Blanc’a znane były wszystkim, co się interesowali ruchem umysłowym. Konstanty Pecqueur i Franciszek Vidal wprowadzali ekonomją polityczną na tory socjalistyczne, wskazując państwu wielkie społeczne zadanie w przyszłości. Villgardelle oznajamiał z pomysłami komunistycznemi dawnych czasów. Raspail, lubiony powszechnie z powodu swej bezinteresowności i gotowości niesienia pomocy lekarskiej, przekonaniom republikańskim nadawał odcień komunistyczny. Miłość powszechna, która drgała potężnym tonem w propagandzie socjalistycznej, zjednywała nowej nauce ludzi z gorącą religijnością i silnem uczuciem poetycznem. Opat Constant w swojej Biblii wolności (1840) nowym przekonaniom dawał sankcją religijną, a Alfons Esquiros układał je w cudne poematy. Lamennais i Lamartine, nie spostrzegając się, uderzali w ich dźwięczne struny. Dwaj utalentowani i bardzo poczytni powieściopisarze: Jerzy Sand i Eugenjusz Sue szeroko roznosili po świecie pragnienia i myśli socjalistyczne. Pomiędzy robotnikami, zwłaszcza paryskiemi, pojawili się uzdolnieni pisarze. Wychodziły pisma, redagowane przez samych robotników. W ustach ludu powstał nowy śpiewnik, na który składali się: Vinçard, Lachabaudie, Superman, Eliza Fleury. Nowe te piosenki socjalistyczne wiele się przyczyniły do uobyczajenia szynków, wycieśniając stamtąd sprośne śpiewy.
 Spiskowanie w klasie robotniczej ustąpiło około 1840 r. jawnej walce ekonomicznej. Rozpoczęły się zmowy, z których szczególnie dwie w 1840 i 1845 r. doszły do potężnych rozmiarów. Równocześnie zawiązywano stowarzyszenia i organizowano koalicje. Agitacja w sprawie ograniczenia pracy nie wydała rezultatu. Wprawdzie, w marcu 1841 r. uchwalono ustawę, ograniczającą pracę dzieci, ale nie została ona wprowadzona w życie.
 Na Belgją oddziaływał z jednej strony angielski ruch czartystowski, z drugiej strony francuski ruch socjalistyczny, zwłaszcza szkoła falansterska miała licznych zwolenników. Pod wpływem ruchu czartystowskiego, w pierwszych latach niepodległości belgijskiej objawił się dość znaczny ruch robotniczy po wielkich miastach. Przekonania zaś saint-simonistyczne i fourjerystyczne miały nawet propagatorów na katedrach uniwersyteckich.
 Konstytucja belgijska, aczkolwiek jedna z liberalniejszych w Europie, nie zadowolniła republikanów. Niektórzy z nich, rozwijając coraz bardziej swoje przekonania republikańskie, doszli do socjalizmu. W ten sposób został socjalistą Ludwik de Potter, jeden z najgłówniejszych sprawców rewolucji belgijskiej. Takąż drogą idąc, Adolf Barthels i Lucjan Jottrand, doszli także do żądań socjalistycznych. Obaj przytem byli prawowierni katolicy. Programaty ich łączyły w sobie żądania rewolucjonistów francuskich z nowoczesnemi pragnieniami socjalistycznemi. Obaj rozszerzali ogromnie udział państwowy czyli narodowy w organizowaniu wytworu i jego podziału, i dla tego można ich wraz z Konstantym Peequeur’em i Ludwikiem Blanc’iem uważać za pierwszych socjalistów państwowych. Barthelsa program w tym względzie był więcej stanowczy od programu Jottranda. Uważał on za konieczne, ażeby państwo wykupiło posiadłości ziemskie i warsztaty przemysłowe i samo następnie, w sposób racjonalny i zgodnie ze sprawiedliwością społeczną, zorganizowało w nich pracę, tak ażeby każdy otrzymywał to, co mu istotnie należy się z pracy jego.
 Rozwijający się ruch robotniczy zmusił klasy przewodnie zwrócić większą uwagę na interesy ekonomiczne klasy pracującej. Po większej części jednak ograniczało się to na zakładaniu dobroczynnych instytucyj ze strony osób prywatnych. Ważniejszemi były kasy przezorności (caisses de prévoyance), zakładane od 1839 do 1844 r. po rozmaitych prowincjach, ale dopiero w późniejszym czasie dokładniej przez rząd określone. W miarę jak się uciszały dawniejsze niechęci narodowe, republikanie socjalistyczni, widząc niekorzyści ekonomiczne z odłączenia Belgii od Holandji, zaczęli propagować federacją polityczną obu tych państw, oczewiście z rozszerzeniem zupełnej wolności politycznej na oba te kraje.
 Wolność polityczna, która zapanowała w Belgii, sprzyjała rozwojowi narodowego ruchu flamandzkiego. Z natury rzeczy, był to ruch demokratyczny, ponieważ obejmował głównie warstwy ludowe, poniżone. Jeden z gorliwszych w tej sprawie bojowników, Jakób Kats, doszedł także do przekonań republikańsko-socjalistycznych.
 W Szwajcarji rewolucja 1830 r. sprawiła silne wstrząśnienie moralne i umysłowe. Demokracja zwyciężyła i, waląc stare próchniejące formy, dźwigała nową budowę społeczną. Większa część kantonów zaprowadziła u siebie nowe swobodne i demokratyczne konstytucje. Silny ruch demokratyczny, który zapanował wówczas w całej Szwajcarji, zrodził kwestją bezpośrednich rządów ludu, co wywołało wielką agitacją polityczną i wysunęło działaczy postępowych na same czoło. Kanton St. Gallen postawił na porządku dziennym sprawę bezpośrednich rządów ludowych, a kanton Vaud zaprowadził je u siebie najwcześniej. W tej walce socjaliści odegrali ważną rolę, popierając najenergiczniej sprawę ludu. Niekrwawa rewolucja 1845 r. w kantonie Vaud oddała rządy radykałom, uznającym za swego przewódcę Druey’a, otwarcie przyznającego się do przekonań socjalistycznych. Rewolucja 1846 r. w Genewie oddała także w niej rządy radykałom, przewódca których, James Fazy, pozostawał w dobrych stosunkach z republikanami francuskiemi i z demokratami niemieckiemi, szukającemi przytułku w Szwajcarji.
 Dzięki wolności, która zapanowała w Szwajcarji, dzięki temu, że demokracja opanowała stery rządu, do tej alpejskiej rzeczypospolitej napłynęła liczna emigracja polityczna, z której zwłaszcza niemiecka, mająca wspólność mowy z większą częścią kantonów, zdobyła wkrótce znaczny wpływ w kraju i pozajmowała nawet ważne stanowiska. Emigranci niemieccy byli republikanami, i wielu z nich doszło do przekonań socjalistycznych. Od 1830 r. do samej rewolucji 1848 r. stanowili oni bardzo czynny żywioł propagatorski pomiędzy robotnikami. Szczególnie żywą propagandę prowadzono w stowarzyszeniu niemieckiem, które znajdowało się w Vevey w kantonie Vaud.
 Do podniesienia poziomu umysłowego i samowiedzy politycznej w klasie robotniczej, przyczyniał się także wiele Związek robotniczy Grütli, założony w 1839 r. i, dzięki wpływowi radykała Alberta Galcera, idący w kierunku postępowo-demokratycznym. W 1845 r. istniały już sekcje tego związku w Genewie, Lozannie, Vevey, Bernie, Burgdorfie i Bazylei.
 Pod wpływem wstrząśnień politycznych 1830 r., przekonania socjalistyczne z Francji przenikały także do Hiszpanii i Włoch. Pośrednikiem socjalistycznym pomiędzy Francją i Hiszpanją był Ramon de la Sagra. Zaniesiony przezeń na półwysep iberyjski furjeryzm znalazł tam sporo wyznawców. W Madrycie wychodził organ falansterski: La Organisacion del trabajo (Organizacja pracy), wydawany przez Garrido, Cerrera i Ordaz’a. Chciano nawet założyć falanster, i w tym celu Manuel Sagraccio de Belay miał zebrać 5 miljonów, ale Espartero wzbronił wszelkie socjalistyczne próby w Hiszpanii. Komunizm miał także swoich zwolenników: w Barcelonie wydawano w jego duchu — La Fraternidad. Najwięcej znanym z komunistów hiszpańskich był Joachim Abreu. We Włoszech socjalizm znajdował także grunt przyjazny dla siebie. Radykalizm patriotyczny Mazziniego zbliżał się do niego w wielu punktach. Wreszcie pomiędzy patrjotami włoskiemi byli także saintsimoniści, furjerzyści i komuniści.
 Dla Niemiec przez długi czas Szwajcarja była szkolą nie tylko radykalizmu, ale i socjalizmu. Gorliwym propagatorem przekonań socjalistycznych był krawiec Wilhelm Weitling. Młodzież rzemieślnicza niemiecka, przybywając na wędrówkę do Szwajcarji, chętnie słuchała wykładu nowej nauki i następnie roznosiła jej zasady po kołach robotniczych w Niemczech. Rządy niemieckie, których uwagi to nie uszło, zakazywały czeladzi udawać się do Szwajcarji, ale zakaz ten nie odnosił wielkiego skutku. Wówczas zaczęły one nalegać na władze szwajcarskie, ażeby te wypędziły znanych agitatorów niemieckich. Kiedy to w części nastąpiło, wypędzeni propagatorowie udali się do Londynu i Belgii i tam sformowali agitacyjne koła niemieckie. W Szwajcarji też przebywał po większej części znakomity niemiecki śpiewak wolności, Jerzy Herwegh, który nawet otrzymał obywatelstwo w Bazylei.
 Emigracja niemiecka, zgromadzona w Paryżu, gdzie teoretycznie kształciła dalej myśl swoję społeczną, rzucała także potężne promienie światła do swego ojczystego kraju. Tam Henryk Heine i Ludwik Borne zapalali młode umysły do wolności i sprawiedliwości społecznej. Hess wprowadzał na drogę komunistyczną Marxa, który wspólnie z Rugiem i Engelsem usiłował podtrzymać i wzmocnić myśl rewolucyjną w Niemczech.
 W drugiej połowie czwartego dziesiątka lat widzimy w Londynie już spore grono komunistów niemieckich, Marxa, Engelsa, Schappera, Molla, Bauera, Pfaendera, którzy organizują Ligę komunistyczną, a ta nawiązuje stosunki z Niemcami i puszcza gałęzie nad Renem.
 Korzystając ze swobód politycznych, któremi w mniejszym lub większym stopniu rewolucja 1830 r. nadzieliła kraje niemieckie, ludność ich robotnicza zaczęła się organizować. Z początku zawiązywały się stowarzyszenia, mające na celu wzajemne kształcenie się; następnie związki, rzemieślnicze i zawodowe. Szczególnie okazał się w tym kierunku ruch większy, od pojawienia się w 1845 r. książki R. Schmidta p. t. «O przyszłości klas robotniczych i założonych w ich interesie stowarzyszeniach.» Ruch ten robotniczy rozwijał się głównie w południowych państwach niemieckich. W państwie pruskiem napotykał on wielkie trudności. Zorganizowane w Berlinie Stowarzyszenie na korzyść klas robotniczych zostało rychło rozwiązane.
 Emigracja polska coraz bardziej ugruntowywała się w tem przekonaniu, że przy pomocy tylko ruchu ludowego da się wywalczyć niepodległość i wolność ojczyzny. Zorganizowało się więc w jej łonie liczne Towarzystwo Demokratyczne, którego manifest z 1836 r. znalazł uznanie zarówno u Owena jak Bronterre’a O’Brien’a, a przetłumaczony i przytoczony w dziełku Raspaila o Polsce bardzo życzliwie był przyjęty w kołach republikańskich i socjalistycznych. Manifest ten jednak nie wszystkich demokratów polskich zadowolnił: niektórzy w swych żądaniach poszli dalej i stanęli otwarcie na gruncie socjalistycznym. Uczyniła to demokracja, znajdująca się w Hawrze, na wyspie Jersey i w Portsmouth w Anglii. Jako otwarci wyznawcy socjalizmu oświadczyli się: Stanisław Worcell, Tadeusz Krępowiecki, Aleksander Gronkowski, Roch Rupniewski, Zenon Świętosławski i wielu innych. Furjeryzm miał także kilku gorliwych zwolenników, a z pomiędzy nich dał się najwięcej poznać Jan Czyński. Cabetowi w jego komunistycznej propagandzie gorliwie pomagał Ludwik Królikowski. Leonard Rettel wysoko cenił Piotra Leroux. Lelewel i Mickiewicz szczerze sprzyjali nowemu prądowi społecznemu i wysoko podnosili sztandar łączności międzynarodowej.
 Propaganda demokratyczno-ludowa przez emigrantów z Francji została przeniesiona do Krakowa, Galicji, Poznańskiego. I tam gorętsi, żarliwsi, jak Kasper Cięglewicz, Seweryn Goszczyński i inni, dochodzili do wniosków socjalistycznych. W Krakowie przebywał zbór główny Towarzystwa przyjaciół ludu. Szymon Konarski poniósł zasady demokratyczno-ludowe na Litwę i Ruś. Ksiądz Piotr Ściegienny organizował pomiędzy włościanami polskiemi spisek, mający na celu utworzenie rzeczypospolitej socjalnej. W ogóle, nowe przekonania społeczne upowszechniały się w społeczeństwie polskiem i znajdowały żywe uznanie tak pomiędzy młodzieżą jak gorącemi patrjotami. I kiedy w 1846 r. wybuchła w Krakowie rewolucja, objawiła się ona z charakterem wyraźnie socjalistycznym.
 We wszystkich krajach europejskich, kiedy się zbliżamy ku 1848 r. widzimy wschodzące, aczkolwiek drobne, kiełki socjalizmu. Z Rosji nawet pojawili się wychodźcy polityczni: Hercen i Bakunin. Ten ostatni w Paryżu w 1847 r. na rocznicy powstania listopadowego podał rękę Polakom, by wspólnie z niemi walczyć pod chorągwią wolności. Oburzony do żywego rząd carski, wymógł od Guizota, że rewolucjonistę rosyjskiego wypędzono z Francji.
 Pomimo niepowodzenia osad owenowskich w Stanach-Zjednoczonych Ameryki, ruch umysłowy i agitacyjny, jaki towarzyszył ich zakładaniu, przygotował grunt do nowego zasiewu socjalistycznego. I kiedy pojawiła się propaganda furjerystowska, ogarnęła ona silnym płomieniem młode umysły i przyjęła szerokie rozmiary. Noyes wylicza 84 organizacje, założone przez zwolenników szkoły falansterskiej. Jedna z nich, North American Phalanx, uorganizowała się była dobrze i prosperowała prawie przez 9 lat. Najdłużej podobno trwała, bo od 17 do 18 lat, osada Hopedale w Massachusetts. Prezydentem jej był przez długi czas Odin Ballon, który nadał jej chrześcjańsko-republikańsko-komunistyczny charakter Wypracował on własny system organizacji komunistycznej, która szczeblowe rozszerzała koła aż do Wielkiego Braterstwa Narodów, reprezentowanego przez senatorów w Najwyższej Zjednoczonej Radzie. Zrzekłszy się probostwa, wszedł on do osady jako prosty robotnik, z całem poświęceniem oddając się wielkiej sprawie przyszłości.

3.
Okres od ruchów rewolucyjnych 1848 r. do upadku powstania polskiego w 1864 r.
Znamiona zwiastujące rewolucją 1848 r. — Wybuch lutowy był zawcześny. — Świadomość socjalistyczna rośnie. — Niezgodność polityki zagranicznej z ruchem rewolucyjnym. — Stanowisko socjalistów i komunistów wobec rządu tymczasowego. — Manifestacje: 17 marca i 16 kwietnia. — Wybory do konstytuanty pokazały słabość socjalistów. — Manifestacja 15 maja. — Popularność Ludwika Napoleona Bonapartego. — Wybór jego na prezydenta rzeczypospolitej. — Poruszenie ludów europejskich. — Sprawa społeczna odzywa się wszędzie. — Przyczyny pozornego osłabienia ruchu socjalistycznego. — Socjalizm we Francji. — Wojna wschodnia i wojna włoska podniosły popularność Napoleona III. — Ożywienie się ruchu socjalistycznego. — Karol Fauvety. — Ruch czartystowski w Anglii — Ruch robotniczy. — Jan Stuart Mill. — Ruch rewolucyjny niemiecki. — Wzmożenie się ruchu robotniczego. — Karol Marlo. — Jego szemat nowoczesnego rozwoju. — Monopolizm. — Liberalizm i jego dwie szkoły. — Doktryna socjalna Lista. — Komunizm. — Socjetarna forma prowadzenia interesu. — Federalizm. — Praca i własność — z punktu wadzenia federalizmu. — Federalny ustrój polityczny. — Federalna organizacja społeczna. — Rodbertus Jagetzow. — Niewolnictwo i własność prywatna. — Podział wytworu. — W miarę wzrostu produkcji, podział jej wypada coraz niekorzystniej dla klasy pracującej. — Środki czasowe zaradzenia złemu. — Rozwój ruchu robotniczego w Niemczech. — Socjaliści belgijscy w czasie rewolucji 1848 r. — Umysłowy ruch socjalistyczny w Belgii. — Napoleon De Keyser. — Początki ruchu robotniczego w Belgii. — Socjalizm i ruch robotniczy w Szwajcarji, Włoszech, Hiszpanii. — Myśl poetyczna i społeczna na wschodzie Europy. — Rewolucyjne poruszenie się Słowian. — Wstrząśnienia rewolucyjne na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej polskiej. — Objawy rewolucyjne w Rosji. — Sprawa społeczna w Stanach-Zjednoczonych Ameryki.

 Wzmagający się ruch narodowy we Włoszech, rozruchy w Polsce, wybuch rewolucji w Krakowie, przybycie do Francji nowej emigracji polskiej — ożywiły silnie nadzieje republikanów i socjalistów. Powszechnie wierzono, że wkrótce nastąpi ogólny wybuch rewolucyjny w całej Europie. W 1846 r. demokracja socjalna utworzyła w Brukseli pierwsze Międzynarodowe Stowarzyszenie, a do głównych onego założycieli należał Joachim Lelewel. W 1847 r. wyszedł Manifest Komunistyczny, w którym wzywano proletarjat europejski, by łączył się i działał wspólnie.
 Upór Guizot’a i zaślepienie Ludwika Filipa przyśpieszyły wybuch rewolucyjny. Kiedy opozycja dynastyczna rozpoczynała kampanją o reformę parlamentarną, ani przeczuwała ona, że się skończy to na rewolucji i ogłoszeniu rzeczypospolitej. Republikanie raczej pochwycili rządy, aniżeli je zdobyli. Wejście socjalistów do rządu było niemal przypadkowe. Republikanie radykalni nawet z pewnym oporem przyjęli Ludwika Blanc’a. Robotnik Albert (właściwie Martin) został członkiem rządu jedynie dla tego, że Ludwik Blanc zapowiedział ten fakt, a członkowie inni nie protestowali. Na proklamacji, ogłaszającej nazwiska członków rządu i drukowanej w Monitorze, opuszczono nazwisko Albert’a, i dopiero na korekcie umieścił je Ludwik Blanc.
 Kiedy proklamowano rzeczpospolitą nie miano jeszcze świadomości, jaką właściwie ma być ona. Wkrótce jednak przy powszechnym okrzyku: niech żyje rzeczpospolita demokratyczna! — dał się słyszeć drugi okrzyk, z początku słaby ale coraz bardziej wzmagający się: niech żyje rzeczpospolita demokratyczna i socjalna! Propaganda socjalistyczna nie przeminęła daremnie. Ogół klasy robotniczej, aczkolwiek niejasno, odczuwał potrzebę nowego kierunku, nowej drogi. Widząc, że rząd tymczasowy nic w tym względzie nie przedsiębierze, zaczął się niecierpliwić. Na drugi już dzień, 25 lutego, podniosły się okrzyki, ażeby rzeczpospolita wywiesiła chorągiew czerwoną, jako godło, że się znosi wszelka różnica stanów, jako przypomnienie dawnej rewolucyi kiedy ta wchodziła stanowczo na drogę ludową. Właśnie jednak wspomnienie to ostatnie, odświeżające w pamięci sceny teroru, przestraszyło członków rządu tymczasowego. Lamartine frazesami pięknemi uśpił to pierwsze budzące się uczucie potrzeby zmian radykalnych. Lecz wnet tłumy przyniosły już nowe żądanie — nie symbolu, nie znaku, lecz hasła, zapowiedzi programu. Wzniósł się okrzyk: chcemy uznania i proklamowania prawa do pracy (droit au travail). Rząd tymczasowy, chcąc uspokoić rosnące niezadowolenie, przyrzekł dekretem, że się zobowiązuje zaręczyć pracę wszystkim obywatelom. Rzucił jednak tę obietnicę dla odczepnego, dla zyskania czasu. Klasa robotnicza zrozumiała to dobrze i mniemała słusznie, że trzeba poważniejszej rękojmi, aniżeli słowa, że trzeba stworzyć nową instytucją, któraby się zajęła tą sprawą. W dniu więc 28 lutego, korporacje robotnicze z chorągwiami, na których czytano: ministerstwo postępu, organizacja pracy, zniesienie wyzyskiwania człowieka przez człowieka, znowu stanęły przed ratuszem, gdzie obradował rząd tymczasowy. Ażeby uspokoić robotników i dać jakieś zadosyćuczynienie Ludwikowi Blancowi, który wraz z Albert’em oświadczył, że ustępuje z rządu, stworzono coś w rodzaju parlamentu robotniczego w Luksemburgu, pozwalając mu rozprawiać dużo, ale nie dając przytem żadnych środków do działania.
 Antagonizm, uwidoczniający się i rosnący pomiędzy demokracją burżuazyjną i socjalną, ujawnił się także i ze względu na stosunki zagraniczne. Samo już oddanie teki ministerstwa spraw zagranicznych Lamartine’owi, który z powodu swej pozycji i sympatyj arystokratyczno-szlacheckich musiał szukać wykonawców polityki zagranicznej raczej w obozie antirewolucyjnym, aniżeli rewolucyjnym, nie wiele dobrego zwiastowało. Wprawdzie, czyniąc ustępstwo postępowej opinii, w okólniku manifestowym do ajentów zagranicznych, wspomniał o możliwem popieraniu narodowości ujarzmionych i oświadczył, że Francja nie pozwoli przeszkadzać Szwajcarji i Włochom urządzać się odpowiednio do swojej woli, ale wybrani przez niego ajenci uważali za główne swoje zadanie, pozyskać dla rzeczypospolitej rządy monarchiczne i utrwalić z niemi dobre stosunki.
 Jakże się zachowywali przewódcy socjalistyczni i komunistyczni wobec rządu tymczasowego? Można powiedzieć, że prawie wszyscy oni przyjęli postawę wyczekującą, raczej przyjazną niż nieprzyjazną. Zwłaszcza wielka popularność Lamartine’a skłaniała ich ku staraniom o zjednanie go sobie. Mniemali oni, że poetyczny historyk wielkiej rewolucji, nie należąc właściwie do żadnego stronnictwa, może najłatwiej pójść drogą, która prowadzi do rozszerzenia, upowszechnienia dobrodziejstwa życia społecznego. Wszyscy objawiali mu współczucie, szukali z nim porozumienia. Nawet podejrzliwy i wierzący jedynie w gwałtowne środki Blanqui powstrzymał przygotowany przez skrajnych rewolucjonistów zamach i starał się wyrozumieć Lamartine’a. Zjednany oznakami zaufania ku sobie, znakomity poeta, po osobistem widzeniu się z Blanqui’m, mówił o nim z wielkiemi względami. Bezinteresowny Barbès, który usuwał od siebie wszelkie godności, jakiemi zwycięska rewolucja chciała go była nagrodzić za oddane ważne usługi i poniesione cierpienia, przyrzekł rządowi tymczasowemu, a zwłaszcza Lamartine’owi, popierać jego kroki i czynił to szczerze. Pomoc ta miała ogromne znaczenie, ponieważ proletarjat francuski otaczał Barbès’a wielkim szacunkiem, i ponieważ w klubie tego znakomitego rewolucjonisty przemawiali tacy wpływowi ludzie, jak Piotr Leroux, Marcin Bernard, Bac, Ribeyrolles, Greppo, Lamieussens i inni. Drugi przewódca komunistyczny, Raspail, w swoim klubie au Marais, gdzie się zgromadzało około 6.000 ludzi, miarkował gorliwość swoich zwolenników, w przekonaniu że nie nadszedł jeszcze czas dla rzeczypospolitej komunistycznej, i że jeden Lamartine może utrzymać rzeczpospolitą w takiej równowadze, ażeby burżuazja, z którą nic nie wiązało poety francuskiego, nie wzięła stanowczej przewagi. Tego samego przekonania był także Cabet, który w swoim klubie na ulicy Saint-Honoré zgromadzał do 8.000 ludzi. Falansterczycy, kierowani przez Considérant’a, Cantagret’a, Hennequin’a, Laverdant’a, pokładali także wielkie nadzieje na Lamartine’a. Saint-simoniści czuli się związani z rządem, ponieważ Carnot objął ministerstwa oświaty publicznej.
 Lud paryski okazywał także zaufanie do rządu tymczasowego. Manifestacja 17 marca, urządzona jako protest przeciwko niedorzecznej manifestacji burżuazyjnej gwardji narodowej, pomimo usiłowań blankistów nie miała nieprzyjaznego dla rządu charakteru, wszakże pokazała, podnosząc entuzjastyczne okrzyki na cześć Ledru-Rollin’a i Ludwika Blanca, że ludność pracująca ufa przedewszystkiem tym przedstawicielom radykalnej i socjalnej demokracji.
 Machinacje w Paryżu większości członków rządu, tak zwanych członków z National’u[652], t. j. tych członków, co reprezentowali demokracją burżuazyjną, i wiadomości, nadchodzące z prowincji, że wybory do Zgromadzenia Konstytucyjnego wypadną w duchu reakcyjnym, zaniepokoiły mocno rewolucjonistów, i zaczęli oni konspirować, chcąc zamiast rządu tymczasowego zamianować komitet bezpieczeństwa, do którego oprócz Ledru-Rollin’a, Flocon’a, Ludwika Blanc’a i Albert’a, mieli wejść jeszcze: Raspail, Blanqui, Kersausie (Teofil-Cuillard de Latour d’Auvergne, przyjaciel i towarzysz niedoli Raspaila, jeden z pierwszych, co pospieszył na pomoc powstającym Włochom) i Cabet. Zamach miał być wykonany 16 kwietnia. Ale Ludwik Blanc nie chciał nic słyszeć o zmianie rządu, Ledru-Rollin zaś nie mógł się zdecydować na coś stanowczego; z tego skorzystała większość burżuazyjna członków rządu i manifestacją 16 kwietnia zamieniła w moralną porażkę proletarjatu i spółczującej mu mniejszości radykalnej rządu tymczasowego. Przy krzykach: precz z komunistami! — rozpoczął się zwrot reakcyjny.
 Wybory do konstytuanty pokazały, że socjaliści a zwłaszcza komuniści ogromnie się łudzili co do liczebnej swej siły. W Lyonie, gdzie proletarjat przedstawiał względnie największą potęgę, wybrano dwóch tylko komunistów: Greppo i Pelletiera. W samym Paryżu burżuazja National’a święciła swój tryumf. Żaden z kandydatów parlamentu robotniczego, aczkolwiek ten mniemał, że rozporządza 400.000 głosami, nie został wybrany. Robotników zaledwie kilku wyszło z urny wyborczej, i to przeważnie ci, co byli przeciwni komunizmowi, jak Agrykola Perdiguier, Corbon, Peupin.
 Stronnictwo republikańsko-rewolucyjne mogło jednak powstrzymać kontrrewolucją i zdobyć pewnego rodzaju dyktaturę nad całą Francją, gdyby poszła za głosem narodu i, zamiast dyplomatycznych zamydlań oczu, oraz połowicznych i ukradkiem wykonywanych planów w celu odzyskania granic byłej rzeczypospolitej, otworzyło dla proletarjatu, zamiast niedorzecznie pomyślanych i niemądrze urządzonych warsztatów narodowych, szeregi armii rewolucyjnej i stanęło otwarcie i energicznie po stronie wyzwalających się narodów przeciwko monarchom. Proletarjat czuł całą wielkość takiego wystąpienia Francji, które sprowadziłoby nieobrachowane korzyści dla sprawy wolności w Europie, i olbrzymią manifestacją 15 maja na korzyść Polski chciał dodać odwagi stronnictwu radykalnemu i skłonić je, wbrew antirewolucyjnemu Zgromadzeniu Narodowemu, do podjęcia czynnej rewolucyjnej polityki zagranicznej.
 Temu też przekonaniu, że Bonaparte, idąc za wojenną tradycją stryja swego, poprowadzi lud francuski na pomoc ludom powstającym, trzeba przypisać także tę popularność jego nazwiska, jaka się okazała nie tylko na prowincji, ale nawet w Paryżu wśród klasy robotniczej, przed krwawemi dniami czerwcowemi. W manifestacjach ówczesnych łączono prawie zawsze dwa nazwiska Barbès’a, który znajdował się wówczas w więzieniu, i Napoleona Ludwika Bonapartego, któremu Zgromadzenie Narodowe wahało się pozwolić wrócić do kraju. Wówczas wielu było przekonanych, że Napoleon może zgodnie współistnieć z rzeczpospolitą demokratyczną, i że lepiej od rządu tymczasowego jest usposobiony dla socjalizmu. Wiedziano, że zajmował się on zagadnieniami społecznemi, że dał pewną sumę na wydawanie pisma furjerystycznego, że pochwalał pomysły Ludwika Blanc’a i że wreszcie sam ogłosił dziełko p. t. Extinction du pauperisme (umorzenie nędzy), w którem pełno aspiracyj socjalistycznych.
 I biorąc w uwagę późniejsze wypadki, można zapytać: czy nie lepiej stałoby się, gdyby Napoleon przyszedł był do władzy przed dniami czerwcowemi albo wskutek dni czerwcowych,[653] aniżeli wówczas kiedy reakcja już zwyciężyła, i chodziło tylko o to, które stronnictwo reakcyjne wydrze sobie władzę? Ludwik Bonaparte, przyszedłszy wcześniej do władzy, mniejby ulegał burżuazji, a więcej zwracał uwagi na objawy woli ludowej chociaż — trzeba przyznać — że jakkolwiek okazał się on w czasie swego panowania wielkim przeciwnikiem wolności politycznej, dbał jednak więcej aniżeli którykolwiek z monarchów ówczesnych o dobrobyt klasy pracującej.
 Sam nawet wybór jego na prezydenta rzeczypospolitej oznaczał, że Francja nie chciała przewagi burżuazji, która odniosła była krwawe zwycięstwo nad proletariatem i demokracją socjalną w dniach czerwcowych. Oddała ona 4 miljony głosów więcej Bonapartemu, aniżeli zwycięzcy w dniach czerwcowych, jenerałowi Cavaignac’owi, kandydatowi demokracji burżuazyjnej. Najbardziej socjalistyczne departamenty, Saône-et-Loire, la Creuse, la Haute-Vienne, l’Isére i la Drôme, ogromną większością głosów oświadczyły się za Bonapartem. Wybory 10 grudnia dawały mu — jak się wyraża Mickiewicz — patent na wodza rewolucyjnej armii powszechnej rzeczypospolitej. Nowowybrany prezydent nie zrozumiał jednak tego.
 Poruszenie ludów europejskich, wywołane rewolucją lutową, było bardzo wielkie. Porównywując tę ostatnią rewolucją z dwiema poprzedniemi, widzimy jak ruch rewolucyjny posuwał się coraz dalej i stawał się coraz silniejszy i głębszy. Podczas dwóch pierwszych rewolucyj, Wiedeń i Berlin, oprócz pewnego ograniczonego wzburzenia umysłów, przedstawiały warownie, w których absolutyzm czuł się bezpiecznym. Inaczej było w 1848 r. Zarówno cesarz austrjacki jak król pruski musieli uchylić głowę przed potęgą ludową, i główni przedstawiciele absolutyzmu musieli pokryjomu uciekać zarówno z Wiednia jak z Berlina. I widzieliśmy wówczas ciekawe zjawisko, jak w tych wiekowych stolicach despotyzmu wybuchnęło niespodzianie jasnym płomieniem uczucie międzynarodowe. Widzieliśmy Wiedeńczyków, z entuzjazmem witających deputacją węgierską i jej głośnego już przewódcę, Koszuta; widzieliśmy, jak berlińska ludność uwolniła więźniów polskich z Moabitu, wiozła tryumfalnie Mierosławskiego po ulicach miasta i zmusiła króla, aby oddał pokłon czci naszym więźniom.
 W bojach ludów europejskich o wolność narodową i polityczną wszędzie słyszymy odgłos kwestji społecznej. I to rzecz naturalna. Któż bowiem najgorliwiej podniecał do walki o zrzucenie więzów krępujących, o warunki swobodnego rozwoju, o otworzenie sobie drogi do wyższego szczebla w postępowym ruchu ludzkości? Oczewiście, ci co byli wyznawcami gorącemi postępowych przekonań. We Włoszech widzimy, że to byli Mazzini, Garibaldi, Montaneli; w Niemczech — Herwegh, Marx, Lassalle, Liebknecht itd. W dziennikarstwie, które ruch rewolucyjny wyswobodził z więzów cenzuralnych, odzywa się głos socjalistyczny w Kolonii i w Poznaniu, w Wiedniu i we Lwowie, w Medjolanie i w Bukareszcie. Na kongresie słowiańskim w Pradze czeskiej Polacy, Moraczewski i Libelt, stawią wniosek wskrzeszenia dawnej spólności gminnej. Ruch czartystowski w Anglii, który był osłabł zupełnie, znowu się ożywił i pogłębił, wyłaniając z siebie Ligę reformy narodowej, wytykającą sobie za cel unarodowienie ziemi, kopalni itd.
 Kiedy reakcja, korzystając z błędów stronnictwa rewolucyjnego, zwyciężyła w Europie, ruch socjalistyczny — zdawało się — stracił poprzednią swoję siłę i zanikał powoli. Tak jednak było tylko pozornie. Mniej pojawiało się świetnych systematów, ale kształtowała się nowa nauka: socjologja, która zdobywała grunt naukowy dla zagadnień społecznych. Socjalizm zaczął się stawać przytem więcej praktyczny, w miarę tego jak same rządy zaczęły realizować niektóre jego żądania. Dawniejszy przedział pomiędzy ekonomistami i socjalistami zmniejsza się: ekonomiści coraz więcej żądań socjalistycznych usprawiedliwiają, socjaliści zaś swoje programy opierają na badaniach ekonomicznych.
 We Francji przyczyniły się po części do uspokojenia mas ludowych: zaprowadzenie powszechnego głosowania i ograniczenie dnia robotniczego. Rozwój industrji i kredytu, kierowany przez saint-simonistów, sprowadził większy dobrobyt w kraju i uczynił zarobki łatwiejszemi. Rząd okazywał pewną troskliwość o klasy pracujące: mnożył szkoły elementarne, otwierał szkoły dla dorosłych (classes d’adultes), popierał budowanie domów dla klasy robotniczej i zakładanie rozmaitych pożytecznych dla niej instytucyj, wreszcie prowadząc liczne budowy otwierał źródła zarobkowania. Stowarzyszenia, aczkolwiek podejrzliwie przez rząd traktowane, szerzyły się jednak i wytwarzały coraz większą wewnętrzną organizacją pomiędzy robotnikami. Znaczna surowość stosunków prawnych utrudniała rozwój literatury socjalistycznej. Wielu socjalistów pędziło żywot ciężki wychodźców politycznych poza granicami kraju ojczystego. W tym czasie największym wpływem cieszył się Proudhon, mieniący się rozmaitemi barwami i rozmaitemi kierunkami, ale w gruncie rzeczy demokratyzujący panujące dążenia saint-simonistyczne. Comte i Colins pisali grube dzieła, ale mało je czytano. Z tego okresu zasługują na większą uwagę prace Guépin’a z Nantes, który oceniał socjalizm z wyższego filozoficznego stanowiska, wiele wypowiedział trafnych myśli o rozwoju społeczeństwa i ludzkości, oraz niemało przyczynił się do tego, że socjalizm uniezależnił się od szkół rozmaitych i przybrał więcej ogólny charakter.
 Wojna wschodnia i wojna włoska, a szczególnie ta ostatnia, obudziły były na nowo nadzieję, że Napoleon, wskrzeszając tradycją wojenną swego stryja, w samej rzeczy chce ziścić to, co zapowiedział był w swem dziele: Des idées Napoléoniennes (1839 r.), i da w Europie przewagę dążnościom ludowym. Popularność jego w czasie wojny włoskiej wzrosła ogromnie nie tylko we Francji, ale u wszystkich ludów europejskich. Popularność tę dopiero zachwiała nieszczęśliwa kampanja dyplomatyczna w sprawie polskiej, w której okazał brak stanowczości i rzutu rewolucyjnego.
 Wojna włoska, wskrzeszając tradycją rewolucyjną i zjednywając dla cesarstwa demokracją, silnie poruszyła umysły narodu francuskiego. W klasie robotniczej zapanował żywszy ruch, i w obozie socjalistycznym objawiło się pewne ożywienie. Cesarz przytem, czując rosnącą swą popularność i otaczając się ludźmi wolnomyślnemi, wstępował na tory rządów bardziej liberalne. Nowe młodsze pokolenie mimowiednie wyznawało sporo przekonań socjalistycznych w ich formie pokojowej i umiarkowanej. Wzór takiego umiarkowanego socjalizmu napotykamy naprzykład u przedstawiciela krytycznej filozofii we Francji, Renouvier’a.
 Najwydatniejszym pisarzem socjalistycznym we Francji staje się w tym czasie Karol Fauvety, chociaż należał on do starszego pokolenia. Zajął on pośrednie stanowisko pomiędzy mutualizmem i kolektywizmem. Zamiast hasła: prawo do pracy — zdaniem jego — należy przyjąć hasło: prawa do kapitału. W następstwie tego wypada uznać, że warsztat powinien należeć do tego, kto na nim pracuje. A więc:
 «Ziemia niech należy do włościan, którzy ją uprawiają!
 «Kopalnie niech należą do górników, inżynierów, wszystkich robotników tam pracujących!
 «Rzemiosła, fabryki, warsztaty — do rzemieślników, robotników, kierowników, dyrektorów i ich pomocników!»
 W Anglii ruch czartystowski, który był osłabł, pod wrażeniem rewolucji francuskiej przybrał znowu ogromne rozmiary. W kilku większych miastach przyszło do poważnych rozruchów. W Glasgowie stawiano barykady przy okrzykach: niech żyje rzeczpospolita! W Londynie, pomimo zakazu rządowego, odbył się 10 kwietnia konwent czartystów. Rozpoczęła z nową energją agitacja w sprawie Karty ludowej zgromadziła 5,760.000 podpisów. Izba niższa jednak odrzuciła ją ogromną większością głosów. W tymże samym czasie utworzyła się Liga reformy narodowej, która przyjmując w całości Kartę ludową, nadto żądała stopniowego wykupienia przez państwo ziemi, kopalni, prawa na rybołówstwo i td. Prezydentem tej Ligi został wybrany Bronterre O’Brien.
 Ruch robotniczy jednak zwrócił się następnie ku pracy wewnętrznej, organicznej, czemu sprzyjał cały szereg ustaw parlamentarnych, a zwłaszcza ustawa z 30 czerwca 1852 r. (Industrial and Provident Societies Act), którą nazwano Magna charta spółdzielczości. Stowarzyszenia rozpostarły się całą siecią po Anglii, ogarnęły wszystkie zawody i zgromadziły w swych kasach ogromne kapitały. W 1859 r. uznano prawo robotników do zmowy w celu podniesienia swej płacy zarobkowej, i rozpoczęła się zawzięta walka na tem polu.
 Rzecznikiem wymownym ruchu organizacyjnego, propagatorem żarliwym zakładania stowarzyszeń robotniczych był John Stuart Mill, którego Ekonomja polityczna[654] miała ogromne powodzenie. Z trzech wydań tego dzieła, każde następne zbliża się coraz więcej do zapatrywania się socjalistycznego. Sam Mill w swojej autobiografii wyraźnie to zaznacza. «W pierwszem wydaniu — powiada — trudności napotykane w socjalizmie, wykazane były tak widocznie, że w rezultacie dzieło można było uważać za występujące przeciw niemu i nieprzyjazne. W ciągu dwóch lat następnych poświęciłem wiele czasu na zbadanie głównych pisarzy socjalistycznych lądu stałego. — Zastanawiałem się i prowadziłem długie rozprawmy w kwestjach spornych. — Rezultatem tej pracy było to, że wszystko co napisałem w tym przedmiocie w pierwszem wydaniu, zostało zatarte i zastąpione rozumowaniami i uwagami wyrażającemi poglądy więcej postępowe.»[655]
 W Irlandji wrzenie panujące i podsycane głodem strasznym, niedbałością rządu, emigracją ludu do Ameryki, pod wpływem rewolucji francuskiej 1848 r., przybrało charakter także rewolucyjny, walki o niepodległość narodową i równorzędnie o ziemię przeciwko landlordom angielskim. Młoda Iriandja, na czele której stali Smith O’Brien, Mitschel, Meager, Davis, Duffy, Dillon i wielu innych energicznych i światłych ludzi, zentuzjazmowana wspomnieniem wielkiej rewolucji francuskiej, do czego wielce się przyczyniło poetyczne dzieło Lamartine’a o Żyrondystach,[656] szukała porozumienia się z republikanami francuskiemi i przygotowywała zbrojne powstanie. Ale Lamartine urzędownie wyrzekł się tak samo Irlandji jak ruchu czartystowskiego. Rząd angielski, widząc niebezpieczeństwo rosnącego ruchu, uwięził Mitchel’a, który otwarcie wzywał Irlandczyków do powstania, zawiesił Habeas Corpus, pochwycił następnie O’Brienne’a, Meaget’a i jeszcze niektórych, ukarał uwięzionych na deportacją i rozciągnął nowe środki represyjne na Irlandją. Odtąd jednak ruch spiskowy nie ustawał tak na samej wyspie zielonego Erinu jak pomiędzy Irlandczykami w Stanach Zjednoczonych Ameryki, dokąd głód wypędzał ich miljony, i gdzie na grozę rządu angielskiego powstała pełna ku niemu nienawiści nowa Irlandja. Odtąd Irlandczycy korzystali z każdego trudnego położenia w Anglii, ażeby jej szkodzić i ją osłabiać. W 1858 r., kiedy rozpoczął się rokosz Indusów, zorganizował się, za staraniem Stephens’a, spisek Feniksa i przygotowywał zbrojne powstanie. Również kiedy zdawała się być nieuniknioną wojna między Anglją i Stanami Zjednoczonemi, zorganizowało się słynne sprzysiężenie Fenijan. Najczynniejszemi organizatorami byli: Stephens w Brytanii i O’Mahoney w Ameryce.
 W Niemczech ruch rewolucyjny 1848 r. przybrał charakter polityczny. Chciano wolności politycznej i zjednoczenia narodowego. Ogólny ten jednak charakter przybierał znaczne odmiany w różnych krajach niemieckich. W Austrji i w Prusach zadowolniono się konstytucją, w południowych państwach myślano o republice, a w Westfalii rozwinęła się znaczna agitacja socjalistyczna. W tej ostatniej prowincji działał Marx i po pierwszy raz dał się poznać Ferdynand Lassalle.
 W 1848 roku widzimy znaczne wznoszenie się ruchu robotniczego w Niemczech. Wszędzie robotnicy tworzyli główną armją rewolucyjną. Świadomość ich społeczna także wzrosła. Zgromadziły się dwa kongresy: rzemieślników i robotników; oba oświadczyły się przeciwko wolnej konkurencji i oba uznawały za konieczną, tak polityczną jak społeczną, prawną organizacją. Na obu kongresach sformowała się dosyć znaczna opozycja, która stawała już na gruncie socjalistycznym. Opozycja rzemieślnicza do swego programu wprowadzała niektóre średniowieczne zasady; opozycja robotnicza objawiała przeważnie dążenia nowoczesne. Opozycja ta, zarówno jedna jak druga, przybrała nazwę federalistów.
 Teoretykiem i inspiratorem tego kierunku był profesor chemii Winkelblech, znany w literaturze socjalistycznej pod nazwą Karola Marlo. Wypada cokolwiek dłużej zatrzymać się nad jego teorją, ponieważ w pracach ekonomistów niemieckich z późniejszej epoki spostrzegamy pewny jej wpływ, tak samo jak wpływ teorji Rodbertusa-Jagetzowa.
 Marlo przedstawia szemat nowoczesnego rozwoju następujący:

Monopolismus
a) całkowity
Liberalismus 		 a) całkowity
Kommunismus
b) połowiczny
Liberalizm
System ceł ochronnych 		 b) połowiczny
Komunizm
System socjetarny
Federalizm[657]

 Monopolizm, panujący przez długi szereg wieków, nie zna równouprawnienia, nie uznaje ani wolności, ani równości. Aż do wielkiej rewolucji francuskiej, monopoliści wcale nie troszczyli się o usprawiedliwienie swej zasady. Dopiero po rewolucji francuskiej, jedni, za przewodem de Maistre’a, tłumaczyli ją boskiem zrządzeniem; drudzy, idąc w ślady L. v. Hallera, upatrywali w niej prawo przyrodzone, podług którego słabsi muszą ulegać silniejszym.
 Zadaniem liberalizmu było dać jak największą wolność wszystkim członkom społeczeństwa. Zadanie w gruncie rzeczy słuszne, ale liberalizm chybił w wykonaniu. W pogoni za abstrakcyjną wolnością, przeoczył jej rzeczywiste warunki. Trzeba rozróżnić dwie szkoły liberalne: całkowicie i połowicznie liberalną. Najwięcej się przyczynili do rozwoju szkoły całkowicie liberalnej: Locke i Kant pod względem politycznym; Quesnay i A. Smith pod względem ekonomicznym. Destut de Tracy w swojem przedstawieniu objął zarówno polityczne jak i społeczne przejawy życia. Główną zasadą liberalizmu jest ta, że państwo jest jedynie instytucją bezpieczeństwa, a więc powinno co najmniej zajmować się rządami, a już zgoła nic sprawami społecznemi i ekonomicznemi. Na takie jednak przeznaczenie państwa nie mogli się zgodzić wszyscy liberalni pisarze. Zdaniem niektórych, państwo istnieje nie tylko wyłącznie dla tego, by ochraniało interesy obywateli, ale powinno ono mieć także na celu kierunek i inicjatywę we wszystkich interesach. Głównemi politycznemi pisarzami w tym kierunku byli: Monteskijusz i B. Constant; ekonomicznemi zaś V. Soden i Jakob.
 Obie szkoły liberalne głosiły wolność pracy, wolność zarobku. W przeciwieństwie do tego, stanęła doktryna socjalna Lista, znana pod nazwą ceł ochronnych, aczkolwiek wyłoniła się ona ze szkoły połowicznie liberalnej. Pomimo swoich wadliwości, przedstawia ona, zdaniem Marlo, istotny postęp i z tego powodu, po wykonaniu koniecznych poprawek, wchodzi jako składowa część do porządku federalnego.
 Komunizm czyli raczej äqualizm pragnie zapewnić równość wszystkim członkom społeczeństwa. Wadą jego jest to, że się ugania za abstrakcyjną równością. Szkoła komunistyczna tak samo jak liberalna dzieli się na całkowicie i połowicznie komunistyczną; pierwszą przedstawiają: T. Morus i Cabet, drugą — Morelly i Ludwik Blanc.
 Z połowicznego komunizmu powstała doktryna socjalna Fourier’a, znana pod nazwą socjalizmu. Po odrzuceniu rozlicznych jej błędów, istotną jej częścią pozostaje socjetarna forma prowadzenia interesu (societäre Geschäftsform), w której wszyscy biorący udział w interesie są równocześnie robotnikami i przedsiębiorcami. Ma ona ogromną wyższość nad formą partykularną, która robotników czyni sługami przedsiębiorców. Socjetarna forma wchodzi także jako składowa część do porządku federalnego.
 Zadaniem federalizmu ma być zapewnienie wszystkim ludziom jak największej osobistej wolności i równości. Zresztą w mniemaniu autora rzeczywista wolność i równość są identycznemi z sobą.
 Dla scharakteryzowania federalizmu, Marlo przytacza zapatrywanie się jego na pracę. Ekonomiczne twierdzenie, że «bez siły przyrody żadna praca jest niemożliwą», nie zna wyjątku. Pod siłą przyrody (Naturkraft) autor rozumie ogół dóbr (Güter) naturalnych. Ponieważ jednak siła przyrody przedstawia pewną ograniczoną ilość, przeto przypadający na każdego jej udział, jest także ograniczony, a więc nikt nie może dowolnie powiększać swego udziału, nie przyczyniając się do ograniczenia w odpowiedniej mierze innym należnych. Siły robocze ludzi nie są równe i dla zupełnego ich rozwoju potrzebny jest ich nierówny udział w sile przyrody. «Nasz stosunek do tej ostatniej jest zupełnie tego samego rodzaju, co stosunek roślin do gruntu, na którym rosną: silne drzewo, mała roślina i drobna trawka potrzebują dla szerzenia się swych korzeni bardzo rozmaitej przestrzeni ziemi. Jeżeli ilość ziemi jest odpowiednia do potrzeb roślin, to rozwijają się one dobrze; jeżeli za mała, to marnieją lub giną zupełnie; a jeżeli jest za wielka, to pewna jej część pozostaje bez użytku.»[658] To samo dzieje się z ludźmi. Ażeby mogli oni żyć i rozwijać się, muszą mieć odpowiednią ilość sił przyrody. Kto nie ma ich, ten w zależności jest od ich posiadacza. Mogą oni pracować tylko wówczas, kiedy ten pozwoli im na to; mogą korzystać z wytworu swej pracy tylko tyle, ile on zgadza się na to, i muszą ginąć, jeżeli nie chce robić żadnego użytku z ich sił pracy. Jestto zupełne poddaństwo.[659] Z tego powodu federaliści domagają się, ażeby wszyscy ludzie mieli swój udział w panowaniu nad przyrodą. «Każdy człowiek, w ich mniemaniu, ma wrodzone i nienaruszalne prawo na odpowiednią jego sile pracy ilość siły przyrody, oraz może dowolnie rozporządzać produktami swej pracy, które za jej pomocą wytwarza. Mamy prawo do rzeczy (zur Sache) t. j. do korzystania z siły przyrody i prawo na rzecz (auf die Sache), t. j. na używanie wytworów naszej pracy. Podwójne to prawo stanowi treść federalnego prawa własności.»[660] «Jest tylko jedyne pierwotne prawo, prawo, na zupełny rozwój naszej osobistości, i nieodbitym warunkiem tego prawa jest prawo na niezbędną dla niej ilość siły przyrody. Ostatnie prawo stanowi podstawę wszystkich innych; naczelne panowanie (Souveränitet) nawet jest czczym bez niego wyrazem. W jaki bowiem sposób jako władca może ktokolwiek zaznaczyć swoję osobistość, jeżeli takowej wcale nie posiada, z braku środków wykształcenia? Panowanie człowieka nad człowiekiem (imperium) istnieje tylko na podstawie panowania jego nad rzeczą (dominium). Poznanie tej prawdy jest pierwszym krokiem do wyzwolenia naszego rodu.»[661]
 Autor następnie przedstawia zarys federalnego ustroju, tak pod względem politycznym jak społecznym.
 Polityczny ustrój jest demokratyczny. Autor jednak mniema, że bezpośrednie rządy ludowe nie odpowiadają właściwościom społecznego organizmu.
 Co do organizacji społecznej, która nas więcej interesuje, to ona w przedstawieniu autora po części jest udoskonaloną średniowieczną ustawą cechową, po części zaś zastosowaniem socjalizmu państwowego. Przemysłowe zawody dzielą się w niej na prywatne i publiczne. Do publicznych autor zalicza większą część komunikacyi wewnętrznej, leśnictwo, górnictwo, myśliwstwo i rybołówstwo; dwa ostatnie jednak mają być wydzierżawiane osobom prywatnym. Odpowiednia ustawa powinna uregulować prywatne zarobkowanie. Wszystkie zawody społeczne mają być zorganizowane cechowo. Produkcji zakreśla się pewna granica; w rolnictwie tą granicą jest rozmiar ziemi, w przemyśle ilość robotników. Organizacja zarobkowania ma przytem na celu, ażeby stosownemi ustawami uregulować stosunek ludności do produkcji krajowej. Ci, co nie znajdują zajęcia w prywatnej industrji, mają być użyci do robót publicznych. Państwo powinno postarać się o jak największe ułatwienie kredytu, powinno asekuracją (na wypadek choroby, starości, a także na utrzymanie pozostałych dzieci) uczynić obowiązkową i przez odpowiednie cła ochraniać produkcją krajową od przewagi cudzoziemskiej, tudzież bronić krajowej ludności robotniczej od napływu cudzoziemskiego. W prywatnych zajęciach autor zaleca socjetarną formę, albowiem prowadzi ona do tego, że środki wytwórcze stają się spoiną własnością, środki zaś spożywcze zostają w prywatnem posiadaniu. Ustrój ten, zdaniem autora, nie jest ostateczny, owszem, w miarę postępu oświaty, uspołecznienia, wzrostu, produkcji, powinien uzupełniać się i doskonalić.
 W tym samym prawie czasie co Winkelblech, drugi badacz ekonomiczny, Karol Rodbertus Jagetzov († 1875 r.), wielki właściciel ziemski i pruski minister handlu w 1848 r., pomimo swego konserwatywnego usposobienia i sympatyj monarchicznych, doszedł do poglądów, z których wnioski socjalistyczne same się wysnuwały, i które autor następnie z coraz większą stanowczością formułował.
 «Niewolnictwo, zdaniem Rodbertusa, różni się od własności ziemi i kapitału nie zasadniczo, jeno tylko pewnem stopniowaniem. «Jak dawniej niewolnictwo zapewniało właścicielowi niewolnika dochód bez osobistej pracy, tak samo dzisiaj podobny dochód zapewnia prywatna własność ziemi i kapitału tym, co je posiadają. Ta bowiem ludność, która nie posiada ani ziemi ani kapitału, zmuszona jest wchodzić w umowę z właścicielami i dzielić się z niemi wytworem swojej pracy. Dawniej pędzono do roboty biczem, teraz głód przypędza tłumy proszące, by pozwolono im pracować.
 Wytwór, który jest wynikiem pracy, w czasie panowania systemu gospodarstwa naturalnego, dzielił się na dwie części: jednę, którą właściciel przeznaczał na utrzymanie robotników, i drugą, którą sam na własny użytek obracał, t. j. na płacę zarobkową i na rentę. Im mniejsza była pierwsza, tem większa była druga. Usiłowaniem więc właściciela było sprowadzić płacę zarobkową do takiej kwoty, która na same niezbędne potrzeby życia tylko wystarczała, a że własność prywatna dawała mu przewagę nad robotnikiem wynajmowanym, więc swój cel osiągał. Kiedy gospodarstwo naturalne zamieniło się na pieniężne, wytwór idzie w podział na trzy części: rentę gruntową, procent od kapitału i płacę zarobkową.
 Zastanawiając się dalej nad wzrostem produkcji i jej podziałem pomiędzy właścicielami ziemskiemi, kapitalistami i robotnikami, Rodbertus, tak na podstawie rozumowania jak cyfr statystycznych, wykazuje, że wzrostowi wytworu towarzyszy coraz mniej korzystny dla klasy robotniczej podział. Ze wzrostem bogactw, coraz większą jego część bierze klasa bogata, a chociaż ogólna suma zarobków także podnosi się, to wszakże nieodpowiednio do powiększenia się liczby robotników. Kiedy przeciętny dochód klasy bogatej niezaprzeczenie wzrasta i to znacznie; stan klasy pracującej, biorąc w uwagę wzrastającą drożyznę żywności i mieszkania, raczej pogarsza się niż poprawia. Dlaczego się to dzieje? Dlatego, że cena pracy, wskutek konkurencji ofiarujących ją, nie rośnie w stopniu wzrostu swej produkcyjności, lecz stosować się musi do ceny niezbędnych środków na utrzymanie. Ze zwiększonej więc produkcyjności klasy robotniczej korzysta — można powiedzieć — jedynie klasa bogata. Klasa średnia coraz bardziej znika, a klasa pracująca w coraz cięższych warunkach ubija się o kawałek chleba. Oczewiście, że taki stan rzeczy sprowadza nieustanne przesilenia ekonomiczne, staje się powodem częstych wstrząśnień i grozi wywrotem społecznym.
 W celach zachowawczych, zdaniem Rodbertusa, jest rzeczą konieczną starać się temu zaradzić i słuszniejszy zaprowadzić podział produkcji. W tym celu proponował on, oprócz zwiększenia funkcyj ekonomicznych państwa, ustanowienie przez ustawodawstwo krajowe normalnej stopy zarobku i normalnego dnia pracy. Zapewniwszy w ten sposób klasie robotniczej większy udział w dochodzie narodowym, ułatwiłoby się pokojowe przeobrażanie się przestarzałej dzisiejszej organizacji, opartej na własności ziemi i kapitału, w wyższą organizacją, opartą na wynagradzaniu zasługi i ograniczeniu własności na sam dochód osobisty. Dzisiejsze państwo, można powiedzieć, jest w stadjum życia owadu, w którym każda część (właściciele ziemscy, kapitaliści i robotnicy) żyje życiem oddzielnem. Należy się starać, ażeby pomiędzy temi częściami wyrabiały się coraz większe wspólne poczucie i coraz większa zgodność, i ażeby państwo stanęło na szczeblu życia zwierząt kręgowych, w którem jedność i harmonja panują.
 Wzmagający się potężnie po 1848 r. przemysł niemiecki, potrzebując wiele rąk, otwierał szerokie pole dla zarobkowania. Klasa robotnicza niemiecka nie oddzielała jeszcze w tym czasie swoich interesów od klasy burżuazyjnej, zwłaszcza, że obu tym klasom chodziło przedewszystkiem o zburzenie wewnętrznych granic w rzeszy niemieckiej, o jedność narodową, o wolność przesiedlania się i pracy. Herman Schultze z Delitzschu z powodzeniem prowadził propagandę stowarzyszeń robotniczych, tak w celu kształcenia się umysłowego jak ekonomicznej samopomocy. Najlepiej się rozwijały towarzystwa zaliczkowe (Vörschussvereine). Pomimo przeszkód ze strony rządów reakcyjnych, liczba stowarzyszeń robotniczo-rzemieślniczych powiększała się, i w 1859 r. utworzyły one pomiędzy sobą związek: Verband der deutschen Genossenschaften. W miarę jednak jak klasa robotnicza, organizując się i kształcąc, dochodziła do coraz większej świadomości, zaczęła się w niej objawiać chęć większego udziału w życiu politycznem. Robotnicy podawali się na członków Związku Narodowego (National-Verein), który reprezentował stronnictwo liberalne i rozporządzał ogromnemi środkami działania. Grzecznie usunięci od czynnego w nim udziału, przez uznanie ich jako honorowych, ale nie czynnych członków, pomyśleli oni o utworzeniu własnego związku. W 1862 r. postanowiono zwołać kongres robotniczy. Wraz z podjęciem tej sprawy, wystąpił na widownią publiczną Ferdynand Lassalle.
 W Belgii rewolucja lutowa nie wywołała wielkiego wstrząśnienia. Tam liberalne stronnictwo, które latem 1847 r. odniosło stanowcze zwycięstwo nad klerykalnem, zapowiedziało i właśnie rozpoczynało cały szereg reform politycznych. Wprawdzie republikanie i socjaliści poruszyli się byli żywo, ale liczebnie słabi, bez silnej organizacji, nic nie mogli zrobić. Na wzór reformistów francuskich, socjaliści rozpoczęli byli urządzać bankiety. Odbyły się one w Brukseli, Gandawie, Charleroy, Leodjum (Liége) i t. d. Ale wyprawa republikanów z Francji, która skończyła się klęską, z jednej strony rozjątrzyła pospólstwo przeciwko socjalistom, z drugiej strony dała rządowi pretekst do licznych pomiędzy niemi aresztowań, albowiem byli oni równocześnie gorliwemi także republikanami. Dwaj nawet socjaliści, Spilthoorn i Eslenis, zostali skazani na śmierć, ale tę karę zmieniono, a następnie nawet obu ułaskawiono.
 Socjalistyczny ruch umysłowy przejawił się jednak w Belgii bardzo poważnie, i w ogóle w tym okresie kraj ten przedstawia najsilniejsze ognisko myśli socjalistycznej. Niezawodnie sprzyjała temu ta okoliczność, że w Belgii osiedliła się pewna część emigracji francuskiej, a z drugiej strony, że stosunki prasowe, które stały się ciężkie we Francji, skierowywały ku Belgii ruch wydawniczy. Równorzędnie z rozwojem myśli socjalistycznej odbywał się znaczny rozwój racjonalizmu i silny ruch narodowy pomiędzy ludnością flamandską.
 W 1848 r. zaczęło wychodzić w Belgii sporo pism socjalistycznych, tak francuskich jak flamandskich. Z pomiędzy nich niektóre miały znaczny wpływ, jak npd. Civilisation i le Débat social. Wszystkie prądy socjalistyczne miały swoich przedstawicieli. W 1860 r. socjaliści różnych szkół zbliżyli się pomiędzy sobą w Stowarzyszeniu Ludu i wydawali wspólny organ: La Tribune du peuple, w którym brali udział: Brismée, Hektor Denis, Paweł Janson, Wilhelm Degreef, De Paepe itd. Z większych oryginalnych prac wypada wymienić dzieło Józefa Charlier’a: Solution du problème social ou constitution humanitaire basée sur la loi naturelle. Autor dzielnie przemawia w niem za własnością Wspólną.
 Ważnem zjawiskiem było dzieło Napoleona De Keyser’a p. t. Prawo Naturalne, które pojawiło się w 1854 r. w języku flamadskim. De Kayser, rolnik z zawodu i wśród ludu i z ludem żyjący, rozwinął w swem dziele zasadę gminowładztwa, wykazał szkodliwe skutki własności osobistej i uwydatnił wyższość własności komunalnej. Organizacja społeczno-państwowa — zdaniem jego — powinna oprzeć się na gminach i ich federacji.
 Korzystając z liberalnej ustawy z dnia 3 kwietnia 1850 r., klasa robotnicza zaczęła się organizować, zawiązując liczne towarzystwa wzajemnej pomocy. Pierwsze jej usiłowanie, podjęte wspólnemi siłami, skierowało się przeciwko prawu o koalicjach.
 W Szwajcarji, Włoszech, Hiszpanii myśl socjalistyczna miała swoich zwolenników, szerzyła się i podniecała rozwój ruchu robotniczego. W Szwajcarji stowarzyszenia robotnicze mnożą się, i rządy kantonalne zaczynają rozciągać nad pracą fabryczną swoję opiekę. Z pomiędzy stowarzyszeń, które zawiązały się w tym czasie, zasługuje na szczególną uwagę Spożywczy Związek (Consumverein) w Zürichu. Początek mu dało w 1851 r. ośmiu robotników z kwotą 75 fr. W 1856 r. miał on 2854 członków i 16.100 fr. Oprócz tego przyłączyło się do niego w 1853 r. 40 stowarzyszeń spożywczych, które pozawiązywały się w kantonie i które miały razem 7000 członków. Stowarzyszenie zürichskie ma sporą bibliotekę i dobrą czytelnię, z których wiele członków gorliwie korzysta. We Włoszech, gdzie w 1848 r. zaczęły się zawiązywać stowarzyszenia robotnicze, możemy wymienić w dziedzinie socjalistycznej dwa głośniejsze nazwiska: Józefa Ferrari’ego, zwiastującego przyszłość federacyjną Europy i na początku 20 stulecia wielką rewolucją socjalną w Europie i w Ameryce, i Karola Pisacane. W Hiszpanii rewolucja 1854 r. sprowadziła korzystne zmiany dla rozwoju myśli społecznej. Kortezy ustawami swojemi podrywały ogromny wpływ duchowieństwa i organizowały wychowanie publiczne. W Madrycie i w Barcelonie wychodziły pisma socjalistyczne. Federalizm znalazł dzielnego propagatora w P y y Margall'u. Garrido zajmował się gorliwie propagandą stowarzyszeń robotniczych.
 Na wschodzie Europy, gdzie się stykały niemiecki, węgierski, rumuński i słowiańskie narody, panowało jeszcze poddaństwo, i jego zniesienie stanowiło tam jądro kwestji społecznej. Ustawodawczy sejm wiedeński, znosząc w 1848 r. wszelkie poddańcze i pańszczyźniane stosunki, rozstrzygnął tę kwestją w państwie austrjackiem. Ukazem 2 marca (19 lutego) 1801 r. zniesiono poddaństwo w państwie rosyjskiem. W Austrji, skoro rozstrzygnięto kwestją poddaństwa, wystąpiła druga kwestja, wywołująca zawziętą walkę, kwestja równouprawnienia narodowości. Kwestja ta niesłusznie lekceważoną była przez znaczną część socjalistów zachodnich, zwracających wyłącznie uwagę na stosunki ekonomiczne, albowiem równouprawnienie narodowości na wschodzie Europy więcej aniżeli gdzieindziej łączyło się ze sprawą wyzwolenia ekonomicznego. Rozwijająca się myśl społeczna pomiędzy Słowianami budziła wspomnienie o dawnej gminie, o stosunku federacyjnym. Gminowładztwo i federalizm to są główne cechy naszych pisarzy, skłaniających się ku socjalizmowi. Widzimy to zarówno w Karolu Libelcie, jak w Leonie Rzewuskim. Odradzająca się z ludu narodowość ruska przynosiła z sobą hasła ludowe i federalistyczne. Poeta jej, Szewczenko, był najwybitniejszym przedstawicielem tego budzącego się ducha.
 Rewolucyjne poruszenie się Słowian było ważnym wypadkiem dziejowym. Zjazd słowiański w Pradze w czerwcu 1848 r. zadzierzgnął węzeł wzajemności słowiańskiej, a wydany przez zjazd manifest podnosił myśl ważną równouprawnienia narodów, myśl federalnego ich połączenia w wolności, równości i braterstwie.
 Wstrząśnienia rewolucyjne żywo poruszyły społeczeństwo polskie. W Galicji i w Poznańskiem odezwało się słowo wolne, i zaczęły organizować się stowarzyszenia. W Galicji zerwano pęta pańszczyźniane, w Poznańskiem lud włościański stanął do walki o niepodległość narodową. W zaborze rosyjskim odezwały się także uderzenia fal rewolucyjnych.
 Fale te przesunęły się po Rosji i dosięgły do Petersburga, gdzie się utworzył spisek Pietruszewskiego, w którym zawikłany był także zdolny pisarz Dostojewski, ze szczególnem zamiłowaniem i współczuciem malujący byt ubogich i poniżonych. Wychodźcy polityczni z Rosyi, Aleksander Hercen i Mikołaj Ogarew, założyli w 1853 r. w Londynie pierwszą wolną drukarnię rosyjską i zaczęli wydawać pisma rewolucyjne. Dzwon (Kołokoł) Hercena oddziaływał potężnie na Rosją. W 1862 r. przybył do Londynu Bakunin. W tym czasie rozpoczęło się silne wrzenie rewolucyjne pomiędzy młodzieżą rosyjską, i pojawił się zdolny socjalistyczny pisarz, Mikołaj Czernyszewski.
 Jak na wschodzie Europy poddaństwo, tak w Stanach-Zjednoczonych Ameryki niewolnictwo tamowało dalszy rozwój myśli społecznej. Przedewszystkiem trzeba było je znieść. Z jego powodu wywiązała się mordercza domowa wojna. Prezydent Linkoln w 1863 r. ogłosił wolność niewolników w stanach zbuntowanych, a w 1865 r. 3 stycznia kongres zniósł niewolnictwo w całej unii. W tym okresie na samym jego początku powstała komunistyczna kolonja ikaryjska. Upowszechniający się na początku stulecia swedenborgjanizm wystąpił pod nową odmianą nowoczesnego spirytualizmu i porwał ku sobie dawnych owenistów i furjerystów. Syn założyciela Nowej Harmonii, Robert Dale Owen, stał się także gorliwym propagatorem spirytyzmu.

4.
'Okres od upadku powstania polskiego w 1864 r. do Komuny paryskiej 1871 r.
Wojna włoska i powstanie polskie sprowadzają wrzenie społeczne. — Towarzystwo Międzynarodowe. — Założenie onego. — Starcie się dwóch wpływów: Mazziniego i Marxa. — Statuty i motywy. — Kongresy. — Rola państwa staje się coraz większą. — Najsilniejszy ruch socjalistyczny w Szwajcarji — Mowa Bruhina. — Doniosłe reformy polityczne i ekonomiczne. — Stowarzyszenia i zmowy. — Czasopisma socjalistyczne — Ruch socjalistyczny w Belgii. — Propaganda międzynarodowa — Belgijscy pisarze socjalistyczni — Polepszanie warunków bytu klasy robotniczej w Belgii. — Sam rząd francuski popiera ruch robotniczy. — Rive-Gauche. — Piśmiennictwo socjalistyczne. — Alfred Naquet. — Emil Acollas. — Stowarzyszenie Międzynarodowe we Francji. — Mowa Varlin’a — Działalność Lassalle’a w Niemczech. — Szweitzer. — Zwolennicy Międzynarodowego Stowarzyszenia. — Socjaliści na katedrze. — Propaganda katolicko-socjalistyczna. — Ruch robotniczo-socjalistyczny w Austrji. — Wpływ Stowarzyszenia Międzynarodowego w Anglii. — Liga ziemi i pracy. — Ekonomiści zaczynają uznawać żądania socjalistyczne. — Ruch fenjański. — Wpływ powstania polskiego na wzrost i wzmożenie się rosyjskiego ruchu rewolucyjnego. — Wrzenie pomiędzy młodzieżą uczącą się rosyjską. — Ruch socjalistyczny we Włoszech. — Stowarzyszenia włoskie. — Socjalizm w Hiszpanii. — Ruch socjalistyczny w Holandji. — Myśl socjalistyczna pomiędzy emigracją polską. — Przejawiła się ona także i pomiędzy wygnańcami. — Przejawy socjalistyczne w zaborach: pruskim i austrjackim. — Ruch robotniczy i międzynarodowy w Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki.

 Wojna włoska, która — zdaniem Proudhona — odwracała umysły od kwestyj społecznych, skierowując je ku politycznym, właśnie jakby wstrząsnęła Francją, obudziła w niej drzemiące umysły i podnieciła je ku ożywionej pracy nad zagadnieniami, zarówno politycznemi jak społecznemi. Można powiedzieć, że wywołała ona nowe wrzenie społeczne we Francji. Powstanie polskie spotęgowało to wrzenie i rozszerzyło je na całą Europę.
 Agitacja w sprawie polskiej wprowadziła rewolucjonistów europejskich w bliższe porozumienie się z sobą i przyczyniła się niemało do założenia Stowarzyszenia Międzynarodowego Pracowników (Association Internationale des Travailleurs).
 Stowarzyszenie to stało się osią dla całego ruchu socjalistyczno-robotniczego w tym okresie.
 Już w 1862 r. w czasie wystawy londyńskiej nastąpiło porozumienie się pomiędzy robotnikami angielskiemi, francuskiemi i niemieckiemi, co do potrzeby wspólnej organizacji międzynarodowej, ale tę potrzebę jeszcze bardziej odczuto z powodu powstania polskiego, i na wielkim mityngu w Londynie, zwołanym w 1864 r. dla okazania współczucia ludu narodowi polskiemu, zastanawiano się także nad planem Międzynarodowego Stowarzyszenia. Skutkiem tego, zwołano na dzień 28 września tegoż roku do Londynu zgromadzenie robotników wszelkiej narodowości, na którem założono Towarzystwo międzynarodowe i wybrano jego Główną Radę, która miała przebywać w Londynie. Do pierwszej Głównej Rady weszli: jako prezydent — Odger; jako sekretarze korespondenci, Le-Lubez za Francją, Wolf sekretarz prywatny Mazziniego za Włochy, Karol Marx za Niemcy, Holthorp za Polskę, Jung za Szwajcarją.
 Na samym początku starły się z sobą dwa wpływy: Mazziniego i Marxa. Pierwszy chciał dać przewagę sprawom politycznym, drugi — ekonomicznym; pierwszy był za drogą otwarcie rewolucyjną i wojowniczą, drugi za możliwie legalną i pokojową. Wpływ Marxa zwyciężył, albowiem polityka jego odpowiadała więcej przekonaniom i usposobieniu ówczesnych socjalistów, zwłaszcza francuskich i angielskich.
 Statuty towarzystwa, ułożone przez Marxa, zostały prawie bez zmiany zatwierdzone na pierwszym kongresie w 1866 r. w Genewie. Stowarzyszenie miało wytworzyć środkowy punkt i łączność działania rozmaitych robotniczych stowarzyszeń, stawiających sobie za zadanie: opiekę, postęp i zupełne wyzwolenie się klasy pracującej (art. 1). Corocznie powinien był zbierać się kongres z wybranych delegatów; na nim miano przedstawiać sprawozdanie z ruchu robotniczego, uchwalać odpowiednie środki do działania wspólnego i mianować Radę Główną (jeneralną) z przedstawicieli wszystkich krajów (art. 3 i 5). Rada Główna miała ułatwiać zbadanie kwestyj potrzebnych, zawiadamiać o postępach ruchu robotniczego, dopomagać do zgodnego załatwiania spornych międzynarodowych spraw, zachęcać do tworzenia organizacyj miejscowych (art. 6). Objawiano życzenie, ażeby się potworzyły centralne narodowe punkty w każdym kraju, co ułatwiłoby stosunki z Radą Główną (art. 7). Stowarzyszenia, przystępujące do związku międzynarodowego, zachowywały swoję dawniejszą organizacją (art. 11).
 W motywach powiadano, że
 «Zważywszy:
 «że wyzwolenie robotników powinno być dziełem ich samych, że walka o ich wyzwolenie nie powinna zdążać ku temu, by wytwarzała nowe klasy uprzywilejowane, lecz ku temu, by zaprowadziła równe prawa i powinności dla wszystkich;
 «że podległość robotnika kapitałowi jest źródłem wszelkiej niewoli politycznej, moralnej i materjalnej:
 «że wskutek tego, ekonomiczne wyzwolenie robotników jest tym wielkim celem, pod który podporządkowywać się winien wszelki ruch polityczny;
 «że wszelkie dotychczasowe usiłowania rozbiły się o brak solidarności robotników rozmaitych zawodów w każdym pojedyńczym kraju, i o brak łączności braterskiej pomiędzy robotnikami rozmaitych krajów;
 «że wyzwolenie robotników nie jest zadaniem ani miejscowem ani narodowem, lecz przeciwnie zadaniem, które interesuje wszystkie narody cywilizowane, a więc że rozwiązanie tego zadania z konieczności zależy od teoretycznego i praktycznego ich współdziałania:
 «że ruch wszczęty między robotnikami najbardziej przemysłowych krajów, budząc nowe nadzieje, uroczyście przestrzega przed popełnianiem dawnych błędów i doradza połączenie wszystkich pojedyńczych usiłowań,
 «dla tych powodów
 «Podpisani członkowie Rady wybranej przez Zgromadzenie 28 września 1864 r. w sali św. Marcina w Londynie powzięli konieczne kroki w celu założenia Stowarzyszenia Międzynarodowego Pracujących.
 «Oświadczają oni, że Stowarzyszenie to Międzynarodowe, jak również wszystkie stowarzyszenia i pojedyncze osoby do niego należące, uznają za zasadę swego postępowania względem wszystkich ludzi bez różnicy barwy, wiary i narodowości — Prawdę, Sprawiedliwość i Moralność.
 «Uważają oni za swój obowiązek żądać praw człowieka i obywatela nie tylko dla członków stowarzyszenia, ale dla każdej osoby, co spełnia swoje obowiązki. Niema praw bez obowiązków. Niema obowiązków bez praw.»
 W tym okresie odbyły się cztery najważniejsze kongresy Towarzystwa Międzynarodowego: w Genewie w 1866 r., w Lozannie w 1867 r., w Brukseli w 1868 r. i w Bazylei w 1869 r. Na pierwszym kongresie były reprezentowane tylko: Anglja, Szwajcarja, Francja i Niemcy. Na drugi kongres Belgja i Włochy przysłały także swoich delegatów. Nadto delegacja niemiecka była liczniejsza, francuska przedstawiała więcej miast, z Paryża przybyło sporo robotników ręcznych. Na trzecim kongresie pojawił się delegat z Hiszpanii, a na czwartym byli już także przedstawiciele Austrji i Stanów-Zjednoczonych w północnej Ameryce.
 Z początku mutualiści nadawali ruchowi robotniczemu prawie wyłącznie ekonomiczne znaczenie i niechętnie dopuszczali podnoszenie kwestyj politycznych. Na drugim jednak już kongresie zapadła uchwała, że zdobycie swobód politycznych jest sprawą pierwszej i nieodbitej konieczności. Przekonanie o tem wciąż rosło. I w samej rzeczy, czy możliwe są reformy ekonomiczne, bez istnienia wolności politycznych? Kto je może podjąć i przeprowadzić? «Stowarzyszenia» — powiadali jedni; «Państwo» — mówili drudzy. Dla tego jednak, ażeby stowarzyszenia mogły zorganizować się i działać, potrzebna jest wolność polityczna. Chcąc, ażeby państwo przedstawiało interesy klasy pracującej i zgodnie z tem działało, trzeba ażeby klasa pracująca zdobyła sobie przeważny wpływ na państwo, potrzebuje więc mieć swobodę organizowania się i działania. Czyż nie naturalna wreszcie, ażeby w walce pomiędzy produkcją i zamianą jednostkową, osobistą, prywatną z jednej strony, a spólną, społeczną, publiczną z drugiej strony, — państwo przedstawiało właśnie tę ostatnią? I istotnie, w miarę wzmagania się myśli kolektywnej, rola państwa coraz wydatnieje. Na kongresie lozańskim już przyznano państwu własność środków przewozowych i komunikacyjnych. Na następnym kongresie, brukselskim, rozszerzono prawną własność państwa na kopalnie, koleje żelazne, grunta, kanały, drogi, telegrafy i lasy. Zwłaszcza kongres bazylejski był bardzo ważny w tym względzie, albowiem wykazał stanowczą przewagę kolektywistów.
 Trzy kongresy Towarzystwa Międzynarodowego odbyły się w tym okresie w Szwajcarji. I stało się to, nie tylko dla tego, że w tej rzeczypospolitej panowała największa wolność polityczna, że jest ona środkowym krajem Europy, ale także i dla tego, że ruch socjalistyczny w narodzie szwajcarskim przybrał wielkie rozmiary. Na kongresie bazylejskim widzimy 24 delegatów szwajcarskich, a pomiędzy niemi nawet jeneralnego prokuratora rzeczypospolitej bazylejskiej, Bruhina. I nie był to wypadek wyjątkowy. W Genewie także najwięcej radykalni członkowie rządu należeli do Towarzystwa Międzynarodowego.
 Jakiem było usposobienie wielu zajmujących wpływowe stanowisko Szwajcarów — dla ruchu międzynarodowego, może świadczyć po części mowa Bruhina, który jako prezydent sekcji bazylejskiej witał przybywających delegatów kongresu wobec tysięcznego tłumu. Zaznaczywszy rosnące powszechnie przeczucie nowego świata, nowego społeczeństwa, które wydobywa się z ruin dawnego, tak dalej mówił:
 «Pierwsze kroki już zrobiono: tyranja szlachty, tyranja księży złamana, przywileje szlachty i duchowieństwa przestały istnieć. Teraz trzeba, ażeby przywilej burżuazji przestał istnieć, ażeby wszyscy ludzie pracowali. Społeczeństwo wolne, o którem marzymy, zdoła wykonywać spółdzielczo wszelką pracę; społeczeństwo to, złożone z pracowników tylko, będzie umiało wystarczyć samo sobie i rządzić się samo. Nie ścierpi ono gwałtu sumienia, lecz zdoła zadowolnić serca, dla których uczucie religijne jest konieczne. — Wówczas pokój będzie wieczny, ludzie utworzą jednę wielką rodzinę rozsianą na jednej z niezliczonych planet, które się poruszają w przestrzeni nieskończonej.»
 W tym czasie w Szwajcarji odbywały się w drodze ustawodawczej ważne przeobrażenia polityczne i ekonomiczne. Agitacja w sprawie rządów bezpośrednich ludu wszczęła się z nową siłą, i wiosną 1869 r. lud zürichski w powszechnem głosowaniu oświadczył się za nową konstytucją, o której przeciwnicy mówili, że była socjalistyczną. W Kantonie Glarus została 10 sierpnia 1864 r. przyjęta pierwsza ustawa fabryczna, która nie tylko rozciągała nadzór nad pracą dzieci, ale ograniczała dla wszystkich robotników fabrycznych czas pracy na 12 godzin, zabraniała pracę nocną i nakazywała, ażeby kobiety na pewny czas przed połogiem i po połogu nie były do pracy w fabrykach używane. Następnie Bazyleja wieś (7 czerwca 1868 r.) i Bazyleja miasto (15 listopada 1869 r.) w drodze ustawodawczej rozciągnęły nadzór nad pracą fabryczną i ustanowiły jej ograniczenie. W ogóle stronnictwo radykalne, które w tym czasie przychodziło do władzy i w innych kantonach, okazywało gotowość iść w ślady Glarusu i Bazylei.
 Stowarzyszenia robotnicze wszelkiego rodzaju upowszechniły się po całym kraju. W 1865 r. liczono samych towarzystw wzajemnej pomocy (gegenseitige Hülfsgesellschaften) przeszło 600 z liczbą członków czynnych 96.000 i z kapitałem 7,872.000 franków. Towarzystwa te w Szwajcarji niemieckiej były prawie w połowie obowiązujące. Nie mało przyczyniło się do podniesienia znaczenia i liczby członków Stowarzyszenia Międzynarodowego powodzenie zmowy robotników budowlanych w Genewie 1868 r., które nastąpiło dzięki moralnemu i materjalnemu poparciu organizacji międzynarodowej (paryscy robotnicy, za staraniem Varlin’a, przysłali wówczas dla podtrzymania zmowy — 10.000 fr.). Miała także powodzenie zmowa wstęgarzy i farbiarzy w Bazylei.
 Czasopisma socjalistyczne były w tym okresie dosyć liczne i dobrze redagowane w Szwajcarji. Wymienię ważniejsze. We francuskiej Szwajcarji wychodziły tam naprzód: l’Association Internationale, później La Voix de l’Avenir, pod redakcją dra de Coullery, umiarkowanego i bardzo wymownego socjalisty, który wiele się przyczynił do upowszechnienia zasad socjalistycznych w Szwajcarji; następnie pojawiały się: Progrès de Locle, Egalité i Solidarité. Organami socjalistycznemi w niemieckim języku były: Der Vorbote w Genewie i Der Arbeiter w Bazylei.
 Belgia w tym okresie przedstawiała także ważne ognisko socjalizmu, w którem tak samo jak w Szwajcarji ścierały się dwa prądy: więcej pokojowy, mutualistyczno-międzynarodowy i więcej wojowniczy — blankistowski. Jeżeli pierwszy prąd pociągnął ku sobie przeważnie młodzież naukową, — to drugi zdawał się mieć za sobą przewagę liczebną i poparcie klasy robotniczej. Pomiędzy tą ostatnią cieszył się wielkim wpływem Desiré Brismée, rewolucjonista jeszcze z czasów 1848 r. W Belgii mieszkał wówczas Blanqui, i w Liège odbył się w tym okresie kongres blankistowski.
 Propaganda międzynarodowa, od kongresu w Brukseli w 1868 r., przybrała dość znaczne rozmiary w Belgii. W tymże samym jeszcze roku, w grudniu miesiącu, odbył się kongres belgijski sekcyj międzynarodowych, na którym wybrano radę główną belgijską; weszli do niej: Eugenijusz Hins, Paweł Robin, Cezary de Paepe, Desiré Brismée i t. d. W styczniu 1869 r. zaczął wychodzić organ sekcyj belgijskich, L’Internationale, który oddał sprawie międzynarodowej ważne usługi.
 Pomiędzy młodemi socjalistami belgijskiemi z tego okresu, wydatne zajęli miejsce: Wiktor Arnould, Hektor Denis i Cezary de Paepe. Byli oni pod względem filozoficznym pozytywistami, a pod względem socjalistycznym zwolennikami Proudhona. Wiktor Arnould był założycielem dziennika: La Liberté, jednego z najlepiej redagowanych, i zamieszczał w nim świetne swoje artykuły. Hektor Denis zajmował się gorliwie kwestją organizacji pracy, zalecając założenie dwóch izb: izby pracy i izby własności i kapitału. «Jedynym środkiem, za pomocą którego można uniknąć wojny społecznej, zdaniem Denisa, jest właśnie zorganizowanie antagonizmu pomiędzy klasami. Si vis pacem para bellum, t. j. postawcie w sposób prawidłowy i stały pracę wobec kapitału i własności w porządku politycznym i ekonomicznym, i unikniecie wojny domowej: nieuniknione pochłonięcie klas uprzywilejowanych przez klasę wytwórczą odbędzie się bez gwałtownych wstrząśnięć, ponieważ praca zdobędzie siłę rzeczywistą i nie będzie więcej napotykać przeszkód w swoim rozwoju.»[662] Najczynniejszym i najpłodniejszym był Cezary de Paepe, prawnik, zecer, lekarz. Pisywał on prawie do wszystkich pism socjalistycznych, brał udział w kongresach i redagował memorjały w rozmaitych kwestjach, pisał po francusku i po flamandsku, propagował i organizował. Cezary de Paepe, Hektor Denis, Wiktor Arnould, Wilhelm Degreef, specjalnie zajmujący się socjologią, i Paweł Janson nadawali socjalizmowi kierunek pozytywistyczny, co stanowi ich niemałą naukową zasługę.
 Czynność klasy robotniczej w Belgii przybrała w tym okresie znacznie większe niż poprzednio rozmiary. Liczba stowarzyszeń i stowarzyszonych ogromnie się zwiększyła. W tym czasie zaczęły organizować się spółdzielcze stowarzyszenia spożywcze i rozwijały się pomyślnie. Zakładano także tanie kuchnie. W 1870 r. zecerzy założyli w Brukseli spółdzielczą Drukarnię Brukselską. Częste zmowy przyczyniały się do propagandy międzynarodowej. Szczególnie ważnemi były zmowy w Seraing i w Borinage w kwietniu 1869 r., pamiętne tem, że strzelano do robotników. Zmowa robotników cygar w Anvers w 1871 r. była także bardzo ważną. Z jednej strony wzmagający się ruch socjalistyczny a z drugiej strony rosnącą czynność klasy robotniczej, zmuszają klasy przewodnie i rząd do zwracania na nią większej uwagi i uwzględniania jej pewnych potrzeb. Zawiązują się spółki dla budowania domów robotniczych; rząd organizuje kasy przychodzące z pomocą robotnikowi w ciężkich chwilach. Katolicy, aby powstrzymać rozwój socjalizmu międzynarodowego, zaczynają sami organizować robotników, i towarzystwa katolickie wzrastają już w taką liczbę, że wytwarzają dość potężny związek (Fédération des sociétés ouvrières catholiques belges) w Lowanijum (Louvain).
 Z ożywianiem się ruchu politycznego we Francji, wzmagał się także ruch socjalistyczny. Rząd napoleoński, nosząc się z myślą dania pomocy narodowi polskiemu i chcąc narzucić niejako w tym względzie swoję wolę innym rządom, potrzebował mieć poparcie ze strony swego narodu, więc czynił mu liberalne ustępstwa. Jednem z takich ustępstw, które miało bardzo ważne następstwa dla klasy robotniczej, było rozszerzenie prawa o stowarzyszeniach. Rząd napoleoński przytem, chcąc mieć rolę sterowniczą w ruchu robotniczym, sam dopomagał do organizowania rozmaitych stowarzyszeń robotniczych. Prawo o zmowach, ogłoszone w maju 1864 r., miało może jeszcze większe znaczenie od ustępstwa w sprawie stowarzyszeń. Prokurator rządowy, wnoszący oskarżenie w trzecim procesie Stowarzyszenia Międzynarodowego w 1870 r., nie bez pewnej słuszności wskazywał, że stało się ono bodźcem starań o utworzenie organizacji międzynarodowej. Jeszcze większy wpływ miało to prawo na ruch robotniczy w samej Francji. Potworzyły się z tego powodu w rozmaitych zawodach wybrane przez robotników komisje, i właśnie w jednej z takich komisyj dał się poznać Varlin, który następnie był jednym z głównych kierowników ruchu robotniczego. W maju 1865 r. Varlin, Limousin, Fribourg, Murat, Clémence i inni założyli La Tribune ouvrière, ale wkrótce musieli ją przenieść za granicę; nie pomogło to jednak, i pismo przestało wychodzić.
 Młodzież ucząca się t. j. ta część młodzieży, która chciała być czynną i iść naprzód, zaczęła jeszcze przedtem wydawać własne pismo, Journal des Écoles. Kiedy dziennik ten zakazano, wydawała Rive-Gauche. Nie mogąc wszakże walczyć z ciężkiemi przepisami prasowemi, przeniosła pismo to do Belgii. W niem rozpoczynali literacką swoję działalność: Karol Longuet, Juljusz Valles, Paweł Lafargue i inni, pisali tam także Rogeard, Gustaw Flourens, Rigault, Tridon, Vaillant, Alfred Tallandier, Cladel i inni, a z Belgijczyków: de Paepe, Denis, Degreef i inni.
 Pomimo trudności prasowych, piśmiennictwo socjalistyczne rozwijało się coraz potężniej we Francji. Vermorel wydawał, chociaż niedługo, organ socjalistyczny Courrier Français. Oprócz pisarzy mutualistycznych, o których już wspominaliśmy, pojawili się pisarze komunistyczni, a między niemi André Leo, znana już na polu powieściopisarstwa, i Millière, odznaczali się wielkim talentem. W grudniu 1869 r. zaczęła wschodzić Marseillaise, pod redakcją Rochefort’a i przy współpracownictwie Millière’a, Artura Arnould, Paskala Grousset i t. d. Proces polityczny przeciwko naczelnikom kongresu genewskiego Ligi pokoju, uwydatnił dwóch pisarzy, Naquet’a i Acollas’a.
 Alfred Naquet, profesor chemii, wydał w 1868 r. dziełko p. t. Religja, własność i rodzina, w — którem, broniąc własności osobistej, mniema, że stowarzyszenie zapobiegnie złym skutkom, jakie sprowadza konkurencja ekonomiczna. «Stowarzyszenie — zdaniem autora, rozwiązuje kwestją sprzeczności konkurencji. Właśnie konkurencja istnieje, i liczba stowarzyszeń wzrasta z każdym dniem; dajcie się zasadzie rozwinąć i pomóżcie jej w razie potrzeby. Tutaj więc tylko postęp może pomódz, ale nie rewolucya.[663] Jeżeli ze względu na własność, Naquet objawia wiele zachowawczości; to ze względu na rodzinę, okazuje się już bardzo radykalnym. Jest zwolennikiem wolnej miłości. Dziecko należy tylko do matki, a społeczeństwo daje na jego wyżywienie; dziedzictwo zaś znosi się.
 Emil Acollas, znakomity prawnik, na drodze analizy prawniczej, doszedł do przekonań socjalistycznych. Wywierał on na młodych prawników wielki wpływ. Przewodnią jego myślą jest samorząd osobistości ludzkiej i równość stosunków wzajemnych. Jest on przeciwnikiem najemnictwa, które uważa za mieszańca niewolnictwa i swobody.
 Stowarzyszenie Międzynarodowe, z początku tolerowane przez rząd napoleoński, zyskiwało we Francji coraz liczniejsze koła zwolenników i stawało się prawdziwą potęgą. Widząc to, rząd rozpoczął je prześladować. Następowały trzy procesy przeciwko niemu, jeden po drugim. W 1868 r. w marcu sądownie rozwiązano komitet tego stowarzyszenia. Pomimo tego jednak i pomimo kar, spowodowanych trzecim procesem w czerwcu 1870 r., Stowarzyszenie Międzynarodowe rosło i szerzyło się.
 Z jaką wiarą międzynarodowcy francuscy patrzyli w przyszłość, przekonywa obrona Varlin’a, jaką wygłosił on podczas drugiego procesu przeciwko Stowarzyszeniu Międzynarodowemu w marcu 1868 r.
 «Jeżeli wobec prawa — mówił on w trybunale — wy jesteście sędziami, my obwinionemi; to wobec zasad, my przedstawiamy dwa stronnictwa: wy — stronnictwo porządku za jakąbądź cenę, stronnictwo stagnacji, my stronnictwo reformatorskie, stronnictwo socjalistyczne.
 «...Starożytność umarła dla tego, że zachowała w swem łonie ranę niewolnictwa; era nowoczesna skończy swój żywot także, jeżeli nie będzie rachować się z cierpieniem ogromnej większości ludzi.

....................

 «Rzućcie okiem na dzisiejszą społeczność, zobaczycie tam głuchą nienawiść pomiędzy klasą, która chce zachować, i klasą, która chce zdobyć... zobaczycie tam wszędzie rozkiełznany egoizm i niemoralność: to są oznaki upadku. Grunt usuwa się z pod waszych nóg, strzeżcie się.»
 W Niemczech potężna agitacja publicystyczno-organizacyjna Ferdynanda Lassalle’a w krótkim czasie uczyniła z klasy robotniczej potęgę polityczną. Wprawdzie składały się na to warunki ekonomiczne i sprzyjały temu względy polityczne. Znoszenie dawnych korporacyj, które rozpoczęło królestwo saskie w 1862 r., podnosiło w klasie robotniczej myśl utworzenia nowej organizacji, która odpowiadałaby nowym potrzebom i warunkom. Znowu Bismarck, w przeprowadzeniu swych planów niemieckich znajdując opór w stronnictwie liberalnem i postępowem, protegował usamawalniający się z pod opieki tych stronnictw ruch robotniczy. Jak wiadomo dzisiaj z oświadczenia Bebla i wyznania hr. Eulenburga, Bismarck, za poparcie go przeciwko liberałom i progresistom, obiecywał powszechne głosowanie i wyznaczenie dość znacznej sumy na zaprowadzenie spółdzielczo-wytwórczych stowarzyszeń. Lassalle, widząc przytem, że progresiści byli przeciwni powszechnemu głosowaniu, które zdaniem jego — było kardynalną podstawą ruchu robotniczego, nie wahał się zerwać z niemi i z całą energią dążył do utworzenia samodzielnego stronnictwa robotniczego. Jakoż wiele przyczynił się on do tego, że w końcu maja 1863 r. stanęło Ogólne stowarzyszenie robotników niemieckich (Allgemeiner deutscher Arbeiterverein), którego pierwszym prezydentem on został. Utworzenie tego stowarzyszenia dało silną podstawę ruchowi robotniczemu.
 Bo przedwczesnej śmierci Lassalle’a, wkrótce na czele Stowarzyszenia jako trzeci jego prezydent z kolei, stanął dr. Schweitzer, który założywszy w 1864 r. organ socjalistyczny, Sozial-Demokrat, zdołał był zgrupować w jego redakcji wszystkie wybitne siły tego stronnictwa: Marxa, Engelsa, Liebknechta, Herwegha, Rustowa, Jana Filipa Beckera, Hessa, Wuttke’go i innych. Nie mając jednak tyle samodzielności co Lassalle. Schweitzer dał się opanować Bismarckowi i stał się jego narzędziem. Bądźcobądź wszakże robotnicy uzyskali w tym czasie bardzo ważne prawo powszechnego głosowania, które w 1867 r. zostało ogłoszone dla wyborów do północno-niemieckiego sejmu.
 Nie długo szli razem z Schweitzerem wybitni przedstawiciele socjalizmu niemieckiego. Uderzyli oni z całą siłą na wykluwający się «cesarski socjalizm i bismarkowski cezaryzm». Szczególnie Liebknecht w tygodniku Demokratischer Wochenblatt śmiertelne zadawał mu razy. W tym czasie wpływ Marxa w Niemczech wzrastał potężnie. W 1867 r. wyszło znakomite jego dzieło: Kapitał, które niemieccy delegowani na kongresach polecali powszechnej uwadze socjalistów. Wraz z wpływem Marxa, wzmagała się propaganda zasad Stowarzyszenia Międzynarodowego. Już w 1868 r. w Norymberdze zgromadzenie rolniczych niemieckich związków przyjęło program tego stowarzyszenia. Na kongresie w Eisenachu w sierpniu 1869 r. międzynarodowcy zerwali z lassallczykami i utworzyli Socjalno-Demokratyczne Robotnicze stronnictwo. Kongres przyjął program stowarzyszenia Międzynarodowego, ale ponieważ prawnie nie można było w Niemczech tworzyć sekcyj tego towarzystwa, więc członkowie pobrali karty osobiste jako członkowie tego Stowarzyszenia.
 Pod wpływem rosnącego ruchu socjalistycznego, wielu młodych ekonomistów niemieckich nie tylko otwarcie wystąpiło przeciwko szkole manczesterskiej, która nie dopuszczała interwencji państwowej w sprawy robotnicze, ale w poglądach swoich zbliżyli się do socjalistów. Prawowierni ekonomiści nazwali ich socjalistami na katedrze (Katheder-Socialisten), mając na myśli katedry uniwersyteckie, i uważali, że są oni więcej niebezpieczni od tak zwanych socjalistów-demokratów. Z pomiędzy socjalistów na katedrze, zwrócili na siebie szczególną uwagę: Adolf Wagner, Brentano, Schmoller, Nasse, von Scheel, Schürer, Held, von Schoenberg, Eckhardt i t. d.
 Tak samo jak w Belgii, niemieckie duchowieństwo katolickie zrozumiało wielkie znaczenie socjalizmu i, odziawszy go w szatę katolicką, samo zaczęło organizować klasę robotniczą i krzewić pomiędzy nią zasady katolicko-socjalistyczne. Ruchowi temu katolickiemu główny kierunek nadał biskup moguncki, Ketteler, ogłaszając w 1863 r. znakomite dzieło p. t. Kwestja robotnicza i chrześcijaństwo. Wpływ tej książki na katolików niemieckich był ogromny. Kanonik Monfang stał się gorliwym propagatorem myśli Kettelera. Powstał organ: Christlich-Sozialen Blätter, rozwijający i upowszechniający zasady katolicko-socjalistyczne. Pozawiązywano liczne stowarzyszenia i połączono je w chrześciańskie związki. W czerwcu 1870 r. na walnem zgromadzeniu w Essen jeden z głównych mówców oświadczył, że do związku tych stowarzyszeń katolickich należało 100.000 majstrów rzemieślników, 80.000 czeladników, 30.000 księży i 15.000 chłopów.
 W Austrji wraz z konstytucją rozpoczął się żywszy ruch pomiędzy klasą robotniczą, ale dopiero mogła ona zacząć organizować się od 1867 r., kiedy ogłoszono nowe państwowe zasadnicze ustawy, które zaprowadziły równość cywilną, wolność prasy, ale nadewszystko prawo stowarzyszania się i zgromadzania. W tymże jeszcze roku powstał w Wiedniu Arbeiterbildungsverein (Stowarzyszenie dla kształcenia robotników) i który, rozgałęziając się po prowincjach, stał się niejako centralnym punktem dla austro-niemieckiego ruchu robotniczego. W 1868 r. utworzyło się było stronnictwo socjalno-demokratyczne, którego prezydentem został dr. Hipolit Tauszyński, mistyk i czciciel Lassalle’a; zaznaczając swoję łączność z przekonaniami Stowarzyszenia Międzynarodowego, wysłało ono adres na kongres brukselski. Rzeczywistym jednak kierownikiem ruchu demokratyczno-socjalistycznego był Henryk Oberwinder, zdolny dziennikarz i gorliwy czciciel Lassalle’a. Wydawane przezeń Volksstimme, a następnie Volkswille należały do najlepszych pism socjalistycznych. Wraz z dziennikarzem Neymayer’em, reprezentował on na kongresie bazylejskim socjalistów austriackich. Oberwinder był jednak silnym narodowcem niemieckim, który uważał niemal całą Austrją jako państwo niemieckie i z tego powodu nie wahał się wziąść udział w kongresie niemieckim w Eisenachu. Zrobiło to bardzo złe wrażenie w kołach rządowych, i zaczęto tamować rozwój ruchu robotniczego. Stronnictwo więc socjalno-demokratyczne postanowiło wywrzeć presją na ministerstwo hr. Taafe’go i na tych, co opierali się noweli o stowarzyszeniach, i 13 grudnia 1869 r. urządziło w Wiedniu wielką manifestacją, w której wzięło udział do 40.000 ludzi. Manifestacja ta wywarła po części swój skutek, i 14 grudnia uchwalono atakowaną nowelę, ale przytem równocześnie, pod pozorem wykrycia tajnego stowarzyszenia, wszczęto prześladowania przeciwko głównym przewódcom ruchu robotniczego. W marcu 1870 r. uwięziono Oberwindera, Andrzeja Scheu’a, Pabsta, Mosta i innych. Najważniejszym punktem oskarżenia był udział w kongresie eizenachskim. Oberwindera skazano na 6 lat a trzech pozostałych na 5 lat więzienia; apelacja jednak zmniejszyła o dwa lata karę. Tymczasem w samym rządzie zaszła ważna zmiana. Konieczność pewnych ustępstw narodom słowiańskim przyprowadziła w lutym 1871 r. do steru władzy ministerstwo federalistyczne Hohenwartha z bardzo liberalnym programem. Ministrem handlu został dr. Albert Schäffle, który w dziele swem Kapitalismus und Sozializmus dał się był poznać z bezstronnego ocenienia ruchu socjalistycznego. Nowe ministerstwo 9 lutego ogłosiło powszechną polityczną amnestją, i pozostających w więzieniu socjalistów uwolniono.
 Ruch ten socjalistyczno-demokratyczny był niemiecki i centralistyczny, więc u innych narodów austrjackich, mających pragnienia federalistyczne, nie mógł znaleść poparcia. Równorzędnie z nim zaczął się rozwijać ruch międzynarodowy, ale podnosząc teorją beznarodowości, właściwie mógł wyjść tylko na korzyść Niemcom i dlatego nie znalazł pomiędzy innemi narodowościami wielu zwolenników.
 W Anglii, pomimo że tam znajdowała się Rada Ogólna czyli Główna Stowarzyszenia Międzynarodowego, i że prezydentem, skarbnikiem i sekretarzem tego towarzystwa byli Anglicy, wpływ jego wzrastał powolniej, aniżeli w innych krajach. Prawdopodobnie, najważniejszą tego przyczyną było to, że dotychczasową dążność organizowania się uznawano za dobrą, albowiem nigdzie stowarzyszenia nie wykazały się tak rozległemi i dodatniemi skutkami jak w Anglii. Bardzo dobrych informacyj dostarcza w tym względzie gruntownie napisane dzieło Ludlowa i Jones’a. Wykazuje ono niezaprzeczone od 1832 do 1866 r. postępy klasy pracującej, tak pod względem ekonomicznym jak umysłowym i moralnym. Wreszcie pod względem politycznym, uchwalone przez parlament ważne prawo Household suffrage przyznało robotnikom miejskim prawo powszechnego głosowania.
 Nie można jednak powiedzieć — jak to czyniono często — że wpływ Stowarzyszenia Międzynarodowego był prawie żadny w Anglii. Na kongresie Trades unions, który odbył się w Birminghamie w końcu sierpnia 1869 r., uchwalono rezolucją, która zalecała wstępowanie do Towarzystwa Międzynarodowego. Na kongresie bazylejskim byli delegatami z Anglii: Applegarth przedstawiciel związku cieśli i stolarzy, Luckraft — londyńskiego stowarzyszenia robotników krzeseł, Cowell Stepney redaktor Social-Economist, zegarmistrz Jung, Eccarius przedstawiciel londyńskiego stowarzyszenia krawców i Lessuer, ale ten ostatni był właściwie przedstawicielem stowarzyszeń niemieckich. Najważniejszym jednak dowodem wpływu Towarzystwa Międzynarodowego było założenie w październiku 1869 r. Ligi ziemi i pracy. Pomiędzy członkami komitetu tej ligi widzimy prawie wszystkich znanych międzynarodowców: Odgera, Junga, Lucrafta, Eccariusa i innych.
 Liga ziemi i pracy w programie swoim objęła: 1) unarodowienie ziemi, 2) uprawę gruntów, które mogą być uprawiane, a które służą celom nieprodukcyjnym, 3) naukę obowiązkową, narodową i świecką, 4) zniesienie banków prywatnych i zostawienie jednego banku państwowego, 5) jeden podatek bezpośredni i postępowy, 6) likwidacją długu narodowego, 7) zniesienie armii stałej, 8) zmniejszenie godzin pracy, 9) równość praw wyborczych i naznaczenia płacy członkom parlamentu.
 Socjalizm, rozwijany i popierany naukowo, nie mógł nie wywierać wpływu i na ekonomistów, którzy kształcili się pod wpływem burżuazyjnym. Widzieliśmy, że Jan Stuart Mill radykalnie zmienił swoje zapatrywanie się na socjalizm. To samo po części stało się z Fawcett’em, Thoroldem Rogers’em i innemi. Musieli oni zgodzić się na to, że istnieje anarchja ekonomiczna i samowola wyzyskiwania, i przyznać słuszność wielu żądaniom socjalistycznym.
 W Irlandji w tym samym czasie, kiedy w Polsce wrzało powstanie, fenijanie przygotowywali się także do ruchu zbrojnego. Fenijanie pod wielu względami szli za przykładem spiskowców polskich, którzy byli dla nich ideałem.[664] Zaprowadzili oni także w całej Irlandji organizacją narodową i własny rząd. Amerykańska ludność irlandzka pomagała im we wszystkiem. Wybuch powstania miał nastąpić w 1865 r. Lecz przed samym wybuchem, aresztowano Stephensa, mianowanego prezydentem rzeczypospolitej irlandzkiej, zabrano zapasy broni i udaremniono zamiary. Pomimo to fenijanie nie wyrzekli się swego planu. Nie powiodło się im jednak ani w ich wyprawie w maju 1866 r. do Kanady, ani w próbie zbrojnego powstania, którą wykonano w 1867 r. w Anglii 11 lutego, a w Irlandji w marcu i kwietniu. Pomimo swego niepowodzenia, ruch fenijański przyniósł ważną korzyść dla Irlandji, zmuszając rząd angielski do zajęcia się polepszeniem losu ludności irlandzkiej. Zwłaszcza dwie ustawy miały w tym względzie ważne znaczenie: w 1869 r. zniesiono urzędowy kościół irlandzki i rówmouprawniono wszystkie wyznania, a w 1870 r. ograniczono dowolność postępowania landlordów irlandzkich ze swojemi dzierżawcami. Fenijanie dużo się przyczynili do zaostrzenia ruchu robotniczego w Anglii, jakie ku końcowi tego okresu rozpoczęło się przejawiać. Pomiędzy niemi było wielu, co wyznawało przekonania socjalistyczne.
 W Rosji powołanie polskie i poprzedzające je wrzenie miały olbrzymi wpływ na wzrost i wzmożenie się ruchu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy działali wspólnie z rewolucjonistami polskiemi, co ułatwiało się jeszcze przez to, że po miastach uniwersyteckich rosyjskich było pełno młodzieży polskiej. Wówczas stanęła pierwsza organizacja rewolucyjna w Rosji: Ziemla i Wola. I z innego względu powstanie polskie miało bardzo ważne znaczenie dla rewolucyjnego ruchu rosyjskiego: z jednej strony powiększyło szeregi emigracji rosyjskiej (Mikołaj Żukowski, Mikołaj Utin, Aleksander Serno-Sołowijewicz i inni); a z drugiej strony sam rząd, wyganiając masowo powstańców polskich do Syberji i na wschodnie krańce carstwa, zorganizował niejako propagandę wolnościową na wielką skalę. Doniosłe skutki pociągnęło za sobą także i to, że rząd carski, chcąc pokrzyżować działania i wpływ rewolucjonistów, sam chwytał się środków radykalnych i mimochcąc wkraczał na pole rewolucji społecznej. Zniesienie przytem poddaństwa ułatwiało dalszą ewolucją ekonomiczną i stosunki rosyjskie zbliżało do europejskich.
 Najpodatniejszym dla ideałów rewolucyjnych i socjalistycznych żywiołem w Rosji okazała się młodzież ucząca się w wyższych zakładach naukowych. Skupiała się ona w kółka, w których się kształcono i usposabiano do propagandy, i próbowała nawet organizować spiski. Karakozow i Nieczajew wyszli z jej szeregów. Pomiędzy oficerami rosyjskiemi rewolucja znajdowała także gorliwych wyznawców, że wspomnę tylko pułkowników, Piotra Ławrowa i Mikołaja Sokołowa.
 We Włoszech także młodzież ucząca się dostarczała największą liczbę zwolenników socjalizmu. Z początku kierunek mutualistyczny Stowarzyszenia Międzynarodowego wytworzył był swój organ, Il Proletario, który zaczął wychodzić we Florencji w 1865 r., ale ognista, spiskowa Włochów natura nie odpowiadała pokojowemu i metafizycznemu mutualizmowi, i dla tego rewolucyjno-anarchiczna propaganda, którą prowadził Bakunin w Neapolu, znalazła więcej stronników, zwłaszcza że ją gorliwie popierał Fanelli,[665] gorący czciciel planów i myśli Pisacane’go. W tym ostatnim kierunku wychodziły dwa pisma: Libertà e Giustizia (Wolność i sprawiedliwość) i Uguaglianza (Równość). Na kongresie bazylejskim było trzech delegatów z Włoch: Caporusso, Bakunin i Fanelli.
 Równocześnie zawiązywały się coraz liczniejsze i rozmaitsze stowarzyszenia. Bardzo gorliwym ich propagatorem był Luzzatti, naśladowca Schultze-Delitzscha. Założył on w 1864 r. w Lodi pierwszy bank ludowy (towarzystwo zaliczkowe), a w 1870 r. rachowano ich już 50. Powstały także w tym czasie pierwsze stowarzyszenia spożywcze.
 W Hiszpanii rewolucyjna propaganda Bakunina, popierana przez licznych jego zwolenników, trafiła także do ognistego usposobienia tamecznych mieszkańców. Zaczęły się zawiązywać liczne filje Towarzystwa Międzynarodowego i pojawiać się dzienniki socjalistyczne. Ale to wszystko — można powiedzieć — było w gorącej wodzie kąpane, niekarne, luźne. Cały ruch był potrosze podobny do mamideł, przedstawiających znużonemu w skwarnej pustyni podróżnikowi rozkoszne cieniem drzew i taflą wody orzeźwiającej ustronie. Ze wszystkich prowincyj, Katalonija najpoważniej się przedstawiała. Kiedy w czerwcu 1870 r. zgromadził się w Barcelonie kongres prowincjonalny, delegaci mieli reprezentować 40.000 robotników. Barcelona także wysyłała na kongres bazylejski dwóch delegatów: drukarza Farga Pelicer’a i lekarza Sentinion’a.
 W Holandji także kiełkujący między inteligencją socjalizm wykwitł w tym czasie bujniej, aniżeli to przewidywać możnaby było. Do pierwszych w tym kraju siewców socjalizmu należeli przedewszystkiem dwaj saint-simoniści, Van der Voo i A. I. Nieuwenhuis. W początkach piątego dziesiątka w Amsterdamie pojawiło się ciekawe dzieło, pełne poglądów socjalistycznych, p. t. Polityczna ekonomja filantropiczna i antropologiczna. Około 1860 r. pojawił się socjalistyczny pisarz, Donnes-Dekkers, znany pod pseudonimem Multatuli, który zdobył wielką popularność w kraju. Jego romans społeczny, Max-Havelaar, w którym opisywał straszne wyzyskiwanie w kolonjach, zrobił ogromne wrażenie, a następnie jego Ideen podnieciły silnie ruch demokratyczny. W tymże okresie podniesiono w Holandji sprawę powszechnego głosowania, i dla zdobycia go utworzono związek Het Algemeen Stemrecht (Powszechne głosowanie). Robotnicy zaczęli także organizować się, i pojawił się organ robotniczy: de Werkman (Robotnik). Pozawiązywały się nawet sekcje Stowarzyszenia Międzynarodowego.
 Powstanie polskie 1868 r., które uwłaszczyło włościan i ogłosiło «wszystkich synów Polski, bez różnicy wiary i rodu, pochodzenia i stanu, wolnemi i równemi obywatelami kraju, którego armją składała przeważnie klasa rzemieślniczo-robotnicza, musiało w swojem łonie nosić wiele pragnień socjalistycznych. Ludowcy, którzy poprzebierali się w samodziałowe czamarki i świtki, potrzebowali krok tylko zrobić, ażeby zostać socjalistami. I rzeczywiście, widzimy, że z demokratycznego koła naszej emigracji najruchliwsza a zatem najwięcej o przyszłości myśląca jego część skłania się otwarcie ku przekonaniom socjalistycznym, że wspomnę tu Jarosława Dąbrowskiego, Walerego Wróblewskiego, Józefa Hauke, Włodzimierza Rożałowskiego i innych. W piśmiennictwie emigracyjnem myśl socjalistyczna odzywała się także. Tokarzewicz wydawał w Genewie w 1866 i 1867 r. Gminę, a następnie Niepodległości, będącej organem całej demokracji, nadał barwę socjalistyczną. W 1868 i 1869 r. wychodzący w Genewie Le Peuple Polonais, pod redakcją Szczęsnowicza, zwolennika Mierosławskiego, stanął także na gruncie socjalistycznym. W 1870 r. pojawiło się w Zürichu pismo socjalistyczne p. t. Zmowa. Zawiązywały się także pomiędzy młodą emigracją kółka socjalistyczne. W tymże okresie, przy organizowaniu się emigracji, komitet Zjednoczenia wetknął dla przyszłości kierunek, który w szczegółowszem jego rozwinięciu wprowadzał na drogę socjalistyczną.
 Na ziemiach rozdartej Polski zanadto świeża klęska i spotęgowany ucisk narodu sprowadziły silne pognębienie ducha i naturalną reakcją. Najruchliwsze, najgorętsze i najbardziej inteligentne siły albo tułały się poza krajem, albo trawiły się w tęsknocie na wygnaniu, albo ginęły w męczarniach katorgi. Dzisiaj mało nam jest jeszcze znana ta ostatnia karta naszej martyrologii. Wiemy jednak, że i w Syberji i w północno-wschodnich krańcach caratu myśl socjalistyczna miała swoich zwolenników i krzewicieli. Socjaliści polscy byli w dobrych stosunkach z socjalistami rosyjskiemi, chociaż na wiele rzeczy zapatrywali się odmiennie, jak npd. na religją, rodzinę, stosunki narodowe itd.
 I w samym kraju były także przejawy socjalistyczne, aczkolwiek bardzo słabe i sporadyczne. W zaborze pruskim spora ilość robotników polskich zasilała ruch socjalistyczny niemiecki. W Poznańskiem zanosiło się na samodzielny ruch ludowy, ale w samym zarodku wstrzymały jego rozwój: wojna niemiecko-francuska i spotęgowany ucisk germanizacji. Najwięcej przejawów socjalistycznych okazało się w Galicji, czemu sprzyjała względnie większa wolność narodowa i polityczna. Lecz z innej strony prowincja ta najwięcej zacofana pod względem umysłowym i społecznym, najmniej wdzięczną przedstawiała niwę dla posiewu nowych zasad. Emigrantów, którzy dali się poznać z wolnomyślnego usposobienia, policja jeszcze potężna ścigała i wyrzucała z kraju jako obcokrajowców, a społeczeństwo wcale nie objawiało swego niezadowolenia z takiego jej postępowania. Sama propaganda socjalistyczna spaczała się łatwo, albo rozdmuchując chciwość chłopską na ziemię, albo przyjmując charakter kosmopolityczny wśród inteligencji starozakonnej. Większa jednak wolność pozwalała się zająć gorliwiej oświatą ludową, a w 1868 r. została założona «Gwiazda,» stowarzyszenie rzemieślnicze. W 1870 i 1871 r. powstało kilka stowarzyszeń ekonomicznych.
 W Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki, dopiero po uciszeniu się wrzenia i nienawiści, jakie sprowadziła była wojna domowa, rozpoczął się ruch robotniczy. Zawiązał się w tym czasie Narodowy Związek Pracy (National Labour Union), który odbywał corocznie kongresy. Na trzecim kongresie, który odbył się w Filadelfii w 1869 r., dopuszczono murzynów do zajęcia w nim miejsca. Kongres ten jednak nie zdobył się na tyle wolnomyślności, by dopuścić także kobiety, i 43 głosami przeciwko 28 uchylił ich żądanie. Związek wszedł w porozumienie ze Stowarzyszeniem Międzynarodowem, i jego delegat, Cameron, uczestniczył w obradach kongresu bazylejskiego. W samych Stanach-Zjednoczonych zorganizowano dwie sekcje Stowarzyszenia Międzynarodowego: w 1868 r. sekcją niemiecką, a w 1869 sekcją francuską.

5.
Postępy socjalizmu od 18 marca 1871 r. aż do naszych czasów.
Wojna francusko-niemiecka. — Komuna paryska. Stronnictwa w radzie gminnej. — Czynność jej administracyjna — Współczucie ludności dla niej. — Komuny po miastach Francji. — Miasta i republikanie domagają się, by zaprzestano wojny domowej. — Zemsta burżuazji. — Stowarzyszenie Międzynarodowe zagrożone w swem istnieniu. — Kongres w Haadze. — Kongresy w Genewie. — Ruch międzynarodowy słabnie. — Usiłowania mające na celu wskrzeszenie Stowarzyszenia Międzynarodowego. — Kongres międzynarodowy robotniczy w Londynie. — Dwa międzynarodowe kongresy socjalistyczne w Paryżu w stuletnią rocznice wielkiej rewolucji. — Sprawa unarodowienia ziemi i międzynarodowy kongres agrarny w Paryżu. — Rewolucyjne trzęsienie ziemi. — Anarchiści w Hiszpanii. — Ruch komunalny w Hiszpanii. — Spiski anarchistyczne. — Położenie ludności robotniczej w Hiszpanii. — Anarchiści we Włoszech. — Dawid Lazzareti. — Postępy socjalizmu we Włoszech. — Wzrost ogromny stowarzyszeń. — Wielkie znaczenie ruchu socjalistycznego w Niemczech. — Połączenie się lassallczyków z marksistami. — Program gothajski. — Wzrost socjalizmu w Niemczech. — Wyjątkowe prawa przeciwko socjalistom. — Reformy ekonomiczne Bismarcka. — Marksyzm — Dühring. — Rewolucja ekonomiczna, polityczna i domowa. — Albert Schäffle. — Budowa i życie ciała społecznego. — Teodor Hertzka i Państwo społeczne. — Wszystkie stronnictwa usiłują nadać socjalizmowi swoję cechę. — Unarodowienie ziemi. — Ruch irlandzki. — Ekonomiczne warunki Irlandji. — Narodowa Liga Ziemska. — Ugodowa polityka Gladstone’a. — Teroryzm z obu stron. — Home-rule bill. — Unarodowienie ziemi w Irlandji. — Wpływ ruchu irlandzkiego na górną Szkocją. — Pokojowa i ludowa propaganda socjalistów rosyjskich. — Piotr Ławrow. — Piotr Tkaczew. — Demonstracje. — Procesy. — Okrócieństwa rządowe wywołują odwet. — Lekceważenie rewolucji politycznej. — Kierunek ludowy. — Komitet Wykonawczy. — Narodnaja Wola. — Opieszałość rewolucyjna. — Korzyści społeczne ruchu rewolucyjnego w Rosji. — Emigracja francuska socjalistyczna. — Reakcja we Francji. — Ruch syndykalny. — Myśl socjalistyczna budzi się. — Socjaliści występują na arenę polityczną. — Wzrost socjalizmu we Francji. — Rozdział pomiędzy radykałami i robotnikami socjalistami. — Dwa stronnictwa robotnicze. — Rozdział w samym obozie robotniczo-socjalistycznym. — Wybryki anarchistyczne. — Umiarkowanie się socjalistów. — Bulanżyzm. — Propaganda piśmienna. — Wpływ socjalizmu niemieckiego. — Benedykt Malon. — Inni pisarze socjalistyczni francuscy. — Propaganda katolicko-socjalistyczna we Francji. — Oberwinder i Scheu. — Wzmaganie się umysłowego ruchu socjalistycznego we Wiedniu. — Ruch anarchistyczny w Austrji. — Korzyści uzyskane przez klasę robotniczą w tem państwie. — Czy polepszenie się bytu robotników wstrzymuje rozwój socjalizmu? — Rozwój socjalizmu w Anglii. — Rozruchy robotnicze. — Wielkie postępy socjalizmu w Anglii. — Rozszerzenie prawa wyborczego i jego skutek w Londynie. — Ruch umysłowy socjalistyczny w Belgii. — Emil de Laveleye. — Wybuch anarchistyczny w Belgii. — Belgja może się nazwać krajem socjalistycznym. — Szwajcarja jako międzynarodowe ognisko ruchu socjalistycznego. — Ruch robotniczy i dotyczące robotników ustawodawstwo w Szwajcarji. — Wpływ niemieckiego ruchu socjalno-demokratycznego i rosyjskiego rewolucyjnego na sąsiednie narody. — Ruch socjalistyczny w Danii. — Socjalizm w Szwecji i Norwegii. — Domela Nieuwenhuis. — Unarodowienie ziemi w Holandji. — Ruch socjalistyczny w Węgrzech. — Socjalizm państwowy w tym kraju. — Socjaliści i ludowcy w Czechach. — Początki ruchu socjalistycznego w Serbii. — Serbscy socjaliści byli patrjotami. — Swetozar Markowicz. — Stronnictwo socjalistyczne grupuje koło siebie opozycją. — Prześladowania rządowe. — Zwycięstwo stronnictwa radykalnego w Serbii — Początki nowego ruchu socjalistycznego pomiędzy Polakami. — Początek emigracji socjalistycznej — Krzewienie się socjalizmu. — Ruch socjalistyczny w Galicji. — Aresztowania. — Zarysowujące się rozdwojenie w obozie socjalistycznym. — Procesy. — Rozdwojenie pomiędzy socjalistami. — Różniczkowanie się stronnictwa socjalistycznego. — Ruchliwość emigracji. — Proletarjat. —
Socjalistyczno-patrjotyczny kierunek bierze przewagę. — Znaczne postępy socjalizmu w Polsce — Socjalizm rusiński i litewski. — Ruch socjalistyczny w Rumunii. — Rozszerzenie się socjalizmu w całej Europie. — Postępy socjalizmu w Stanach-Zjednoczonych północnej Ameryki. — Rycerze pracy. — Stronnictwa socjalistyczne. — Ruch anarchistyczny. — Socjalistyczny ruch umysłowy w Stanach-Zjednoczonych. — Szerzenie się zasad socjalistycznych w innych częściach Ameryki — Propaganda unarodowienia ziemi w Australii.



XI. ROZDZIAŁ.
Historja rozwoju przekonań socjalistycznych w narodzie polskim.

Powstanie Kościuszkowskie poruszyło do głębi — rzec można — naród polski i wydobyło z jego łona wielką moc siły. Upadło ono, ale pozostawiło bogatą po sobie spuściznę narodowi: tradycją rewolucyjną i wielu szczerych, dzielnych i gorliwych patrjotów, którzy nie stracili nadziei ani w przyszłość swego narodu, ani w przyszłość sprawy wolności.
 Powstanie kościuszkowskie całym swoim przebiegiem i wreszcie upadkiem ugruntowało w umysłach patrjotycznych jeszcze silniej to przekonanie, że Polska może odzyskać niepodległość jedynie przez rewolucją społeczną, t. j. przez podniesienie ludu do poczucia i praw obywatelskich.
 Ażeby podnieść lud do poczucia własnej godności, umiłowania swobody i nienawiści jarzma obcego, trzeba było, ażeby przestał on czuć się niewolnikiem własnych rodaków. A więc pierwszym czynem miało być zniesienie poddaństwa.
 Czy samo jednak zniesienie poddaństwa wystarczyłoby do uobywatelenia ludu? Bardzo wcześnie przeczącą na to dano odpowiedź. Włościanie, chociażby wolni, ale pozbawieni ziemi, byliby zmuszeni koniecznością do odbywania pańszczyzny na korzyść właścicieli gruntów. A więc nie wystarcza samo zniesienie poddaństwa, należy się jeszcze włościan uwłaszczyć ziemią. Uwłaszczenie włościan, zniesienie pańszczyzny stało się drugiem hasłem.
 Uwłaszczenie włościan niezawodnie pomnoży liczbę obywateli kraju. Ale dla czegożby wszyscy w narodzie nie mieli być obywatelami? Wszakże już Adam Rzewuski wypowiadał gorące pragnienie, «aby żadnej klasy uprzywilejowanych ludzi nie było, aby miasto chłopów i mieszczan, byli tylko ludzie i Polacy.» I oto mamy socjalizm.
 Logiczny ten rozwój myśli widzimy w dobie porozbiorowej naszych dziejów. Naprzód mówiono głównie o zniesieniu poddaństwa, następnie wypisano na sztandarze rewolucyjnym: uwłaszczenie włościan; wreszcie coraz bardziej upowszechniać się poczęły przekonania socjalistyczne. Po upadku powstania kościuszkowskiego, głównem hasłem było zniesienie poddaństwa; po upadku powstania 1830 i 1831 r., Towarzystwo Demokratyczne narzuciło społeczeństwu opinją o konieczności uwłaszczenia włościan; po upadku powstania 1863 r., i 1864 r. myśl socjalistyczna wzmaga się, potężnieje i przenika w świadomość narodową.

1.
Od upadku powstania kościuszkowskiego do powstania listopadowego.
Polityczne znaczenie kwestji włościańskiej w Polsce. — Legjony. — Uwagi względem poddanych w Polsce. — Wawrzyńca Surowieckiego. — Projekt jego uwolnienia włościan. — Gromada. — Ogłoszenie wolności włościan w Księstwie Warszawskiem. — Wyższość dekretu Surowieckiego od dekretu rządowego. — Wrażenie jakie wywarło uwolnienie włościan. — Sprawa włościańska w pierwszych latach po upadku Napoleona. — Co przeszkadzało następnemu jej rozwojowi? — Wpływ uniwersytetu wileńskiego i lyceum Krzemienieckiego. — Uwłaszczenie włościan w Poznańskiem. — Staszic i Towarzystwo Rolnicze Rubieszowskie. — Organizacja towarzystwa. — Miało być ono przykładem. — Karol hr. Brzostowski. — Spiski. — Wpływ rewolucji lipcowej. — Kwestja włościańska podczas powstania listopadowego. — Znaczenie dni sierpniowych. — Znaczenie europejskie powstania listopadowego.

 Kwestja włościańska miała w Polsce więcej znaczenie polityczne, aniżeli ekonomiczne. Podniosła ją i broniła jej część patrjotyczna szlachty. Czyniła to nie z przejęcia się interesami włościan, lecz dla tego, że w tem widziała jedyny środek odzyskania niepodległości narodowej. Nie znaczy to jednak, ażeby postępowała ona nieszczerze. Raz wyrobiwszy w sobie przekonanie o konieczności zniesienia poddaństwa, gotowa była poświęcić tej sprawie własną głowę w ofierze.
 I wreszcie czy mogli nie być przeciwnikami poddaństwa ci, co na sztandarach swoich wypisali, że wolni ludzie są braćmi? Legjony nasze — to były nie tylko hufce patrjotyczne, ale to była także szkoła demokratyczna. Nie urodzenie, lecz zasługa dawała u nich znaczenie i stopień. Pomiędzy oficerami spotykamy często ludowe nazwiska: Lipka, Łuba, Zdora, Dziurbas itd. Szeregowiec w legjonie był rodakiem i obywatelem. «Żyliśmy — opowiada Drzewiecki — jak członkowie jednej rodziny: nasz grosz, bielizna, stół i skromne potrzeby, z jednego odbywały się worka.[683]
 Pomiędzy żołnierzami i oficerami, bez względu na ich pochodzenie, wytwarzały się serdeczne, przyjazne stosunki. Przekonywano się, że włościanin nie ustępuje szlachcicowi ani w męstwie, ani w poczuciu nawet obywatelskiem, skoro raz zbudzi się ono w jego sercu. Wreszcie w tym względzie powstanie 1794 r. złożyło już było ważny dowód. Znakomity republikanin, jenerał Lamarque, opisując przybycie Kościuszki z Ameryki do Francji opowiada, że odczytał mu ustęp o powstaniu 1794 r., znajdujący się w napisanym przez Castera’ę życiorysie Katarzyny II. Kościuszko znalazł, że opowiadanie było dokładne, ale oburzył się mocno przeciwko twierdzeniu, jakoby włościanie polscy nie byli godni wolności. «O gdyby — zawołał on — wszyscy Polacy tak się byli bili jak ci biedni ludzie, którzy uzbrojeni w kosy tylko, rzucali się w sam środek pułków nieprzyjacielskich!»
 Kiedy wreszcie zaświtała nadzieja odzyskania niepodległości narodowej, kiedy wojska francuskie obalały jarzmo pruskie, pojawiły się Uwagi względem poddanych polskich — Wawrzyńca Surowieckiego, przygotowujące opinją do zniesienia poddaństwa. Zbija on zdanie, że trzeba naprzód oświecić lud wiejski a dopiero nadać mu wolność. «Mojem zdaniem — powiada on — ten środek, jak jest trudnym do wykonania, tak nie sprawiłby wcale pożądanych skutków: jest to nadać wzrok ciemnemu dla tego jedynie, aby widział swą nędzę, ucisk i niebezpieczeństwa, które albo go już dotykają, albo mu co chwila grożą zbliska całą swoją surowością. Z oświeceniem w niniejszym stanie rzeczy, pomnoży się bez ochyby panujący już w części upór, niechęć i zuchwalstwo, a tak zamiast poprawy obyczajów, zepsucie mocniej jeszcze utkwi korzenie w umyśle tych, którzy się mają za krzywdzonych. Roztropność zatem radzi, aby zaczem się powie poddanemu, że jest człowiekiem, zrobić go nim wprzódy; nim mu się ukaże ojczyzna i obowiązki dla niej, trzeba, żeby go ta przyjęła pierwej na swoje łono; nim się dowie, że jest współbratem reszty mieszkańców, należy go przypuścić do praw i opieki wspólnej z innemi. Tym sposobem zapewne wszystkiego wkrótce się dokaże; można się spodziewać, że nie minie jedno pokolenie, a występki i wady panujące ustąpią miejsca chwalebnym i użytecznym ojczyźnie przymiotom.»[684] Dalej Surowiecki stara się przekonać dziedziców, że uwolnienie włościan im samym wyjdzie na korzyść, przyczem zwraca uwagę na Wielkopolskę. gdzie «panowie najlepsi bez zaprzeczenia ekonomicy, zważywszy należycie własne dobro»,[685] zaprowadzają wolniejsze stosunki pomiędzy ludem rolniczym.
 Wreszcie — zdaniem Surowieckiego — kwestja zniesienia poddaństwa była już przesądzona. «Już więc nie chodzi o to — powiada on — czyli kraj i dziedzicy zyskują na uwolnieniu poddanych. Każdy światły i dobrze myślący Polak mocno jest przekonany o najlepszych stąd skutkach tak dla jednej jak dla drugiej strony; ale inne ważne pytanie wypada jeszcze rozwiązać, to jest: jakimby sposobem należało upowszechnić takowe uwolnienie z nadaniem dziedzictwa bez krzywdy właściciela dóbr i bez nadwerężenia porządku wewnętrznego?»[686] Surowiecki więc nie zadawalnia się samem uwolnieniem włościanina, lecz układa projekt, mający na celu jego uwłaszczenie. Dziedzice mieli w ciągu sześcioletniego terminu ułożyć się z chłopami o przyjęcie przez tych ostatnich gruntów z budynkami w wieczne dziedzictwo, albo za odrabianie pańszczyzny od morga albo za opłatę czynszu, które miały być oznaczone w drodze urzędowej. Gospodarz dziedziczny, który przez 10 lat pozostawał na miejscu i dobrze się rządził, mógł żądać zamiany pańszczyzny na czynsz. Podług projektu, najmniejsza zagroda chłopska powinna była mieć tyle gruntu, aby z niej wyżywiło się wygodnie od pięciu do sześciu osób. Wreszcie dziedzic mógł, tworzyć najemne gospodarstwa i oddawać je na mocy trzechletniego kontraktu. Dla ograniczenia jednak właściciela ziemskiego w tym względzie, projekt stanowił, «że po sześciu latach zagrody z rolami najemne w jednej osadzie nie mają przechodzić trzeciej części dziedzicznych zagród.»
 Pomyślał także Surowiecki i o zorganizowaniu gromady czyli gminy, która byłaby nie tylko pierwszem ogniwem administracyjnem, ale która dawałaby także opiekę i pomoc włościaninowi. «Każda gromada — powiadał projekt — dwoiste miewać będzie rady: wielka rada złożona ze wszystkich razem gospodarzów, zgromadzać się ma zwyczajnie raz w miesiąc, nadzwyczajnie w potrzebie, gdzie się będzie porozumiewała względem interesów ogólnych osady. Mała rada złożona z sołtysa, ławnika i jednego poradnika, przynajmniej co dni 15 gromadzi się, tak dla załatwienia małych spraw, jako też dla utrzymywania porządku policyjnego.» Rada wielka i mała ostrzegały włościanina przed rozpoczęciem jakiegokolwiekbądź procesu, mogły mu wzbronić sprzedaży pewnych produktów, miały prawo upominać niedbałych gospodarzy. Dziedzic także odgrywał ważną rolę w gromadzie, ale tylko w łączności z którąkolwiek radą i za to obowiązany był dawać wraz z gromadą w razie potrzeby pomoc oddzielnym włościanom. Każda gromada musiała przytem mieć szpichlerz publiczny i kasę ogniową.
 Ogłoszona w Księstwie Warszawskiem w lipcu 1807 r. konstytucja uznała wszystkich obywateli równemi przed obliczem prawa, a więc nadała włościanom te same prawa cywilne, co i wszystkim. Ogłaszając wolność ludu rolniczego, nie uregulowano jednak jego stosunków własności; stąd powstały: ogromna niepewność i zamieszanie. Z jednej strony włościanie, chcący porzucić dotychczasowego swego dziedzica, nie wiedzieli, co stanowi ich własność; z drugiej strony, dziedzice wołali głośno, że skazani są na ruinę. Skutkiem tego pospiesznie wygotowano projekt prawa, regulujący stosunki włościan do dziedziców i przedstawiono ten dekret 21 grudnia królowi saskiemu do podpisania. Zgodnie z zasadą konstytucyjną, dekret przyznawał włościanom wolność zupełną wyprowadzania się z wiosek, a w razie ich sporu z dziedzicami, odsyłał obie strony do sądów. Nadto, stanowiąc, że «włościanin wyprowadzający się ze wsi, w której dotąd pozostawiał, winien oddać dziedzicowi własność gruntową tegoż dziedzica, składającą się z załogi, zasiewów i t. d.,» uznawał dotychczasowy grunt chłopski za własność dziedzica.
 Jeżeli mając na oku wszystkie smutne następstwa ogłoszonego dekretu: włóczęgostwo włościan, wywłaszczanie ich przez dziedziców, upadek rolnictwa, porównamy takowy z projektem Surowieckiego, to musimy przyznać wyższość temu ostatniemu. Wprawdzie, ograniczał on wolność przesiedlania się włościan, ale zapewniał im byt i dążył do ich uwłaszczenia. Przytem organizacja gromady dawała im silną ekonomiczno-społeczną podstawę, czego nie dała im na wzór francuski utworzona gmina, służąca prawie wyłącznie celom administracyjnym. Prawdopodobnie, rząd księstwa Warszawskiego, gdyby nie wojny nieustanne, zająłby się naprawieniem popełnionego błędu, którego następstwa dawały się dotkliwie odczuwać w rosnącem ubóstwie kraju. Król Fryderyk August był za uwłaszczeniem włościan, i popierała go w tem opinja wielu wpływowych ludzi, jak Stanisława Małachowskiego, Stanisława Potockiego, Staszica i innych. Surowiecki, pisząc swój projekt, brał poniekąd wzór z tego, co był już zrobił Małachowski w swoich osadach. «Wszystko tam żyje, wszystko kwitnie i wszystko uwielbia twórcę swego szczęścia»[687] — pisze on w swoich Uwagach względem poddanych w Polsce.
 Pomimo wadliwości ustawmy uwolnienia włościan, miało ono wielkie znaczenie w ewolucji społecznej i zrobiło ogromne wrażenie. Jakkolwiek wytworzyły się nowe ciężkie warunki dla ludu rolniczego, to wszakże nie zgodziłby się on na powrót do dawnego stanu. Sąsiedni włościanie z zazdrością patrzyli na swobodę ludu polskiego w księstwie. I kiedy wojska polskie wkroczyły do Galicji zachodniej (w Lubelskie), ludność wiejska wszędzie je witała z radością. Z wielu przykładów, przytoczę tu jeden zapisany przez Koźmiana w jego Pamiętnikach. «Pod Lubartowem — opowiada on — orało kilkadziesiąt pługów na niwie, około której traktem przechodziły wojska polskie z muzyką i śpiewem marszu Dąbrowskiego. Nagłe to i niespodziewane widowisko, zwłaszcza gdy oracze usłyszeli mowę polską i ujrzeli barwy narodowe, w takie uniesienie wprawiło orzących, że wszyscy parobcy porzucili pługi i wmięszali się dobrowolnie w szeregi narodowe, i tak z przypiętemi gałązkami do miasta radośnie weszli i wszyscy z własnej ochoty zaciągnęli się.»[688] Do zdobycia Zamościa wiele dopomogli rekruci galicyjscy, którzy wdzierającym się na wały Polakom podawali bagnety i wciągali ich do góry. Tak samo radośnie powitali chłopi litewscy i białoruscy idące w przedniej straży przed wojskiem francuskiem pułki polskie, kiedy te przeszedłszy Niemen, ogłaszały z ramienia cesarza Napoleona wolność ludowi tamecznemu. Wrażenie ogłoszonej w Kurlandji włościanom wolności było tak silne, że następnie władze rosyjskie musiały środkami gwałtownemi przywracać dawne posłuszeństwo, i niezawodnie spowodowało to także w części cara Aleksandra I do oswobodzenia ludności wiejskiej w prowincjach nadbałtyckich.
 Kiedy po upadku Napoleona I, losy Polski znajdowały się w ręku przyjaciela Adama ks. Czartoryskiego, wszystko zdawało się wróżyć pomyślną przyszłość sprawie wskrzeszenia państwa polskiego i rozwojowi sprawy włościańskiej. Aleksander, aczkolwiek zachwiał się już był w swem liberalnem usposobieniu, to wszakże pozostawał jeszcze pod wpływem Czartoryskiego, który zgodnie z tradycją swej familii popierał sprawę uobywatelenia ludu rolniczego. Z ramienia jego książę Lubecki, jako zastępca ministra spraw wewnętrznych Księstwa Warszawskiego, wystosował do urzędów administracyjnych, władz krajowych i politycznych zapytania, w jaki sposób możnaby przyprowadzić włościan do lepszego stanu i nabycia własności?[689] Będąc w Paryżu, Aleksander przyrzekł Kościuszce granice Polski posunąć do Dźwiny i Dniepru i rozszerzyć wolność na wszystkich włościan, uwłaszczając ich przytem temi gruntami, które posiadali. Na kongresie Wiedeńskim przyczynił się on do tego, że przy ustanawianiu Rzeczypospolitej krakowskiej, wzięto pod uwagę wnioski Kościuszki i skasowano pańszczyznę w jej dobrach narodowych. Ogłoszona w czerwcu 1815 r. nowa konstytucja dla Królestwa Polskiego obiecywała także zajęcie się dalszym rozwojem sprawy ludu rolniczego. «Liczna i użyteczna klasa włościan — powiadał artykuł 35-ty — zachowa w zupełności prawo wolności osobistej i prawo nabywania własności gruntowej. Zapewniona im zostanie opieka skuteczna i sprawiedliwość niekosztowna. Duch ustaw im służących tchnąć będzie szczególniej ojcowską troskliwością, a celem naszego rządu nie przestanie być doprowadzenie tej klasy stopniami do rzeczywistego i gruntownego dobrobytu.»
 Wszystko to jednak pozostało obietnicą tylko. Dlaczego? Podobno car Aleksander aż do śmierci nie porzucał myśli ani rozszerzenia państwa polskiego, ani nadania wolności osobistej włościanom w prowincjach dawnej rzeczypospolitej. Przed śmiercią jeszcze miał on rozwijać w rozmowie z jenerałem de Wittlem swoje przyszłe plany co do Polski. — Zamiast konstytucji i sejmu w Polsce — miał on mówić — zostaną zaprowadzone rady wojewódzkie, ale natomiast królestwo zostanie powiększone przez przyłączenie gubernij: wileńskiej, grodzieńskiej, wołyńskiej i podolskiej. Kodeks napoleoński stanie się obowiązującym w całem Królestwie, przez co włościanin odzyszcze wolność osobistą.[690] Więc może szlachta polska na Litwie i Rusi była przeciwna urzeczywistnieniu tego planu? Czy zważałby jednak car na jej usposobienie opozycyjne? Wiedział on bardzo dobrze, że jednem z jej gorętszych pragnień było połączenie się z Królestwem Polskiem, i że to okupić była gotowa znacznemi ofiarami. Przytem szlachta litewska w 1819 r. sama prosiła w zbiorowem podaniu do cara o nadanie włościanom wolności osobistej. Więc nie oporne usposobienie szlachty polskiej mogło być przeszkodą. Podług wszelkiego prawdopodobieństwa, należy się jej szukać tamże, skąd wychodził opór przeciwko rozszerzeniu państwa polskiego, t. j. w społeczeństwie rosyjskiem, a przynajmniej w ogromnej jego większości.
 Przeciwnie, na Litwie i Rusi myśl wolnomyślna i demokratyczna miała potężne ogniska: uniwersytet w Wilnie i lyceum w Krzemieńcu, które rozpraszały ciemności przesądne i szerzyły zasady postępowe. W Wilnie Lelewel żywo rysował prostotę gminowładną w czasach pogańskich i z boleścią mówił o utraconem przez kmieci obywatelstwie; w Krzemieńcu profesor ekonomii politycznej, Michał Choński, wciąż powtarzał uczniom, «że póki ludowi wiejskiemu ręce nie będą rozwiązane, póki włościanin nie zostanie właścicielem owoców swej pracy i posiadaczem ziemi pod innemi jak dziś warunkami, napróżno jest myśleć o powiększeniu pomyślności krajowej i bogactwa narodowego.» W Wilnie Towarzystwo szubrawców, gromadzące w swem łonie najwyższą inteligencją litewską, a którego pierwszy prezydent, Jakób Szymkiewicz, umierając uwłaszczył swoich włościan, piętnowało poddaństwo jako niedające się pogodzić z pojęciem o godności ludzkiej; a następnie Towarzystwo promienistych podnosiło umysły ku ideałowi braterstwa powszechnego i rozpalało miłość ku ludowi. Dość powiedzieć, że z Wilna wyszedł Mickiewicz; a z Krzemieńca wyszli także: Maurycy Gosławski, Tomasz Padura, Tomasz Olizarowski, który najrealniej odtwarzał postacie ludowe, i wreszcie Stanisław Worcell. Juliusz Słowacki jednoczył w sobie wpływy krzemienieckie z wileńskiemi.
 Uwłaszczenie włościan, aczkolwiek przez światlejszą opinją popierane tak w Królestwie Polskiem jak w Poznańskiem, dla ogółu szlacheckiego było żądaniem wygórowanem, uroszczeniem rewolucyjnem. Widząc, że rząd pruski przygotowuje się do uwłaszczenia włościan, jak to był uczynił już w Prusach, szlachta poznańska nie tylko nie starała się była uprzedzić rządu, jak tego wymagał narodowy interes polityczny, ale korzystając ze swego formalnego prawa, wywłaszczała włościan i procesowała się z administracją pruską, która dla osłabienia wypływu polsko-szlacheckiego wzięła była lud wiejski w swoję opiekę. Uwłaszczenie włościan w Poznańskiem nastąpiło z ramienia rządu pruskiego w kwietniu 1823 r. Gdyby ono odbyło się było z postanowienia samego społeczeństwa polskiego, to niezawodnie dla przyszłości narodowej przyniosłoby to większe korzyści. Ale czy takie postanowienie było możliwe w społeczeństwie, które nie miało żadnej własnej politycznej organizacji, które nie miało własnego przedstawicielstwa, ani własnego rządu?
 Rachować zaś na to, że każdy z osobna dziedzic, chociażby pod pewnym naciskiem opinii publicznej, mógł przeprowadzić uwłaszczenie włościan, było to przypuszczać w ogóle szlacheckim za wiele uczucia ofiarności i poświęcenia się. Ludzie wielkich uczuć są zawsze wyjątkami. Jak należałoby dążyć do uobywatelenia ludu, dawał przykład nie syn szlachecki, ale mieszczański, znakomity Stanisław Staszic.
 Korzystając, że rząd austryjacki sprzedawał w zabranych przez siebie prowincjach dobra narodowe za tanie pieniądze, Staszic mając złożony przez siebie mały kapitalik, kupił starostwo hrubieszowskie, obejmujące miasto Hrubieszów z przedmieściami i z kilku okolicznemi osadami i liczące około 4.000 ludności. Stawszy się w ten sposób wielkim właścicielem ziemskim, postanowił on zorganizować tak stosunki włościan, ażeby im zapewnić dobrobyt, bezpieczeństwo i niezależność społeczną, a zarazem wyrobić w nich świadomość obywatelską. Organizacją tę nazwał Towarzystwem Rolniczem Rubieszowskiem i, spisawszy odpowiedni kontrakt z gospodarzami rolnemi, przez ministra stanu Sobolewskiego uzyskał w 1822 r. jej zatwierdzenie przez cesarza Aleksandra.
 Zasadą było, że we włości Rubieszowskiej gospodarz wolny powinien był mieć 60 morgów wiedeńskich ziemi t. j. tyle, ile wówczas potrzeba było dla zapewnienia dobrobytu rodziny rolniczej, i nie wolno mu było mieć więcej nad 80. Wszyscy gospodarze rolni stanowili jedno Towarzystwo pod rządem wójta dziedzicznego i wybieranej rady gospodarczej. W towarzystwie mieli być tylko ludzie uczciwi i wypełniający swe obowiązki: skazanych więc za zbrodnie wykluczano; również gdyby kto ciężarów nie uiszczał jak tylko w drodze egzekucyjnej, mógł być za trzecim razem wywłaszczony, a osada miała być nadaną jednemu z wyrobników, parobków lub chałupników, którzy bez roli będąc sprawowali się najlepiej. Za to pomoc wzajemna była w każdem nieszczęściu zapewniona: pogorzałym odbudowywano domy; w przypadku jakiego nieurodzaju lub gradobicia, zsypywano zboże na zasiew. Towarzystwo miało kasę pożyczkową, magazyny gromadzkie, szpital z chirurgiem doktorem i szkoły, tudzież jednego z młodzieńców uboższych a zdatnością celujących posyłało do szkół wojewódzkich.
 Pragnieniem autora Przestróg dla Polski było, ażeby organizacja rubieszowska stała się dla innych właścicieli ziemskich przykładem. Zobowiązał on samo towarzystwo w razie, gdyby w jego kasie okazała się dostateczna ilość pieniędzy, do kupowania przyległych wiosek i wcielania ich do towarzystwa, «z nadaniem jej włościanom prawa dziedzicznego posiadania gruntów i wszystkich tych dobrodziejstw, jakich posiadacze dziedziczni teraźniejsi Towarzystwa Rubieszowskiego doznają.» Organizacja hrubieszowska rozwijała się bardzo pomyślnie aż do ostatnich czasów, i z pewnością przykład jej miałby donioślejsze znaczenie, gdyby w kraju panowała wolność polityczna.
 Na nieszczęście, Staszic nie znalazł naśladowców. Wiemy o jednym tylko właścicielu ziemskim, którego praca około podniesienia materjalnego i moralnego włościan miała wydatną w tym kierunku dążność. Był to Karol hr. Brzostowski, synowiec księdza Pawła Ksawerego, organizatora Rzeczypospolitej włościańskiej w Pawłowie. Osiadłszy w majętności swojej w Sztabinie (gub. augustowska), w 1820 r. zniósł on pańszczyznę, zaprowadził obowiązkowe nauczanie dzieci w pozakładanych szkółkach wiejskich, urządził lombard wiejski, założył magazyny i sklepy i rozwinął czynność fabryczną, w celu powiększenia zarobku włościan. Testamentem przekazał Sztabin włościanom, ale instytucja społeczno-ekonomiczna, nie mając odpowiedniego kierownika, upadła.
 Aczkolwiek ani w lożach wolno-mularskich, ani w spiskach politycznych nie zajmowano się wiele sprawą włościańską, to wszakże już ta okoliczność, że członkami ich stawali się ludzie gotowi do ofiar i poświęcenia, że mówiono o braterstwie powszechnem, o przyszłej Rzeczypospolitej, opartej na podstawie rozległej wolności i równości, nadawała im w społeczeństwie znaczenie propagandy demokratycznej. Wszyscy spiskowcy uważali zniesienie poddaństwa tam, gdzie ono istniało, za rzecz konieczną, niechybną. Przyłączenie prowincyj litewskich i ruskich do Królestwa Polskiego musiało pociągnąć za sobą zaprowadzenie kodeksu napoleońskiego, nadającego wszystkim mieszkańcom równe prawa cywilne. Było pomiędzy spiskowcami także wielu zwolenników uwłaszczenia włościan; tak npd. w Narodowem Patrjotycznem Towarzystwie: Stanisław Worcell był mistrzem obwodu rowieńskiego, Narcyz Olizar — łuckiego.
 Prawdopodobnie, spiski rozwijałyby się i krzewiły, bez wybuchu, jeszcze przez dość znaczny przeciąg czasu, gdyby nie nastąpiła była rewolucja we Francji. Wysocki w swoim Pamiętniku pisze, że niemal wszyscy oficerowie rachowali na nią wiele. «O niczem innem — powiada — prawie nie mówiono jak o rewolucji francuskiej i o najdrobniejszych jej wypadkach.» «W Warszawie — opowiada Mochnacki sam naoczny świadek — to samo się działo po dniach lipcowych co w obozie. Zrazu był to tylko głuchy szmer nakształt powiewu drzew rozkołysanych, lecz za rozejściem się wiadomości o wypadkach paryskich, stolica Polski wzmagała się i huczała jako rzeka wezbrana, chcąca się rozlać z swego łożyska.» «Ruina starszej linii Burbonów — mówi dalej tenże autor — dawno nieznaną radością napełniała Warszawę. Ci, których stan i wiek nie przywiązywał do porządku istnącego, życzyli sobie najrychlej jego zmiany; inni zaczęli się tego lękać. Lecz wszyscy odgadywali, że coś ważnego nastąpi, że coś ważnego musi nastąpić. Nakoniec cała Warszawa zaczęła mówić o rewolucji, jakby 160.000 ludzi do jednego związku, do jednej konspiracji należało.»[691]
 Zapał rewolucyjny ogarnął na początku powstania 1830 r. wszystkie warstwy narodu. Włościanie objawiali wówczas jak najlepsze chęci. Gdyby korzystano z tego nastroju umysłów i niezwłocznie ogłoszono zniesienie poddaństwa i pańszczyzny w całej dawnej Rzeczypospolitej, miałoby to olbrzymie dla powodzenia sprawy powstania następstwo. Ale byłaby to czynność otwarcie rewolucyjna, a właśnie stronnictwo zachowawcze, któremu nieprzezornie pozostawiono sterownictwo nad sprawami publicznemi, wszelkiemi sposobami starało się ją osłabić. Przytem o ile kwestja zniesienia poddaństwa wydawała się jasną powszechnie, o tyle wielu mniemało, a pomiędzy niemi nawet Joachim Lelewel[692], że zniesienie pańszczyzny powinno nastąpić za wzajemnem porozumieniem się dziedziców i włościan. Widzimy to nawet w ówczesnych artykułach Maurycego Mochnackiego w Nowej Polsce. Już 2 lutego zamieściła ona ważny jego artykuł p. t. Być, albo niebyć. «Zginęliśmy — powiada nasz znakomity publicysta — dla tego, że nie większość, ale mniejszość po wszystkie czasy, była u nas narodem. — Zginęliśmy dla tego, że rewolucja socjalna nie zmieniła wzmiankowanego niestosunku. Złe było radykalne. Kościuszko podniósł oręż w sprawie insurekcji, a powinien był walczyć w sprawie socjalnej, jak radził Kołłątaj.[693] Kościuszko zgubił sprawę, albowiem «nie chciał przemienić większości w naród, przez wzgląd na mniejszość.» «Nie zainteresował mas; miliony nasze patrzały obojętnie na upadek kraju. Względem nich odmieniły się tylko nazwiska ciemiężców. Nie dbał lud, kto mu panuje.»[694] Cóż więc w 1831 r. należało robić? «Potrzeba poruszyć masy, trzeba powołać do życia miliony, a one się same uzbroją. Korzystajmy z błędów przeszłości!»[695] Lecz w jaki sposób poruszyć masy i powołać do życia miliony, Mochnacki nie wypowiedział. Wyraźniej wyjaśnił już myśl swoję 14 lutego w artykule: Czemu masy nie powstają? «Przestańcież trwać — odzywa się do kierowników powstania — w tem opacznem rozumieniu, że samą insurekcją kraj zbawicie, potrzeba socjalnej rewolucji, potrzeba użyć ku uratowaniu ginącej ojczyzny tych środków, jakie socjalna rewolucja nastręcza. Potrzeba środków gruntownych, prędkich, działających jak mocne lekarstwa w chwilach ostatecznego wysilenia. Potrzeba zatem, żebyście mowę swoję obrócili do całej ludności naszej, żebyście jedną oddzielną szlachetną uchwałą, ogromną większość ludu polskiego powołali do praw człowieka, do praw obywatelskich, żebyście każdemu porywającemu oręż w tej sprawie obwarowali natychmiast bezpieczeństwo dla niego i dla rodziny jego w niezamierzone czasy.» I tu Mochnacki nie powiada, na czem miała polegać owa jedna oddzielna szlachetna uchwała. Patrjotyczne Towarzystwo, które było ogniskiem stronnictwa rewolucyjnego, zajmowało się także sprawą włościańską i w lutym jeszcze starało się pobudzić sejm do czynnego w tym przedmiocie wystąpienia, aczkolwiek samo nie miało jasnego w tej sprawie programu.
 Dopiero poseł Szaniecki 28 lutego, po bitwie pod Grochowem, złożył do laski marszałkowskiej projekt, w którym żądał nadania własności gruntowej włościanom, zniesienia monopolów w miastach, przypuszczenia mieszkańców wyznania mojżeszowego do praw obywatelskich, w celu przywiązania ich własnym interesem do sprawy ogólnej. W dyskusji jednak nad tym wnioskiem w drugiej połowie marca, izba poselska, złożona niemal wyłącznie z dziedziców, nie chciała się zgodzić, aby ją zmuszano do ofiar, ale uznawała, że w dobrach narodowych wypadałoby nadać grunta włościanom. Właśnie 28 marca wniósł poseł Biernacki odpowiedni projekt. Szaniecki jednak nie ustąpił i ponowił swój wniosek, pod silnem wrażeniem poniesionej klęski pod Ostrołęką. Stronnictwa rewolucyjne czyli demokratyczne energicznie popierało to żądanie. Pod przewodnictwem posła Walentego Zwierkowskiego, zawiązało się w dniu 1 czerwca Towarzystwo polepszenia bytu włościan. Poseł ten zobowiązał się w swoich dobrach skasować pańszczyznę i ustanowić taki czynsz, jaki miano płacić w dobrach narodowych. Sprawę włościan, oprócz Towarzystwa Patryotycznego, dzielnie popierały dwa dzienniki: Nowa Polska, redagowana w tym czasie przez bardzo zdolnego publicystę, Jana Ludwika Żukowskiego, stanowczego przeciwnika pańszczyzny, i Gazeta Polska, redagowana przez Jana Nepomucena Janowskiego, sekretarza towarzystwa, mającego na celu polepszenie losu ludu wiejskiego. Szaniecki po raz trzeci, wnosząc 16 czerwca projekt względem pospolitego ruszenia, domagał się od izby postanowienia, że «włościanie uzyskają własność gruntową, bez naruszenia własności prywatnej». Wytrwałe to domaganie się posła Szanieckiego, popierane coraz energiczniej przez Towarzystwo Patrjotyczne, zaczynało odnosić skutek. Izba coraz słabszy stawiała opór. Kiedy pierwszy raz odbywała się dyskusja w sprawie pańszczyzny, znalazła ona otwartego jej obrońcę w Kostantym Swidzińskim. Później wstydzono się a pod koniec lękano się jej bronić. Wreszcie uchwała, zamieniająca w dobrach narodowych pańszczyznę na czynsz, torowała drogę do dalszej przemiany stosunków włościańskich.
 Niezawodnie nastąpiłoby żądane przez postępową demokracją rozwiązanie kwestji włościańskiej, gdyby stronnictwo rewolucyjne przyszło było do władzy, na co się zanosiło w połowie sierpnia. Jan Czyński powiada, że na drugi dzień, po krwawych wypadkach nocy 15 sierpnia, proponował on w towarzystwie Patrjotycznem, ażeby domagać się ustanowienia Rady Najwyższej, «złożonej z dziewięciu członków znanych z dzielności charakteru i swych zasad demokratycznych»,<ref>Str. 73. La Nuit du 15 août 1831. A Varsovie. Paris 1832./ref> i nadania jej, podczas wojny, zarówno prawodawczej jak wykonawczej władzy. Znowu mówiono o Radzie Najwyższej, złożonej z 15 członków, wybranych z Izby i z miasta Warszawy, i wymieniano już ich nazwiska, a pomiędzy niemi posłów: Zwierkowskiego, Lelewela, Szanieckiego, tudzież członków Towarzystwa Patrjotycznego lub zbliżonych z niem przekonaniami: Mochnackiego, Puławskiego, Bronikowskiego, Teodora Morawskiego, Zaliwskiego, znanych z przychylnego swego usposobienia dla postępowego rozwiązania kwestji włościańskiej.
 Nad Wisłą i nad Niemnem rozstrzygała się sprawa nie tylko istnienia politycznego narodu polskiego, ale także czy postępowe czy reakcyjne stronnictwo przeważy w Europie. «Dwie zasady — powiadał Lafayette w parlamencie francuskim z powodu powstania polskiego — dzielą Europę: prawo zwierzchnicze narodów i prawo boskie królów; z jednej strony wolność i równość, z drugiej despotyzm i przywilej». Chodziło o to, czy ruch wolnościowy, wszczęty przez rewolucją lutową, miał rozwijać się dalej, czy też cofnąć się? Stąd współczucie ludówe dla sprawy polskiej; stąd usiłowania dyplomacji europejskiej, ażeby pozbawić powstanie polskie — o ile można — charakteru rewolucyjnego.

2.
Od 1832 r. do upadku powstania 1863 i 1864 r.
Jasność kwestji uwłaszczenia włościan. — Szybsze dojrzewanie myśli społeczno-politycznej w ruchu rewolucyjnym. — Walka o zasady na emigracji. — Poczucie międzynarodowe. — Demokratyczne usposobienie. — Towarzystwo Demokratyczne. — Przejaw myśli socjalistycznej. — Joachim Lelewel. — Adam Mickiewicz. — Dyskusja w Towarzystwie Demokratycznem o kwestji własności. — Sekcja Grudziąż. — Lud Polski. — Stanisław Worcell. — Socjalizm francuski wywiera nań wpływ. — Jego teorja własności. — Gromada Humań. — Niesnaski wewnętrzne w gromadzie Grudziąż. — Wykreślenie się Worcella z gromady. — Starania o połączenie Ludu Polskiego z Towarzystwem Demokratycznem. — Zeno Świętosławski. — Marzenia jego. — Rozwiązanie się gromady Grudziąż. — Program Towarzystwa Demokratycznego. — Zwolennicy systematów socjalistycznych francuskich. — Węglarze w Galicji. — Towarzystwo przyjaciół ludu. — Stowarzyszenie ludu polskiego. — Wpływ onego na Galicją. — Konarszczyzna. — Szerzenie się przekonań ludowych w Poznańskiem i w Kongresówce. — Edward Dembowski. — Henryk Kamieński. — Poruszenie umysłów w Poznańskiem. — Filozofja ekonomji materjalnej. — Treść jej: układ społeczny; własność; funkcje materjalne społeczeństwa, praca i zamiana. — Zdanie Kamieńskiego o komunizmie. — Prawdy żywotne narodu polskiego. — Powołanie Polski. — Solidarność ludów. — Literatura poznańska. — Ludowy kierunek prowadzi do socjalizmu. — Manifest krakowski. — Mierosławski o komunizmie. — Następstwa rewolucji krakowskiej. — Zbliżenie się socjalistów i demokratów. — Rewolucja 1848 r. — Petycja lwowska. — Podanie Polaków z Galicji i Krakowskiego. — Odezwa komitetu narodowego krakowskiego. — Sprawa zniesienia poddaństwa i pańszczyzny. — Towarzystwa w Galicji. — Pisma. — Postęp. — Przewodnia jego myśl. — Leon Rzewuski. — Czy narodowość, czy postęp? — Połowiczność socjalizmu Rzewuskiego. — Myśli jego o gminie. — Myśl ludowa w Poznańskiem. — Przekonania ekonomiczne Augusta Cieszkowskiego. — Przepowiada on nowy świat. — Dziennik Polski Libelta o socjalizmie i federalizmie. — A. Mora. — Myśli jego o własności, gminie, stowarzyszeniu. — Upowszechnianie się przekonań socjalistycznych w Poznańskiem. — Adam Kryżtopór o gromadzkiem władaniu ziemi. — Nuta społeczna w literaturze polskiej zaboru rosyjskiego. — Emigracja polska przeczuwa nowy porządek. — Nawoływanie ludów do jedności. — Emigracja demokratyczna zrozumiała wysokie posłannictwo socjalizmu. — Armja republikańska i socjalistyczna Adama Mickiewicza. — Zasady legjonu polskiego we Włoszech. — Unarodowienie ziemi ma pomiędzy Polakami sporo wyznawców. — Walery Wielogłowski o gminnej własności ziemi. — Trentowski zapowiada nowy ustrój własności ziemskiej. — Reakcja. — Kwestja zniesienia poddaństwa i pańszczyzny w zaborze rosyjskim na porządku dziennym. — Wpływ Hercena i Czernyszewskiego na pewną część ludowców. — Przedpowstańczy nastrój. — Manifest rozpoczynający powstanie 1863 r.

 «U nas kwestją uwłaszczenia włościan — powiada tłumacz Raspaila w 1840 r. — musi być najpierwszą, bo jest środkiem politycznym stwarzającym siłę, a zatem środkiem ratunku i zbawienia.»[696] Takie było zdanie ogółu demokratycznego. «Uwłaszczenie — powiada Henryk Kamieński w 1844 r. — ma tę wyższość nad wszelkie inne sposoby wprowadzenia w użycie rewolucji społecznej, że nie mieści w sobie żadnej komplikacji, a środki im prostsze tem skuteczniej działają i dla rewolucjów są odpowiedniejsze.[697] I dla tego jakkolwiek wielu przyznawało słuszność teorjom socjalistycznym, to wszakże po większej części uznawali oni, że praktyczne zastosowanie tych teoryj jest jeszcze przedwczesne, i że pierwszym czynem powinno być uwłaszczenie włościan. Kamieński mniemał, że o innym porządku pomyśleć wypadnie nie wcześniej, jak kilka pokoleń minie. Emigracja demokratyczna przybyła już z Polski z myślą uwłaszczenia ludu wiejskiego.
 Rzeczą jest naturalną, że w poruszeniu rewolucyjnem myśl społeczno-polityczna szybciej się rozwija i dojrzewa, aniżeli przy spokojnym stanie umysłów. Tak było w wielkim ruchu rewolucyjnym 1789 r., tak musiało też być w powstaniu zbrojnem 1831 r. To, co dla wielu w pierwszych chwilach wybuchu mogło być jeszcze wątpliwem, ku końcowi walki orężnej wyjaśniło się dostatecznie i stało się pewnem. Większość patrjotyczna zrozumiała, że natychmiastowe rozwiązanie sprawy włościańskiej wprowadziłoby zbrojne powstanie na drogę rewolucyjną i dałoby mu olbrzymią potęgę.
 Walka zdań, którą w kraju głuszyły strzały działowe i powściągała groźba ogólnego niebezpieczeństwa, wybuchła z całą namiętnością, kiedy upadek powstania, napełniając serca goryczą, zmusił patrjotów szukać przytułku na ziemi obcej. Prawo prasowe francuskie nie stawiało żadnej tamy tej walce, albowiem prokuratorja nie troszczyła się wcale o druki polskie i wówczas tylko zwracała na nie uwagę, kiedy ambasada rosyjska podnosiła pewne określone skargi. Namiętność polemiczna prasy emigracyjnej — jak słusznie zauważył Henryk Kamieński w dziełku: O prawdach żywotnych — była pożyteczna dla rozwoju społecznej myśli polskiej; albowiem wstrząsając silnie umysły, ogarniała szerokie koła i zmuszała je także do wzięcia udziału w walce o zasady.
 Pierwsza kwestją, która rozdzieliła ogół emigrancki, była ta: z kim wychodźcy mają trzymać, czy z gabinetami czyli raczej rządami, czy też z ludami? Oczewiście, ogromna większość oświadczyła się za tem, ażeby sprawę swoję połączyć ze sprawą ludów europejskich: widziała ona dobrze, że ludy z współczuciem i zapałem witały pielgrzymów polskich, kiedy rządy podejrzliwie i niechętnie otwierały im granice swego państwa. Wiara w pomoc ludów europejskich i nadzieja na nią wyrobiły w emigracji polskiej silne przekonanie o obowiązku solidarności międzynarodowej pomiędzy ludami. Im stronnictwo które stawało więcej na grunt ludowy, tem poczucie tej solidarności było gorętsze, silniejsze. I dla tego socjalizm i międzynarodowe poczucie łączyły się w myśli i w sercu polskich zwolenników spólnościowego braterstwa.
 Sprawa ludów była to sprawa demokracji. Ogół emigracyjny — z małym wyjątkiem — przyznawał się do jej sztandaru. «Była niegdyś Polska niepodległa demokracją szlachecką; przyzwoita, aby odzyskując straconą niepodległość, pozyskała demokracją dla ludu całego»[698] — powiadał Komitet Narodowy Polski w swojem sprawozdaniu z dnia 15 kwietnia 1832 roku. W tym czasie wpływ Lelewela, Leonarda Chodźki, Maurycego Mochnackiego był silny. Chcieli oni utrzymać całość emigracyjną i wlać w nią ducha demokratycznego.
 Było to jednak zadanie niemożliwe do uskutecznienia. Dygnitarze z oburzeniem patrzyli, że ich nie wywyższono, ale często spychano na poślednie miejsce; starszyzna wojskowa w swych stosunkach z żołnierzami chciała zachować dawną karność wojskową. Demokraci zaś w miarę zbliżania się do ludowców francuskich i w miarę rozważania ich zasad, coraz więcej zapalali się do nowej nauki i wnet ją stosować nawet pragnęli. Józef Zaliwski, wszedłszy do wenty francuskiej karbonarów, w 1833 r. zorganizował nieszczęśliwą wyprawę partyzancką do Kongresówki.
 Zachowanie jednej organizacji emigracyjnej, wymagające koniecznie pewnych ustępstw wzajemnych, było nader trudne, a gorącym demokratom wydawało się wielką zawadą w ich propagandzie i czynnościach, i dla tego na początku marca 1832 r. Krępowiecki, Gurowski, J. N. Janowski, Płużański i ks. Puławski wystąpili z ogółu emigracyjnego i założyli d. 17 marca Towarzystwo Demokratyczne. W manifeście swoim z tejże daty Towarzystwo powiadało, «że obecnie reprezentacja za granicą u obcych interes przyszłej Polski, nie na numerycznej zawisała większości, ale tym należy, którzy usiłować będą spajać interes Polski z interesem ludzkości, którzy w tem jedynie imieniu przemawiają do Europy i w przyszłej Polsce pragną widzieć miljony szczęśliwych, wolnych, dobrodziejstw natury używających mieszkańców, bez różnicy nazwisk rodu lub wyznań; a nie garstkę uprzywilejowanych, dawnym przesądem, dawnem przywłaszczeniem i nadużyciem, użytkujących wyłącznie, nie tylko ze wspólnej dla wszystkich ziemi i jej owoców, ale nawet i osób pracy i trudów tych, których los w gronie tej garstki nie pomieścił.» Na tym akcie pomiędzy innemi podpisani są późniejsi otwarci spólnościowcy: Tadeusz Krępowiecki, Zenon Świętosławski, Roch Rupniewski i zwolennik Piotra Leroux, Leonard Rettel.
 «Wspólna dla wszystkich ziemia» — była tą myślą, z której się wyłoniło dalsze różniczkowanie demokracji naszej. Niezawodnie wzbudzone podówczas we Francji przez Sainsimonistów wrzenie umysłów i ożywiona przez Buonarotti’ego tradycja babuwizmu niemało przyczyniły się do tego. Skłaniali także do wejścia na nową drogę dwaj znakomici przewódcy umysłowi naszego narodu, którzy w braterskich stosunkach Towarzystwa promienistych odczuli, jaki urok i jaką potęgę może mieć wieka myśl spólnościowa.
 Badania historyczne przyprowadziły Joachima Lelewela, na parę lat jeszcze przed powstaniem, w dziełku: O początkowem prawodawstwie prawodawstwie polskiem, wydanem w 1828 r., do tej myśli, że w Polsce właściwie znano spuściznę t. j. posiadłość, nie zaś własność. W późniejszym czasie coraz bardziej utwierdzał się nasz historyk w tem przekonaniu. «Prawo polskie — może zanadto kategorycznie powiada w piśmie O straconem obywatelstwie stanu kmiecego — do końca samego własności osób pojedyńczych nie ma. Własność była powszechna, stanu, klasy, a pojedyńczy z nich był tylko posiadacz, bene natus, bene possesionatus, a nie proprietarius.» Lud — zdaniem Lelewela — władał ziemią wspólnie. «Była to — pisze — ziemia gminna; nie moja, nie twoja, ale nasza; mirska, ziemia ludu, święta[699].
 Lelewel, który był naczelnikiem Młodej Polski, należącej do związku Młodej Europy, wysoko podnosił sztandar braterstwa ludów. Nieustannie nawoływał do niego i wykazywał wysokie jego znaczenie. «Szczere braterstwo, najsilniejsza podpora demokracji — powiadał on — ocali Słowian od wszelkiego zewnętrznego niebezpieczeństwa, połączy ich z ludami: Rumuńskim, Niemieckim, Węgierskim».[700] Szczególnie Słowian nawoływał historyk-republikanin do wspólności braterskiej. «Rosjanie, Polacy, Czesi, Serbowie, Słowacy, Kroaci, Bośniacy, Dalmaci, Baskowie, Bułgarzy, Iliryjczykowie — mówił — powinni się uważać za braci, za jednę wielką rodzinę. Między niemi nie powinno być żadnego pierwszeństwa, żadnego przodkowania: wszyscy są powołani działać dobrowolnie i jednozgodnie dla spólnej sprawy: każdy z tych narodów powinien pojąć, że braterstwo jest zasadą najściślejszego przymierza. Czy to je nazwiemy federacją, czy uniją, czy konfederacją, czy stanami zjednoczonemi, na takiej zasadzie prędko stanie umowa towarzyska».[701]
 Promienisty nasz wieszcz był także apostołem braterstwa ludów. Czuł on raczej sercem, aniżeli pojmował myślą, że w dziejach ludzkości zachodzi jakiś olbrzymi przełom, że istniejący dotąd gmach polityczno-społeczny runąć musi, a na jego miejsce powstanie nowy, w którym będzie swobodniej i szczęśliwiej zarówno ludziom jak narodom. W tej wielkiej pracy dziejowej nad postawieniem nowego gmachu Polakom przypadnie zaszczytna i pierwszorzędna rola. Polak to więcej aniżeli demokrata i republikanin, to «świata nowego żołnierz», świata nowego, w którym powszechne braterstwo panować będzie. Wierzy nasz poeta w bliską rewolucją ludową. Na zarzut — co prawda słuszny — że organ jego nie przedstawiał jasno wytkniętego kierunku, odpowiedział, że «Pielgrzym nie pochlebiając sobie, iżby mógł zwalczyć żywioły, wie przynajmniej, gdzie ma płynąć, zkąd wiatru czekać: czeka wiatru przeciwnego wszystkim monarchjom europejskim, wszystkim bez wyjątku rządom, w kierunku tego wiatru ile możności radzi politykować». «Ale polityką, działaniem — ciągnie dalej — nazywamy tylko czyny, albo słowa i myśli, które rodzą czyny. Takiemi czynami jest walka, zwycięstwo lub męczeństwo; takiemi słowami były naprzykład, dawniej Słowo Ewangielii, potem naśladowanie ich, słowa Koranu, słowa Wiklefa, Hussa, Lutra, Saint-Simona, — słowa na sesji Rejtanowskiej, w obradach Konwencji, kiedy wypowiadano wojnę całej Europie, rozkazy dzienne Napoleona, pieśń o Dąbrowskim, etc.»[702]
 Poetyzując przeszłość słowiańską i wcielając w nią swe pragnienie, uczeń dawny Lelewela w swoich prelekcjach nie tylko twierdził, że w Słowiańszczyźnie ziemia należała do gminy, ale nawet zapewniał, że ziemia gminna była uprawiana wspólnie, i że zysk włościan był równy.[703] W zaprowadzeniu tej gminy upatrywał rozwiązanie kwestji socjalnej.
 Pojęcia nowe społeczne już kiełkowały w wielu umysłach wychodźtwa naszego, kiedy Towarzystwo Demokratyczne, uznając jako najważniejszą sprawę uobywatelenie włościan przez nadanie im wolności i własności, postawiło na porządku dziennym kwestją socjalną.[704] W pierwszej dyskusji, którą podniosła gromada Grudziąż,[705] twierdząc, że «jak prawo do życia jest wspólne, tak i własność jest wspólną», wszystkie sekcje oświadczyły się przeciwko tej teorji. Inaczej już było z drugą dyskusją, która się wsczęła z powodu projektowanego manifestu Towarzystwa. Tu już odezwały się dosyć liczne głosy za własnością wspólną. I tak, sekcja Londyńska pisała: «Tak jak kwestją słuszności była kwestją wieku XVIII, tak kwestja własności jest dzieckiem wieku XIX. Jak ona daleko zajdzie, to dzisiaj nie można jeszcze z pewnością powiedzieć. Jak to będzie wykonane, jaki będzie system przyjęty, to i tego wiedzieć nie można. W duszy naszej przekonani jesteśmy, że ani podział równy wszystkich gruntów między chłopów, ani rozdanie tego na własność co sami tylko chłopi posiadają, nie przyjdzie do skutku. Własność indywidualna musi przejść na własność ogólną — to jest pewność, lecz jakim to sposobem pójdzie — niewiadomo. Rzecz cała na tem spoczywa, jak się to zapocznie — oto nasza wiara.» Dwóch członków z Reims oświadczyło się także przeciwko zasadzie własności osobistej czyli też prywatnej. «Wszystkie instytucje obecne — powiadali oni — tyle niedostateczne dla ludzkości, złe i przewrotne, wypływają z zasady własności; na dobrem zrozumieniu tej kwestji spoczywa urządzenie trwałej swobody, otworzenie drogi postępu... Nie bądźmyż przecież ślepemi na przykłady: nadanie chłopom własności w Poznańskiem ulepszyłoż stan masy ludu włościańskiego? Ta większa część, co żadnego w tem uwłaszczeniu nie miała udziału, w ogromnej nędzy, w sroższym niż przedtem niedostatku zostaje. Przypatrzmy się Francji, do czego rozdanie na własność ziemi przywiodło synów Rewolucji 1793; spodlenie, odrętwiałość, egoizm uczynił z właścicieli nieprzyjaciół ludzkości, filary despotyzmu... W rozwinięciu zasad, chcemy widzieć, po skreśleniu pojęć o równości, zrozumienie kwestji o własności, mianowicie że zgodnie z naturą i sprawiedliwością, nie pojmujemy innej jak własność powszechną, ugruntowaną na wzajemnych kondycjach socjalnych; gdyż to jedno jest, co egoizm zniszczy, ludzi w jednę wielką familją spoi, zagwarantuje równość, wzniesie mur między dwoma złemi na świecie: tamując z jednej strony wdzieranie się do przemocy, panowania, zasłaniając z drugiej oddawanie się w niewolę: nada prawdziwą sposobność używania, rozwijania i doskonalenia władz umysłowych, a wydobywając człowieka z plugawego materjalizmu, zapewniając istnienie moralne ze wszystkiemi korzyściami życia społecznego, ugruntuje szczęście duchowe.» Sekcja Pantheon rozróżniła dwie własności: własność wszystkich, własność narodową — ziemię: własność indywidualną — pracę. «Tu leży — rozwiązanie jednej z żywotnych kwestyj społecznych ekonomji politycznej... Zapomnienie tej prawdy zrodziło obecny poczwarny porządek. Kwestją własności jest rdzeniem, biegunem około którego krążą społeczno-polityczne zagadnienia. Dopóki ta radykalnie rozstrzygniętą nie będzie, póty krew ludzka płynąć nie przestanie, poty wszelkie rewolucje będą smutnem tylko i krwawem zjawiskiem, a wszelka zmiana — złudzeniem.» W podobnym duchu wypowiedziała się także sekcja Chaillot; podobneż zdanie objawiło dwóch członków z Wersalu i jeden z Batignolles.
 Sekcja Towarzystwa Demokratycznego Grudziąż, która pierwsza podniosła wątpliwość w kwestji własności osobistej, przedstawiała na emigracji żywioł chłopski, ludowy. Składała się ona z żołnierzy, którzy przybyli z niewoli pruskiej, gdzie wycierpieli dwuletnie katusze w twierdzy Grudziąż i nie dali się skłonić ani złudnemi obietnicami, ani groźbami, ani okrucieństwem siepaczy pruskich do przyjęcia amnestji cara rosyjskiego.
 Ci to prości szeregowcy, po większej części ludzie niepiśmienni, stali się najgorliwszemi wyznawcami zasad spólnościowych, skoro je tylko poznali. Bo przybyciu do Anglii, zjednani dla zasad demokratycznych przez Wincentego Wierzbickiego i Seweryna Dziewickiego, utworzyli oni sekcją Towarzystwa Demokratycznego w Portsmouth pod nazwą Grudziąż i, kiedy rozpoczęła się dyskusja o uwłaszczeniu włościan, oni prędko zrozumieli, że jedynie własność ogólna odpowiada interesowi powszechnemu, i podali to uwadze całego ogółu w odezwie z dnia 25 maja 1835 r. Wszystkie jednak sekcje T. D. odrzuciły nową myśl. Wówczas ogromna większość członków, przeszło trzy czwarte sekcji, mocno zrażona przytem objawioną nietolerancją w sprawie przekonań, odłączyła się od T. D., zawiązała odrębne stowarzyszenie pod nazwą Lud Polski i zawiadomiła o tem emigracją całą w odezwie swojej z dnia 30 października, podpisanej przez 141 członków. Odezwa ta powiadała, iż «należy dążyć do tego, by ludzie nie dzielili się na obóz mających własność i na obóz bez ziemi, na ród półbogów i na ród stadniczych istot w ludzkie przyodzianych rysy.»[706]  «Postęp[707] więc dopóty się nie zatamuje, póki ostateczna przepowiednia, najdalsze następstwo braterstwa, «porównanie Kondycyj Socjalnych» nie stanie się ciałem». «Jeżeli tej jedności zasad — mniemają członkowie Ludu Polskiego — nie założymy, na nic pójdą wszystkie nasze usiłowania, bo ciągle z pogorzeliska jednych tyranów nowi rodzić się będą. Panowanie szlachty czy kupców, panów czy kramarzy, Jaśnie Wielmożnych czyli Sławetnych, różni się tylko nazwiskiem, nie jest niczem innem jak przyobrażoną niewolą.»[708] W tydzień po pojawieniu się tej odezwy, 6go listopada, przyłączyli się do nowoutworzonej gromady: Sew. Dziewicki, Aleksander Gronkowski, Tadeusz Krępowiecki, Roch Rupniewski, Reces Wątróbka i Stanisław Worcell. Była to inteligencja, pochodząca ze szlachty, która, wstępując w szeregi ludowe, zrzekała się publicznie na zawsze «używania wszelkich korzyści społecznych, nieopartych na prawach służących całemu ludowi polskiemu.»
 Nowe stowarzyszenie rozwijało wielką czynność. Członkowie uczyli się i oświecali wzajemnie. Odbywały się często zgromadzenia, korespondowano z oddzielnemi sekcjami lub oddzielnemi członkami T. D.; pisano odezwy do ludów europejskich i do osób, które dla sprawy spólnościowej lub polskiej zasłużyły się. Usiłowano przedewszystkiem upowszechniać nowe przekonania i zjednywać nowych wyznawców. Teoretykiem w stowarzyszeniu był Stanisław Worcell, agitatorem zaś bardzo wpływowym Tadeusz Krępowiecki.
 Worcell, były uczeń krzemienieckiego lyceum, poseł rowieński na sejmie, zarówno nauką swoją jak charakterem zjednywał sobie powszechne poważanie. «Był to — powiada Hercen — umysł djalektyczny, szybko oceniający i równocześnie bardzo subtelny. Posiadając w wysokim stopniu zdolność rozumowania abstrakcyjnego, został on z natury rzeczy głębokim matematykiem. Wszakże umysł jego czynny i gorący nie zadawalniał się samą astronomją i mechaniką, lecz po kolei badał wszystkie nauki przyrodnicze. Erudycja jego była olbrzymia. Wszystkiem się zajmował, wszystkiem się interesował i nic nie zapominał. Mówiąc z zupełną elegancją po francusku, angielsku i niemiecku, znał on gruntownie wszystkie literatury nowoczesne. Często zwracałem się do niego, jako do żywej encyklopedji, i zawsze otrzymywałem natychmiastową odpowiedź. Sumienny we wszystkich swoich uczynkach, skoro mu zdawało się, że się omylił, na drugi dzień przysyłał mi w tym przedmiocie notatkę».[709] «Była to — mówi o nim jeden z niechętnych stronnictwu radykalnemu — najpoczciwsza dusza pod słońcem. Nigdy biedny współwygnaniec nie zgłosił się napróżno do niego. Radził, pomagał, wspierał jak mógł, częstokroć ostatnim groszem dzielił się z drugim, a do skrajnej demokracji i do socjalizmu zawiodło go jedynie wygórowane nad wszelką praktyczną miarę uczucie ludzkości».[710]
 Zapaliwszy się do myśli ludowej, w niej tylko widząc zbawienie Polski, którą ukochał nadewszystko, Worcell szukał najszczerszych jej wyznawców i wkrótce, po przybyciu swojem do Paryża, poznał się z Buonarotti’m, pokochał go silnie i następnie pozostawał z nim w korespondencji. Interesując się żywo odbywającym się ruchem umysłowym, w rozwijającej się podówczas świetnie doktrynie saint-simonistycznej znalazł on treść bogatą, a ze wszystkich jej odmian pociągnęła jego umysł szczególnie teorja Buchez’a, najbardziej odpowiadająca jego katolickiemu uczuciu i rewolucyjnemu nastrojowi. Polska — w jego przekonaniu — była przednią strażą świata katolickiego, zdążającego pod chorągwią braterstwa do połączenia solidarnego wszystkich ludów. Wreszcie na gruncie religijnym socjalizm mógł łatwo się krzewić w umysłach włościańskich. Do żołnierzy z ludu, przywiązanych do swojej religii, przemawiało najsilniej słowo boże, nauka ewangieliczna, braterstwo z miłości bliźniego wysnute.[711]
 «Postęp prawem jest światów» — powiada Worcell. Ludzkość coraz doskonalsze przybiera kształty. Stosownie do tego, instytucje jej zmieniają się, przeobrażają. «Własność się zmienia, tak co do kształtu swego i granic, jako też co do natury i skutków».[712] Inną była u Żydów, inną w dawnej Polsce, inną feudalna. «Rewolucja francuska, znosząc pańszczyznę, dziesięciny, daninę i t. d.; zagarniając dobra duchowne, wszystkich nareszcie za zdolnych do posiadania ogłaszając, lecz zachowując przytem pogańskie własności podstawy, to jest dziedziczenie i używanie próżniacze: utworzyła własność jaką dziś widzimy, własność mieszczańską, monopoliczną, eksploatującą; własność egoistyczną, protestancką, to jest doktrynerską“.[713]
 Fałszem jest — mówi dalej Worcell — jakoby własność była prawem przyrodzonem. «Własność jako społeczeńska forma używania świata zewnętrznego na rzecz człowieka, jest społeczeńskiego związku wypływem, jest względem moralnym, a zatem wzajemnym, nosi wspólną ze wszystkiemi względami moralnemi cechę, t. j. ma używaniu swemu odpowiedni obowiązek».[714] Takim obowiązkiem własności w pierwszym społeczeńskim zawiązku było zachowanie i rozplemienienie rodu. Pomagało ono rozpraszać się plemionom i opanowywać ziemię. «Obowiązkiem człowieczeństwa względem świata materialnego było: najprzód owładnąć, potem udoskonalić go».[715] Pierwszemu obowiązkowi odpowiadała dawna forma własności rodowa. Teraz przychodzi kolej na drugi obowiązek. «Gdy zaś praca tylko ów świat materjalny udoskonalić może, praca też została dziś odpowiednim prawu własności obowiązkiem». Cechą dawnej własności była rodowitość, cechą nowej ma być zasługa. Ażeby stało się temu zadość, trzeba przelać własność wieczystą w ręce społeczności, w ręce ogółu. Własność nie zniknie, tylko przeobrazi się. «Praca, zostawszy obowiązkiem i zasługą społeczeńską, rzecz prosta, że nie kto inny jak społeczeństwu wynagradzać za nią i dostarczać jej narzędzi, to jest wyposażać będzie mogło; że za tem do niego i do niego jedynie własność ziemi, własność nieruchoma i wieczysta należeć będzie.»[716]
 Nietolerancja Sekcji Centralnej (w Poitiers) T. D. i wykreślenie niektórych członków sekcji Jersey za żądanie porównania kondycyj socjalnych miały ten skutek, że w marcu 1836 r. sekcja Jersey zamieniła się w gromadę Humań i przystąpiła do stowarzyszenia Ludu Polskiego. Najwybitniejszemi w niej jednostkami byli: Jan Kryński i Zeno Świętosławski. Gromada ta jednak była nieliczna i złożona z członków pochodzenia szlacheckiego.
 Propaganda, szerzona przez gromady, oddziaływała powoli na ogół emigrancki i udzielała się nawet krajowi, ale oczewiście nie mogła odrazu przybrać wielkich rozmiarów. Przykrzyło się to Krępowieckiemu, którego czynna natura potrzebowała szerokiej areny. «Z bystrem pojęciem i charakterem nieugiętym, z wolą żelazną, z głosem piorunującym i okiem przeszywającem na wskroś, był gwałtownym ludu obrońcą a jego nieprzyjaciół gromicielem i postrachem».[717] Szermierz ten rewolucyjny nie mógł się zamknąć w ciasnem kółku gromady. Kiedy więc w emigracji angielskiej objawiła się chęć zjednoczenia się, oświadczył się on za tem, ażeby gromady ze swojej strony także zawiązały w tej sprawie układy z Ogółem Londyńskim. Popierał go Sew. Dziewicki. Wysłano więc obu w marcu 1837 r. do Londynu. Być może, że porobili oni za wielkie ustępstwa Ogółowi Londyńskiemu, ale w każdym razie wykreślać ich za to z gromad było krokiem i niesłusznym i nierozważnym. Niestety Worcell postawił ten wniosek. Krępowieckiemu zarzucano jeszcze, że był obojętnym dla sprawy religijnej.
 Wykreślenie Krępowieckiego i Dziewickiego, dokonane w dniu 3-go lipca, miało nader smutne następstwa. Rozpoczęły się odtąd nieustanne niesnaski w stowarzyszeniu, które tamowały jego rozwój i gorszący dawały widok emigracji polskiej. Przyjaciele wykreślonych, korzystając z tego, że Worcell popierał myśl zawiązania Komisji administracyjnej potrzeb moralnych i materjalnych emigracji polskiej w Anglii, przedstawili, że czyni to ze szkodą interesu i zasad gromadzian, i taką przeciwko niemu i trzymającemu z nim adwokatowi Wątróbce wytworzyli opozycją, że obaj uważali za właściwe przenieść się w grudniu do gromady Humań. Tymczasem Krępowiecki i Dziewicki, wróciwszy do Portsmouth, zaczęli agitować pomiędzy gromadzianami i rzucili potworne oskarżenie na Worcella. Większość jednak nie poszła za niemi; wówczas mniejszość, w liczbie pięćdziesięciu pięciu osób, oddzieliła się od gromady, w kwietniu 1838 r. zawiązała Towarzystwo wyznawców obowiązków społecznych i ogłosiła rodzaj manifestu w Młodej Polsce (20 czerwca 1838 r.).
 Tak samo jak Krępowiecki, Worcell zapragnął przenieść się do Londynu, gdzie miał szersze pole do działania i rozleglejsze koło stosunków. W Londynie, za zgodą gromady Grudziąż, założył jej wydział. Kiedy następnie, wobec powszechnie obudzonych nadziei na zbliżające się ważne wypadki w całej Europie,[718] Worcell zaczął się starać o zjednoczenie emigracji i połączenie z nią gromad, Roch Rupniewski, były belwederczyk, wystąpił w obronie zasad ludowych jakoby zagrożonych przez niego i oskarżył go o odstępstwo. Zrażony więc niesłusznemi zarzutami, Worcell w kwietniu 1840 r. wykreślił się z gromad, podając za przyczynę, «że w Stowarzyszeniu Zjednoczenia ujrzał większą sposobność dla siebie pracowania na korzyść Polski i Ludzkości».[719] W ten sposób obaj dawniejsi przeciwnicy, Krępowiecki i Worcell, znaleźli się znowu razem w gminie Londyn Zjednoczenia i stali się obaj przedmiotem ostrej i surowej krytyki gromadzkiego wydziału londyńskiego, który w styczniu 1842 r. zawiązał się w osobną gromadę Praga.
 Kiedy główni przewódzcy umysłowi przenieśli się do Zjednoczenia, starano się gromadę Grudziąż skłonić do połączenia się z Towarzystwem Demokratycznem. Gromadzianie przyznawali, że Towarzystwo «oparło się na obszernej manifestacji, w której niektóre tyko punkta wymagają zmiany względem potrzeb ludu, a co jest głównym punktem: porównanie gruntów[720]; ale nie chcieli stanowczo oświadczyć się, albowiem — jak pisali do wydziału londyńskiego — «wiecie, żeśmy nie byli profesorami, akademikami, a nawet studentami, ażebyśmy mogli być zdolnymi w rozbiorze i sądzeniu deklamacyj teraźniejszych działań emigracyjnych, które składa się z nauczonych w piśmie.[721] Zostali więc wyodrębnieni od ogólnego ruchu emigracyjnego i zaprowadzeni na manowce rojeń mistycznych przez Zenona Świętosławskiego, który od 1841 r. stał się umysłowym przewodnikiem gromadzian.
 Zeno Swiętosławski, jeden z pierwszych spiskowców powstania listopadowego, towarzysz Zawiszy w jego wyprawie do Polski, szlachetny charakter, ale marzycielski umysł, spółpracownik Polski Chrystusowej, w marcu 1844 roku, przedstawił gromadom napisane przez siebie Ustawy Kościoła powszechnego, które po dwuletniej dyskusji zostały przez te gromady zatwierdzone. Wzorem saint-simonistów, skupia on całą ludzkość i wszystkie jej czynności w jeden kościół powszechny.
 «Kościół boży — powiadają Ustawy — jest jeden na całej kuli ziemskiej, i żaden inny cierpianym nie będzie».[722] Dzieli się on na Narody, województwa, powiaty, gromady, równe między sobą. Kościół, który ma jedno i wspólne wszystkim narodom wojsko, rozsądza ich sprawy w razie potrzeby. «Gród na przesmyku Suezu, oparty na zatokach dwóch mórz, Śródziemnego i Czerwonego, i bramami swemi dotykający dwóch części świata, Azji i Afryki, będzie stolicą całego Kościoła Powszechnego».[723]
 Świętosławski chciał mieć narody wielkie i już dlatego życzył zjednoczenia wszystkich Słowian czy też Sławian — jak powiada. «Jestem całą duszą — mówi — za jedną i nierozdzielną Rzeczpospolitą Sławiańską».[724] Ogółowi Sławian daje nazwę Sławonii. W jego przekonaniu, «Sławonja, a najszczególniej owe jądro całej Sławiańskiej Rodziny, Polska,»[725] wykształciła myśl Wszechwładztwa Ludu, owę podstawę, «na której oprze się cała budowa przyszłych urządzeń społeczeńskich». Jako szczery katolik, chociaż nie w rozumieniu rzymskiem, pragnął on powszechnej jedności nawet językowej i uważał, że «język powszechny jest nie tylko potrzebny, ale konieczny»[726] a tym językiem oczewiście miał być język polski, i dlatego w szkołach powiatowych miano uczyć mówić, czytać i pisać dwoma językami, narodowym i polskim.[727]
 Kiedy gromadzianie roztrząsali z całą powagą i uwagą pełne fantazji pomysły Świętosławskiego. Towarzystwo Demokratyczne, zarzuciwszy sieć spiskową na grunt ojczysty, przygotowywało tam powstanie narodowe. Wiadomość o wybuchu rewolucyjnym w Krakowie spadła jak piorun z pogodnego nieba na emigracją, niewtajemniczoną w czynności spiskowe. Zawrzało wszędzie jak w kotle, i jedna myśl zjednoczyła wszystkich: spieszyć na pole walki. «Spodziewając się, iż odtąd działania w Emigracji, jeżeli nie na całej Emigracji, to drobiazgowo korporacyjne istnieć przestaną, a nastąpi jedność i zgoda, aby w tej jedności i zgodzie, w miłości bratniej, pod znakami narodowymi uczynić powrót do Ojczyzny», gromada Grudziąż rozwiązała się i archiwum swoje odesłała Świętosławskiemu do przechowania.
 Świętosławski w 1854 r. wydrukował najważniejsze dokumenty z powierzonego mu archiwum w książce p. t. Lud Polski i tem upamiętnił jednę z ważniejszych stronnic umysłowego rozwoju w życiu naszej emigracji. Książka ta była główną podstawą mego opowiadania o tem stowarzyszeniu.
 Niezawodnie Towarzystwo Demokratyczne Polskie miało największy wpływ na rozwój i upowszechnienie przekonań demokratycznych w Polsce. Wydawnictwa jego przenikały nie tylko do Polski, ale i w głąb Rosji. Młodzież polska, przybywająca na uniwersytety do Petersburga, Moskwy, Dorpatu, Kazania, kształciła się narodowo i politycznie na literaturze demokratycznej i najwięcej hołdowała programowi Towarzystwa Demokratycznego. Program ten odwoływał się do równości, żądał więc zniesienia wszelkiego rodzaju przywilejów i ogłaszał, że wszystko dla ludu przez lud — jest najogólniejszą zasadą demokracji, cel i formę jej obejmującą, ale w przedmiocie własności wyrażał się ostrożnie i, pozostawiając przyszłości dokładniejsze określenie, powiadał, że prawo posiadania ziemi i każdej innej własności pracy tylko przyznaje.
 Systematy socjalistyczne, któremi zajmowano się żywo we Francji, musiały także oddziaływać na emigracją polską, chociaż kosmopolityczny przeważnie ich charakter raził nieszczęściem narodu i walką z najazdem cudzoziemskim silnie podniecone uczucie patrjotyczne. Wszakże saint-simonizm — jak to już widzieliśmy — wywarł znaczny wpływ na umysłowość polską i może najwięcej przyczynił się do wytworzenia tego katolickiego socjalizmu, którego wyznawcami były gromady Ludu Polskiego. W tym względzie wyznawcy Cabet’a, jak npd. Ludwik Królikowski, nie wiele się różnili od gromadzianów. Świętosławski umieszczał swoje wizje poetyczne w Polsce Chrystusówej. Furjeryzm miał także swoich gorliwych wyznawców, pomiędzy któremi szczególnie są znani: Jan Czyński, Stanisław Bratkowski i Kalikst Wolski. Zasada stowarzyszeń, której Ludwik Blanc dał najwięcej praktyczną formę, weszła głęboko w przekonania Wiktora Heltmana.
 Propaganda demokratyczna, ludowa, rozpaliwszy się u ogniska rewolucyjnego we Francji, najwcześniej przeniknęła do Rzeczypospolitej Krakowskiej i do Galicji, dokąd po upadku powstania 1831 r., wiele osób, zwłaszcza wojskowych, schroniło się przed zemstą despotyzmu rosyjskiego.
 Już w 1833 r. przybyli z Francji Józef Zaliwski i Karol Borkowski, obaj członkowie węglarstwa europejskiego, i dali początek związkom węglarskim w Galicji,[728] które w połączeniu ze związkami całej Europy miały dążyć do obalenia despotyzmu i zaprowadzenia republiki demokratycznej. Pomiędzy węglarzami, o których z nadzieją śpiewano w kołach przyjacielskich pieśń Stanisława Starzyńskiego, było wiele zapału. Mieli w swem gronie dwóch poetów znanych: Seweryna Goszczyńskiego i Maurycego Gosławskiego, zwłaszcza pierwszy był filarem związku. Wskazywali oni przyszłą potęgę Polski: jej lud, i skierowywali ku niemu pracę patryjotyczną.
 Zawiązane pod ich kierunkiem Towarzystwo przyjaciół ludu, z początku podrzędne, stało się następnie głównem i przeżyło związek węglarzy. Najważniejszem jego zadaniem było przygotowanie szlachty do uwolnienia i uwłaszczenia włościan, i to «z własnego popędu, ażeby kiedyś obcy rząd nie uprzedził w tem szlachty z wielką szkodą jej samej i całej sprawy narodowej».[729] W Krakowie filarami towarzystwa byli Seweryn Goszczyński i Lesław Łukaszewicz; we lwowskiej sekcji widzimy Teofila Wiśniowskiego i Franciszka Smolkę. Towarzystwo szerzyło się po całej Galicji, znajdując licznych wyznawców. Henryk Bogdański w swoich pamiętnikach powiada, że czynność tego towarzystwa, szła żwawo we Lwowie pomiędzy mieszczanami i klerykami tak ruskiego jak łacińskiego seminarjum[730].
 Po upadku loż karbonarskich, Towarzystwo przyjaciół ludu uniezależniło się, ale węglarze starali się znowu owładnąć niem. Po długich układach, w końcu 1884 r. powstał nowy związek: Stowarzyszenie ludu polskiego, do którego przystąpili tak przyjaciele ludu jak i węglarze polscy, ze Zborem głównym w Krakowie. Do Zboru głównego mieli należeć: Seweryn Goszczyński, Lesław Łukaszewicz, Teofil Januszkiewicz, Michał Gedrojć, Franciszek Bobiński, Wysłouch, Szymon Konarski i Aleksander Wężyk.[731] Byli oni przedstawicielami ziem, które powinny były mieć własne zbory ziemskie albo ziemstwa, a jeden z nich był przedstawicielem włościan, i znaczenie jego było tak ważne, że w nieobecności jego stanowione uchwały nie miały prawomocności. W Krakowie, Tarnowie i Lwowie potworzyły się zbory ziemskie. Wysłano emisarjuszów do Warszawy, Wilna, Poznania, Kijowa, «nawet młoda Odessa została objęta obszernym zakresem spiskowego działania».[732] W 1836 roku, kiedy z Krakowa wydalono wszystkie ruchliwe niemiejscowe osoby, zbór główny ustanowiono we Lwowie, a do tego zboru weszli: Seweryn Goszczyński, Stanisław Malinowski. Stanisław Szczepanowski, Leon Zaleski, Franciszek Smolka, Tomasz Rayski i Robert Hefern[733].
 Stowarzyszenie ludu polskiego rozszerzyło się po wszystkich ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i przyczyniło się ogromnie do upowszechnienia przekonań demokratycznych, ludowych. Wpływ tego stowarzyszenia na Galicją był bardzo wielki. Karol Widman, opierając się na świadectwach byłych członków tej organizacji, powiada: «Stowarzyszenie ludu polskiego ogarniało wszystkie warstwy społeczeństwa polskiego i ruskiego. Mieszczaństwo brało wprawdzie bardzo słaby udział a lud wiejski zachowywał się biernie wobec propagandy ze strony Stowarzyszenia; jednakowoż w każdej z tych warstw miało już Stowarzyszenie swoich zwolenników i członków, co się żadnemu innemu spiskowi nie udało».[734] Pisarze galicyjscy w większości należeli do tego stowarzyszenia. Oprócz wymienionych już, Widman wylicza jako członków związku: Augusta Bielowskiego, Wincentego Pola, Lucjana Siemieńskiego, Karola Szajnocha, Jana Zacharjasiewicza, który wówczas był jeszcze studentem, Florjana Ziemiałkowskiego, Żegotę Pauli, Henryka Nowakowskiego Konstantego Słotwińskiego, Hipolita Witowskiego, Kaspra Cięglewicza, którego pieśni ruskie przeszły w usta ludu. Nie dziwimy się przeto, że ówczesna literatura galicyjska była nastrojona demokratycznie. Pod wpływem przekonań ludowych, starano się zbliżyć do włościan i wejść w bezpośrednie z niemi stosunki. Niektórzy członkowie, jak Stanisław Malinowski, Stanisław Szczepanowski i Leon Zaleski, działali nawet wśród ludu[735].
 «W tej to epoce — świadczy jeden ze spiskowców — ale w tej jedynie działano wyłącznie, bezpośrednio na lud wiejski z pominięciem i wbrew woli szlachty, która, po części bojąc się nowych wyobrażeń, zagrażających jej utratą przywilejów, a nadewszystko pańszczyzny, po części też jako starsza, z zimniejszą rozwagą zapatrując się na rzeczy, niechętnie spoglądała na te wszystkie roboty. Młodzież niedoświadczona chwytała z zapałem myśli nowe; jak pierwszą miłością do kochanki, tak rozgorzała tą pierwszą miłością do ludu».[736] Ludowcy z tej epoki mocno się chylili ku socjalizmowi; wygnani z Krakowa, kiedy przybyli na emigracją, z wielkiem współczuciem zwracali się ku gromadom Ludu Polskiego.
 Na Ruś i Litwę zaniósł propagandę ludową Szymon Konarski, człowiek rzutki i nieugiętego charakteru.[737] Konarszczyzna szeroką siecią ogarnęła oba te kraje. Pod jej potężnym wpływem miękła nawet szlachta, uposażona w dusze chłopskie, i w kmiecej rzeszy przyznawać poczęła młodszą brać swoję. Czerpiący swoje natchnienie w tym nastroju, który zapanował w lepszej części społeczeństwa ówczesnego, Kraszewski żywemi barnami malował ciężką dolę włościanina.
 Propaganda ludowa, szerząc się w Poznańskiem, wytworzyła nawet własny organ: Przyjaciela Ludu, w którym Jędrzej Moraczewski umieścił obszerny artykuł o chłopach. August Wilkoński przyniósł do Kongresówki z Poznańskiego te ludowe myśli, które uczyniły go ulubieńcem ówczesnej młodzieży. W Warszawie sformowało się grono młodych postępowców z gorącem uczuciem ludowem. pomiędzy któremi wyróżniali się talentem: Włodzimierz Wolski, Teofil Lenartowicz, Roman Zmorski i Filleborn. Spiskowcy ludowi zadzierzgnęli także więzły swej sieci i w Królestwie Kongresowem pod nazwą Związku Narodu Polskiego, którego dwóch głównych członków, Gustawa Ehrenberga i Aleksandra Wężyka, rząd najezdniczy skazał do ciężkich i bez terminu robót. Wielu młodych spiskowców, zagrożonych srogiem śledztwem, schroniło się do Poznańskiego, gdzie od 1840 r., po wstąpieniu na tron Fryderyka Wilhelma IV, złagodniały znacznie rządy pruskie, które nie odnowiły nawet układu, zawartego z Rosją o wydawanie zbiegów politycznych. Nazywali oni sami siebie uciekinierami. «To były iskry, które osiadały domy po wsiach, warsztaty rzemieślnicze po miastach, bez obliczenia skutków roznieciły zapał w klasach tych ludzi, w których pomyśleć nie umiano o niczem, co tylko wychodziło po zagranicę zarobku i materjalnego życia».[738] Pomiędzy temi uciekinierami szczególnie dwie były wybitne osobistości: Edward Dembowski i Henryk Kamieński. Jeden był przeważnie człowiekiem czynu, drugi myśli; jeden palił się gorączką czynu, drugi na zimno wyrachowywał sposoby powitania i wywalczenia niepodległości.
 Pomiędzy uciekinierami — powiada Moraczewski — «olbrzymem nazwać można Edwarda Dembowskiego z twarzą i postawą młodzieńca piętnastoletniego. Strzeżony przez wszystkie policje, chwytany, zamykany i puszczany z więzienia, nieraz osobiście w ciągu dni kilkunastu dawał spiskowym objaśnienia w Poznaniu, Krakowie i Lwowie, odbywał zjazdy nad Renem. Pokazywał się i znikał jak ognik w ciemnej nocy na bagnach, jak duch wymarzony w powieściach ludu. Nie znał niebezpieczeństwa, a poświęcenie brał za obowiązek».[739] Długa przygotowawcza praca niecierpliwiła go. «Był tego zdania, że byle ogień podłożyć, cały kraj się zapali, i będzie święta wojna o niepodległość».[740] Syn ministra, senatora-kasztelana, był gorącym równościowcem. Założywszy wspólnie z Skimborowiczem w Warszawie w 1842 roku Przegląd Naukowy, szerzył zasady postępowe pomiędzy młodzieżą. Przejęty cały myślą antiszlachecką oceniał przeszłość umysłową narodu (Piśmiennictwo polskie w zarysie, Poznań, 1845) z tego wyłącznie stanowiska. Człowiek ogromnych zdolności i wielkiego poświęcenia.
 «Wśród przybyłej z Kongresówki młodzieży spotykamy się z zimną na pozór, ponurą może nawet, lakoniczną a przecież tyle sympatyczną, tyle pociągającą przy bliższem poznaniu postacią Henryka Kamieńskiego, syna generała tegoż imienia, poległego śmiercią bohaterską pod Ostrołęką, autora rozgłośnej swego czasu, noszącej piętno prądów i dążeń owej chwili książki Prawdy żywotne narodu Polskiego, którą ukończywszy w Poznaniu, wyprawił do drukarni do Brukseli»...[741]
 W tym czasie poruszenie umysłów było bardzo wielkie w Poznańskiem. «Wtedy rozpoczęła się — powiada Moraczewski — praca konspiracyjna na obszerny rozmiar; książki jedne od towarzystwa demokratycznego emigracji, a drugie po za niem wydane, głównie zaś jedna: Prawdy żywotne i druga: Katechizm demokratyczny, oraz pisma o sztuce wojennej Stolcmana, Wysockiego, Mierosławskiego już od niejakiego czasu zajmowały wszystkich.[742]
 Prawdy żywotne narodu polskiego, wydane w 1844 r. w Brukseli, i Katechizm Demokratyczny, wydany w 1845 r. w Paryżu, wyszły z pod pióra Henryka Kamieńskiego. W tymże samym czasie, w 1845 r. pojawiła się w Poznaniu jego Filozofja Ekonomji materjalnej,[743] prześcigająca pod wielu względami głośne w swoim czasie utwory naszych filozofów. Uwzględniając to wysokie uznanie, jakie on objawia dla społeczeństwa i układu społecznego, możemy z całą słusznością nadać mu miano społecznika.
 Znakomite dzieło filozoficzne Kamieńskiego, mało znane naszej inteligencji, zasługuje ze wszech miar na szczegółowsze poznanie. Autor starał się w niem pogodzić panujący podówczas w Polsce, zwłaszcza w Poznańskiem, kierunek filozoficzny aprjoryczny (absolutny) z kierunkiem pozytywnym (aposterjorycznym, względnym), który przez Saint-Simona i Comte’a został wytknięty dla badań społecznych. Zdaniem naszego filozofa, należy wszystko wyprowadzać z absolutu, ale przytem trzeba ująć ten absolut przez pojęcie wszechrzeczy z niego wynikających. Ponieważ jesteśmy niezdolni, ażebyśmy mogli dojść do zrozumienia absolutu wszechrzeczy, (Bóstwa), więc jako punkt wyjścia autor bierze absolut wszechrzeczy ludzkich czyli byt człowieka.
 Życie duchowe człowieka odbywać się może jedynie przez życie zbiorowe, społeczność. «Społeczeństw o ludzkie występuje jako istota zbiorowa; w ludzkości — jako istota zupełnem i doskonałem życiem obdarzona, którego człowiek pojedyńczy jest cząstką, atomem składowym, samym przez się niekompletnym i bez rzeczywistego znaczenia».[744] Mniejsza lub większa doskonałość społeczeństwa zależy od układu społecznego czyli urządzenia wzajemnych ludzkich stosunków i życia, które zawsze dąży ku temu, ażeby możliwie jak największa jedność panowała pomiędzy ludźmi. «Układ społeczny jest zawsze wyrażeniem rzeczywistem idei jedności pomiędzy ludźmi, a przeto postępuje z wykształceniem tej jedności».[745] Jedność pomiędzy ludźmi opiera się na interesie powszechnym, a ponieważ i sprawiedliwość jest interesem powszechnym, więc jedna zlewa się prawie z drugą. «Jedność pomiędzy ludźmi i sprawiedliwość jeden tylko i nierozdzielny odbywają postęp».[746] Sprawiedliwem jest to, co zadawalnia w danym czasie stosunki społeczne; skoro zaś przestaje zadawalniać, staje się niesprawiedliwem.
 Ród ludzki robi coraz większe zdobycze na otaczającej go materji: stanowi to własność czyli bogactwo powszechne całego rodu ludzkiego. Własność więc powszechna jest zawsze w stosunku prostym do rozwoju społecznego: im większa jedność pomiędzy ludźmi, tem większe ich bogactwo. Ludzie dzielą bogactwo powszechnie pomiędzy siebie, i to stanowi własność szczególną. «Własność jest to urządzenie rozdziału czyli podziału, jest to więc treść wewnętrznego układu społeczeństwa, bo czyliż samo z siebie nie wynika, że podział jest wyrażeniem stopnia jedności pomiędzy ludźmi? A układ wewnętrzny społeczny, jak wszystko ludzkie, ulega ciągłemu ruchowi i postępowi, który wszystkie kształty zewnętrzne i znikome postacie obala, aby siłą swojej twórczości odwiecznemu i bezwzględnemu ich znamieniu coraz foremniejszą postać nadawać. Własność, jako istota i treść wewnętrznego układu społecznego, wśród tego nieustannego ruchu dotykalną być musi, i postępować z postępem powszechnym, ile że odgrywa główną rolę zasadniczej kwestji, koło której wszystko inne podrzędne się toczy».[747] «Własność jest głównem prawem układu społecznego, a zatem niesprawiedliwości z niej wynikające, najmocniej całą społeczność obchodzą; własność jest powszechnem wyrażeniem i skalą jedności pomiędzy ludźmi, więc niesprawiedliwość, która jej dotyka, dotyka najżywotniejszą myśl ludzkości. Jednem słowem, własność jest głównym interesem pojedyńczego człowieka i głównem zadaniem każdego społeczeństwa.[748] Autor streszcza powyższe swoje rozumowanie następującemi słowy: «Rozwój materialny jest w stosunku jedności pomiędzy ludźmi, a tej wyrażeniem i skalą probierczą jest własność».[749] Jaką że jest doskonała, jaką może być idealna własność? «Niesłusznie się lękać — mniema nasz myśliciel — badania tej idealnej przyszłości, jakoby ta droga miała być zawsze obłędną. A jakkolwiek daleko ludzka wyobraźnia po niej się zapuści, każdy postęp, który ona pomyśli, nie zbaczając od koniecznej natury rzeczy, tem samem że stać się może, stać się musi na mocy prawa koniecznego postępu ludzkości. Może to być tylko kwestją czasu...»[750].
 Ażeby odpowiedzieć na pytanie, jaką ma być idealna własność, zbadajmy konieczne funkcje materjalne społeczeństwa: pracę i zamianę.
 «Praca ludzka tworzy bogactwo, które znikąd inąd wynikać nie może».[751] «Materja jest tylko źródłem, z którego ludzka praca czerpać może bogactwo».[752] Praca więc każdego człowieka w społeczeństwie przedstawia się nie tylko jako obowiązek, ale nadto jako jedyny środek zaspokojenia swych potrzeb. «Więc każdy człowiek ma przyrodzone prawo do pracy, bez którego byłby wypartym z pośród ludzkiej rodziny — a wszelkie stosunki odejmujące mu bezpośrednio lub pośrednio możność pracowania gwałcą największe prawa człowieka i jedność pomiędzy ludźmi, która tych praw jest treścią».[753] Oczywistym stąd jest wnioskiem, że «społeczność winna jest, każdemu człowiekowi udzielić możność pracowania»;[754] a w układzie doskonałym «każdy człowiek powinien być postawiony w możności pracowania, stosownie do swoich sił i zdolności»[755].
 «Zamiana jest funkcją społeczną, która urządza wzajemność usług pomiędzy ludźmi, a tem samem rozdawnictwo powszechnego bogactwa nabytego ludzką pracą».[756] Ażeby zamiana była słuszna, sprawiedliwa, powinna być dobrowolna. Niedopuszczalne jest przeto wszelkie użytkowanie człowieka, albowiem zawsze ono oznacza stan jednostronnej dowolności, stan przemocy. Ażeby wymiana usług była sprawiedliwa, strony wymieniające powinny się znajdować w równych warunkach. Wszystko co stwarza nierówność, jest niesprawiedliwem. I tak, «oświata jest rzeczą, która się wszystkim ludziom bez wyjątku i zarówno od całego społeczeństwa należy, a wszelkie ludzkie stosunki tej zasady nieurzeczywistniające mieszczą w sobie zaprzeczenie oświaty jednym ludziom przez drugich — tworzą sztuczną sił nierówność, która jest zaprzeczeniem potęgi człowieka».[757] Ciężary publiczne, niestosownie rozdzielone, są zaprzeczeniem słusznego rozdawnictwa. Z tych także powodów, «ziemia do wszystkich ludzi zarówno należy — i wszyscy jednakie mają do niej prawo»,[758] albowiem «prawo do ziemi jest właściwie prawem do życia».[759] Wprawdzie, ponieważ, przy podziale pracy nie wszyscy ludzie mogą sami pracować i użytkować z ziemi, więc prawo bezpośrednie do ziemi może służyć tylko niektórym, ale «powinno być urzeczywistnieniem prawa wszytkich ludzi do ziemi».[760] Temu zadość czyni pewna określona forma władania ziemią, która z postępem społeczności odmieniać się może i powinna. «Prawo bezpośrednie wtenczas tylko jest niesłusznem, a tem samem jest wyrażeniem wyłączności, kiedy na mocy jego, pojedynczy ludzie odbierają wynagrodzenie wyższe nad usługi niesione społeczeństwu».[761] Wymiana usług powinna się opierać na zasadzie interesu wzajemnego, a «koniecznem następstwem zasady interesu wzajemnego i najdoskonalszem jej rozwinięciem, jest rozdawnictwo bogactw stosownie do zasług».[762] Nie jest to jednak idealna forma rozdawnictwa. Idealną formą, przypuszczającą powszechność braterstwa pomiędzy ludźmi, jest rozdawnictwo bogactw stosownie do potrzeb. Tam panuje w spółka, tu wspólność ludzi, «tam dopiero w najwyższym stopniu swoim istnącą, gdzie rzecz powszechna rozdziela się stosownie do potrzeb».[763]
 W myślach autora, podczas pisania tego dzieła, widocznie odbyła się znaczna ewolucja. Rozpocząwszy od założenia dosyć indywidualistycznego, wzniósł się pod koniec niemal aż na szczyty komunizmu. Wreszcie umieszczone na samym końcu sprostowanie o użytkowaniu człowieka przez człowieka stanowczo tego dowodzi. W pierwszej części autor, uważając użytkowanie człowieka przez człowieka jako rzecz konieczną, mniema, że zawsze ono istnieć będzie; w sprostowaniu zaś powiada, że znika ono dopiero, począwszy od idealnego jeszcze dotychczas momentu, w którymby wszelki możebny postęp odbywał się w największej i niezachwianej pomiędzy ludźmi jedności».[764] Aczkolwiek Kamieński mniemał, że u nas zawczesną jeszcze była propaganda ogólnej własności ziemskiej i w ogóle wszelkich teoryj komunistycznych, to wszakże nie był ich przeciwnikiem. Jego zdaniem — tylko w krajach, «które przebyły koleje rozdrobnionej własności ziemskiej i z niej wyczerpnęły wszelkie korzyści, które w swoim czasie były zawsze niesłychane», myśl zastosowania do ziemi własności wspólnej jest usprawiedliwiona, albowiem, przy powiększeniu ludności, nawet drobna ziemska własność zaczyna stawać się monopolem względnie masy niemogącej jej posiadać». «U nas zaś — mniemał autor — masa kraju jest rolnicza i może być obdzielona ziemią, ztąd wnosimy, że rozdrobnienie zupełne ziemskiej własności jest właściwie najpożądańszym dla nas wypadkiem, że dopiero kiedy przez to przejdziemy i wyczerpniemy wszelkie ztąd dobrodziejstwa, kiedy ten porządek przestanie odpowiadać naszym potrzebom przy wzroście ludności, wtenczas o innym pomyśleć wypadnie; ale kilka pokoleń minie, nim to nastąpi».[765] Od tego czasu jak pisano, minęło już kilka pokoleń. Zaprzeczając w 1857 r. temu, jakoby w gminie rosyjskiej można było szukać komunizmu, Kamieński tak dalej mówi: «Komunizm gruntowy może być nigdy niewykonalnym, a może tylko nie został jeszcze wynalezionym, ale czemkolwiek jest, złem czy dobrem, próżną marą czy też możebnością, w każdym razie jest jednym z najśmielszych pomysłów demokracji, którego pojąwu nie można szukać w stanie rzeczy, który jest najsilniejszem wyrażeniem stosunku arystokratycznego, w najgorszem jego znaczeniu. Niema bowiem wątpliwości, że najzawziętsi stronnicy możnowładztwa w wykształconym dzisiejszym wieku jednomyślnieby je potępili. Nowo wschodząca potęga ludowa, tak jak wszystkie jej poprzedniczki, może błądzić: nie tylko jej przeciwnikom, ale także jej zwolennikom się godzi obawiać się jej usterków, i wolno przypuszczać, że komunizm do ich rzędu należy, ale o tem zapominać nie trzeba, że nawet same błędy nowe nie mogą być podobnemi do dawnych. Komunizm, dziecię demokracji, choćby najbardziej miał dolegać społeczeństwu, nie może mieć nic wspólnego z poddaństwem».[766]
 Dzieło o Prawdach Żywotnych narodu polskiego, wydane pod pseudonymem Filareta Prawdoskiego, jest dalszem rozwinięciem zasad Towarzystwa Demokratycznego Polskiego[767] i wykładem wojny ludowej, pouczającym jak się do niej przygotowywać, jak ją rozpoczynać i jak ją dalej prowadzić należy.[768] Wywołało ono okrzyki zgrozy i protest ze strony Zygmunta Krasińskiego w jego psalmach, jako potworne dzieło, szczepiące w narodzie rozdwojenie. Był to jednak zarzut niesłuszny, albowiem autor był mocno przekonany, że rewolucja społeczna w narodzie polskim mogła i powinna była odbyć się wśród powszechnej jedności. «Rewolucja — powiada — jest to funkcja organiczna społeczna, przez którą wykształca się organizm narodu; odbycie zaś tej funkcji wśród powszechnej jedności pomiędzy, ludźmi, jest najpożądańszym wypadkiem i wyłącznym, rzadkim i wyjątkowym w dziejach ludzkości stanem, w który nas przemoc zewnętrzna wprowadza».[769] Ostrzega jednak szlachtę, że «gdyby klasy wyższe nie chciały się pobratać z ludem i miały stawać się zaporami rewolucji społecznej, bez której nie może być powstania skutecznego», to niech wie o tem, że «my zawsze rewolucji i tylko rewolucji służymy, bez względu na to czy białą czy czerwoną chorągiew rozwinąć będzie musiała».[770]
 Konieczność zespolenia rewolucji społecznej z powstaniem narodowym polskiem — w przekonaniu Kamieńskiego — wypływa także już z tego, że powstanie nasze, chcąc osiągnąć upragniony skutek, musi mieć na celu rozbicie i obalenie sojuszu państw, podtrzymujących despotyzm w Europie. «Jednym czynem powstania na wielką skalę i pozyskaniem niepodległości — powiada — skruszymy podstawne despotów paktum, z niem razem rozchwieje się całe ich sztuczne i filigranowe dzieło, które siecią żelazną kajdan opasuje i otacza gnuśną i cierpliwą Europę».[771] «Stąd objawia się powołanie Polski w dzisiejszej Europie, aby przewodniczyć wyswobodzeniem własnem, powszechnemu. Pracując dla siebie, zdobywamy wolność całego świata: ustalamy nasz przyszły byt narodowy, szerząc ją dokoła siebie, niosąc jednocześnie wojnę despotom, a słowa braterstwa ludom. Do nas inicjatywa należy, Polak na nikogo oglądać się nie powinien, bo na to jest stworzony, by się na niego wszyscy oglądali, on ma przewodniczyć powszechnemu ruchowi, nie zaś leniwie za nim dążyć».[772] «Musimy być rycerzami całej ludzkości, bo tylko do niej sprawę naszą możemy przytwierdzić. Polityka nasza zewnętrzna jest propagandą wolności, wszelkiej innej zaniechać mamy i na wieki zapomnieć, a każdy rycerz naszej sprawy ma być tą myślą przejęty, aby w jej duchu działać, kiedy się do tego sposobność okaże, ilekroć znajdzie się w zetknięciu z jakąkolwiek cząstką obcego ludu, ilekroć jego powinność nie nakaże mu z nią walczyć jako z narzędziem despotyzmu».[773] Powinniśmy być do tego przygotowani, że oswobodziwszy Polskę od najazdu, wojna się jeszcze nie skończy, ponieważ despoci nie zgodzą się łatwo na wydarcie im łupów. Dalsza wojna, prowadzona przeciwko despotom, może być albo odporna, broniąca jedynie granic, albo zaczepna, wkraczająca w obce kraje, niosąca wolność powszechną i wzywająca ludy do braterstwa powszechnego. «Ten ostatni gatunek wojny odpowiada istotnej misji propagacyjnej naszego narodu».[774] «Wojna zaczepna przeciwko despotom, po wyswobodzeniu Polski, ma tyle wyższości nad oporną, ile w ogólności każda zaczepna nad obronną».[775] Przed nami więc, «wojna zaczepna przeciwko despotyzmowi, poza nasze granice wychodząca, a roznosząca myśl demokratyczną, przewodnicząca postępowemu przekształceniu stosunków narodowo-społecznych całego świata».[776]
 Kamieński przytem, jak i w ogóle wszyscy nasi demokraci, pojmował dobrze, jak ważną, jak konieczną jest solidarność ludów przeciwko despotom. «Być przyjacielem ludów czy przyjacielem wolności — powiada — jest zupełnie wszystko jedno, bo wolność jest największem a nawet jedynem dobrem dla ludów. Z tej przyczyny, kiedy sprawa się toczy o wolność jakiegokolwiek ludu, piękną i zaszczytną rzeczą jest jej dopomagać, a potrzebą serca jej sprzyjać. Wszystkie despotyzmy mają pomiędzy sobą sprzymierza i wspierają się wzajemnie; powinien więc istnieć podobnież węzeł braterskiego współczucia pomiędzy wszystkiemi ludami, bo jednej rzeczy wszystkim potrzeba: wolności. Kiedy naród jaki, chociaż odległy, zwycięztwo jakiekolwiek nad despotyzmem odniesie, cieszyć się powinny wszystkie ludy, bo ich sprawy i powodzenia są pomiędzy sobą solidarne, a każdy krok ku wolności postawiony, osłabia potęgę wspólnych nieprzyjaciół — despotów».[777]
 Propaganda demokratyczna, szerzona przez pisma emigracyjne i ustnie, zaczęła coraz otwarciej pojawiać się i w literaturze poznańskiej, skutkiem zwolnienia cenzury. Szczególnie zasłużyli się w tym względzie dwaj pisarze wielce utalentowani, Jędrzej Moraczewski i Karol Libelt. Obaj byli rodem z Poznańskiego i obaj brali udział w powstaniu 1830 r. Libelt po powstaniu 1830 r. przebywał czas pewny w Paryżu, gdzie niewątpliwie zapoznał się z ówczesnym ruchem socjalistycznym, albowiem odgłosy jego dają się słyszeć od samego początku w pismach tego autora. Występował on wrogo przeciw plutokracji, «równie ohydnej, jeżeli nie ohydniejszej jak arystokracja rodu». Wpływowym organem ruchu postępowego stał się Rok, wydawany przez Moraczewskiego od 1841 r.
 Ludowy kierunek często prowadził samoistnie do poglądów socjalistycznych, a w każdym razie przygotowywał grunt do ich krzewienia. Im głębiej spiski patryjotyczne przenikały do ludu, tem wydatniejszą stawała się ich dążność socjalistyczna. Takim był spisek plebejuszów, założony w Poznańskiem przez księgarza Stefańskiego, młynarza Essmana i ślusarza Lipińskiego i szerzony pomiędzy mieszczanami, oficjalistami i włościanami. Takim był spisek chłopski księdza Piotra Ściegiennego w Królestwie Kongresowym. Miał on na celu, po wypędzeniu najazdów z kraju, utworzyć rzeczpospolitą socjalną. Gmina dawna słowiańska z jej cechami licznemi spólności, wskrzeszona w pamięci przez Lelewela, Mickiewicza, Moraczewskiego, Mierosławskiego, Maciejowskiego i innych, miała stać się główną podstawą przyszłego ustroju społecznego. Ziemia miała być własnością gminną i wszyscy członkowie gminy mieli z niej w równej mierze korzystać. Ustrój polityczny miał się opierać na związku federalnym gmin, powiatów i prowincyj. Rządy miały należeć do całego ludu, którego wysłannicy na sejmach powiatowych, prowincjonalnych i ogólnym krajowym powinni byli przestrzegać, ażeby wolność powszechna i niezależność społeczna nie doznawały żadnego szwanku. Samo Towarzystwo Demokratyczne Polskie, które objęło w kraju ogólny kierunek polityczny pracy spiskowej, spotykając się z silnemi prądami społecznemi, okazywało gotowość posunięcia się dalej w swojem wyznaniu socjalnem: w 1845 roku postawiło ponownie kwestją własności na porządku dziennym, a jeden z najczynniejszych jego członków, Wiktor Heltman, zamierzał wydawać w Strasburgu Pracę, która, jak sam jej tytuł zapowiadał — miała się zajmować społeczną organizacją robotników.
 To tłumaczy nam, dla czego wybuch rewolucyjny 21 lutego w 1846 roku w Krakowie zaznaczył się wybitnie dążnością społeczną. Nowoutworzony Rząd Narodowy Rzeczypospolitej Polskiej, powołując naród cały do broni, w manifeście swoim przyrzekał: «będzie nam wolność, jakiej dotąd nie było na ziemi; wywalczymy sobie układ społeczeństwa, w którem każdy podług zasług i zdolności z dóbr ziemskich będzie mógł użytkować, a przywilej żaden i pod żadnym kształtem mieć nie będzie miejsca, w którem każdy Polak znajdzie zabezpieczenie dla siebie, dla żony i dzieci swoich, w którem upośledzony od przyrodzenia na ciele lub na duszy, znajdzie bez upokorzenia nieochybną pomoc całego społeczeństwa, w którem ziemia dzisiaj przez włościan warunkowo tylko posiadana, stanie się bezwarunkową ich własnością, ustaną czynsze, pańszczyzny i wszelkie tym podobne należytości, bez żadnego wynagrodzenia, a poświęcenie się sprawie narodowej z bronią w ręku będzie wynagrodzone ziemią z dóbr narodowych».
 Opierając się na tym manifeście krakowskim i na programach, które znaleziono u spiskowców poznańskich, prokurator rządowy pruski wysnuł oskarżenie, jakoby dążyli oni do komunizmu. Skorzystał z tego Ludwik Mierosławski i w świetnej swojej mowie przed sądem w dniu 3 sierpnia 1847 r. dał znakomitą odprawę przedstawicielowi sprawiedliwości najezdniczej.
 «Co to jest komunizm w rozumieniu wrogów naszych? — zapytał. — Jest to zupełnie w czasach obecnych zarzut odpowiedni czarnoksięztwu i alchemii w wiekach średnich. Kiedy nie wiedziano, o co posądzić nieprzyjaciół swoich, przypisywano im zbrodnie niezrozumiałe, niepodobne, zbrodnie straszliwej a morderczej śmieszności. A były to po prostu niewykradzione jeszcze przyrodzenia tajemnice, jak komunizm jest dzisiaj niewykradzioną jeszcze ekonomii społecznej zagadką». I o jakimże to komunizmie mówi oskarżenie? — Czy o mistycznym Mojżesza, Pytagoresa, Jezusa Chrystusa? — «Jest komunizm ekonomiczny, grzeczniej zwany socjalizmem: o tem dużo już napisano książek; ale próbę zastosowania tej zamroczonej nauki rewolucja nasza widocznie odroczyćby musiała do perjodu demokracji tryumfującej; my zaś dopiero zaledwie na dziedzinie wojującej utrzymać się jesteśmy zdolni. — Jest komunizm nędzy, uciemiężenia, ciemnoty; ale wszak was on nic nie kosztuje, boć to nieprzebrany skarb do podziału między tych, co nic innego nie mają! Może nazywacie komunizmem wspólny podział państwa, posiadanego przez cały naród? — Ażaliż my mamy czem się dzielić, kiedyście nas obdarli z państwa, ze społeczności, z praw, z przeszłości i przyszłości naszej?» — «Panowie wiecie dobrze — mówił dalej w dniu 5 sierpnia — że już nic nie mamy, jako państwo, jako naród, ni jako społeczność, ponieważ wszystkoście nam zabrali. Chcąc przeto oskarżać nas o ów komunizm, poczekajcie przynajmniej, byśmy wam odebrali, czembyśmy się spolić mogli».
 Rewolucja krakowska 1846 r., jakkolwiek poroniona i nieudała, miała ważne dziejowe następstwa. Zapowiedź zniesienia pańszczyzny i uwłaszczenia włościan, zawarta w jej manifeście, biegła po całych obszarach dawnej Rzeczypospolitej. «Odtąd rozwiązanie kwestji włościańskiej stało się naglącem nawet dla rządów najezdniczych. Już poruszenie narodowe w 1848 r. zmusiło Austrją do rozcięcia więzów krępujących włościanina; rząd rosyjski przez lat piętnaście jeszcze zwlekał z ostatecznem słowem w kwestji włościańskiej, aż zaskoczony wypadkami polskiemi 1861 r., pospieszył z manifestem ogłaszającym zniesienie poddaństwa».[778] Rewolucja krakowska nadała stanowczą przewagę Towarzystwu Demokratycznemu nad wszystkiemi innemi organizacjami o podobnym programie. Republikanie i socjaliści europejscy zainteresowali się silnie wypadkami krakowskiemi. Jeden z nich, Karol Fauvetti, opisał je.[779] Wiemy, jak wysokie miał zdanie Karol Marx o ruchu krakowskim. W całej Europie wzmogła się nadzieja, że rychło nastąpi ogólno-europejska rewolucja, i Lelewel, w oczekiwaniu tego wielkiego wypadku, wspólnie z Francuzami, Mellinet i Imbert, założył pierwsze Stowarzyszenie Międzynarodowe.
 Przekonania socjalistyczne zdobyły już sobie prawo obywatelstwa wśród obozu demokracji polskiej. Nie przeszkodziły one ani Worcellowi, ani Józefowi Ordędze do wejścia do Centralizacji Towarzystwa demokratycznego. Gromadzianie pozbyli się także swojej niechęci ku demokratom. Pomiędzy zwolennikami tylko komunizmu chrześcijańsko-demokratycznego, propagowanego przez Ludwika Królikowskiego, protestowano przeciwko przywłaszczaniu władzy przez Centralizacją, albowiem uznanie powinno iść «z dołu, z Ludu jedynie, a w szczególności z sumienia braci najlepiej znających i znać mogących każdego powołanego do obowiązków sługi narodowego».[780]
 Oczekiwana ogólno-europejska rewolucja wybuchła w 1848 r. Fale jej ogarnęły także Wiedeń i Berlin, a w obu tych stolicach ludność polska, zwłaszcza zaś młodzież akademicka, stanowiła jeden z najczynniejszych pierwiastków rewolucyjnych.[781] W Krakowie, Lwowie, Poznaniu powitano radośnie rewolucją. Dreszcz rewolucyjny przebiegł po całym zaborze rosyjskim.
 Rewolucja 1848 r. sprowadziła o wiele ważniejsze następstwa pod względem społecznym w Galicji, aniżeli w Poznańskiem. I tak być musiało, albowiem w kraju podkarpackim istniały jeszcze poddaństwo i pańszczyzna, które przedewszystkiem znieść należało. W petycji, którą tysiące osób podpisały 18 marca we Lwowie, a która miała być doręczona cesarzowi austrjackiemu, tak brzmi ustęp dotyczący kwestji włościańskiej:
 «Stany galicyjskie od lat wielu już proszą, jednakowo bez skutku, o regulowanie stosunków poddańczych, a nawet o zniesienie wszelkich poddańczych powinności; po zupełnem, gwałtownem w lutym 1846 roku rozerwaniu patrjarchalnego węzła, który dotąd łączył właściciela dóbr i poddanych, okazuje się zupełne zniesienie wszelkich poddańczych powinności i poddańczego stosunku, jakoteż uregulowanie posiadłości, koniecznością niezbędną.
 «Równość obywatelska i polityczna wszystkich mieszkańców kraju, jakichkolwiek wyznań, przed prawem i we wszystkich obywatelskich stosunkach, jest słusznem wymaganiem czasu, a silnem życzeniem tych, którzy w tym względzie ofiary czynią». A dalej w punktach, któremi były objęte objawione życzenia, dziesiąty i jedenasty opiewały jak następuje:
 «Zupełne zniesienie pańszczyzny i poddańczych powinności, z czego to galicyjscy właściciele dóbr swoim dotychczasowym poddanym dar uczynić chcą, również zupełne zniesienie poddańczego stosunku i służebnictw obopólnych istniejących dotąd między właścicielem a poddanemi i jednoczesne uregulowanie posiadłości».
 «Całkowita równość obywatelska i polityczna wobec prawa — mieszkańców wszystkich klas i wyznań».[782]
 Na podstawie tej petycji ułożono Podanie Polaków z Galicji i Krakowskiego, które przez wybraną deputacją zostało wręczone cesarzowi Ferdynandowi na audjencji 6 kwietnia w Wiedniu. Zaznaczywszy poprzednio, że «zrównanie w obliczu prawa wszystkich stanów i wyznań jest zasadą przeważającą w całej Europie», tak formułuje ono życzenie narodu w kwestji włościańskiej:
 «Uwolnienie dotychczasowych poddanych, od pańszczyzny i powinności poddańczych, i nadanie im własności gruntów poddańczych jest kwestją żywotną, a nawet faktem historycznym utwierdzonym z jednej strony wolą i gorącem życzeniem dotychczasowych właścicieli pańszczyzny, z drugiej głosem powszechnym dotychczasowych poddanych. Komitet prowizoryczny ogłosi ustanie pańszczyzny i nadanie włościanom własności gruntów rustykalnych w całym kraju, a sejm zwołać się mający wyrzekać będzie o służebnictwach, dominjach, urbarjalnym podatku, uregulowaniu posiadłości, w ogólności o warunkach, pod jakiemi uwolnienie od pańszczyzny i danin ma się zamienić w prawo wszystkich obowiązujące».[783]
 Komitet narodowy krakowski, który musiał jeszcze świeżo mieć w pamięci manifest 1846 r., szedł w swoich życzeniach jeszcze dalej, albowiem w odezwie swojej z dnia 6 kwietnia do obywateli galicyjskich oraz ziemi krakowskiej powiadał:
 «Niema już stanów, niema nienawiści z różnicy wyznań. Wszyscy jesteśmy braćmi, wszyscy Polakami, wszyscy obywatelami Polski, w Wolności, Równości i Braterstwie jej ludu; wszyscy więc kochać się jako bracia i wszyscy jako dzieci jednej wspólnej Matki Ojczyzny, służyć Jej winniśmy».
 Jak widzimy, sprawa zniesienia poddaństwa i pańszczyzny ludu wiejskiego była zdecydowana w świadomości narodowej, ale dla nadania temu znaczenia wielkiego aktu narodowego, zabrakło ofiarności w szlachcie dziedzicznej i stanowczości rewolucyjnej w stronnictwie demokratycznem. Pomimo nalegania przybyłych z Francji wychodźców i niektórych dawnych spiskowców, pomimo okólników nawet Rady Narodowej, szlachta, prócz niewielu właścicieli ziemskich, ociągała się z darowaniem pańszczyzny i odkładała coraz dalej termin tego aktu. Pomiędzy temi, co pospieszyli spełnić żądanie przez petycją i podanie objawione, było dwóch co wyznawali przekonania socjalistyczne: Henryk Kurdwanowski[784] i Leon Rzewuski. Rada Narodowa we Lwowie, która «powstała właściwie na to — jak powiada Widman — aby zastąpić sejm», podług jegoż własnego wyrażenia się — «unikała starannie tego pozoru».[785] Pod wpływem świeżych wspomnień 1846 r., obawiano się wszystkiego, coby mogło wyglądać na gwałtowne poruszenie się[786], i zachowanie się demokratów galicyjskich przybrało charakter zanadto legalny, który nie tylko nie przeszkodził, ale nawet ułatwił wzmożenie się reakcji i następne jej zwycięztwo. Gdyby Rada Narodowa, zamiast doradzać i zalecać, była uchwaliła zniesienie poddaństwa i pańszczyzny i ogłosiła to w swojem piśmie, byłby to niezawodnie krok rewolucyjny, naraziłby ją przed gubernatorem i przed rządem wiedeńskim, prawdopodobnie nawet spowodowałby jej rozwiązanie, ale wpływ jego byłby olbrzymi i przyniósłby ważne korzyści dla pomyślniejszego rozwoju sprawy narodowej.
 Z wolności, jaka zapanowała w państwie austrjackiem, korzystała także i Galicja. Uwidoczniło się to szczególnie w zawiązywaniu się towarzystw i w dziennikarstwie.
 Pomiędzy licznemi stowarzyszeniami, które powstały w tym czasie, wymienimy: Towarzystwo braci, mające na celu jednanie wszystkich stanów i wszystkich warstw społeczeństwa i podnoszenie ludu przez oświatę: Towarzystwo przyjaciół prawa, które miało na celu badać siły kraju i narodu i wyjaśniać zasady ekonomji społecznej do naszych potrzeb itd.; oraz Towarzystwo obywateli wszystkich rzemiosł i rękodzieł. Noszono się także z myślą zwołania kongresu domowego, w którym miały wziąść udział wszystkie stany, wszystkie korporacje, redakcje, towarzystwa itd., i który miał się zająć obmyśleniem ulepszenia stosunków społecznych.
 Zniesienie cenzury pozwoliło ujawnić się wszelkim panującym podówczas przekonaniom. «Wyznawcy wszechwładztwa ludu, demokraci, radykaliści i wszelkiego socjalizmu zwolennicy» — jak sami o sobie mówili — zaczęli wydawać Gazetę Powszechną a następnie Postęp w którym w imieniu socjalizmu przemawiał Leon hr. Rzewuski.
 Postęp, założony w kwietniu 1848 r. przez Karola Widmana i Jana Zacharjasiewicza, wychodził we Lwowie trzy razy tygodniowo. Nie przedstawiał on wyrobionego pewnego kierunku, ale raczej był obrazem pracującej myśli nad rozjaśnieniem sobie dróg, któremi iśćby należało. Oprócz Widmana i Zacharjasiewncza, głównemi spółpracownikami byli: Alojzy Rybicki (w kwestjach konstytucyjnych), Karol Paduch (o stanowisku i stosunkach Rusi), Leon Rzewuski, Karol Tyc.
 Artykuły Zacharjasiewicza najlepiej określają przewodnią myśl Postępu. «Nie tylko chęć odzyskaniu ojczyzny — pisze on — powinna nami kierować, nie tylko mamy się ubiegać o to, co dzisiaj od siebie żądają narody, ale winniśmy mieć wzgląd na to, co potem zażąda od nas ludzkość! Prawa naszej narodowości prędzej czy później będą nam zwrócone, lecz starajmy się, aby na gody uznania naszej, nadewszystko dzisiaj nam drogiej narodowości, przyszła i ludzkość w szacie weselnej, niesplamionej od brudu ucisku albo krwi bratniej».[787] «Lubo narodowość sama przez się — mówi w innem miejscu — jest potęgą, w wieku jednak XIX. nie wystarcza ona dla nadania narodowi siły samoistności. Naród grawituje dziś do instytucyj demokratycznych, idea równości i wolności obywatelskiej jest jedyną dźwignią, która go może postawić na równi z innemi narodami Europy».[788] «Polska przyszła — powiada stanowczo — powstanie nie siłą swej narodowości, ale siłą idei wolności i braterstwa».
 W Postępie tym znalazły przytułek przekonania socjalistyczne, a ich wyobrazicielem był Leon Rzewuski. Z początku tolerowane tylko, później usadowiały się coraz mocniej w piśmie, lubo nigdy nie były organicznym wypływem jego kierunku. Nieraz zastrzegano się przed twierdzeniem Rzewuskiego lub nawet przeczono mu, i trzeba przyznać, miano w tem słuszność, albowiem zwracano uwagę na bliższe potrzeby i skutki praktyczne, a mniej wiązano się doktryną.
 Leon Rzewuski, syn targowiczanina, co mu nieraz dawano uczuć, chociaż ojcem jego był uświetniony poezją Słowackiego emir arabski, brał udział w powstaniu 1830 r. jako oficer artylerji i był adjutantem Chłopickiego w bitwie pod Grochowem. Osiadłszy następnie w Galicji w Podhorcach, ulegał równocześnie dwóm wpływom: staroszlacheckiej przeszłości, która przemawiała żywo do niego ze ścian jego domu i ze wspomnień rodzinnych z nim połączonych, oraz nowoczesnej demokratycznej literatury, która przekonywała go o konieczności nowego ustroju społecznopolitycznego w przyszłości. W Postępie przytacza on całe stronice z Mazziniego i Ludwika Blanc’a. W 1842 r. zwiedzał Włochy, Francją, Anglją. W 1847 r. zaczął pisywać krótkie artykuliki ogólnej postępowej treści, które świadczyły o potrzebie podzielenia się swojemi myślami. Kiedy nadeszły wypadki rewolucyjne 1848 r., Rzewuski chciał pchnąć szlachtę na drogę przeobrażeń społecznych, pierwszy wraz z Adamem Potockim odezwał się za tem, ażeby starać się o zamianę sejmu stanowego na zgromadzenie narodowe, złożone z posłów wybranych, tudzież nalegał na bezwarunkowe zniesienie pańszczyzny, ale widząc opór i niechęć szlachty, przestał w nią wierzyć i zawzięcie walczył z organem szlacheckim, Polska.» Gdzie kasta szlachecka okazała swoje siły? — zapytywał w Postępie. — W emigracji? W kraju na sejmach postulatowych? Czy w stowarzyszeniach prywatnych, albo może w dniach Marcowych? Kto nawet wierzył, musiał stracić wiarę![789]
 Myśli socjalistyczne Rzewuskiego nie były jasne. Widocznie, że w tym czasie sam szukał jeszcze odpowiedzi na nasuwające się mu pytania. Widział dobrze, że ustrój istniejący upaść musi, ale ciężko mu było rozstać się z tą przeszłością dziejową, którą ukochał mocno. Pojmował, że wskrzesić Polski dawnej staroszlacheckiej niepodobna, ale z obawą patrzał na urabiającą się nową narodowość ludową. Może być ona wroga dawnej — jak o tem ostrzegła krwawa burza 1846 r. — może być nawet czynnikiem burzącym? Chciałby to odwrócić. «Jeżeli chcemy unikać burzących działań narodowości ludowej — powiada — nie stawiajmy jej oporu; przeciwnie stawajmy na jej czele. Staropolskich nie wynosić ołtarzów, nic nie narzucać, coby mogło jako narodowi reakcyjne być uważane. Polskę przyszłości, Polskę witajmy ludową, nie wołajmy cieniów świętych Polski dawnej, szlacheckiej. Dla tej cześć w sercach zachować należy...»[790]. Czy narodowość ma ustąpić przed postępem, czy postęp przed narodowością? «Troskliwość o zabezpieczenie przewagi na sejmie elementom polskim — mniema — radziła nadać osobiste prawo głosowania posiadaczom ziemskim, mieszczanom i odznaczonym inteligencją, zaś przez wybory stopniowe ograniczyć wpływ klas wiejskich. Przed radykalnym socjalizmem względy takowe nic mogły znaleść faworu, gdyż socjalizm nie o polską narodowość, lecz o rozwój ludu dobija się. Przeprowadzenie prawa powszechnego przy wyborach ostatnich było zwycięstwem socjalizmu nad dążności polskie historyczne. Partja odtąd narodowa występuje za wyborami ograniczonemi przeciwnie partji radykalnej, socjalistycznej, żądającej wyborów powszechnych i bezpośrednich».[791] Rzewuski sądził, że w trudnem położeniu, w jakiem się znajduje Ojczyzna, można było, wypadało nawet zrzec się przeprowadzenia zasad absolutnych. Tym wszakże, którzy powodowali się silnie uczuciem narodowem, przypominał często, że «narodowość jest formą ludzkości postępującej, a zatem jest formą zmienną: wyższą zaś nie jest od ludzkości, tak jak gminy są formami życia politycznego w narodzie, ale narodowi podległe».[792] «Przyczyną sympatji lub zawiści nie są charakter, obyczaje, wspomnienia Polaków, lecz zasada wolności, której Polska jest wyrazem w Słowiańszczyźnie. Idea wolności Słowiańskiej na przyszłość, a Słowiańskiej rewolucji na teraz, na tem zależy narodowość Polska, i ta pewnie zaginąć nie może».[793]
 Polska przyszła musi być ludowa, prawo powszechnego glosowania daje jej podstawę. Jest to konieczny wynik demokracji, opierającej się na zasadzie równości. Samo jednak powszechne głosowanie zapewnia równość polityczną, lecz nie zapewnia równości wyższej, równości społecznej. Przyszedłszy do takiego wniosku, należałoby zapytać, co może wytworzyć równość społeczną? Przedtem jednak wypadało wyjaśnić sobie, na czem ona polega i od czego zależy? Rzewuski jednak tego nie zrobił, i dla tego socjalizm jego nie dąży do zniesienia kategorji ludzi bogatych i kategorji biednych, lecz raczej do ich godzenia, do wykształcenia: «miłości w bogatych, cierpliwości w biednych».[794]
 Instytucja, która najlepiej się przydaje — w przekonaniu Rzewuskiego — do zgodnego życia ludzi, jest to gmina, gromada, myśl narodowa, szczepowi słowiańskiemu właściwa i będąca wyrażeniem politycznem zasady braterstwa.[795] W gminie najlepiej wolność, miłość, braterstwo i porządek rozwijać się mogą. Urządzić gminę jak najlepiej, to zapewnić porządek społeczny, to jedyne wyjście z przejść i wstrząśnień rewolucyjnych. System tylko gminny, komunalny, może zapewnić tryumf demokracji prawdziwej. Z tego powodu Rzewuski tak po polsku («Zarys projektu ustawy gminnej — Kraków, 1848» i «O dążnościach reorganizacyjnych w Społeczeństwie — Kraków, 1849»), jak po francusku wykładał swoje myśli co do dobrego urządzenia gminy. Nie mogła ona jednak rozwiązać zagadnienia społecznego i była utworem chybionym, ponieważ była złożona z politycznie czynnych i biernych obywateli i opierała się na własności indywidualnej, nierówności majątkowej i uzależnieniu pracy od kapitału.
 W Poznańskiem, gdzie już przeprowadzonem było uwłaszczenie włościan, myśl postępowa wzbiła się wyżej aniżeli we Lwowie i Krakowie. Uwłaszczeni włościanie przez rząd najezdniczy okazali się pomimo to dobremi obywatelami polskiemi. W Poznańskiem Polska ludowa odbywała nawet swój chrzest krwawy. Tam myśl gminna zwracała się ku dawnej gminie słowiańskiej, gdzie braterska spólność panowała («Myśli o przyszłości Słowian przez Ł.» — Poznań, 1849. «O własności napisał A. Mora». Poznań, 1849). Stamtąd wyszła pierwsza myśl zjazdu słowiańskiego, i posłowie poznańscy najwięcej się przyczynili do nadania jego manifestowi prawdziwie postępowego i podniosłego charakteru. Tam szlachta dziedziczna nawet ujawniła lepsze zrozumienie rzeczy. August Cieszkowski w wiosce swojej Wierzenicy przypuścił robotników do udziału w czystym dochodzie z gospodarstwa. Myśl stowarzyszania się właścicieli ziemskich z włościanami miała już w Poznańskiem swoich zwolenników.
 August Cieszkowski, który w 1847 r. ostatecznie wybrał Poznańskie za miejsce stałego swego pobytu i który wywierał tam wpływ wielki, trzymał się drogi pośredniej pomiędzy przekonaniami ekonomistów i socjalistów. W dziele swojem, Du crédit et de la circulation, rozdziela on pracę indywidualną, spółkową i narodową. Tam gdzie praca indywidualna nie wystarcza, należy zakładać stowarzyszenia; co przechodzi możność stowarzyszenia, powinno być dziełem całego narodu. Podług Cieszkowskiego, do zakresu rządu narodowego należy: 1) organizacja kredytu i ubezpieczeń; 2) budowlanie i administrowanie dróg żelaznych; 3) eksploatacja lasów i kopalni.
 Wzbieranie się w całej Europie przekonań socjalistycznych nie mogło ujść oka naszego myślącego ekonomisty, i w swoim Ojczenaszu głosił już on «rodu ludzkiego wtóre przesilenie» i wieścił dalej, «że świat stary umiera, a nowy się rodzi; świat trzeci nastaje...» Wierzył on, że «raj stanie się ziemskim, skoro sami ziemię nasze ustroim, uprawnim, uharmonizujem, ale też nie inaczej... co dotąd prawo i Zakon w zewnętrznych stosunkach między ludźmi martwo ustaliły, co moralność i Ewangelja żywiej już we wnętrzu ich serca zaszczepiły, to przez socjalność ludzkości ma wyróść, w stan organiczny wstąpić, jako powszechny związek, jako absolutna religja, wszystkie stosunki rodu ludzkiego ogarnąć...»
 Wychodzący w Poznaniu, Dziennik Polski, pod redakcją Karola Libelta, chętnie się zajmował kwestją społeczną i nie zapierał się wcale socjalizmu. Odpowiadając na zarzuty mu czynione przez Gazetę Polską i Przegląd Poznański, przeczył, jakoby socjalizm był chorobą. Zdaniem jego — przeciwnie jest on lekarstwem, chociaż nie może być ono identyczne dla narodu polskiego i dla narodów zachodnich. «Nasz naród — powiada on — nie na płuca, lecz na paraliż cierpi,» — trzeba więc mu przedewszystkiem niepodległości. «Socjalizm zachodni — powiada dalej — uważamy za postęp; rokujemy mu nie chwilowe, ale stałe panowanie, i widzimy go w reformach społecznych, a nie w łupiestwie ani w rabunku».[796]
 Kwestji narodowej Dziennik Polski nie pojmował jednostronnie. «Dziś — głosił on we wstępnym artykule — jedyne możliwe państwa — są państwa federacyjne. I nasza Polska wielka i potężna, jaka była za Zygmuntów, panująca szeroko od morza do morza, już nie powstanie jako państwo jednolite, z rządem narodowym, który Litwie, Rusinom i Prusom, jak niegdyś panować będzie; ale powstanie jako federacja tych krai różnoplemiennych. Cała przyszłość Słowiańszczyzny nie może być inna, jeno federacyjna. Narodowości poczuły równouprawnienie, do własnych narodowych instytucyj i rządów, do narodowego rozwoju w administracji, w prawodawstwie, w wychowaniu, naukach, w kościele itp. Im już dziś nie o to chodzić może, czy im Rosja, czy Austrja, czy Prusy, czy Polska panować będzie, innemi słowy, nie chodzi im o pana, ale o równouprawnienie do samobytu — i tylko z powodów tak historycznych, tradycyjnych, jak handlowych i politycznych, może powstać federacja różnoplemiennych ludów, z rządem centralnym dla ogólnych interesów, korzyści i wspólnego bezpieczeństwa, ale z rządami narodowemi w każdej narodowej dzielnicy. Wzór takiego związkowego państwa pokazały nam Zjednoczone Stany Ameryki».[797] Wreszcie mamy z tego okresu w Poznańskiem pisarza, usiłującego postawić własny system socjalistyczny. Był nim A. Mora.[798] Aczkolwiek nie zupełnie jasny w swych dążeniach, zbliżał się on najbardziej z jednej strony do Ludwika Królikowskiego, z drugiej do słowiańskich marzeń Trentowskiego. Ewangelja i zamierzchła przeszłość Słowian, to dwie księgi, z których autor czerpał swoją mądrość, a mądrość — jego zdaniem — jest to rozum, który przyjął za nieodstępną swą towarzyszkę — miłość.[799] Ta ostatnia spaja organizmy; «bez uczucia miłości, nie mogłaby istnieć społeczność, ciało duchowofizyczne». Systematy socjalistyczne zachodnie — zdaniem autora — są fałszywe, bo opierają się na ateizmie, materializmie i kosmopolityzmie. Z tego punktu widzenia ocenia Saint-Simona, Fouriera, Owena, Cabeta i Proudhona. Wszyscy oni «przy dobrych chęciach chybili w wyborze środków».[800]
 Zdaniem autora — prywatna własność ziemi powinna ustąpić miejsca gminnej. «Po uznaniu więc ziemi — powiada — za res nec mancipi, społeczności narodowe powinny zacząć od tego, iżby rozdzielić kraj na małe części i rozdać takowe w wieczyste posiadanie między rodziny, w gminy zebrane o ludności stosownej, aby one miały dla siebie i swych następców gniazdo pewne a niepodzielne do zasiedlenia, i źródło wspólne, nieprzebrane żywności, którą sobie i w pewnej części na ogólne potrzeby państwa przez odpowiednią kulturę z łona ziemi wydobywać będą; zaopatrywać siebie i ogół w potrzebne materjały surowe dalszego przerobienia wymagające. Wszystkie zaś gminy w sobie i z sobą stowarzyszone pod ogólnym nadzorem i opieką państwa, pobudzane własną korzyścią, w ogólne dobro spływającą, podniecane stosowną oświatą i wspierane materjalnie wedle potrzeby przez rząd, zajmą się pracą jak pszczółki jednego ula, aby nagromadzić obfitą zamożność, która stanie się obok dobrobytu jednostek dzielnym środkiem coraz wyższego uduchowienia ojczystej ziemi i natury rodaków».[801] Przyszłej budowy społecznej fundamentem będzie — stowarzyszenie. «W miejsce przybytków, szczegółowe dobro a ogólny nieład zamykających, przy użyciu cementu miłości, staną w świecie społecznym okazałe gmachy, trwale spojone: stowarzyszenie kościołów, unja; stowarzyszenie państw, federacja; stowarzyszenie narodowych jednostek, rzeczpospolita; stowarzyszenie osobowych własności, gmina; które nam sprowadzą z braterstwem pomiędzy ludźmi błogosławiony pokój na ziemię, a za nim widna w przezroczu objawionej przyszłości jedna owczarnia».[802]
 Upowszechnianie się przekonań socjalistycznych w Poznańskiem stwierdzano i w nieprzyjaznym im obozie. Antoni Szymański w swoim artykule; «O komunizmie» (T. VIII, Przegląd Poznański, 1849) z goryczą mówi o swoim zawodzie, jakoby nie należało się obawiać socjalizmu w Polsce. «Przekonaliśmy się — pisze on — że nasza ufność była mylna, i że na gruncie polskim znajdują się ludzie głoszący więcej niż socjalizm, głoszący wyraźny komunizm».
 W Królestwie Kongresowem stało na porządku dziennym zniesienie pańszczyzny, uwłaszczenie włościan, ale surowe warunki cenzuralne czyniły niemożliwą dyskusją w tej sprawie. Cokolwiek pisano tam w sprawie włościańskiej, drukowano w Poznaniu albo za granicą (dzieła Krzyżtopora, Józefa Gołuchowskiego). Właśnie bardzo ważne w tym przedmiocie wyszło w Poznaniu dzieło: O urządzeniu stosunków rolniczych w Polsce, napisane przez Tomasza Potockiego pod pseudonymem Adama Krzyżtopora. Myślący ten ekonomista-rolnik przyszedł do wniosku, «że instytucje gminne i równość demokratyczna są główną przeciw proletariatowi zasłoną».[803] Uważa on nawet, że zasada wspólnej, gromadzkiej własności jest bardzo pożądaną dla włościan, albowiem usuwa niedogodności, płynące z prawa rozrządzalności własnością, a mianowicie dążność do zbytniego rozdrabniania gruntów i formowanie się pauperyzmu rolniczego, a przytem odpowiada więcej demokratycznemu ustrojowi i wymogom rolniczym, aniżeli utworzenie pewnego rodzaju majoratów włościańskich. «Przy zasadzie wspólnej, gromadzkiej własności, upadają kwestje podziału ziemi przy sukcesjach, gdyż jedynie majątek ruchomy dzieli się pomiędzy spadkobierców; objęcie zaś gospodarstwa po zmarłym, będąc nie przywilejem, ale obowiązkiem, ale ciężarem, dostaje się temu ze spadkobierców, którego władza gromadzka uzna za najzdatniejszego. Przy niej uprawa może się według potrzeby miejscowej koncentrować lub rozdrabniać; własność ziemi pozostaje nietkniętą».[804] «Lecz odrzekną konserwatyści — powiada Potocki — «przy takiem urządzeniu, własność gromadzka, zamiast być zasłoną przeciw komunizmowi, byłaby niejako jego armją, byłaby siłą potężną i uorganizowaną, z położenia swego nieprzyjaciółką prywatnej własności i gotową do rozpoczęcia z nią walki, aby ją przeistoczyć na formę pod jaką istnieje». «Nie dzieliłbym tej obawy, gdyby walka odbyć się miała na polu prostej konkurencji i bronią godziwą; bo jeśli podobna organizacja gromady ma mieć tyle siły żywotnej w sobie, jeśli produkcyjność roli a za nią czynsz dzierżawny, mimo zasady wspólnej własności ziemi, ma się do tego stopnia powiększyć, iż gromady opatrzywszy swoje potrzeby bieżące, jeszcze potrafią kapitalizować, oszczędzonemi funduszami zakupywać sąsiednie własności prywatne i wcielać je pod tę formę uprawy, która im tak znakomite zapewniła korzyści, toć nie widzę, w czemby społeczeństwo, w czemby ludzkość na tem straciła».[805]
 W literaturze polskiej zaboru rosyjskiego nuta społeczna silniej zabrzmiała, pod wrażeniem wypadków» 1846 i 1848 r. W tym to czasie pojawiły się powieści Józefa Kraszewskiego: Ostap Bondarczuk, Jaryna, Budnik. Z innych pisarzy wypada szczególnie wymienić: Narcyzę Żmichowską, pisującą pod pseudonymem Gabryelli, i Edwarda Żeligowskiego, pod pseudonymem Antoniego Sowy. W utworach Żmichowskiej czuć było zapowiedź nowego świata, tchnącego braterstwem. W prześlicznym wierszyku: „Do moich dziewczynek“ przedstawiała im, że największem szczęściem jest pozyskanie szczęścia dla ludu całego, ziszczenie prawa Chrystusa:

Ze słowem Bożem, chleb dla każdego;
Z życiem na ziemi, miejsce wśród tłumu;
Ze światłem słońca, światło rozumu;
Z pamięcią przodków, win odpuszczenie,
I z pracą wszystkich — wszystkich zbawienie!...

 Jordan Żeligowskiego, zwłaszcza jego druga część niepuszczona przez cenzurę i obiegająca w odpisach tylko, ciskał gromem przekleństwa na poddaństwo i wytworzone przezeń stosunki. Uczucia i zdania takie niebezpiecznie było wypowiadać: Żmichowska odsiadywała więzienie, a Żeligowski został wygnany nad Ural. W tymże czasie śpiewak ludowy, Teofil Lenartowicz, musiał emigrować z kraju.
 Rewolucja 1848 r. otwierała — zdawało się powszechnie — piękną przyszłość. Widziano już jednoczenie się braterskie ludów, organizujących się pod wzniosłem hasłem pierwszej wielkiej rewolucji. Członkowie byłego sejmu polskiego w odezwie swojej z 26 maja wyrażają to swoje przeczucie. — „Rodacy! — wołają oni — święcą się oto czasy nowe. Cudownie w oczach naszych dopełnia się przemienienie porządku europejskiego... Ludy chrześcjańskie od wieków gnębione, ćwiertowane, wychodzą z cieni na jaśnię, dopominają się o prawo i prawdę żywota swego, o wolność przyobiecaną na Golgocie i o narodowość, która jest ich namaszczeniem i Apostolstwem na ziemi... Na rozświcie ku nowej erze, nie dziw, że kształty polityczne i społeczne ludzkości świecą dotąd niewyraźnie, jakby omroczone mgłą. Między ludami niezwyczajny ruch, pomieszany gwar, nawoływanie się, szukanie czegoś. Słowo twórcze nowego ludu unosi się jeszcze na wodach, nieujęte, niewcielone; ale serca i dusze stoją ku niemu na rozścież... Z pomiędzy świeżych brózd wystrzela już i rozkwita myśl życiorodna, że nie podboje i grabieże, ale pokój i sprzymierzenie się braterskie między ludźmi, są zadaniem naszej Epoki...“ Zdawało się, że Słowianie, występując na teatr politycznego żywota Europy, „jako najmłodsi, ale nie jako najsłabsi“ — jak powiadał ich manifest prażski — właśnie dadzą przykład braterskiego zjednoczenia się. „Kiedy w bliskiej przyszłości — pisał Ludwik Królikowski — podmuch sprawiedliwości boskiej zmiecie wszystkie trony i ich sługi, samowładne narody w stosunkach swoich niewątpliwie kierować się będą tylko wzajemnemi usługami i pomocą braterską. Wówczas w wielkiej rodzinie ludów europejskich Słowiaństwo zajmie miejsce wskazane mu przez Opatrzność, i Polska, Czechy, Morawy, Biała Ruś, Czarna Ruś, Czerwona Ruś i inne kraje słowiańskie utworzą Stany Zjednoczone tej samej Ojczyzny“.[806]
 Emigracja polska wracała więc z nadzieją do kraju. Towarzystwa emigracyjne rozwiązywały się. Członkowie Centralizacji Towarz. Dem. (Jan Podolecki, Wiktor Heltman, Darasz) założyli w Galicji Dziennik Stanisławowski. Zdawało się, że upragniona chwila dla ludów już nadeszła. Pokazało się jednak, że nie dojrzały jeszcze do zrozumienia potrzeby solidarnego działania. Kiedy rząd francuski w imieniu swego narodu wyrzekał się spólności rewolucyjnej, kiedy narody, tylko co zrzuciwszy kajdany, już wszczynały waśnie między sobą; inaczej poczynał sobie „absolutyzm uznany i hardy w Petersburgu, wznoszący w Berlinie łeb świeżo zgnieciony lecz ponury i groźny, bojaźliwy, lecz zdradziecki i jadowity w Wiedniu»,[807] — opamiętawszy się szybko po pierwszym przestrachu, podawał on rękę kontrrewolucji, gdziekolwiek ona się podnosiła. Polscy demokraci widzieli to i wołali na ludy, by się łączyły przeciwko despotyzmowi, albowiem w ówczesnej chwili było to naczelne zadanie. Jakkolwiek rewolucja ówczesna, w stosunku do najbliższych i bezpośrednich potrzeb, nosiła w jednem miejscu charakter narodowy, w drugiem polityczny, a gdzieindziej społeczny, to była ona wszakże „humanitarna i solidarna“ i przedstawiała w tym charakterze „świetną harmonją i płodną powszechność“.[808]
 Pod wpływem ruchu rewolucyjnego 1848 r., świadomość wysokiego posłannictwa socjalizmu wzrosła znacznie wśród demokratycznej emigracji naszej. «Socjalizm — powiada Edmund Chojecki — w przyszłości przewodzić będzie, albowiem on jeden zrozumiał drogi; socjalizm tylko pogodzi kapitał z pracą, doprowadzi spożycie do harmonji z wytworem, zniweczy wyzyskiwanie człowieka przez człowieka, obali monopol i przywilej; socjalizm wreszcie tylko, stawiać na miejsce bezbożnego sojuszu Królów święte przymierze ludów, podkopie tym sposobem u samej podstawy wszystkie antagonizmy, które dzielą świat, i zapewni w nim panowanie porządku i jedności».[809] «Socjalizm bowiem — pisze Ferdynand Rogiński — szuka już harmonji między następstwami, faktami, już gorzko czuć mu się daje przewaga indywidualna, zwykle sadowiąca się na miejscu prawdy; — woła, że ciężary publiczne, niewyłączając i podatku ze krwi, są rozłożone niemoralnie, a zgromadzane bogactwa w rękach rządu jeszcze niemoralniej powracają do społeczeństwa; — w rozdziale są zwykle używane na korzyść siły materialnej, uciemiężającej, wojskowej, — miasto na korzyść siły moralnej i duchowej, to jest: pracy i ukształcenia. Socjalizm woła, że we współdziałaniu sił człowieka fizycznych, talentu i kapitału, — kapitał sam jeden zyski zagarnia; — że niema sprawiedliwości w ustawie wyrobników i spożywaczy (producteurs et consommateurs), a nade wszystko w ustawie klasy pośredniej, klasy handlarzy nadmiar licznej, która, wcisnąwszy się między dwie pierwsze, rozporządza samolubnie wyrobami narodów. Socjalizm chce więc urządzić pracę przez wywołanie dobrowolnych stowarzyszeń sił i zasobów; — szuka odpowiedniego godności ludzkiej kierunku w działaniach, dziś partych ku zaopatrzeniu przedewszystkiem potrzeb zbytku; — szuka nowego uświęcenia dla czynów, nowej zasady prawa...[810] «Dotąd w Europie — powiada tenże autor — własność była podstawą społeczeństw, a praca dalszym tylko fatalnym lub przypadkowym faktem. Dziś ludzie poświęcenia pracę chcą uczynić osią przyszłości».[811] Sama własność może być tylko uświęcona przez pracę. «Podobne pojęcie własności — czytamy w Demokracie Polskim z onego czasu — powszechnie dzisiaj zostało przyjęte; tak Thiers, Cousin, Troplong, jakkolwiek w obozie reakcji, równie uznają je za prawdziwe i słuszne, jak Proudhon, Considérant i Ludwik Blanc; praca więc została dogmatem naszych czasów; Tomasz Carlyle w wieszczem natchnieniu przepowiedział, iż następuje jej religja i obrząd, do niej należy przyszłość, w jej imię tylko ludzkość odrodzić się może i dalej postąpić. — Można też śmiało utrzymywać, iż nie może być dziś obrońców własności historycznej, gdyż ona stała na gwałcie i niesprawiedliwości, nabywała się rozbojem i grabieżą. Czyliż własność powstała przez pracę w starożytnym świecie, gdzie istniała niewola? czyliż powstała przez pracę w średnich wiekach, gdzie istniało poddaństwo? Czyliż to dopiero nie od rewolucji francuskiej słabe ślady wolności się ukazały? czyliż poddaństwo nie cięży jeszcze na wielu miljonach w Europie? Nie ulega wątpliwości, iż praca zabsorbuje własność i takową całkiem przekształci; inaczej wyrwać potrzeba z serc ludzkich tę świętą trójcę: Wolność, Równość, Braterstwo, a w miejsce ich wyryć napis piekła Dantego: Lasciate ogni speranza voi ch’entrate. — Albowiem świat pozostałby padołem płaczu i nędzy, wolność farsą, braterstwo czczą hypokryzją».[812]
 Znakomity nasz wieszcz, zorganizowawszy zastęp polski, idący na pomoc Włochom, ogłosił publicznie jego zasady, wznosząc sztandar republikański i socjalistyczny, a zarazem i narodowy. «Jest to armja — pisał on 15 marca 1849 r. do Józefa Mazziniego — republikańska i socjalistyczna. Odróżnia ją to od towarzystwa demokratycznego, że legjon wznosi sztandar narodowy. Chce służyć Italji swojej siostrze jako pomocnik. Nasi oficerowie, nasi żołnierze nie idą do was, by zyskiwać stopnie lub robić majątek. Walczą w interesie wspólnym ludów».[813]
 Zasady tego legjonu, napisane przez Mickiewicza, były następujące:
 «1. Duch Chrześćjański, w wierze świętej katolickiej, jawiony czynami wolnemi.
 2. Słowo Boże w Ewangelji zwiastowane, prawem narodów, ojczystem i społecznem.
 3. Kościół stróż słowa.
 4. Ojczyzna pole życia słowu Bożemu na ziemi.
 5. Duch polski Ewangelji sługa, ziemia polska ze swem społeczeństwem ciało. Polska zmartwychwstaje w ciele, w którem cierpiała i złożona została w grobie przed laty stu. Polska w osobie wolnej i niepodległej staje i Słowiańszczyźnie dłoń podaje.
 6. W Polsce wolność wszelkiemu wyznaniu Boga, wszelkiemu obrzędowi i zborowi.
 7. Słowo wolne, wolnie objawione, z owoców przez prawo sądzone.
 8. Wszelki z narodu jest obywatelem, wszelki obywatel równy w prawie i przed urzędami.
 9. Wszelki urząd obieralny, wolnie dawany, wolnie brany.
 10. Izraelowi, bratu starszemu, uszanowanie, braterstwo, pomoc na drodze ku jego dobru wiecznemu i doczesnemu. Równe we wszystkiem prawo.
 11. Towarzyszce żywota, niewieście, braterstwo i obywatelstwo, równe we wszystkiem prawa.
 12. Każdemu Słowianinowi zamieszkałemu w Polsce, braterstwo, obywatelstwo, równe we wszystkiem prawo.
 13. Każdej rodzinie rola domowa, pod opieką gminy. Każdej gminie rola gromadna, pod opieką narodu.
 14. Wszelka własność szanowana i nietykalnie pod straż urzędowi narodowemu oddana.
 «15. Pomoc polityczna, rodzinna, należną od Polski bratu Czechowi i ludom pobratymczym czeskim, bratu Russowi i ludom Ruskim. Pomoc chrześćjańska wszelkiemu narodowi jak bliźniemu».[814]
 Jeżeli ten program pozbawimy jego szaty poetycznej i mistycyzmu religijnego, to głosi on: wolność religijną, wolność przekonań, równość praw obywatelskich, ustrój oparty na wyborach, przyznanie izraelitom równego prawa obywatelskiego, równouprawnienie kobiety, przyznanie Słowianom zamieszkałym w Polsce praw obywatelstwa, gminną własność ziemi, ścisłe przymierze z Czechami i Ruskiemi ludami, wreszcie solidarność międzynarodową.
 „Każdej rodzinie rola domowa, pod opieką gminy. Każdej gminie rola gromadna, pod opieką narodu“. Jest to w poetycznej formie postawienie kwestji unarodowienia ziemi. Inaczej mówiąc, cała ziemia uprawna uznaje się własnością narodu i rozdziela się pomiędzy gminy, a gmina rozdziela ziemię dla użytku pomiędzy oddzielne rodziny. Myśl ta — jak już widzieliśmy — miała u nas sporo zwolenników. Polacy uważali ją za iście słowiańską i uważali — tak jak dzisiaj Henryk George, Wallace, Flürschheim i inni — za główny węzeł kwestji społecznej. Wyszła nawet w Londynie w 1849 r. poświęcona Francji w tym przedmiocie broszura p. t. Dénouement suprême de toutes les questions sociales, politiques et financierès par un Polonais. — Dédié a la France. Autor wskazywał jako naczelny środek upaństwowienie czyli unarodowienie ziemi i przedstawiał, w jaki sposób można właścicieli zamienić zwolna w dzierżawców dziedzicznych. Z pisarzy emigracyjnych w tej kwestji oświadczali się pomiędzy innemi wyraźnie: Walery Wielogłowski i Bronisław Trentowski.
 „Pierwotne naturalne ustawy tworzących się społeczeństw mniej przemawiają za własnością osobistą ziemi, jak raczej za narodową a co najmniej gminną» — powiada Wielogłowski w swojem dziełku p. t. Emigracja Polska wobec Boga i narodu. (Wrocław, 1848). Dopóki szanowano osobistą własność, dopóty się ona trzymała. „Dzisiaj jednak własność, szczególniej ziemska, wszędzie została zachwianą...“ i przyczyniły się do tego same rządy. „Byłoby loiczniej ze strony rządów rozwiązać zupełnie prawo pojedyńczej własności ziemskiej na korzyść wszystkich, jak tylko w połowie naruszyć zasadę, zostawić prawo w zagadce i, rozwiązawszy w sobie sumienie, rozwiązać je na bezprawia we wszystkich“. „Wreszcie, jaka w tem jest sprawiedliwość i jaka dla społeczeństwa korzyść, iż się jednemu odbierze a da drugiemu, skoro się nie daje wszystkim?“ I dla tego „na jutro (czy to trochę wcześniej czy później, ale niezawodnie) przewidujemy rozwiązanie pojedyńczej własności ziemskiej na korzyść gmin. Jest to zasada wyższa, zaradcza i przynosząca jedyny już w obecnem położeniu ratunek, a wreszcie, kończąca stan nienaturalnych, ale przeciągłych boleści i wzburzeń w jakich się świat znajduje».
 Trentowski zapowiadał także nowy ustrój własności ziemskiej. Nie gospodarzom — pisał on — ani komornikom, ani parobkom, każdemu z osobna, ile ich dzisiaj jest, ale Gminom całym, mieszkańcom wszelakiego sioła w ogóle, ma być udzielona własność. Nie pojedynki, ale zbory ludowe niech odzierżą majątek. Nie Sobkowstwo, szukające li korzyści własnej, a wiodące koniecznie do odróżnień, przywilejów i kast, ale Miłość Bliźniego, zradzająca wolność, równość i braterstwo pomiędzy wszystkiemi, niech przy odrodzeniu się społeczeństwa naszego zasiana będzie na wieki! Tym sposobem utworzą się na nowo dawne słowiańskie Zupaństwa, osadzone na spólnej własności, a zarządzane od obieralnego, zaufanie ogólne posiadającego i gminie odpowiedzialnego Zupana“.[815] „Co Fourier napisał — powiada dalej — a co we Francji i w Niemczech odnosi się wciąż jeszcze do krain marzenia, było już w najprzedniejszej części przed wiekami i być musi znów w Słowiańszczyźnie. Nie jedno Socjalizm, ale nawet Komunizm najdzie tu rzeczywistość swoję...[816]
 Zwrot ten do socjalizmu, który tak wyraźnie się w latach rewolucyjnych zaznaczył w usposobieniu narodu polskiego, nie trwał jednak długo. Im w dalszą odbiegały przeszłość znamienne wypadki 1848 i 1849 r., tem coraz bardziej głuchły podniesione przez nie hasła. Widzieliśmy, że tak się działo w całej Europie. Zwrot reakcyjny był nawet więcej usprawiedliwiony w narodzie polskim, aniżeli w innych narodach. Nad emigracją polską rozciągnięto ścisły i surowy nadzór. Pokolenie przytem 1831 r. starzało się i wymierało. Małoliczna emigracja 1848 i 1849 r. nie mogła powetować strat, jakie ponosił ogół wychodźctwa. Na ziemiach polskich ucisk najazdu ogłupiał i łamał wolę. Umysł znękany, wodząc, jak się rozproszyły wszystkie dawne nadzieje, zwątpił, aby mogły one kiedyś urzeczywistnić się. Zdawało mu się, że praktyka wykazała utopijność i systematów socjalistycznych, zmierzających do równości społecznej, i owego zawołanego prawa robotnika do pracy. Wreszcie czy to Polakom myśleć o socjalizmie, kiedy ich gniecie obce jarzmo? Trzeba naprzód znieść poddaństwo polityczne i społeczne, jarzmo najazdu i poddaństwo włościan w granicach całej Rzeczypospolitej, a wówczas łatwo nastąpi powrót do gminy słowiańsko-polskiej, uzacnionej w swych urządzeniach całem światłem 19 wieku.[817] Ale i gorliwość w pracy nad odzyskaniem niepodległości osłabła. Zniechęcono się do spisków, chociaż na innej drodze niepodobna było organizować się i podtrzymywać spójność polityczną w rozdzieranym organizmie. I kiedy wybuchła wojna krymska, i następnie objawiło się na Ukrainie poruszenie ludowe, nieprzyjazne rządom moskiewskim, pokazało się, że nie było w kraju dość silnej organizacji, ażeby mogła skorzystać z przyjaznych dla sprawy narodowej warunków.
 Postawienie urzędowe na porządku dziennym sprawy zniesienia poddaństwa i pańszczyzny w zaborze rosyjskim silnie poruszyło umysły. Prasa demokratyczna emigracyjna nalegała na uwłaszczenie włościan, dokonane prędko i bez żadnych ograniczeń. Kraszewski i Syrokomla (Ludwik Kondratowicz) wzywali do spełnienia czynu obywatelskiego. W ogóle opinja światła i patrjotyczna uważała kwestją włościańską jako już ostatecznie zadecydowaną w przekonaniu narodowym, ale szlachta dziedziczna, której niejako samej pozostawiano załatwienie tej sprawy, na Litwie i na Rusi gotowa była ograniczyć się na zniesieniu poddaństwa, a w królestwie Kongresowem zgadzała się na oczynszowanie włościan i następne powolne ich uwłaszczanie za pomocą skupu czynszu.
 Większość młodzieży uczącej się w wyższych zakładach naukowych hołdowała przekonaniom ludowym. Wielu z pomiędzy ludowców nosiło się po włościańsku i objawiało niechęć ku szlachcie. Nazywano ich chłopomanami. Szczególnie byli oni liczni w kijowskim uniwersytecie. Pewna część ludowców, chociaż nieliczna, z pomiędzy młodzieży polskiej przebywającej w Petersburgu i Moskwie, pod wpływem Hercena i Czernyszewskiego, skłaniała się ku przekonaniom socjalistycznym. Pomiędzy wojskowemi było także sporo zwolenników Hercena. Jarosław Dąbrowski, Walery Wróblewski, Włodzimierz Rożałowski, Józef Hauke, Mroczkowski, Konstanty Kalinowski, Józef Tokarzewicz, Antoni Medeksza, Antoni Trussow stali się socjalistami w znacznej części pod wpływem tych rosyjskich pisarzy, aczkolwiek nie wyłącznie, ponieważ niektórzy z nich, jak npd. Konstanty Kalinowski, kształcili się poprzednio na polskiej demokratycznej literaturze emigracyjnej, a więc już byli dostatecznie ku temu przygotowani. Widzimy więc tu ciekawy obieg myśli. Polacy zwrócili uwagę Hercena na gminę słowiańską, Hercen oddziałał na Czernyszewskiego, a następnie obaj ci pisarze oddziaływali na młodzież polską.
 Bratanie się inteligencji a po części i zamożnej szlachty z ludnością rzemieślniczą i włościańską, bratanie się z żydami i innemi innowiercami nadawało przedpowstańczemu ruchowi podniosły nastrój i wprowadzało myśl na wyższy szczebel poglądów społecznych. Myśl ta jednak była rozstrzelona, mało skoncentrowana, niedostatecznie określona. Ogólnym swym charakterem może najwięcej się zbliżała do kierunku Polski Chrystusowej.
 «W pierwszym zaraz dniu jawnego wystąpienia, w pierwszej chwili rozpoczęcia świętej walki, Komitet Centralny Narodowy — czytamy w odezwie jego z dnia 22 stycznia 1863 r. — ogłasza wszystkich synów Polski, bez różnicy wiary i rodu, pochodzenia i stanu, wolnemi i równemi obywatelami kraju. Ziemia, którą lud rolniczy posiadał na prawach czynszu lub pańszczyzny, staje się od tej chwili bezwarunkową jego własnością, dziedzictwem wieczystem; właściciele poszkodowani wynagrodzeni będą z ogólnych funduszów państwa. Wszyscy zaś komornicy i wyrobnicy wstępujący w szeregi obrońców kraju lub — w razie zaszczytnej śmierci na polu chwały — rodziny ich otrzymają z dóbr narodowych dział obronionej od wrogów ziemi».

3.
Od upadku powstania 1863 i 1864 r. do pierwszych początków najnowszego ruchu socjalistycznego.
Po uwłaszczeniu włościan, co dalej robić? — Oświata ludu. — Gmina w przedstawieniu ks. Aurelego Bławaczyńskiego. — Pierwsza grupa socjalistyczna i Józef Tokarzewicz. — Listy do Gromady — Józefa Haukego. — Ognisko Rewolucyjne ogłasza w swoim programie, że ziemia jest wszechnią. — Demokracja skłania się ku socjalizmowi. — Socjaliści w demokratycznem Zjednoczeniu. — Zmowa. — Polacy w Komunie. — Przejawy socjalistyczne w Galicyi. — Koalicja kapitału i pracy — Libelta. — Błyski myśli socjalistycznej w zaborze rosyjskim. — Reakcja na zachodzie Europy. — Młodzież polska zbliża się do socjalistów rosyjskich. — Wędrówka kołowa najnowszego ruchu socjalistycznego.

 Aczkolwiek powstanie 1863 r. skończyło się klęską narodową, osiągnęło ono jednak swój cel społeczny: uwłaszczenie włościan. Liczba obywateli została ogromnie pomnożona. Czy wyjdzie to jednak na korzyść sprawy narodowej? Czy nie uda się najazdowi zerwać ostatecznie nić łączącą z przeszłością dziejową i wyrwać z korzeniem pragnienia samoistności indywidualnej? Poznańskie jednak pokazało, że uwłaszczeni włościanie zostali dobremi Polakami. Przytem, dopóki panuje despotyzm, trudno przypuszczać, ażeby mogło nastąpić pogodzenie się ze swoim losem, albowiem w miarę wzrostu oświaty powiększać się będzie liczba niezadowolonych z istnącego porządku politycznego. Należy się więc starać o oświatę ludu. Większość patrjotów demokratycznych na tem się zatrzymała.
 Uwłaszczenie włościan pokazało już przytem w Poznańskiem a zwłaszcza w Galicji, że samo ono nie wystarcza do zapewnienia dobrobytu ludowi wiejskiemu. Wielu włościan nie miało wcale ziemi, i liczba ich coraz się zwiększała. Musieli oni żyć z zarobku, a o zarobek było trudno, i był on lichy. Jak temu zaradzić? Myśl więc znowu zaczęła się zwracać ku dobremu urządzeniu gminy. Już w 1865 r. wyszło dziełko: O dobrem urządzeniu Społeczeństwa przez Naród, w którem autor, ksiądz Aureli Bławaczyński, zwolennik ludowładztwa i gminowładztwa, wyznacza gminie za zadanie czynną opiekę nad swemi członkami. Powinna ona — zdaniem autora — dbać o to, aby wszyscy mieli pracę, «aby z zarobku mogli żyć przyzwoicie i z familią[818]; ażeby zarobek dzienny był zastosowany do czasu i miejsca, «tak ażeby wynosił więcej jak wszystkie potrzeby dzienne człowieka razem wzięte, należy mieć na względzie jego familiją i czas wypoczynku na stare lata»[819]; ażeby czas pracy był oznaczony, «i należałoby obliczyć, ile człowiek może bez przeciążenia sił w pewnej liczbie godzin i jakich robót dokonać, aby nie zabijać ludzi zwolna, ale ich ożywiać»[820]; ażeby mieszkania nie były drogie, «ażeby ci co mają posiadłość, nie obciążali tych co jej nie mają; człowiek nie jest stworzony na to, aby był narzędziem drugiemu do zbogacenia się.»[821]
 Gmina z własnością niepodzielną była głównym punktem wyznania wiary pierwszej grupy socjalistycznej, która utworzyła się wśród nowej emigracji, spowodowanej powstaniem 1863 r. Do tej grupy należeli: Mroczkowski (Ostroga), Zagórski, Tokarzewicz, Józef Ćwierciakiewicz, Trussow, Brzeziński i inni. Za przedstawiciela ich teoretycznego można uważać Józefa Tokarzewicza, który we wrześniu 1866 r. zaczął wydawać w Genewie Gminę. Zdolny ten stylista, pisujący także pod pseudonymem B. Niebiasta a następnie T. Hodiego, odzwierciedlał w swym umyśle wrażliwym rozmaite teorje, z któremi się zapoznawał. Z początku widoczny jest na nim wpływ Hercena, ale rychło bierze przewagę demokratyczno-gromadzki z okresu naszej emigracji po 1831 r. Ukazawszy nowym socjalistom ich polskich poprzedników, Tokarzewicz nawiązuje nić z przeszłością, i hasła: gromadzki, stowarzyszony byt; gromadzka, stowarzyszona praca; gromadzka, stowarzyszona własność — zaczynają wśród emigracji coraz częściej rozbrzmiewać.
 Duchem gromadzkim tchnie także Józef Hauke, jenerał Bosak, w swoich Listach do Gromady, które wiele trafnych i rozsądnych myśli zawierają, i jakkolwiek autor mniemał, że nierówność majątków jest rzeczą nieuniknioną, to chciał jednak koniecznie takiego ustroju, «aby nikt niedostatku i nędzy nie cierpiał, ale każdy pracujący i wierny syn Polski miał przynajmniej o tyle majątku, ile potrzeba na zdrowe i dostateczne pożywienie i przemieszkanie».[822]
 Hauke był także tego zdania, że ziemia powinna być własnością całego narodu, nie zaś prywatnych osób. «Ziemia jako Wszechnia — powiadał w 1867 r. program Ogniska Rewolucyjnego, podpisany przez Bosaka — Haukego i Bulewskiego — jest własnością Ludu Polskiego; zarząd jej i uprawa pod nadzorem Rzeczypospolitej powierzoną będzie tym, którzy około niej pracę podejmują, stosownie do prawa, jakie Lud Wszechwładny na przedstawienie Zboru Rzeczypospolitej przyjmie i uświęci». Przekonanie to opierało się na tradycji dziejowej. Kiedy bowiem Niepodległość objawiła zdumienie, że ludzie poważni mówią o wszechni, Bulewski nadesłał do redakcji następującą odpowiedź:
 «Tak jest, ziemia jest wszechnią, tylko jej owoce są własnością świętą, nietykalną człowieka, który ją uprawia; odsyłamy autora do historji naszej ojczyzny, a tam zobaczy, że ziemia była w Polsce najprzód ową wszechnią własnością wszystkich, że Gminy przez swoich ku temu wybranych ze starszyzny wieców rozdzielały pomiędzy członków swoich ziemię na uprawę, i że naonczas ziemia była prawdziwym warsztatem, z którego owoce wydobyte pracą były jedyną własnością pracującego. Prawda, że były to czasy, które nie znały ani króla, ani klasy uprzywilejowanej; a że chcemy znowu nie mieć w Polsce ani króli, ani żadnej szlachty, mamy nadzieję, że i ziemia, własność całego rodu polskiego, który na niej zamieszkuje, uwolnioną zostanie od grabieży pojedynczych właścicieli i wróci na daleko szerszych podstawach, opartych na postępie wieku naszego, do dawnego systemu własności narodowej, wspólnej, jaki jeszcze w XIII w. w Polsce silnie panował, i tylko z wielką trudnością korona i klasy uprzywilejowane potrafiły ziemię ludowi wydrzeć i sobie przywłaszczyć».[823]
 Demokracja coraz bardziej skłaniała się ku socjalizmowi. W Londynie utrzymywała ona dobre stosunki z przewódcami Międzynarodowego Stowarzyszenia. Na obchodzie rocznicy styczniowej w 1867 r. byli Marx, Young, Ecarius i inni, a Marx zaproponował rezolucją, że bez Polski wolnej i niezawisłej nie można ustalić wolności w Europie. Wydawane w Genewie we francuskim języku pismo demokratyczne, Le Peuple Polonais, pod redakcją Szczęsnowicza i Brazewicza, stronników jenerała Mierosławskiego, uznało za potrzebne rozwinąć szerzej myśl Towarzystwa Demokratycznego o własności. Zdaniem jego, «ziemia jako warsztat rolnictwa i wszystkie inne narzędzia i materjały, potrzebne do pracy, stanowią nieodłączną własność gminy, która daje takowe robotnikom w czasowe posiadanie z tym jedynym warunkiem, że ich praca będzie użyteczna dla gminy, produktywna, osobista i bezpośrednia».[824] Niepodległość, przeszedłszy pod redakcją Tokarzewicza, zajmowała się coraz częściej organizacją własności ziemskiej. Nawet Głos wolny, redagowany przez Mazurkiewicza i Żabickiego, zaczął się chwiać w swojem zdaniu o socjalizmie: przyznawał on, że «badania socjalne wypływają z rozszerzonego w naszym wieku źródła sprawiedliwości i ludzkości»; oraz że «wszelka sumienna i gruntowna w tym kierunku praca ma swoję wartość i przynosi korzyść narodowi»: kończył wszakże tem, że dla Polski te badania są niepotrzebne.
 Wzmagająca się przewaga socjalistów w obozie demokratycznym na emigracji jeszcze bardziej się uwidoczniła w ruchu organizacyjnym, spowodowanym wojną Austrji z Prusami. Zaczęło się wówczas tworzyć na gruncie demokratycznym Zjednoczenie, które zwolna wysuwało socjalistów na stanowiska sterujących całą sprawą, może dla tego że byli to ludzie zdolni i chętni do pracy publicznej. Niepodległość, urzędowy organ demokracji, przeszła pod redakcją Tokarzewicza. Trzej członkowie komitetu Zjednoczenia, A. Frankowski, J. Tokarzewicz i W. Wróblewski, którzy przyjęli swój wybór i robili co mogli, ogłosili w 1870 r., że podług ich wyrozumowanego przekonania, «wszechwładztwo ludu, wziętego w przedrozbiorowych granicach naszej ojczyzny a usuniętego z pod wpływu i opieki obcej, wytworzy z rozbitych ziem naszych — Rzeczpospolitą: politycznie — związkowo-demokratyczną, społecznie gminowładną, a indywidualnie równoprawną». Kiedy Tokarzewicz w końcu czerwca ustępował z komitetu, po ukończeniu okresu służby, proponował on, ażeby do nowego komitetu wybrać: jego, Aleksandra Frankowskiego, Jana Antoniego Medekszę, Włodzimierza Rożałowskiego i Walerego Wróblewskiego, albowiem «komitet w ten sposób złożony przyjdzie z programatem wyraźnie nakreślonym, z projektem nowej ustawy i z dostatecznym zasobem czasu dla prowadzenia robót politycznych». I istotnie taki komitet stanął, ale niespodziany, zwrot wojny francusko-niemieckiej nie pozwolił mu rozwinąć swego działania.
 Socjaliści zamierzyli nawet wydawać własne pismo, w którem mieli wszystkie ważniejsze kwestje, zajmujące podówczas powszechnie umysły, wyjaśniać ze swego punktu widzenia i we własnem świetle przedstawiać odpowiednie rozwiązania. Pierwszy numer tego pisma pojawił się w 1870 r. w Zürichu p. t. Zmowa — Küpos susitarimas — Hromadźki zhowor i zawierał Artykuły: M. Rożałowskiego, B. Niebiasia i I. A. Medekszy.
 Wydawcy zmowy w przedmowie, napisanej 10 lipca w Paryżu, składają następujące wyznanie swej wiary:
 «Najdalszy i najogólniejszy cel naszej propagandy określa się nazwą naszego pisma. Jak to już napomknęliśmy w prospekcie, pragniemy zmowy ludu Polski, Litwy i Rusi przeciwko wrogom zewnętrznym i przeciwko wszystkiemu, co wewnątrz kraju czyjekolwiek panowanie krzewi, rozwija i popiera.
 «Ztąd znowu najbliższe i najrzeczywistsze zadanie nasze ma charakter całkowicie zaprzeczny. Odrzucamy i potępiamy wszelkie instytucje, na których się opiera nowoczesny porządek społeczny, gdyż takowy fatalnie ciągnie za sobą niewolę, ciemnotę i nędzę dla milionów, a zbytek, rozpustę i znikczemnienie dla tysiąców.
 «Wiemy jednakże, że do walki nie powoła ludu polsko-litewsko-ruskiego, kto doń idzie w imię samego li niszczenia, i dla tego hasłem naszem jest: burzyć, budując. Twierdzącą zaś stronę naszej myśli czerpiemy: w widomej, acz na zachodzie bezsilnej (?), dążności naszego wieku ku wcieleniu, zrealizowaniu nieśmiertelnych przekazów prawdy i sprawiedliwości, — i w głębokiem przeświadczeniu, że zewnętrzne materjały niezbędne dla tej realizacji, leżą nietknięte w charakterze, w usposobieniach, w zwyczajach i tradycjach warstw społecznych, które w Polsce nigdy dotąd własnem życiem żyć nie mogły. I to jest nasz socjalizm.»
 Wojna francusko-pruska przerwała wszystkie te prace. Jak dalece jednak myśl socjalistyczna w emigracji polskiej postąpiła była, dowodzi liczny jej udział w Komunie Paryskiej — jak to widać z dziełka W. Rożałowskiego: Żywot Jarosława Dąbrowskiego.[825] Najdzielniejszemi dowódcami w komunie byli: Dąbrowski i Walery Wróblewski: pierwszy zginął w obronie Komuny, drugi był następnie członkiem Rady Głównej Stowarzyszenia Międzynarodowego.
 Wzmagający się nastrój socjalistyczny w emigracji i równoczesny coraz większy rozwój Towarzystwa Międzynarodowego nie mogły pozostać bez wpływu na kraje polskie, a zwłaszcza na dwa zabory: austrjacki i pruski. W Galicji wpływ ten okazał się widoczniejszy, zwłaszcza że w Austrji czyli raczej w Wiedniu socjalizm międzynarodowy miał sporo zwolenników, czemu niezawodnie sprzyjała ta okoliczność, że stolica państwa różnonarodowego jest także i co do ludności różnonarodową. Manifest socjalistyczny, który tam się pojawił w maju 1868 r., wyszedł równocześnie w językach: niemieckim, węgierskim, czeskim, polskim, rumuńskim i włoskim. W swojem rozumieniu międzynarodowości posunął się on nawet tak daleko, że samo pojęcie narodowości uznał za wsteczne i należące do przeszłości. Zapewne chciał przez to uwydatnić tylko silniej, że czas już położyć koniec swarom narodowym. W tymże czasie próbowano w Galicji, opierając się na konstytucji, utworzyć w Drohobyczu związek socjalistyczny, ale konstytucja — jak się pokazało — nie dawała w tym względzie żadnej rękojmi. Wówczas to drukowano we Lwowie przekład Katechizmu socjalistycznego Ludwika Blanca. Komuna paryska wzbudzała wiele interesu i współczucia w kołach postępowych. Listy o komunie, drukowane w Kraju krakowskim, przedstawiały ją z wielką życzliwością. We Lwowie latem 1871 r, pojawiła się broszurka: O kwestji robotniczej, streszczająca dwa wykłady miane w stowarzyszeniu robotniczem: Gwiazda.
 W Poznańskiem, po upadku powstania 1863 r., wzięto się gorliwie do tak zwanej pracy organicznej. Zawiązywały się rozmaite stowarzyszenia, i ruch spółdzielczy znakomicie się rozwijał. Karol Libelt, mając na oku rozwijające się dążenia społeczne i pragnąc ugruntować narodowość polską przed zamachami germanizacyjnemi, proponował zastosowanie zasady stowarzyszenia w stosunkach rolniczych, tworzenie spółek właścicieli ziemskich z robotnikami rolniczemi, koalicją — jak się wyrażał — kapitału i pracy. «Spółka koalicyjna — powiada on — ma na celu utrzymać i owszem majątek ziemski w całości, a nawet rozwiększyć go przez przykupywanie gruntów przyległych, lub przez przystępywanie do niej właścicieli sąsiednich, n. p. gospodarzy włościańskich. — Ostateczne jej cele dalej jeszcze sięgają. Z czasem, choćby nawet po upływie wieków, ma zamienić wszystkie własności ziemskie dominalne na własności spółkowe, okryć ziemię rolniczemi kolonjami spółkowemi, jakby kupiskami mrówek, pracującemi ku własnemu i powszechnemu dobru. Wszelka większa własność produkcyjna ma przejść na współwłasność. W miejsce jednostki osoby właściciela, będzie postawiona osoba moralna ze stowarzyszonych do jedności współwłaścicieli. System koalicyjny w dalszym rozwoju znosi pana, a stanowi w jego miejsce spółkę. Tem samem znosi dziedzictwo, — uważając je jako własność rodzinną całego majątku ziemskiego, który spadkobierca dla działów albo obdłużać, albo obcemu sprzedawać musiał; — a stawia stowarzyszenie nie jako dziedzica majątku, ale jako właściciela, który nie umiera, majątku nie dzieli, ani nie sprzedaje; a ciągle się dorabia, podnosząc moralnie i materjalnie dobro stowarzyszonych, po których spadkobiercy odziedziczają nie cząstki majątku spółkowego, ale akcyjne kapitały w tym majątku lokowane i przez spółkę spłacalne».[826] «Z rozwojem koalicji gospodarczej — mniema Libelt — ustaną dziedzictwa, ale nie ustaną majątki ziemskie. Ona i owszem stawia tamę rozdrobnieniu majętności przez spadki i działy, przez sprzedaże i parcelowanie. Spółki koalicyjne gospodarcze są najwłaściwszemi, bo produktywnemi majoratami; są najwięcej pożądanym konserwatyzmem majątkowym, bo nie tylko kapitału, ale i pracy, która kapitał rodzi, wciąż go utrzymuje i rozwiększa».[827] «Koalicja dalej — mówi autor — nie chce kolonizować, ani parcelować gruntów, ale przeciwnie skupiać je i zlewać małe posiadłości w większe majątki produkcyjne; bo wie że tylko z wielkiego gospodarstwa wielkie pochodzą zyski i stosunkowo w większej mierze rozlewają się na tych, co w niem pracują i są jego współwłaścicielami».[828] W zaborze rosyjskim, zalanym krwią, zrujnowanym ekonomicznie, pognębionym moralnie, myśl społeczna potrzebowała dłuższego wypoczynku i rozejrzenia się w nowych warunkach, wytworzonych zniesieniem poddaństwa i uwłaszczeniem włościan, ażeby wykreślić sobie nowe cele i oznaczyć nowe drogi. Prócz nieśmiało odzywających się wskazówek w rozmaitych czasopismach, a zwłaszcza w dwóch nowych tygodnikach: Opiekunie Domowym i Przeglądzie Tygodniowym, pojawiło się jeszcze parę powieści z myślą socjalistyczną: «Historja o prapradziadku i praprawnuku» (1864 r.) Zygmunta Miłkowskiego i «Oryginały» — Edwarda Sulickiego. W 1870 r. pojawiła się w Warszawie powiastka ludowa: «Andrzej Frąckowiak włościanin wzorowy, czyli Nowa-wieś urządzona» (Opowiedział Jan Skowronek), zalecająca włościanom łączenie ich drobnych gospodarstw w spółkowe wielkie i przedstawiając ogromne korzyści z tego wynikające.
 Zdawało się, że ruch socjalistyczny, który objawiał się był na emigracji, spotęguje się i, oddziaławszy na zabory austrjacki i pruski, gdzie już grunt był przygotowany, udzieli się także i zaborowi rosyjskiemu; tymczasem stało się odwrotnie: ruch socjalistyczny na emigracji i w zaborze austrjackim, po chwilowem ożywieniu się, zagłuchł i ustał, a w zaborze rosyjskim, pod wpływem wybierających fal rewolucyjnych pomiędzy młodzieżą rosyjską, poruszyły się także umysły i młodzieży polskiej, i ten ruch wzmagając się udzielił naprzód Galicji a następnie Poznańskiemu. Pod wpływem nieprzyjaznych warunków, w jakich się znalazła emigracja we Francji, gdzie jej było najwięcej, ustało wśród niej życie polityczne, zwłaszcza że ogromna jej część przeniosła się do Galicji. Rozpoczynająca się reakcja w zachodniej Europie oddziałała i na umysły polskie na emigracji. W zaborach zaś pruskim i austrjackim tryumfy oręża niemieckiego we Francji podnieciły pychę teutońską i sprowadziły nowe wzmożenie się polityki germanizacyjnej, której trzeba było stawiać nieznużenie i nieustannie czoło, zaniedbując wiele innych prac i dążności. W zaborze pruskim germanizacja odbywała się otwarcie i z brutalstwem krzyżackiem; w Galicji starano się wszystkie ważniejsze czynności przenieść do Wiednia i odzwyczaić kraj od poczucia swej samoistności.
 Powstanie polskie rzuciło pełną garścią nasiona rewolucyjne pomiędzy młodzież rosyjską. Dojrzewając, z kolei zapłodniały one myśl polską. Kiedy więc młodzież rosyjska w wyższych zakładach naukowych zapłonęła silną namiętnością do przekonań socjalistycznych i, z całem poświęceniem się i zaprzaniem siebie, poszła pomiędzy lud, ażeby zlać się z nim i dźwignią jego stać się umysłową i moralną, zapał ten i przykład wzniosły musiały także porwać i część kolegującej z nią młodzieży naszej, zwłaszcza że moderantyzm reakcyjny, który zapanował w kołach polskich, raził ją ogromnie. Zbliżenie się części młodzieży polskiej z rosyjską na polu rewolucyjno-socjalistycznem nastąpiło przedewszystkiem na uniwersytetach: petersburgskim i kijowskim; na tym ostatnim uniwersytecie właściwie młodzież polska zbliżyła się do Rusinów, z pomiędzy których rekrutowali się wybitniejsi socjaliści, jak Debagorjo-Mokryjewicz, Stefanowicz i inni. W tym czasie wpływ Bakunina na młodzież był silny, i tem bardziej rewolucjonista ten ujmował Polaków swemi pismami, że znajdowali w nich wiele życzliwości dla swego położenia i swej działalności rewolucyjnej. Czytając Bakunina, Polacy urastali we własnych oczach.
 Oddaliwszy się od swego naturalnego łożyska — że się tak wyrazić — socjalizm polski odbył wielką kołową wędrówkę, zanim wrócił «do portu narodowej polityki» — jak powiada obrazowo autor artykułu: «Rachunek sumienia», umieszczonego w paryskiej Pobudce (luty i marzec 1889 r.).
 Zamierzałem początkowo opowiedzieć dosyć szczegółowo tę «dziesięcioletnią polityczną Odysseję», ale po rozwadze i naradzeniu się z przyjaciółmi politycznemu postanowiłem zachować ją jeszcze w rękopiśmie, a to z dwóch głównie powodów: 1) że wypadki, o którychbym mówił, są zanadto bliskie, ażeby je można było w zupełności podmiotowo traktować, a 2) że łatwo posądzonoby mnie o stronniczość jako biorącego też dosyć czynny udział w opowiadanych wypadkach. Przytem w poprzednim rozdziale przedstawiłem już w głównych zarysach rozwój nowoczesnego naszego socjalizmu.

KONIEC.




  1. ↑ Przypis własny Wikiźródeł Pozycja dodana przez zespół Wikiźródeł.
  2. ↑ The life of Robert Owen. Written by himself. Volume I. London 1857.
  3. ↑ A Supplementary Appendix to the first volume of the life of Robert Owen. Volume I. A London 1858.
  4. ↑ W przedstawieniu poniższem instytucji New-Lanarku posługuję się głównie opisem samego Owena w British Statesman z d. 9 Sierpnia 1819 r.
  5. ↑ Sprawozdanie to znajduje się w „Examen impartial des nouvelles vues de M. Robert Owen et de ses établissements à New Lanark en Ecosse etc. par Henry Grey Macnab etc. Traduit de l’Anglais par Ladébat. Paris 1821“. (str. 86).
  6. ↑ „Essays on the formation of character.“ Drugie wydanie wyszło w Londynie w 1816 r. p. t. „A new view of society: or, essays on the formation of the human character. Preparatory to the developement of a plan for gradually ameliorating the condition of mankind.“ Powołuję się na to drugie wydanie.
  7. ↑ The life of Robert Owen. (str. 103).
  8. ↑ „Les Owenistes et les Coopérateurs en Angleterre“ w La Revue Socialiste (N. 8, 20 juin 1880, Paris) i sprawozdanie o ruchu socjalistycznym w Wielkiej Brytanii w Jahrbuch für Sozialwissenschaft und Socialpolitik (Zürich-Oberstrass. Erster Jahrgang. Zweite Hälfte, 1880 i Zweiter Jahrgang, 1881).
  9. ↑ Jahrbuch für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Zweiter Jahrgang (str. 207).
  10. ↑ Histoire des classes ouvrières en Angleterre par M. Nadaud. Paris, 1872, (str. 207).
  11. ↑ Lectures on the Rational System of Society etc. By Robert Owen etc. London, 1841 (str. 132 i 157).
  12. ↑ Developement of the Principles and Plans on which to establish Self-Supporting Home Colonies etc. etc. By Robert Owen. Second Edition. London. 1841. (str. 92). W dziele tem znajduje się notatka autobiograficzna autora.
  13. ↑ Owen. — Deuxième dialogue sur le système social per Robert Owen. Paris, 1848 (str. 13).
  14. ↑ Str. 157. Robert Owen’s Journal, N. 20, 15 marca 1851 r. Artykuł: „Socialism in 1823.“
  15. ↑ Lectures on the Rational System of Society i t. d. (str. 109).
  16. ↑ Jules Gay w Le Socialisme rationnel et le Socialisme autoritaire (Genève, 1868) powiada, że Owen poznał się z Buonarrotim (str. 33,) i że na uczcie zorganizowanej dla Owena przez Juliena, dyrektora Revue Encyclopédique, znajdowali się także Fourier i Raspail (str. 17).
  17. ↑ Lectures on the Rational System of Society etc. (str. 99).
  18. ↑ Patrz jego dzienniczek: Robert Owen’s Journal, który wychodził od listopada 1850 r. aż do końca kwietnia 1852 r.
  19. ↑ History of american socialimus. By John Humphrey Noyes. Philadelphia 1870 (str. 88 i 89).
  20. ↑ Owen. Deuxième dialogue sur le système social itd. (str. 8).
  21. ↑ „The character of man is forme for him, and not by him“ (Człowiekowi formują charakter, nie zaś on sam sobie formuje takowy) jest stałym epigrafem dziennika owenowskiego w 1857 r.
  22. ↑ Lectures on an entire new state of society etc. etc. etc. (bez karty tytułowej) (str. 151).
  23. ↑ Lectures on the Rational System of Society itd. (str. 178).
  24. ↑ A new view of society itd. (str. 129).
  25. ↑ A Developement of the principles and plans etc. (str. 4).
  26. ↑ Owen w obliczaniu popełnił mały błąd. W 1770 r. ludność W. Brytanii i Irlandji miała wynosić 15 milionów; z tych 3 miliony pracowały. Maszyny przedstawiały wówczas pracę 12 milionów ludzi. Stosunek więc pracy maszynowej do pracy ludzkiej był jak 4 do 1. W 1840 r. liczono ludności 30 milionów. Pracowało wraz z kobietami i dziećmi 9 milionów. Maszyny wykonywały pracę 900 milionów ludzi. A więc stosunek pracy maszynowej do ludzkiej wynosił jak 100 do 1. — Owen. Deuxième dialogue sur le système social etc. (str. 24). — A Developement of the principles and plans. etc. (str. 27).
  27. ↑ A Developement of the principles and plans etc. (str. 26).
  28. ↑ Owen. Deuxième dialogue etc. (str. 13).
  29. ↑ Robert Owen’s: Journal, 15 listop. 1851. Nr. 55, str. 31 i 32.
  30. ↑ Outline of the Rational System of Society etc.
  31. ↑ Lectures on the Rational System i t. d. str. 93.
  32. ↑ A Developement of the principles and plans i t. d. str. 53.
  33. ↑ Do tego dziełka dołączone są plany rysowane.
  34. ↑ Robert Owen’s, Millenial Gazette etc. Socialism, Secularism, and Spiritualism (str. 82).
  35. ↑ Saint-Simon parę razy skreślił krótki rys swego życia i znajduje się on w XV tomie — Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin.
  36. ↑ Miasteczko nad Sommą w Pikardji.
  37. ↑ Przypis własny Wikiźródeł Louis de Rouvroy (1675–1755).
  38. ↑ Wątpliwość, czy Listy te były utworem Saint-Simona, usuwa się ostatecznie, zdaniem mojem — 1) przez to, że zawierają szczegóły biograficzne z życia autora i 2) że uczniowie jego zaliczają ten utwór do jego dzieł. W olbrzymiem wydawnictwie dzieł Saint-Simona i Enfantin'a — Lettres de Henri Saint-Simon à un Américain znajdują się w XVIII tomie.
  39. ↑ Przypis własny Wikiźródeł François Cabarrus (1752–1810)
  40. ↑ Przypis własny Wikiźródeł Sigismund Ehrenreich Johann von Redern (1761–1841)
  41. ↑ Str. 101. XV. Volume. Lettre à son neveu (Victor de Saint-Simon).
  42. ↑ Str. 67. XV Volume.
  43. ↑ Przytoczyłem ten ustęp podług wydawnictwa Rodrigues'a (str. XX), który zestawił to opowiadanie z kilku pism Saint-Simona.
  44. ↑ Będąc w Genewie, Saint-Simon podobno oświadczył się słynnej autorce, Staël. Oświadczenie to miał sformułować w następujący dziwaczny sposób: „Pani jesteś nadzwyczajną kobietą w tem stuleciu, ja jestem nadzwyczajnym mężczyzną; razem spłodzimy dziecko jeszcze bardziej nadzwyczajne.“
  45. ↑ Przypis własny Wikiźródeł Siméon Denis Poisson (1781–1840)
  46. ↑ Str. 74. XV. Volum. —
  47. ↑ Str. 135. XV. Vol.
  48. ↑ L'Industrie ou Discussions Politiques, Morales et Philosophiques dans l’intérêt de tous les hommes livrés à des travaux utiles et indépendants.
  49. ↑ Enfantin wyraźnie powiada, że to Comte rozdarł serce swego mistrza. Str. 228 Oeuvres d’Enfantin et de Saint-Simon. VIII Vol. Paris, 1866.
  50. ↑ Pełny tytuł: Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, publiées par les membres du Conseil institué par Enfantin pour l’exécution de ses dernières volontés et précédées de deux Notices Historiques.
  51. ↑ Str. 148. XVIII Vol.
  52. ↑ Str. 25. Programme de travaux qui seront employés dans l’ouvrage, qui a pour titre L'Industrie. XIX. Vol.
  53. ↑ Str. 136. XX. Vol.
  54. ↑ Str. 144. XXI Vol. Du Système industriel.
  55. ↑ Str. 109, XV Vol.
  56. ↑ Str. 32, XIX Vol.
  57. ↑ Str 107, XX Vol.
  58. ↑ Str. 38, XIX Vol.
  59. ↑ XIX Vol.
  60. ↑ Str. 30—57. Opinions littéraires i t. d.
  61. ↑ Str. 70. L’Organisateur. Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin. XX Vol. Paris 1869.
  62. ↑ Str. 122, XV Vol.
  63. ↑ Klasa industrjalna obejmuje wszystkich, co pracują produkcyjnie. Najbardziej uwydatnia to autor w artykule: „Le parti national ou iudustriel comparé au parti antinational.“ Oeuvres de S-Simon Vol. XIX.
  64. ↑ Str. 168 — Lettres de Henri Saint-Simon à un Américain. XVIII Vol.
  65. ↑ Str. 101, XX Vol.
  66. ↑ Str. 102, XX Vol.
  67. ↑ Str. 129 i 130, XX Vol.
  68. ↑ Str. 139, XX Vol.
  69. ↑ Str. 8, XXI Vol.
  70. ↑ Str. 8 i 9, XXI Vol.
  71. ↑ Str. 12 i 13, XXI Vol.
  72. ↑ Str. 78, XXI Vol.
  73. ↑ Str. 26, XIX Vol.
  74. ↑ Str. 179 i 180, XX Vol.
  75. ↑ Str. 197, XXII Vol.
  76. ↑ Str. 183, XVIII Vol.
  77. ↑ Str. 186, XVIII Vol.
  78. ↑ Str. 60, XIX Vol.
  79. ↑ Str. 74, XIX Vol.
  80. ↑ Str. 156, XX Volum.
  81. ↑ Str. 67, XXI Vol.
  82. ↑ Str. 188, XVIII Vol.
  83. ↑ Str. 172, XXII Vol.
  84. ↑ Str. 115, XXII Vol.
  85. ↑ Saint-Simon zalicza do sztuk zawodowych: rolnictwo, rzemiosła, przemysł fabryczny i roboty publiczne.
  86. ↑ Str. 191 i 192, XX Vol.
  87. ↑ „Rozumiem przez naczelników rozmaitych robót wszystkich przemysłowców, którzy nie są prostemi robotnikami“. Str. 218, XXII Vol.
  88. ↑ Str. 93, XIX Vol. Moyen Constitutionnel d'augmenter les richesses de la France etc.
  89. ↑ Str. 200 i 201, XIX Vol.
  90. ↑ Str. 150, XX Vol.
  91. ↑ Str. 209, XX Vol.
  92. ↑ Str. 178 XXI Vol.
  93. ↑ Str. 81, XXII Vol.
  94. ↑ Str. 41, XV Vol. Lettres d’un habitant de Genève etc.
  95. ↑ Str. 55, XV Vol.
  96. ↑ Str. 229, XXII Vol.
  97. ↑ Str. 154, XXII Vol.
  98. ↑ Str. 115 i 116, XI Vol.
  99. ↑ Str. 109, XXIII Vol. Nouveau Christianisme.
  100. ↑ Str. 114, XXIII Vol.
  101. ↑ Str. 107 i 108, V, Vol. Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin.
  102. ↑ „.. .. j'ai solennellement conferé, en 1850, comme Prètre de l’Humanité!..“ Str. 19. Préface. Système de politique positive ou traité de Sociologie, instituant la Religion de l’Humanité T. I. 1851.
  103. ↑ Ibid. Str. 7. T. II, Paris, 1852.
  104. ↑ Str. 146. Socjologia Augusta Comte’a. Lwów, 1875.
  105. ↑ Konserwatyści czyli wstecznicy mniej szkodzili pozytywizmowi, aniżeli rewolucjoniści. Préface X i XI. T. III. Paris, 1853. W liście do ces. Mikołaja (14 kw. 1853 r.) nazwał go „seul homme d'Etat de la chrétieneté“. W następnym jednak roku, w przedmowie do 4-go tomu, pod wpływem rozpoczynającej się wojny, już inne objawia zdanie. „Je dois donc regretter que mon manifeste ait proclamé l'infériorité des hommes d’état occidentaux...“ XXXIII, T. IV, sierp. 1854.
  106. ↑ Septième circulaire annuelle (15 stycz. 1856). Préface du tome premier XL. Synthèse Subjective. Paris, novembre 1856.
  107. ↑ Auguste Comte et la philosophie positive par E. Littré, 2-ème ed. Paris, 1864, str. 624.
  108. ↑ Str. 153. T. I. Système de polit. positive.
  109. ↑ Str. 154. Ibid.
  110. ↑ Z listu do ces. Mikołaja. Str. XXXVII, Préface, T. III. Système de politique.
  111. ↑ str. 333. T. IV, 1854.
  112. ↑ Str. 80. Discours sur l’ensemble du positvisme.
  113. ↑ Str. 385. L. c.
  114. ↑ Str. 138 Socjologia Augusta Comte’a.
  115. ↑ Str. IV. Przedmowa do drugiego wydania. „Positivistes et catholiques“ par Eugène Sémérie, docteur en medecine 2-ème édition. Paris, avril 1873.
  116. ↑ Patrz jego artykuł: „La République Démontrée par la science sociale w La Revue Socialiste (Novembre, 1887).
  117. ↑ Str. 139. Le Producteur, Journal de l’industrie, des sciences et des beaux-arts. T. I, Paris, 1825.
  118. ↑ Wstęp redakcji do listu o pomysłach Owena. Str. 526. Producteur. T. IV, Paris, 1826.
  119. ↑ Str. 27. Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin & Tome II.
  120. ↑ Str. 55, T. II.
  121. ↑ Str. 115, II.
  122. ↑ Patrz list kapitana Lefranc’a do redaktora Globe. Str. 68. Oeuvres de S. Simon &. V Volume.
  123. ↑ Str. 52. VII Vol. Oeuvres de S. Simon &.
  124. ↑ Str. 54, VII Vol.
  125. ↑ Str. 5. Doctrine Saint-Simonienne. Paris, 1854.
  126. ↑ Str. 99.
  127. ↑ Str. 441.
  128. ↑ Str. 431.
  129. ↑ Str. 125.
  130. ↑ Str. 124.
  131. ↑ Str. 338.
  132. ↑ Str. 21.
  133. ↑ Str. 339.
  134. ↑ Str. 149.
  135. ↑ W innem miejscu Bazard przypomina, że Grzegorz Wielki w szóstem stuleciu oswobodził niewolników w swoich posiadłościach.
  136. ↑ Str. 396.
  137. ↑ Str. 354.
  138. ↑ Str. 439.
  139. ↑ Str. 141.
  140. ↑ Str. 154.
  141. ↑ Str. 209.
  142. ↑ Str. 316.
  143. ↑ Str. 55. Ouevres de Saint-Simon etc. XII. Vol. Paris 1867.
  144. ↑ Str. 140. Oeuvres etc. Tome I. 2-me Edition. Paris 1865.
  145. ↑ Str. 191 — Oeuvres etc. XIV Vol. Paris 1868.
  146. ↑ Str. 215. V Vol.
  147. ↑ Dług rodziny saint-simonistów, który był dość znaczny, spłacono ostatecznie w r. 1845 wniesieniem ostatniej raty: 60000 fr.
  148. ↑ W liście do Brisbane'a w Ameryce. Str. 33. Oeuvres etc. VII Vol.
  149. ↑ Str. 62. Oeuvrec etc. XII Vol. Paris 1867.
  150. ↑ Str. 387. Oeuvres etc. VIII Vol. Paris 1866.
  151. ↑ Str. 248. Oeuvres etc. Douzième Volume. Paris 1867.
  152. ↑ Str. 140. Oeuvres etc. XII Vol.
  153. ↑ Oto jeden ustęp z jego listu: „Książe! Piękną jest wojna wraz z jej niebezpieczeństwami! Pięknym i szlachetnym jest żołnierz na wojnie! Lecz piękną będzie także praca, kiedy będzie tak samo zorganizowana i wysławiona jak wojna. Pięknym, wielkim i szlachetnym będzie robotnik, kiedy organizacja, tak wzorowa jak w wojsku, zastąpi jego łachmany fizyczne, umysłowe i moralne świetnemi mundurami!“ (Str. 55. Oeuvres etc. Onzième Volume. Paris 1866).
  154. ↑ Str. 171 XII Vol.
  155. ↑ Henryk Fournel w Globe (kwiecień, 1832 r.).
  156. ↑ Str. 204 i 205, XII Vol. Enfantin ma tu na myśli rozróżnienie dobrego i złego socjalizmu, które był zrobił w 1851 roku arcybiskup paryski, Sibour, w swoim liście pasterskim.
  157. ↑ Str. 91. Oeuvres, & Treizième Volume. Paris, 1867
  158. ↑ Champfleury pisał 27 lutego 1863 r. do Enfantin’a, że właśnie „dążność i rezultaty czysto industrjalne zobojętniły młode pokolenie dla szkoły saint-simonistycznej.“ Str. 210, XIII Vol.
  159. ↑ Ze wszystkich saint-simonistów, prawie samego tylko Chevalier’a tłómaczono na język polski. Garbiński (1854 r.) tłómaczył ustęp z „Lettres sur l’organisation du travail“ (1848); Czarnowski (1868 r.) — „Wpływ swobód ekonomicznych na postęp społeczeństwa;“ Ekonomista warszawski ogłosił parę tłómaczonych artykułów.
  160. ↑ Str. 167, XI, Vol.
  161. ↑ Str. 139 Histoire de dix ans. Tome troisième. Paris 1843.
  162. ↑ Str. 86. Oeuvres &. Dix septième Volmne. Paris, 1868.
  163. ↑ Str. 95 i 96, V Vol.
  164. ↑ Guéroult wymienia następujące dzieła: Azaïs’a — L’explication universelle; Wrońskiego — Philosophie mathématique, Sphinx, Messianisme; Aucar’a — l’Association intellectuelle; Coissin’a — les Neuf livres; Senancour’a — l’Amour.
  165. ↑ Str. 142 i 143. Oeuvres & XI Vol. Paris 1866.
  166. ↑ Str. 37. XII Vol.
  167. ↑ Str. 105, XII Vol. Kto pierwszy użył wyrazu socjalizm, nie wiem; ale napotkałem po pierwszy raz ten wyraz w rozprawach naszych emigracyjnych w 1836 r. z powodu drugiego projektu do manifestu Towarzystwa Demokratycznego Polskiego.
  168. ↑ Str. 164, XII Vol.
  169. ↑ Str. XIV, Avant Propos, Oeuvres &. XIV Vol. Paris, 1868.
  170. ↑ Str. 44. V. Vol. Paris, 1866.
  171. ↑ Str. 100, XII Vol.
  172. ↑ Enfantin pisze 11 czerwca 1863 r do Arlèsa: „Co do waszych bourgeois, to jeszcze raz służą oni za dowód tego, że tam, gdzie panuje industrjalizm egoistyczny, doprowadza on do zupełnego zbydlęcenia.“ Str. 219, XIII Vol.
  173. ↑ Str. 5. L’Association. Bulletin international des sociétés cooperatives Supplement au journal L’Association N. 10, août 1865.
  174. ↑ Jest on autorem dziełka: Enseignement professionnel, które miało kilka wydań w Bibliothèque.
  175. ↑ Str. 53. Lud Polski w emigracji. Jersey MDCCCLIV.
  176. ↑ „W przeszłym projekcie do Manifestu stworzyliście równość między społecznościami; w uwagach nad drugim, z Azji wyprowadzacie socjalizm. Kiedyż to w Azji ewangieliczny socjalizm panował?... Nie mieszajcież spirytualizmu, który wyszedł ze wschodu, z socjalizmem, który się urodził na łonie katolickiej filozofii.“ (Str. 97. Lud Pol. — Gromada Grudziąż i Humań o drugim projekcie do Manifestu T. D. P.).
  177. ↑ Str. 137. T. I De l'Humanité. Deuxième édition. Paris. MDCCCXLV.
  178. ↑ Saint-Simon and Saint-Simonism; A chapter in the history of socialism in France. By Arthur John Booth, M. A.
  179. ↑ Str. LIV. Préface. Oeuvres &. Vol. XXIV, Paris. 1872.
  180. ↑ Str. 1, T. I Poznań, 1845.
  181. ↑ Str. 37, I.
  182. ↑ Str. 98, I.
  183. ↑ Str. 99, I.
  184. ↑ Str. 194, II.
  185. ↑ Str. 197, II.
  186. ↑ Str. 198, II.
  187. ↑ Str. 71 i 72. Demokracia w Polszcze przez X. Y. Z. Genewa, 1858. Dzieło nieskończone.
  188. ↑ „Królikowski to S-Simon wśród Francuzów, to Bruno Bauer wśród Niemców“. Str 185, T. I. W drugiem miejscu powiada, że pomiędzy Bochwicem a Królikowskim zachodzi taka różnica, jaka istnieje między Lamennais a Saint-Simonem. Str. 177.
  189. ↑ Niewyraźny zarys pomysłów Fourier’a przedstawia już jego artykół: „Harmonie universelle“, umieszczony w Bulletin de Lyon (w grudniu 1803 r.).
  190. ↑ Théorie des quatre mouvemens (str. 50. w przypisku).
  191. ↑ „La théorie sociétaire est donc une géometrie passionelle; mais c’est un calcul que l'on comprend par instinct, même sans en etudier la partie scientifique.“ Str. 154. Oeuvres complètes de Charles Fourier. Tome Deuxième. Théorie de l’Unité Universelle. Premier Volume. Deuxième Edition. Paris MDCCCXLIII.
  192. ↑ Podział ten Fourier zmodyfikował nieco następnie i przypuszczał pięć ruchów: materjalny, aromalny, organiczny, instynktowy i społeczny czyli popędowy.
  193. ↑ Théorie des quatre mouvemens (str. 20).
  194. ↑ Théorie des quatre mouvemens (str. 21).
  195. ↑ Théorie des quatre mouvemens (str. 21).
  196. ↑ Pièges et charlatanisme des deux sectes de Saint-Simon et d’Owen (1831).
  197. ↑ Ruch społeczny na ziemi — podług Fourier’a — ma przejść cztery fazy: dzieciństwo, dojrzałość wzrastająca i przekwitającą, wreszcie starość, która skończy się śmiercią. My znajdujemy się jeszcze w dzieciństwie. Dzieciństwo ma 8 okresów: 1) raj ziemski, stowarzyszenie zwierzęce, 2) stan dziki, 3) patrjarchat, 4) barbarzyństwo, 5) cywilizacja, 6) garantyzm, czyli połowiczne stowarzyszenie, 7) pełne stowarzyszenie w sposób prosty, i 8) pełne stowarzyszenie w sposób złożony. W Nouveau Monde po garantyzmie następuje jako powyższy stopień — socjantyzm. Po dzieciństwie przyjdą okresy „harmonijne“, w których otoczenie ziemi, ona sama, jej klimat, roślinność i t. d. zupełnie i cudownie się odmienią.
  198. ↑ Exposition de la Science Sociale (str 73.)
  199. ↑ De la création de l’ordre dans l'humanité Nouv. édit. Paris 1873 (Str. 122).
  200. ↑ Le socialisme devant le vieux monde, ou le vivant devant les morts. Paris. MDCCCXLVIII. (Str. 37 i 38).
  201. ↑ Oeuvres complétes de Fourier. Paris. MDCCCXLI. Tome Troisième. str. 65.
  202. ↑ Nawyknienia buchalteryjne przejawiają się w jego pismach w robienia skróceń, w używaniu pewnych znaków, w szukaniu bilansu itd.
  203. ↑ T. II. Str. 9. Fourier używa wyrazu: passions, a więc mógłbym tłómaczyć: namiętności, żądze, skłonności, popędy. Wybrałem wyraz: popędy jako najwięcej odpowiadający temu, co Fourier chciał wyrazić. Oparłem się wreszcie w tym względzie na powadze Considérant'a. „Par ce terme Passions — powiada on — Fourier entend exclusivement les penchants constitutifs des Etres, ou les ressorts inhérents à leur nature même et caractérisant leur titre de vie.“
  204. ↑ T. III. Paris, 1841. Str. 22.
  205. ↑ Ibid. Str. 18 i 19.
  206. ↑ T. IV. Paris. MDCCCXLI. Str. 412.
  207. ↑ IV. Str. 371.
  208. ↑ III. Str. 15.
  209. ↑ IV. Str. 445. W tem miejscu Fourier wyraźnie powiada: „aux connaissances théoriques et pratiques.“
  210. ↑ Str. 325. Tome Sixième. Le Nouveau Monde industriel et sociétaire. Paris. 1870. „Grupa rodziny — powiada Fourier — pobudza do industrji (pracy) strachem tylko głodu; ukryta tajemnica polityków cywilizowanych zawiera się w tem, ażeby pobudzać lud do zawierania małżeństw i rodzenia, a to w tym celu, ażeby pracował dla zabezpieczenia bytu rodzinie. Bodziec taki jest przyciąganiem przewrotnem (subversive) a nie harmonijnem, czyli opartem na uroku samej pracy. Ażeby ukryć tę prawdę, tę złą stronę cywilizacji, politycy buntują się chórem przeciwko tym, co jak Stewart i Malthus spostrzegają niebezpieczeństwo nadmiaru ludności i otwarcie wskazują na to błędne koło, które dąży tylko do mnożenia żebraków, podsycania zarodków rewolucji i dostarczania zdobywcy mięsa działowego (de la viande à canon)“. IV. Str. 341. Warto przeczytać także, co mówi na str. 106, IV.
  211. ↑ T. VI. Str. 328.
  212. ↑ IV. Str. 106.
  213. ↑ „Wyprowadzona w pole sofizmami wolności, administracja pozwoliła wyzuć się z najpiękniejszej części swej dziedziny: pozostawia ona handel osobom prywatnym, współzawodniczącemu szachrajstwu, łgarskiej i skomplikowanej anarchii“. Str. 41 Nouv. Mond.
  214. ↑ IV. Str. 178.
  215. ↑ Nouveau Monde, str. 6.
  216. ↑ Rysunek falansteru dołączony jest do dziełka p. t. „Contre M. Arago. Réclamation adressée à la chambre des députés par les rédacteurs du feuilleton de la Phalange. Suivi de la théorie du droit de propriété par Victor Cousidérant, ancien éléve de l’école polytechnique. Paris. Au Bureau de Phalange. 1840“.
  217. ↑ Avertissement. Oeuv. compl. T. XI, str. VIII.
  218. ↑ Avertissement. Oeuv. compl. T. IV, str. 558.
  219. ↑ Avertissement. Oeuv. compl. T. II., str. 173.
  220. ↑ Lettres sur le Fouriérisme w Revue sociale.
  221. ↑ Avertissement. Oeuv. compl. T. II, str. 262.
  222. ↑ Oeuv. compl. T. III, str. 385.
  223. ↑ Nouveau Monde, str. 390.
  224. ↑ Oeuv. compl. T. IV, str. 171.
  225. ↑ Tamże. T. III. str. 42 i 48.
  226. ↑ Tamże, str. 370.
  227. ↑ Noveau Monde, str. 473.
  228. ↑ Przypisek na str. 489, IV.
  229. ↑ Le socialisme devant le vieux monde, str. 153 i 154.
  230. ↑ Wizerunki obłudnych nauk, str. 26.
  231. ↑ „Można powiedzieć — pisze Malon w 1879 r. — że ze wszystkich dawnych szkół socjalistycznych furjerystowska zachowała najwięcej zwolenników. W każdem mieście europejskiem, poszukawszy dobrze, znajdziecie szczerych stronników porządku stowarzyszonego. Chociaż szkoła ta niewątpliwie jest w upadku we Francji, nie zniknęła jednak zupełnie jak jej spółczesne. Księgarnia falansterska zamieniła się w księgarnię nauk społecznych, której sam katalog zajmuje przeszło 30 stronnic“. (Histoire du Socialisme par B. M. Lugano. 1879, str. 107 i 108).
  232. ↑ Destinée Sociale. Tome premièr. 4-ème édition. Paris, 1851, str. 16.
  233. ↑ Ibidem, str. 17.
  234. ↑ Exposition de la Science Sociale constituée par C. Fourier. Deuxième édition, revue et augmentée. Paris, 1840, str. 39.
  235. ↑ Destinée Sociale, str. 23.
  236. ↑ Le Socialisme etc. str. 196.
  237. ↑ Ibidem, str. 36.
  238. ↑ Destinée Sociale str. 22.
  239. ↑ Le Socialisme etc. str. 65.
  240. ↑ Patrz jego artykuł w Revue du Progrès Social — publiée sou la direction de MM. Jules Lechevalier et E. Maillac. Tome II. Paris 1834.
  241. ↑ Accord des intérêts dans l’association et besoins des communes. Paris 1848.
  242. ↑ St. 3. N. 1. Etudes Sociales. — Le Familistère de Guise-Solution de la question ouvrière. 1884. Opisywali familister: E. de Pompéry („Un cas de socialisme pratique“ w La Philosophie Positive. Septembre-Octobre, 1875), F. Mijoul (La Revue Socialiste. Juillet, 1886), Ludwik Bertrand i inni.
  243. ↑ Patrz jego artykuł; „La participation aux bénéfices“ w La Revue Socialiste (Fourier, Mars 1888).
  244. ↑ Les partis en Espagne, — o socjalistach pisze de la Sagra w NN. 50 i 51.
  245. ↑ Artykuł jego o Fourier’ze znajduje się w Jahrbuch für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Zweiter Jahrgang. Zürich-Oberstrass. 1881.
  246. ↑ Geschichte der schweizerischen Volksgesetzgebung. Bern. 1882. Str 216.
  247. ↑ Echo miast polskich. N. 2, 11 listopada 1843. Str. 14.
  248. ↑ Wizerunki obłudnych nauk, str. 29.
  249. ↑ Powieść ta została spolszczona na początku siódmego dziesiątka lat we Lwowie p. t. Ludzie, bez podania nazwiska autora.
  250. ↑ History of American Socialism, str. 212.
  251. ↑ l. c. str. 293.
  252. ↑ Tak się wyraził Napoleon Lebon, który przewodniczył na obchodzie żałobnym na cześć Buonarotti’ego, urządzonym w Jersey 2 paźdz. 1837 r. przez gromadę Humań Ludu Polskiego. — Str. 139 Lud Polski w emigracji. Jersey. MDCCCLIV.
  253. ↑ Str. 140. Lud Polski.
  254. ↑ Poróżniło ich przytem ogłoszone w 1848 r. w Revue rétrospective zeznanie jakie miał złożyć Blanqui w sprawie spisku 1839 r. w celu wyjednania ułaskawienia od kary śmierci. Blanqui zaprzeczył autentyczności tego dokumentu. Barbès był jednak mocno przekonany, że sam tylko Blanqui mógł wiedzieć o niektórych szczegółach, zawartych w ogłoszonem wyznaniu.
  255. ↑ W dziełku: „Anarchija pa Prudonu“ (1874) spisane jest przez pewnego Rosjanina opowiadanie Piotra Leroux o tej sprawie. Dla zbadania ogłoszonego dokumentu, został wybrany sad rewolucyjny, który zajął się gorliwie wyświetleniem rzeczy i zgromadził liczne świadectwa. Naznaczony referentem, Proudhon, miał spalić wszystkie papiery i wymówił się od postawienia stanowczego wniosku. Leroux powiada, że Proudhon powziął przekonanie, że zeznanie było ułożone przez Blanqui’ego, lecz usprawiedliwia! go, albowiem sam miał bardzo szerokie sumienie. Zdaniem Proudhona, zeznanie nie zawierało ważnych szczegółów: „nie chciał on zanadto kompromitować swych przyjaciół“. Jakkolwiekbadź, jeżeli i był jaki błąd ze strony Blanqui’ego, to późniejszem zachowaniem się i długoletniem cierpieniem dostatecznie zmazał swą winę.
  256. ↑ Str. 160. La Revue Socialiste (février 1889.) Artykuł: Blanqui socialiste.
  257. ↑ Karola Marksa. — Wojna Domowa. Genewa 1884.
  258. ↑ I, 130. Révolution de 1830 et Situation Présente (Mai 1833) etc. par Cabet. 2e édition Paris. 1833.
  259. ↑ Str. 511 i 512. Reise nach Ikarien von E. Cabet. Aus dem Französischen von Dr. Wendel-Hippler. Paris. 1848.
  260. ↑ Tłumaczenia polskiego tej książki nie mamy, a z pewnością zasługuje ona tak pod względem treści jak wpływu, o wiele więcej na to, aniżeli niektóre traktaty uczone, które w ostatnich czasach tłumaczono, a które mało kto czyta. U nas przyzwyczajono się pogardliwie mówić o Cabecie, notabene nie czytając go. Nawet Leon Rzewuski, mówiąc o komunizmie, że to teorje dziecinne a zamiary żadne, dodaje: „Kto nie wierzy, niechaj przeczyta Ikarją Cabeta“. (Postęp, N. 44, 3. sierpnia 1848).
  261. ↑ La Jeune Icarie, organe de la Communauté Icarienne, Août-Septembre 1880.
  262. ↑ Défense et Acquittement de Cabet, accusé d’escroquerie au sujet de l’émigration icarienne. Octobre. 1851.
  263. ↑ Str. 12. Credo Communiste.
  264. ↑ L. c.
  265. ↑ Str. 146. Reise nach Ikarien.
  266. ↑ Str. 408. L. c.
  267. ↑ Str. 36. L. c.
  268. ↑ Str. 381 i 382. L. c.
  269. ↑ Str. 151. L. c.
  270. ↑ Str. 619 i 620. Le Vrai Christianisme.
  271. ↑ Str. 13. Credo Communiste.
  272. ↑ Dziwna, że Noyes w swojej historyi socjalizmu amerykańskiego nic o niej nie pisze, chyba dlatego, że była wytworem czysto francuskim. Krótką historją kolonii ikaryjskiej chociaż nieco pesymistycznie, podaje Adolf Hepner w broszurze: Die Ikarier in Nordamerika (New York, 1886), która co do faktów jest streszczeniem obszernego dzieła: Icaria by Albert Shaw.
  273. ↑ La Jeune Icarie z roku 1880 (miesiąc sierpień i wrzesień).
  274. ↑ Ważniejsze artykuły tego pisemka utworzyły następnie książeczkę: Système de Fraternité. (Paris, 1849—1851).
  275. ↑ Str. 20. T. II. Zeszyt pierwszy. Polska Chrystusowa, pismo poświęcone zasadom społecznym, wydawane staraniem Ludwika Królikowskiego. Paryż. 1846.
  276. ↑ Str. 4. L. c.
  277. ↑ Organisation du travail, par Louis Blanc. Neuvième édition. Paris 1856, str. 48 i 49. Jest to wydanie uzupełnione nowemi rozdziałami o pracy rolniczej i kredycie.
  278. ↑ Histoire de la Révolution de 1848 T. I. Str. 132.
  279. ↑ Organisation du travail. Str. 210 i 211.
  280. ↑ Histoire de la Révolution de 1848. Str. 143.
  281. ↑ Organisation du travail. Str. 12.
  282. ↑ Organisation du travail. Str. 211.
  283. ↑ Czytamy w nim następujące ustępy: „Robotnicy byli niewolnikami, byli poddanemi, są dzisiaj najemnikami: trzeba dążyć do tego, by stali się stowarzyszonemi“. „Należy zamiast organizacji kredytu indywidualnego postawić organizacją kredytu państwowego. Państwo, dopóki proletariusze nie wyzwolą się, powinno stać się bankierem ubogich“.
  284. ↑ Daniel Stern. Histoire de la Révolution de 1848. Paris, str. 19.
  285. ↑ Sbornik posmiertnych statiej Aleksandra Iwanowicza Hercena. Izdanie wtoroje. Genève-Bàle-Lyon 1874.
  286. ↑ Histoire de la révolution de 1848. Str. 171 i 172.
  287. ↑ Westminster and Foreign Quarterly Review, kwiecień 1849 r.
  288. ↑ Marchandage oznacza pośrednie dawanie roboty: pryncypał oddawał cała robotę jednemu robotnikowi, a ten rozdzielał ją pomiędzy innych robotników.
  289. ↑ Wiara socjalistów przez Ludwika Blanca, przenarzeczył Mieczysław Romański. Lwów, 1868.
  290. ↑ Tom I. str. 147.
  291. ↑ Le Nouveau Monde. Journal Historique et Politique rédigé par Louis Blanc. Nr. 1, 15 juillet 1840, Bruxelles 1840. Str. 5.
  292. ↑ Wiara socjalistów. Str. 15.
  293. ↑ Organisation du travail. Str. 122.
  294. ↑ Louis Blanc. L’état et la commune. Paris 1866. Str. 26.
  295. ↑ Ibidem, str. 62.
  296. ↑ Le socialisme par Louis Blanc. Troisième édition. Paris 1849. Str. 32.
  297. ↑ Ibidem, Str. 37.
  298. ↑ Ibidem str. 36.
  299. ↑ Théorie de la propriété. Paris 1871. Str. 304.
  300. ↑ Filozofia ekonomii materjalnej ludzkiego społeczeństwa. Część druga. Poznań 1845. str. 212 i 213.
  301. ↑ Sbornik pośm. stat, Str. 103.
  302. ↑ Koalicja kapitału i pracy. Poznań, 1868. Str. 43 i 44.
  303. ↑ Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Bruxelles 1868 T. I. str. 239.
  304. ↑ Les confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la révolution de février par P. J. Proudhon, Paris, 1850, str. 131.
  305. ↑ W następnem swojem dziele: Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (Paris, 1846) Proudhon powołuje się już na dzieło Comte’a. Prologue, str. XII.
  306. ↑ De la création de l’ordre etc. Nouvelle édition. Paris 1873. Oeuvres complètes de P. J. Proudhon (Tom III, str. 36).
  307. ↑ Str. 304. Wreszcie Proudhon określa religia tak ponętnie, że niewiadomo, dla czego ma być usunięta. „Religia jest-to wieczna miłość, która porywa dusze po nad rzeczy zmysłowe i podtrzymuje w społeczeństwach niezmienną młodość.“ (Confessions d’un révolutionnaire, str. 5). „Cóż to jest ubóstwianie, relligio, Istoty Najwyższej, jeżeli nie przedstawienie Sprawiedliwości, t. j. szacunku Ludzkości? Bóg jest to wszystko naraz: z jednej strony jest to przyroda ludzka, podniesiona do nieskończoności i wyidealizowana“ i t. d — De la Justice. IV. 352.
  308. ↑ Str. 120.
  309. ↑ Tłómaczę la raison — przyczyna, gdyż wyraz ten jest prawie synonimem wyrazu la cause. E. Littré dla objaśnienia raison stawia: cause, sujet, motif; a dla objaśnienia cause stawia: raison, sujet, motif.
  310. ↑ Principe fédératif. Nouvelle édition. Paris. 1868, str. 14.
  311. ↑ Komuniści. Lwów, 1876, str. 150. Wreszcie sam Proudhon w późniejszem swojem dziele: „Idée génerale de la révolution au XIX siècle“ (Paris, 1851) str. 117:... „Bonald mógł słusznie powiedzieć, że rodzina jest zarodkiem państwa.“
  312. ↑ Principe fédératif, str. 18. „We wszystkiem, com powiedział, nie ma żadnego słowa, któreby nie posiadało zupełnej ścisłości; nie inaczej się rozumuje w matematyce czystej.“
  313. ↑ De la création de l’ordre str. 130.
  314. ↑ Nouvelles observations sur l’unité italienne (Paris, 1865), str. 68.
  315. ↑ Princ. fédér. str. 79.
  316. ↑ De la création etc. str. 243.
  317. ↑ Str. 245.
  318. ↑ Str. 269.
  319. ↑ Str. 294.
  320. ↑ Str. 295.
  321. ↑ Les Confessions d’un révolutionnaire, str. 186.
  322. ↑ Princip. Fédér. str. 22.
  323. ↑ De la Justice etc. IV. Str. 133.
  324. ↑ List Marxa w Sozial-Demokrat z r. 1865.
  325. ↑ I. str. 226.
  326. ↑ Proudhon expliqué par lui-même (24 janvier 1856).
  327. ↑ De la justice dans la révolution et dans l’Église, T. I. str. 153. To samo powtarza w Teorji własności. Oeuvres posthumes de P. J. Proudhon. Théorie de la propriété. Nouvelle édition. Paris. 1874.
  328. ↑ Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Tome XVIII. Mélanges, Paris. 1869. str. 7.
  329. ↑ Ibid. str 8.
  330. ↑ Organisation du crédit et de la circulation et solution du problème social etc. (Paris, 1848).
  331. ↑ Les confes. d’un révol. str. 150.
  332. ↑ Les confes. d’un révol. str. 88. „Kwestją narodowości w sprawie narodu przyjaznego, który był niegdyś wałem ochronnym chrześcijaństwa przeciwko Ottomanom, a później takimże wałem Francji przeciwko hordom północnym“...
  333. ↑ Les confes. d’un révol. str. 155.
  334. ↑ Les conf. d’un révol. str. 164.
  335. ↑ Oeuvres complètes. T. XVIII. str. 95.
  336. ↑ Les conf. d’un révol. str. 220.
  337. ↑ Oeuvres com. de P. J. Proudhon. XVIII, str. 88.
  338. ↑ Ibid. str. 81.
  339. ↑ T. XVIII str. 42 i 43.
  340. ↑ Ibid. str. 47.
  341. ↑ T. XVIII, str. 81.
  342. ↑ Proudhon chwalił się, że w przeciągu 6-ciu tygodni deklarowano co najmniej 200,000 przystąpień do banku ludowego, co miało reprezentować najmniej 60,000 osób (Confes. 285). Jeżeli to prawda, to fakt ten — zdaniem mojem — jeszcze bardziej świadczy o braku zaufania: zapisywano się, ale nie dawano pieniędzy. W innych przedsięwzięciach socjalistycznych, w które wierzono, oddawano ostatnie pieniądze a często nawet sprzedawano rzeczy i wnoszono wziętą za nie kwotę. Tak było np w tych stowarzyszeniach, które zawiązywały się z inicjatywy L. Blanc’a, a które Proudhon wyszydzał.
  343. ↑ Przypis własny Wikiźródeł W druku słowa te — znajdujące się na łamaniu stron tekstu — wyróżnione są rozstrzeleniem, a nie kursywą — jak dalszy ich ciąg.
  344. ↑ La révolution sociale démontrée par le coup d’état du 2 décembre. Paris 1852, str. 278.
  345. ↑ Str. 277.
  346. ↑ Projekt ten jest wydrukowany w dodatku do dziełka: Théorie de la propr.
  347. ↑ Correspondance. Tome Huitième, str. 191.
  348. ↑ De la Justice etc. IV. str. 348.
  349. ↑ Proudhon sam się przyznaje do tego wpływu. „P. Aug. Comte, którego powagę należy się zawsze przytoczyć, nawet wówczas, kiedy jego zdania nie odznaczają się wielką ścisłością...“ De la Justice etc. VI, 215. „Lecz, — jako uczeń Kanta i Comte’a, odpychałem absolut narówni z nadprzyrodzonością“ Théorie de la propriété. str. 202.
  350. ↑ T. I. str. 31 i 32.
  351. ↑ T. I. str. 307.
  352. ↑ T. I. str. 35.
  353. ↑ Proudhon opowiada, że kiedy 8 stycznia 1848 r. przyjmowano go do loży masońskiej, na zapytanie: „coś winien Bogu?“ — odpowiedział; „la Guerre“.
  354. ↑ T. III. str. 30.
  355. ↑ T. III. str. 31.
  356. ↑ T. III. str. 37.
  357. ↑ T. II. str. 239.
  358. ↑ T. III. str. 217.
  359. ↑ Correspondance. Tome Ouzième. str. 201.
  360. ↑ Listy Proudhona, w których mówi o pisaniu historji polskiej, wcale nie świetnie go malują. „Mon travail sur la Pologne se poursuit. C’est une oeuvre de critique historique qui découvrira bien des horizons nouveaux, fera tressaillir de joie la Prusse, l’Autriche, la Russie, grincer des dents aux démocrates et pâlir les Polonais. Un beau volume, que je soigne avec amour“. List do Gouveruet’a z 15 lutego 1862, str. 364, t. XI. Corresp... „je crois avoir conquis le marché étranger... mon prochain ouvrage m’ouvrira la Russie“. List do Maurice’a z 29 lipca 1863 r., str. 130, t. XIII. Kiedy Lucjan Jottrand czynił mu bardzo słuszne zarzuty, Proudhon w liście do niego z dnia 14 grudnia 1863 nie wahał się kłamać.
  361. ↑ Autor dzieła, wydanego w 1864 r. p. t. „Que fera-t-on de la Pologne?“
  362. ↑ Str. 28.
  363. ↑ Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Tome XIII. La Guerre et la Paix. Tome premier. Paris 1869, str. 4.
  364. ↑ T. I. str. 242.
  365. ↑ T. I. str. 64.
  366. ↑ T. II. 294.
  367. ↑ Système des contradictions économiques. II. str. 528.
  368. ↑ T. XVIII. str. 36 i 37.
  369. ↑ Idée génerale de la révolution, str. 49 i 50.
  370. ↑ Podług sprawozdania z 1885 r., kasy zaliczkowe w Niemczech doszły do liczby 3224 i miały członków 451800.
  371. ↑ Idée, str. 201.
  372. ↑ De la Justice etc. I. str. 311.
  373. ↑ De la Justice etc. II. str. 32.
  374. ↑ T. XVIII. str. 178.
  375. ↑ W Manuel du Spéculateur à la Bourse (Cinquième édition. Paris. 1857), powiada: „im człowiek mniej stowarzyszony, tem swobodniejszy, a więc tem szczęśliwszy“. Str. 213.
  376. ↑ Idée, etc. str. 253.
  377. ↑ Société de l’exposition perpétuelle, str. 258; jako dodatek do dziełka: Théor. de la propr.
  378. ↑ l. c. str. 259.
  379. ↑ XVIII. str. 117.
  380. ↑ Str. 88.
  381. ↑ „Je suis pour l’alleu contre le fief“ — pisał 21 listop. 1861 r. do Grandelément. Correspondance. Tome Onzième, str. 294.
  382. ↑ Str. 145.
  383. ↑ Str. 208.
  384. ↑ La Guerre et la Paix. II, str. 108.
  385. ↑ Théorie de la propriété, str. 242.
  386. ↑ La Guerre et la Paix. II, str. 123.
  387. ↑ Patrz dzieło Eugeniusza Flotard’a: „Le mouvement coopératif à Lyon et dans le midi de la France“. (Paris 1867).
  388. ↑ Procès-Verbaux du Congrès de l’Association internationale des Travailleurs — rénni à Lausanne du 2 au 8 septem. 1867. Chaux-de-Fonds. 1867, str. 41.
  389. ↑ l. c. 30.
  390. ↑ Troisième Congrès de l’Association internationale des Travailleurs. Compte rendu officiel. Bruxelles. Septembre. 1868, str. 33.
  391. ↑ l. c. str. 34.
  392. ↑ L. c.
  393. ↑ Confessions str. 131.
  394. ↑ l. c. str. 253.
  395. ↑ Idée etc. str. 142.
  396. ↑ l. c. 140.
  397. ↑ Conf. str. 324.
  398. ↑ Du principe fédératif. str. 27.
  399. ↑ De la Justice etc. II, str. 6.
  400. ↑ Théorie de la propriété, str. 178.
  401. ↑ l. c. II, 129.
  402. ↑ Du principe fédératif, str. 83.
  403. ↑ „Prawa ekonomii społecznej niezależne są od woli człowieka i prawodawcy: naszym przywilejem jest poznać je, nasza godnością — uledz im“. Idée etc. str. 255.
  404. ↑ „Prawo jest dowolną ustawą woli ludzkiej: jest-to teorja umowy i federacji“. De la Justice etc.
  405. ↑ Proudhon pisał w 1840 r. w dzienniku Le Peuple: „Rewolucja ta, powszechna w Europie, rozpoczynająca się już w Ameryce, przybiera odmienny charakter, stosownie do stanu szczególnego, w jakim się znajduje każdy kraj. Tu walczą o narodowość; tam o wolność; gdzieindziej o jedność; dalej o pracę. We Włoszech, w Węgrzech, w Polsce ruch odbywa się przeważnie w kierunku niepodległości narodowej; w Niemczech rewolucja jest więcej polityczną; w Szwajcarji lud szuka jedności; u nas domaga się pracy. W Rzymie, w państwie tak zwanem kościelnem, rewolucja polega na rozdzieleniu dwóch władz: doczesnej, czyli świeckiej i duchownej czyli kościelnej. Lecz, jakakolwiek byłaby różnica formy i charakteru, rewolucja jest wszędzie identyczna, jednorodna, podobna; wszędzie polega na dualizmie, który różniąc się formą, tem niemniej tę samę treść przedstawia. — Tak samo jak we Włoszech, w Węgrzech, w Polsce są tylko dwa prawdziwe stronnictwa: stronnictwo narodowe i stronnictwo cudzoziemskie; tak samo w Niemczech są dwa tylko stronnictwa: demokracji i despotyzmu; w Szwajcarji dwa tylko stronnictwa; jedności i rozdziału; we Francji dwa tylko stronnictwa: pracy i kapitału; w Rzymie dwa tylko stronnictwa: stronnictwo Boga i stronnictwo ludzkości“. (Str. 137, T. XVIII).
  406. ↑ Już w liście do Edmunda Chojeckiego 9 lipca 1854 r. pisze: „Narodowości! Należy to do tradycji, jestto rzecz blagi rewolucyjnej (de blagologie révolutionnaire“. P. J. Proudhon. Sa Vie et sa corespondance 1838—1848, par C. A. Sainte-Beuve. Paris 1872.
  407. ↑ Pismo „Czech“, wychodzące w Genewie, w r. 1861 wydrukowało jego: „Zasadnicze prawidła polityki i federacji słowiańskiej“.
  408. ↑ Trzeba jednak tu zauważać, że B. chociaż nazwał zasadę narodowości fałszywą, to wszakże przyznał, że „narodowość jest taktem prawnym tak samo jak indywidualność“. „Każda narodowość, mała czy wielka, ma niezaprzeczone prawo być sama sobą, żyć odpowiednio swej przyrodzie; prawo to jest następstwem powszechnego prawa wolności“. Co do patrjotyzmu, to potępił tylko pyszny i egoistyczny, chełpiący się sławą, potęgą i wielkością swego kraju. „Annales du Congrès de Genève“. Genève 1868. str. 190.
  409. ↑ L’Égalité, organ Stowarzyszenia Międzynarodowego w Genewie, 1869 r. Nr. 37.
  410. ↑ List ten wydrukowany w 1883 r. w genewskiem piśmie: Wolnoje Słowo (N. 54).
  411. ↑ Str. 43. Lettres à un Français sur la crise actuelle. Septembre. 1870.
  412. ↑ N. 34.
  413. ↑ W dziele Proudhona „Du Principe fédératif“ (1868) znajduje się ustęp, zawierający w streszczeniu argumenty podawane przez komunalistów. „Paryż, kiedy ze stolicy stanie się miastem federalnem — powiada Proudhon — nic nie straci na tem przeobrażeniu się; przeciwnie, zyska przez to nową i lepszą egzystencją. Pochłanianie prowincji przezeń sprowadza w nim przekrwienie; gdybym mógł tak powiedzieć — mniej naładowany, mniej apoplektyczny, Paryż byłby swobodniejszy, więcej by zarabiał i wydawał“. str. 242.
  414. ↑ Patrz ciekawy w tym względzie artykuł Juliusza Guesde’a w „Die Zukunft“, piśmie berlińskiem (1 listop. 1877).
  415. ↑ Bakunin wystąpił przeciwko powadze Mazzini’ego w broszurce: „La théologie politique de Mazzini et l’Internationale“. 1871.
  416. ↑ Str. 38, Lettres à un Français etc.
  417. ↑ Patrz artykuł o Rosji w Égalité z 17 kw. 1869 r.
  418. ↑ Str. 19. Gasudarstwiennośt’ i Anarchja.
  419. ↑ Str. 20. l. c.
  420. ↑ Wolnyj Sajuz, Genewa, 1884. Str. 22.
  421. ↑ Str. 318, II. Colins. Société Nouvelle. Sa Nécessité. Paris. 1857.
  422. ↑ La Tribune des peuples. N. 93, 1849 r.
  423. ↑ N. 107. L. c.
  424. ↑ Str. 200, I. Soc. Nouv.
  425. ↑ Str. 49, I. L. c.
  426. ↑ Str. 50, II. L. c.
  427. ↑ str. 280, I. L. c.
  428. ↑ Str. 157, I. L. c.
  429. ↑ Str. 463, I. L. c.
  430. ↑ Str. 94, II. L. c.
  431. ↑ Liebknecht, uważając, że dzisiejsza dążność narodowościowa wypływa z zasady społeczeństwa burżuazyjnego, z zasady indywidualizmu i odrębności interesów, tak jednak o niej powiada. „Ani kapitalistycznego społeczeństwa, ani dążności narodowościowej (Nationalismus) nie lubimy; ale jako ludzie rozumiejący się na przebiegu rzeczy, wiemy, że jedno i drugie musi mieć swój czas. Jedno i drugie stanowią niezbędne stadjum przejściowe do lepszego porządku“. — Ażeby nastąpiło międzynarodowe zjednoczenie, trzeba, ażeby poprzednio narody wyodrębniły się, ażeby stało się niemożliwem panowanie jednego szczepu nad drugim. „Pokój i zgoda możliwą jest — tak u oddzielnych osób jak i narodów — nie pomiędzy panem i niewolnikiem, ale pomiędzy wolnemi i równemi“. Str. 16. Zur Orientalischen Frage — oder: Soli die sozialistische Arbeiter-Partei türkisch werden? Ein Mahnwort au die deutsche Sozialdemokratie von H. L. Zürich. 1878.
  432. ↑ La Tribune des peuples. N. 70.
  433. ↑ N. 71. L. c.
  434. ↑ Str. 37. Jabrbuch für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Erster Jahrgang. Zweite Hälfte. 1880. Die soziale Wissenschaft nach Colins und de Potter von Dr. C. De Paepe.
  435. ↑ Str. 321. Religion et socialisme par P. Poulin. Paris. 1867.
  436. ↑ Str. 325. L. c.
  437. ↑ Str. 655. La Revue Socialiste (juin, 1889). Są tam wydrukowane oba memorjały Cezarego de Paepe, przedstawione na kongresach w Brukseli i w Bazylei.
  438. ↑ Financial reform almanach z 1879 r. podaje, że na ogólną ilość ziemi posiadanej: 2.986,589.035 arów, przypadało 921,931.041 na 421 właścicieli i 1.445,653.848 na 1.900 właścicieli, a więc 2.367,584.889 na 1.321 właścic. Reszta ziemi była podzielona na drobne kawałeczki.
  439. ↑ Str. 738, 739 i 742. Principes de Sociologie par Herbert Spencer — traduit de l’anglais par M. E. Cazelles. Tome Troisième. Paris. 1883.
  440. ↑ Drugie wydanie ludowe wyszło w 1884 r. w Baden-Baden.
  441. ↑ Przegląd społeczny (kwiecień 1887 r., Lwów).
  442. ↑ Str. 48. Wizerunki i t. d.
  443. ↑ Misère de la philosophie. Réponse à la philosophie de la misère de M. Proudhon. Par Karl Marx. Paris. Bruxelles. 1847.
  444. ↑ Str. 174, 304, wreszcie cała treść dziełka: Государственность и анархия.
  445. ↑ Str. 99. Misère de la philosophie.
  446. ↑ Str. 174. Kwestja ekonomiczna w dziedzinie społecznej przez prof. dra Fr. A. Langego. Warszawa. 1886. Marx w przedmowie do drugiego wydania Kapitału mówi, że metoda jego dyjalektyczna jest wręcz odmienna od metody Hegla, ale zaraz że poniżej powiada, że Hegel pierwszy w sposób dokładny i świadomy jej formy ruchu przedstawił. Str. XIX. Das Kapital. Hamburg. 1883.
  447. ↑ K. Marx i Fr. Engels. Manifest Komunistyczny. 1847. Przełożył Witold Piekarski. Genewa, 1883.
  448. ↑ List Marxa z 24 lutego 1865 r. w Sozial-Demokrat 1865 r.
  449. ↑ Ustęp z listu, podpisanego przez Karola Marxa, Frydryka Engelsa, Pawła Lafargue’a i F. Lessueur’a z powodu 50-letniej rocznicy powstania 1831 r. Str. 31. Patrjotyzm i Socjalizm. Paryż. 1888. Autorowie Manifestu Komunistycznego wskazują, że „w Polsce stoją komuniści obok partji, która w ogromnej rewolucji widzi warunek odzyskania niezależności narodowej, a więc obok partji, co krakowską insurekcją 1846 r. do życia powołała.“ Str. 32.
  450. ↑ Urywki tych wykładów drukował w 1849 r. w Neue Reinische Zeitung. Przekład polski znajduje się w genewskiej Walce klas 1885 r. w N. 10, 11, 12 (luty, marzec, kwiecień).
  451. ↑ Oprócz jawnego był także sekretny statut, który koncentrował nad Związkiem cała władzę w sekcji centralnej genewskiej, pozostającej pod kierunkiem Bakunina.
  452. ↑ Sami blankiści, byli uczestnicy ruchu komunalnego we Francji (Ant. Amand, F. Cournet, Margueritte, Constant-Martin, G. Ranvier, Ed. Vaillant) wyjaśnili, jak rozumieli oni Radę Główna T. M. i do czego dążyli. „Lecz nie takiem było zdanie tych, co obawiali się przewagi francuskiego ruchu komunalnego w Radzie znajdującej się w Londynie Kongres więc wysłał ją do Ameryki.“ (Str. 8. Internationale et Révolution a propos du congrès de la Haye par des réfugiés de la Commune, ex-membres du Conseil de l’Internationale. Londres, 1872). „Przez uczucie godne pochwały, lecz opłakane z powodu następstw, naczelnik marksistów dopełnił miary rozstroju, wprowadzając do Rady Głównej ludzi, którzy nigdy nie należeli do Internacjonału i nie mieli do tego innego tytułu, prócz że bili się za Komunę. Ludzie ci wnieśli do St. Międzynarodowego ducha despotycznego, jakobińskiego, centralizacyjnego, słowem wrogiego zasadom Stowarzyszenia i w ten sposób uczynili koniecznem przeniesienie Rady Głównej do Ameryki.“ (Str 8. Broszurka bez kartki tytułowej, wydana jako odezwa robotników genewskich).
  453. ↑ W tym przedmiocie pojawiła się w Brukseli dobra odpowiedź p. t. „Quelques mots d’un groupe socialiste révolutionnaire russe à propos de la brochure: Alliance de la démocratie socialiste et l’Association Internationale des Travailleurs“. Ciekawą jest rzeczą, że w walce wzajemnej przeciwnicy oskarżali siebie wzajemnie o to, że łączyli się dla walki z burżuazją. Bakuninowi zarzucano, że chociaż mówił dużo o robotnikach, to rachował jednak więcej na burżuazją radykalną, że tworzone przez niego sekcje we Włoszech składały się nie z robotników, ale z adwokatów, dziennikarzy i innych burżuazów doktrynerów i t. d. Bakunin znowu to samo mówi o Marxie. „Dzięki swemu marzycielstwu i pragnieniu pozyskania wielbicieli i stronników wśród burżuazji, Marx zawsze popychał i pcha proletarjat do kompromisów z radykałami burżuazyjnemi.“ Str. 285 Bakunin, mówiąc że Alliance miał na celu zdemaskowanie ukrytych demokratów burżuazyjnych, powiada: „W tym względzie szkoła Marxa dała nam wiele przykładów, i dyktator niemiecki jest tak gościnny (z koniecznym warunkiem by mu się kłaniano), że w obecnym czasie przykrywa swoją chorągwią ogromną liczbę socjalistów i demokratów, którzy od głowy do nóg są burżuazami, i pod tą chorągwią mogłaby stanąć także Liga Pokoju i Wolności, gdyby zgodziła się była uznać go za pierwszego człowieka.“ Str. 203 i 204. Gasudarstwiennost’ i Anarchja.
  454. ↑ Str. 117 i 118 — Ferdynand Lassalle. Kapitał i Praca czyli Pan Bastiat-Szulce z Delicza. Julijan Ekonomiczny. Przełożył K. W. (Kaźmierz Hild). Lwów. 1878.
  455. ↑ Str. 33. Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Von Karl Markx. Zweite verbesserte Auflage. Hamburg. 1872. W wydaniu 1883 r., str. 25. Polskie tłumaczenie. Karol Marx. Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. Tom pierwszy. Lipsk. 1884. Str. 10. Przytaczać będę stronice albo według niemieckiego wydania z 1883, albo według polskiego przekładu.
  456. ↑ Str. 40. Das Kapital.
  457. ↑ Str. 39. L. c.
  458. ↑ Str. 322. L. c.
  459. ↑ Str. 165. L. c.
  460. ↑ Str. 4. L. c.
  461. ↑ Str. 5. L. c.
  462. ↑ Str. 169. L. c.
  463. ↑ Str. 6. L. c.
  464. ↑ Str. 15. Wyd. 1872 r.
  465. ↑ Str. 14. L. c.
  466. ↑ Str. 30. Misère de la philosophie.
  467. ↑ Str. 28. L. c.
  468. ↑ Str. 191. Das Kapital, 1883.
  469. ↑ Str. 174. L. c.
  470. ↑ Str. 200. L. c.
  471. ↑ Str. 221. Kapitał.
  472. ↑ Str. 23. Manifest Komunistyczny.
  473. ↑ Str. 67. Misère de la philosophie.
  474. ↑ Str. 12. Walka Klas. NN. 10—11—12. 1885 r. Artykuł Marxa: Praca najemna i kapitał.
  475. ↑ Str. 113. Misère de la philosophie.
  476. ↑ Str. 261. Das Kapital.
  477. ↑ Str. 92. Das Kapital. Zweiter Band. Hamburg. 1885.
  478. ↑ Str. 364. I. Das Kapital.
  479. ↑ Str. 171. Kapitał.
  480. ↑ L. c.
  481. ↑ Str. 169. L. c.
  482. ↑ Str. 159. L. c.
  483. ↑ Str. 269. I. Das Kapital.
  484. ↑ Str. 306 i 307. L. c.
  485. ↑ Str. 173. Kapitał.
  486. ↑ Str. 189. L. c.
  487. ↑ Str. 205. L. c.
  488. ↑ P. Wścieklica widocznie nieuważnie czytał Kapitał Marxa, kiedy w swoim artykule w Ognisku p. t. „Rojenia socjalistów polskich wobec nauki ich mistrza“ mniema, że podług Marxa, nędza ażeby dojść w jakim kraju do granic ostatecznej rozpaczy, potrzebuje ażeby ten kraj znajdował się w pełni rozwoju systemu kapitalistycznego.
  489. ↑ Str. 41. Misère de la phil.
  490. ↑ Str. 206. Kapitał.
  491. ↑ Str. 783. I. Das Kapital.
  492. ↑ Str. 642. L. c.
  493. ↑ Str. 331 i 332. L. c.
  494. ↑ Str. 644. L. c.
  495. ↑ Str. 40. Misère de la phil.
  496. ↑ Str. 175. L. c.
  497. ↑ Str. 729. I. Das Kapital.
  498. ↑ „Whityboyz (białe chłopcy) z powodu białych koszul, które nosili z wierzchu odzienia. Whiteboyz — członkowie tajnego terorystycznego stowarzyszenia przeciwko landlordom angielskim i ich sługom.
  499. ↑ Marx, mówiąc o zrabowanej ziemi klasowej przez księżnę Sutherland, powiada: „Całą ziemię klasową zrabowaną podzieliła na 29 wielkich dzierżaw owczarskich; w każdej z nich mieszka jedna tylko rodzina, po większej części są to angielscy najemnicy dzierżawców“. Str. 755 i 756. I. Das Kapital.
  500. ↑ Str. 294 I. L. c.
  501. ↑ Str. 197. Kapitał.
  502. ↑ Str. 114. L. c.
  503. ↑ L. c.
  504. ↑ Str. 278. T. I. Das Kapital. Polski tłumacz Kapitału mylnie przetłumaczył ten ustęp (str. 109). „Zwycięstwo jednak było krótkiem (dodatek, którego niema w oryginale, — ustawa dziesięciogodzinna przecież została): porażka partji chartystów, których główni wodzowie zostali uwiezieni, a organizacja wykrytą (w oryginale: zersprengt — rozbitą), osłabiła wiarę angielskiej klasy robotniczej w chartystów (w oryginale: das Selbstvertrauen der englischen Arbeiterklasse erschüttert)“. W ogóle tłumaczenie w wielu miejscach jest dowolne.
  505. ↑ Str. 32. Manifest Komunistyczny.
  506. ↑ Str. 16. L. c.
  507. ↑ Str. 105. Kapitał.
  508. ↑ Str. 143. Misère de la philosoph.
  509. ↑ Str. 11. Praca najemna i kapitał.
  510. ↑ Str. 164. Kapitał.
  511. ↑ Str. 180 i 181. L. c.
  512. ↑ Str. 715 i 716. I. Das Kapital.
  513. ↑ Str. 648 i 649. L. c.
  514. ↑ Str. 653 i 654. L. c.
  515. ↑ Str. 648. L. c.
  516. ↑ Cyfry te podaje Rudolf Mayer w Ursachen der amerikanischen Concurenz.
    Uprawa pszenicy.
    Rok ilość akrów pod uprawą średnia wydajność
    1872 20,838.000 11·9 buszli
    1874 24,967.000 12·3 „
    1876 26,627.000 10·4 „
    1878 32,108.000 13·1 „
    1880 35,430.000 130 „
    Uprawa kukurydzy.
    1872 35,526.836 30·7 „
    1874 41,036.318 20·7 „
    1876 49,033.364 26·1 „
    1878 52,585.000 26·9 „
    1880 62,368.869 28·2 „
  517. ↑ Słowa przytoczone przez Marxa. Str. 219. II. Das Kapital.
  518. ↑ William Thompson (Inquiry into the Principles of the Distribution of Wealth) w przy toczonym przez Marxa ustępie (str. 312, II. Das Kapital) powiada: „Prawie trzecia część narodowego rocznego wytworu zabiera się wytwórcom pod nazwą publicznych ciężarów i spożywa się nieprodukcyjnie przez ludzi, którzy za to żadnego równoważnika nie dają, t. j. nic takiego, coby miało wartość takowego dla producentów...“
  519. ↑ Marx, zaznaczywszy, że wszędzie gdzie gęsta jest ludność, renta jest wysoka (str. 686, I. Das Kapital), wskazuje, że w Irlandji, ze zmniejszeniem się ludności podniosła się renta (str. 726), nie wyjaśnia jednak tego dokładnie.
  520. ↑ Marx przytacza następujący ustęp z mowy lorda Ashley’a: „Pan E., fabrykant, objaśnił mię, że do mechanicznych warsztatów tkackich używa tylko kobiet, dając pierwszeństwo kobietom zamężnym, tym mianowicie, które mają liczną rodzinę. Są one uważniejsze i karniejsze od dziewcząt, a nadto muszą pracować do wycieńczenia, żeby zarobić na najpierwsze potrzeby.“ Str. 162. Kapitał.
  521. ↑ Str. 698, I. Das Kapital. W tablicy tej jednak jest pewna niedokładność. W ostatniej pozycji liczba dzieci jest oznaczona przez 0, a tygodniowa płaca dzieci przez 1 sh. 6 d.
  522. ↑ Patrz ustęp o śmiertelności dzieci robotników — str. 160. Kapitał.
  523. ↑ Str. 100. L. c.
  524. ↑ Str. 17. Manifest Komunistyczny. Engels wyraża się jeszcze silniej: „Motłoch jest stanowczo kupny i stanowczo natrętny... Każdy przywódca robotników, który z tych łachmaniarzy tworzy swoję gwardją lub na nich się opiera, dowodzi tem samem, że jest zdrajcą ruchu.“ Str. 9. Der Deutsche Bauernkrieg von Friedrich Engels. Leipzig. 1870.
  525. ↑ Str. 13. Praca najemna i kapitał.
  526. ↑ Npd. powiada: kasty i cechy kształtują się podług tychże praw natury, podług których tworzą się w państwie roślinnem i zwierzęcem gatunki i odmiany. Str. 134. Kapitał. Spożywanie wytwórcze porównywa do spożywania osobistego. Nie są to jednak trafne spostrzeżenia.
  527. ↑ Str. 111, II. Das Kapital.
  528. ↑ Str. 302. L. c.
  529. ↑ Str. 11. Manifeste de l’Association internationale des Travailleurs. Bruxelles. 1866.
  530. ↑ Str. 28. Wojna Domowa.
  531. ↑ Str. 349, II. Das Kapital.
  532. ↑ Str. 209. Kapitał.
  533. ↑ Str. 201. L. c.
  534. ↑ Str. 199. L. c.
  535. ↑ Str 29. Wojna domowa.
  536. ↑ Str. 25. L. c.
  537. ↑ Str. 6.
  538. ↑ Str. 30.
  539. ↑ Str. 27. Manifest Komunistyczny.
  540. ↑ Wogóle Marx posiadał dokładną znajomość angielskiej literatury ekonomicznej i podniósł wielkie znaczenie niektórych angielskich ekonomistów, albo mało cenionych albo zapomnianych, jak J. Massey’a, West’a, Eden’a.
  541. ↑ Str. 599, w przypisku, I. Das Kapital.
  542. ↑ Str. 26, w przypisku, Kapitał.
  543. ↑ Str. 116, w przypisku, l. c.
  544. ↑ Str. 205, w przypisku, l. c.
  545. ↑ Engels słusznie ocenił Saint-Simona i powiada o nim, że „w 1802 r. widzieć w francuskiej rewolucji klasową walkę pomiędzy szlachtą, mieszczaństwem a nieposiadającemi było odkryciem nadzwyczaj genjalnem.“ Str. 5. Socjalizm utopijny a naukowy przez Fr. Engelsa. Genève. 1882.
  546. ↑ W przedmowie do dzieła swego: Der Deutsche Bauernkrieg (Leipzig, 1870) powiada, że materjalistyczny pogląd na dzieje nie pochodzi od niego, lecz od Marxa. Str. 4.
  547. ↑ Str. 14. Socjalizm utopijny i td.
  548. ↑ Str. 88, Kapitał.
  549. ↑ Znaczenie Marxa w nauce — w Arbeiter Kalender za 1878, Przedświt (N. 21, 1883, Genewa) spolszczył ten artykuł.
  550. ↑ Str. 29. Socjalizm utopijny i td.
  551. ↑ Str. 28. L. c.
  552. ↑ Str. 27. Der Deutsche Bauernkrieg.
  553. ↑ Str. 28. L. c.
  554. ↑ Str. 107. L. c.
  555. ↑ Każdy kto przeczyta uważnie str. 106, musi doznać tego wrażenia.
  556. ↑ Str. 62. L. c.
  557. ↑ Polski przekład, str. 92, t. XII. Engels powiada: „że demokracja szlachecka, oparta na poddaństwie, jaka istniała w Polsce i w nieco zmienionej formie w państwie zdobytem przez Germanów, jest jedną z najsurowszych form społecznych i rozwija się zupełnie normalnie w wyrobioną hierarchją feudalną, która jest już znacznie wyższym szczeblem. Taka czysta demokracja szlachecka była niemożliwą w szesnastem stuleciu. Była już przez to niemożliwa, że w ogóle istniały znaczne i potężne miasta w Niemczech.“ (Str. 63). Muszę tu zrobić kilka uwag. Demokracja szlachecka w Polsce, o jakiej mówi Engels, jest późniejszą odmianą, albowiem w XV jeszcze stuleciu miasta brały udział w czynnościach politycznych, a więc przedstawia zboczenie, nie zaś pierwotną formę. Powtóre, pierwotna demokracja germańska i późniejsza szlachecko-polska mają tyle tylko podobieństwa, ile je cechują wolność i demokratyczny ustrój. Biorąc w uwagę te tylko cechy, znajdziemy pomiędzy niemi i ustrojem demokratycznym chłopskich kantonów szwajcarskich także podobieństwo. Po trzecie, jakkolwiek droga rozwojowa narodów ma wytyczne główne te same, to wszakże rozmaite wpływy takiemi skrętami je plączą, że nakreślenie szablonowego szlaku dla wszystkich jest niemożliwem. Jedne narody rosły podbojem, jak właśnie germański, drugie spajały się dla obrony, jak to można powiedzieć o polskim, i dla tego ich formy rozwojowe musiały przybrać odmienny charakter, i porównywać je z sobą trzeba nader ostrożnie.
  558. ↑ Str. 116. Fr. Engels. Początki cywilizacji. Na zasadzie i jako uzupełnienie badań Lewisa H. Morgana. Spolszczył J. F. Wolski. Paryż. Lipsk. 1885. Autor, przyjąwszy takie zadanie państwa, najniespodzianiej zbliża się w swym przyszłościowym poglądzie do anarchistów. „Społeczeństwo — powiada — zorganizowawszy produkcją na zasadzie wolnej i równej asocjacji wytwórców, całą maszynę państwową umieści w najodpowiedniejszem dla niej wtedy miejscu, obok kołowrotka i topora bronzowego.“ Str. 120.
  559. ↑ Str. III i IV. L. c.
  560. ↑ O Lassalle’u wydałem w 1882 r. w Genewie broszurkę p. t. Ferdynand Lassalle i jego polemiczno-agitacyjne pisma. „Nieśmiertelną zasługą Ferdynanda Lassalle’a w filozofji prawa — powiada Lange — pozostanie nazawsze wykazanie nicości tej podstawy („iż prawa nabyte zachować muszą swą siłę przez wszystkie późniejsze okresy“), oraz walka ze wszystkiemi fałszywemi poglądami na prawa nabyte. Własny pogląd Lassalle’a na znaczenie praw nabytych bez wątpienia uznanym zostanie za względnie najskuteczniejszy, chociaż niekoniecznie uznać trzeba bezwzględne jego dowodzenia, które chce on oprzeć na filozofji Hegla.“ Str. 193. Kwestja Ekonomiczna.
  561. ↑ Str. 153. Ferdynand Lassalle. Kapitał i praca czyli Pan Bastiat-Szulce z Delicza, Juljan ekonomiczny. Przełożył K. W. (Kazimierz Hild). Lwów. 1878.
  562. ↑ Str. 19. L. c.
  563. ↑ Str. 18. L. c.
  564. ↑ Ustęp z Listu Otwartego do robotników berlińskich.
  565. ↑ Str. 61. Program robotników. Odczyt Ferdynanda Lassalle’a. Wydanie czwarte. Lwów. 1888.
  566. ↑ Str. 49 i 50. L. c.
  567. ↑ Str. 11. Kwestja Ekonomoniczna w dziedzinie społecznej przez Prof. Dra Fr. A Langego. Warszawa. 1885.
  568. ↑ Str. 39. L. c.
  569. ↑ Str. 733. I. Das Kapital.
  570. ↑ Str. 166 i 167. Kwestja Ekonomiczna.
  571. ↑ Str. 76. L. c.
  572. ↑ Str. 44 i 45. L. c.
  573. ↑ Str. 45. L. c.
  574. ↑ Str. 278 i 279. L. c.
  575. ↑ Str. 359. L. c.
  576. ↑ Str. 192. L. c.
  577. ↑ Str. 279. L. c.
  578. ↑ Str. 269. L. c.
  579. ↑ Krótki życiorys Liebknechta znajduje się w Przedmowie do polskiego przekładu mowy Liebknechta p. t. W obronie prawdy (Genewa. 1882).
  580. ↑ Str. 26. W obronie prawdy. Z tych słów jednak można wywnioskować, że Liebknecht nie przyznaje — jak Engels — wielkiego odkrycia Marxa: materjalistycznego pojmowania historji.
  581. ↑ Precz z socjalistami. W. Bracke. Przekład z niemieckiego. Poznań. 1878. Jest to przekład Stanisława Mendelsona.
  582. ↑ Mamy w polskim przekładzie Manifest do ludności rolniczej (Genewa. 1883.) — pióra Beckera. Tamże znajduje się krótki jego życiorys.
  583. ↑ Naszi raznogłasija Zeniewa. 1885.
  584. ↑ Str. 19. Przestrogi dla Polski. Dnia 4 stycznia 1790.
  585. ↑ Str. 56 i 57.
  586. ↑ Str. 23. Dzieła Adama Mickiewicza. Tom IV. Paryż 1880.
  587. ↑ Str. 126. Tom V. Nędznicy w przekładzie Wincenty Limanowskiej.
  588. ↑ Str. 163. T. VI.
  589. ↑ Str. 268. Tom XXI. Dzieje powszechne Szlossera i Hagena w polskiem tłumaczeniu.
  590. ↑ Str. 8 i 9. Tom VI.
  591. ↑ Str. 18.
  592. ↑ Str. 625. T. XX. Polska, dzieje i rzeczy jej rozpatrywane przez Joachima Lelewela. Poznań. 1864. List do Hercena 6 sierpnia 1855 r.
  593. ↑ Str. 427. L. c.
  594. ↑ Str. 276. L. c.
  595. ↑ Str. 474. L. c. Głos na obchodzie 29 listopada 1845.
  596. ↑ Str. 555. L. c. List do Welkera 13 kwietnia 1848.
  597. ↑ Str. 65. Tom VI.
  598. ↑ Str. 67.
  599. ↑ Str. 73.
  600. ↑ Str. 76.
  601. ↑ Str. 18. Lud Polski w emigracji Jersey. MDCCCLIV.
  602. ↑ Str. 50
  603. ↑ Str. 9. T. VI.
  604. ↑ Str. 186. Daniel Stern. — Histoire de la révolution de 1848 Paris.
  605. ↑ Towarzystwo Prekursorów miało liczyć około trzech miljonów ludzi w Irlandji i Anglii. Str. 176. Lud Polski.
  606. ↑ Str. 177. Lud Polski.
  607. ↑ Str. 31. Patrjotyzm i socjalizm. Drugie poprawione wydanie. Paryż. 1888.
  608. ↑ Str. 25 i 26. Compte Rendu du 17 anniversaire de la Révolution Polonaise du 29 novembre 1830. Paris.
  609. ↑ Str. 31.
  610. ↑ Str. 363.
  611. ↑ Str. 19. Co jest rewolucja i jakie jej stanowisko. Paryż. 1849.
  612. ↑ Czy nie Lew Szawaszkiewicz.
  613. ↑ Tak npd. przetłómaczyła artykuł Tkalczewicza p. t. Słowianie i polityka, drukowany w Nowinach, wychodzących w Zagrzebiu.
  614. ↑ Str. 165 VI.
  615. ↑ L. c.
  616. ↑ Str. 166.
  617. ↑ Str. 171.
  618. ↑ 205.
  619. ↑ Str. 190.
  620. ↑ Str. 152.
  621. ↑ Str. 110.
  622. ↑ Wyciągi te porobiłem z londyńskiego Demokraty Polskiego: Nr. 2, 28 i 31 z 1851 r.
  623. ↑ Komitet narodowy włoski do Włochów. — Demokrata Polski, Nr. 44 z 1851 r.
  624. ↑ Str. 238. II. Historja powstania narodu polskiego 1863 i 1864 r.
  625. ↑ Można to udowodnić licznemi ustępami z ówczesnych dzienników, wydawanych przez rozmaite sekcje Stowarzyszenia Międzynarodowego, jak np. l’Association Internationale i La Voix de l’avenir w Szwajcarji i L’Internationale w Brukseli.
  626. ↑ L’Internationale w jednym z pierwszych swoich numerów (31 stycznia 1869 r.) umieściła naczelny artykuł: Révolution et révolutionnaires, w którym powiada: „Beaucoup confondent la Révolution avec la Révolte, et pourtant un abîme sépare ces deux choses“.
  627. ↑ Str. 93 i 94. Annales du Congrès de Genéve. Genève 1868.
  628. ↑ Str. 341 i 342.
  629. ↑ Str. 137.
  630. ↑ Str. 139.
  631. ↑ Str. 139.
  632. ↑ Str. 137.
  633. ↑ Str. 187.
  634. ↑ Str. 188.
  635. ↑ W korespondencji zabranej u Emila Acollasa, który bardzo gorliwie agitował w sprawie kongresu genewskiego, prokuratorja znalazła list, w którym znajdowały się następne wyrazy: „Trzeba jechać do Genewy. Mybyśmy mogli zatopić kongres. Mybyśmy mogli przerobić kongres i zrobić z niego wcale co innego... Trzeba dobrze wytłumaczyć naszym przyjaciołom, że nie chodzi o pokój, lecz o wojnę i to dobra wojnę“. Str. 60. Procès de manoeuvres à l’intérieur et de societé secrète. Paris, 1868.
  636. ↑ Str. 35. Les grands procès politiques. Troisième procès de l’Association Internationale des travailleurs à Paris. Paris Juillet 1870.
  637. ↑ Str. 190 i 191. Mémoire de la Fédération jurassienne, Sonvillier.
  638. ↑ Str. 57. La troisième défaite du prolétariat français par B. Malon. Neuchatel 1871.
  639. ↑ Ponieważ młodzi socjaliści najwięcej pisali o komunie paryskiej, przeto opinje ich najwięcej się upowszechniły. Opinje te jednak okazują się bardzo jednostronnie, gdy dokładniej oceniamy historja komuny. Przyznaję się do grzechu, że przez długi czas patrzyłem także na komunę przez okulary Lefrançais’go, Arnould, Malona i t. d. Dziełko Piotra Ławrowa, pomimo widocznego sprzyjania mniejszości, trafnie krytykuje jej zachowywanie się.
  640. ↑ To samo mówi także Malon. „Trzeba zauważać — powiada — że powszechnie uchwalano dekrety socjalistyczne jednomyślnie“. Str. 139.
  641. ↑ Str. 117. P. Ławrow. 18 Marta 1871 goda. Żeniewa. 1880.
  642. ↑ Trochu nie zawahał się nawet, po bohaterskiej śmierci Dombrowskiego, powtórzyć swoję potwarz, jakoby Dombrowski w czasie oblężenia Paryża był szpiegiem pruskim. Pelagja Dombrowska, żona Jarosława, w ogłoszonym przez dzienniki francuskie liście do Trochu napiętnowała jak się należy tę ohydną potwarz. „Wyzywam cię, panie jenerale — pisała — ażebyś usprawiedliwił swoje oskarżenie, abyś je poparł nie już dowodami, lecz chociażby poszlakami. Z tego jedynie powodu, wdowa po jenerale Dombrowskim, jedyna obecnie opiekunka jego dzieci, uważała za swój obowiązek zwrócić uwagę na te potwarze, które ranią i obrażają ją w najdroższych dla niej uczuciach matki, żony i patryjotki“. Trochu oczywiście musiał w milczeniu połknąć tę gorzką pigułkę.
  643. ↑ Patrz Narodnoje Dieło, pismo rosyjskie w Genewie. Nr. 1. 15 kwietnia 1870 r.
  644. ↑ Jeżeli w ostatnich czasach niemieccy socjaliści nie akcentują sprawy niepodległości Polski, to należy to przypisać z jednej strony ultralegalizmowi posłów poznańskich, a z drugiej strony jeszcze więcej, naszym beznarodowym socjalistom, którzy we własnem świetle starali się im przedstawić sprawę polską.
  645. ↑ Str. XVI. Przedmowa do drugiego tomu Kapitału — Marxa.
  646. ↑ W Historji Hagena, spolszczonej we Lwowie, znajdują się dość szczegółowe wiadomości o spiskach ówczesnych. Pomiędzy spiskami polskiemi, wymienia autor pod rokiem 1817 związek między studentami uniwersytetu warszawskiego, nazywający się po grecku panta koina (wszystko wspólne) i założony przez doktorów Mauerspergera i Skalskiego. Być może, że był on, tak samo jak projekt hexuryj (szóstek), gorliwie propagowany pomiędzy młodzieżą polską w Dorpacie w 1859 r., wypływem chęci urzeczywistnienia braterstwa w stosunkach koleżeńskich. Hexurja, miała być podług projektu, związkiem dobrowolnym, w którym członkowie we wszystkich stosunkach zachowywaliby się względem siebie jako bracia.
  647. ↑ Str. 209. The historical basis of socialism in England by H. M. Hyndman. London. 1883.
  648. ↑ Hyndman uważa, że agitacja czartystów przeciwko ustawom zbożowym była najważniejsza przyczyna ich upadku. Str. 227. To samo utrzymują Ludlow i Jones. Str. 69. Die arbeitenden Klassen Englands in socialer und politischer Beziehung von J. M. Ludlow und Lloyd Jones. Aus dem Englischen von Julius von Holtzendorff. Berlin. 1868.
  649. ↑ Str. 108. Kapitał.
  650. ↑ Str. 10. Księgi Ludu przez F. Lamenego. Z francuskiego na ojczysty język przełożone. Drugie poprawne wydanie. Londyn. 1858. Tłumaczem był J. Nep. Janowski.
  651. ↑ Str. 160. Autobiografia Johna Stuarta Milla. Warszawa. 1882.
  652. ↑ National i Réforme, dwa dzienniki, z których pierwszy był organem demokracji burżuazyjnej, drugi — demokracji radykalnej.
  653. ↑ Na barykadach w dniach czerwcowych krążyła lista przyszłego rządu tymczasowego, na której znajdowały się nazwiska: Barbès’a, Raspail’a, Cabeta, Piotra Leroux, Proudhon’a, Ludwika Blanc’a, Albert’a, Blanqui’ego, Caussidière’a, Ludwika Napoleona Bonapartego.
  654. ↑ Dzieło to zostało przetłumaczone na język polski (Petersburg, 1859 r.) i miało dość ważny wpływ w naszym rozwoju umysłowym.
  655. ↑ Str. 223.
  656. ↑ Irlandczyk Mac Carthy w Współczesnej Historji Anglii (wyszło w Paryżu w 1885 r. w tłumaczeniu francuskiem: Histoire contemporaine d’Angleterre) powiada: „Lamartine stał się bohaterem. Każdy gorliwy członek Młodej Irlandji posiadał egzemplarz Żyrondystów w swym ręku.“
  657. ↑ Str 383. Erste Abtheilung. Untersuchungen ueber die Organisation der Arbeit oder System der Weltökonomie von Karl Marlo. Kassel. 1848.
  658. ↑ Str. 350. l. c.
  659. ↑ L. c.
  660. ↑ Str. 350 i 351. l. c.
  661. ↑ Str. 354 i 355. l. c.
  662. ↑ Str. 4. Organisation Représentive du travail par Hector Denis.
  663. ↑ Str. 187. Alfred Naquet, profesor uniwersytetu paryskiego, obecnie członek senatu. — Religja, własność i rodzina. Z paryskiego wydania za pozwoleniem autora przetlómaczył St. Żurkowski. Paris 1886.
  664. ↑ Irlandczyk Mac Carthy we Współczesnej Historji Anglii pisze: „Sprawa Polski była bardzo popularną w Irlandji. Była ona naczelną namiętnością polityczną wielu osób, które czytając opis rycerskiej walki, podtrzymywanej w lasach przez powstańców, czuły w sobie wrzący zapał ubiegłej młodości. Rosja i Prusy były znienawidzone. Współczucie, jakie wywoływali Polacy, nie było objawem wyłącznym jakiegobądź stronnictwa.“
  665. ↑ Fanelli kochał się w żonie Bakunina, z domu Kwiatkowskiej, córce Polaka wygnańca na Syberji, i ożenił się z nią następnie. Kwiatkowska, energiczna kobieta, ułatwiła ucieczkę Bakuninowi. Brat jej był wybitną osobistością w ostatnim ruchu rewolucyjnym rosyjskim.
  666. ↑ Str. 220. La troisième défaite.
  667. ↑ Str. 23 Congrès Corporatif International. Tenu à Londres du 6 au 10 novembre. Paris. 1889.
  668. ↑ Str. 506 i 507. II. Les Classes Ouvrières en Europe — Études sur leur situation matérielle et morale par René Lavollée. Paris. 1884.
  669. ↑ Podałem o niem dość szczegółowe sprawozdanie w warszawskiem Ateneum (1877 r. T. I. str. 214 i 1882 r. T. III. str. 564).
  670. ↑ III. 535.
  671. ↑ Patrz o tem dobry artykuł: „Programy warstw średnich“ w Przeglądzie Społecznym (Lwów, 1886), zeszyty za marzec i kwiecień.
  672. ↑ Mamy spolszczone jego Listy Historyczne, wydane pod pseudonimem Ł. Mirtowa (Lwów, 1885).
  673. ↑ Str. 48. На Родинъ. N. 2. Londyn, 1882.
  674. ↑ Patrz jego urywek z niewydanych wspomnień p. t. „Od czego zależy przyszłość Rosji?“ drukowany w Przeglądzie Społecznym (Lwów, 1887, zeszyt I.).
  675. ↑ Przeciwnicy dopuszczenia delegatów kółek na kongres marsylski utrzymywali, że do kółek należą właściwie nie robotnicy, lecz burżuazja socjalistyczna, co istotnie po części było prawdą.
  676. ↑ Str. 207, II. Les classes ouvrières en Europe.
  677. ↑ Str. 74 i 75. Heft 2 (Februar). Die Neue Zeit. Stuttgart 1889. Der Bericht der österreichischen Gewerbe-Inspektoren über ihre Amtsthätigkeit im Jahre 1887. Von August Bebel.
  678. ↑ Renier, delegowany w 1888 r. na kongres londyński, mówi o mityngu socjalistycznym, złożonym po większej części z tłumu w łachmanach, pokazujących światu straszną nędzę (misère noire), „o której zresztą przekonałem się — powiada — zwiedzając kwartały ludowe (nędzy takiej nie widzi się we Francji i, niewidząc jej, trudno ją sobie wyobrazić“). Str. 4. Congrès Corporatif International.
  679. ↑ Lavollée, przeciwny socjalizmowi, stwierdza ten fakt. Mówiąc o parobkach pruskich, a szczególnie o tak zwanych Deputaten, powiada:... „w miarę jak doktryny socjalistyczne przenikały na wieś, w miarę jak oni (parobcy) uczuwali większą swą wartość i godność osobistą, stawali się nietylko mniej uległemi i posłusznemi jak dawniej, ale także mniej zadowolonemi ze swego położenia, jakkolwiek ono się ulepszyło“. Str. 65, I. Les Classes ouvrières en Europe.
  680. ↑ Str. 384—396. Erster Jahrgang. Zweite Hälfte. Jahrbuch für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Zürich — Oberstrass. 1880.
  681. ↑ Str. 355. Zweiter Jahrgang. Jahrbuch der Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Zürich — Oberstrass 1881.
  682. ↑ Str. 148. Z Pola Walki. Genewa 1886.
  683. ↑ Str. 201. Pamiętniki Józefa Drzewieckiego. Wilno. 1858.
  684. ↑ Str. 193. Biblioteka Polska. Dzieła Wawrzyńca Surowieckiego. W Krakowie 1861. „Uwagi względem poddanych w Polsce i projekt ich uwolnienia.“
  685. ↑ Str 198. L. c.
  686. ↑ Str. 199. L. c.
  687. ↑ Str 199.
  688. ↑ Str. 12, II. Pamiętniki Kajetana Koźmiana. Poznań. 1858.
  689. ↑ Pytań tych było siedm. Przytoczę trzy najważniejsze. „I. Podać myśli, jak teraźniejsza wolność włościan prawem 21 grudnia 1807 r. opisana, dałaby się na ich pożytek obrócić. Jakie w czasach teraźniejszych urządzić stosunki włościanina z dziedzicem? z uwagą na zapobieżenie próżnowaniu i opuszczaniu mieszkań, gruntów i gospodarstwa przez włościan.“ „VI. Jakich sposobów rząd najwyższy z swojej strony ma użyć, w celu przyprowadzenia włościan do lepszego stanu i nabycia własności gruntowej?“ „VII. Urządzić plan ograniczający w pewnej mierze gospodarstwo każdego rolnika dla uniknienia drobnych podziałów, determinując ilość gruntu w każdym gatunku dla jednego gospodarza, do jego dobrego bytu potrzebną.“
  690. ↑ Str. 331. Les nationalités slaves. Lettres au révérend P. Gagarin (S. J.) par Xavier Korczak-Branicki. Paris. 1879.
  691. ↑ Str. 302, I. Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831 przez Maurycego Mochnackiego. Poznań, 1863.
  692. ↑ Mowa Lelewela w Towarzystwie Patryjotycznem (Nowa Polska, 18 marca 1831 r.).
  693. ↑ Str. 34 i 35 T. I. Maurycego Mochnackiego Pisma rozmaite. Oddział porewolucyjny. Drugie wydanie. W Berlinie 1860.
  694. ↑ Str. 36 i 37 L. c.
  695. ↑ Str. 39. L. c.
  696. ↑ Str. V. Polska nad brzegami Wisły i w emigracji. Przez F. V. Raspail. Tłumaczenie z francuskiego. Poitiers 1840.
  697. ↑ Str. 74. O prawdach żywotnych narodu polskiego, przez Filareta Prawdowskiego. Bruxella, 1844.
  698. ↑ Str. 66. Zdanie sprawy — od 9 lutego do 15 kwietnia 1832 r. Zdanie Sprawy z czynności Komitetu Narodowego Polskiego od grudnia 1831 do maja 1832. Paryż, 1832.
  699. ↑ Polska średnich wieków, tom III, str. 379.
  700. ↑ Str. 545. T. XX. Polska, dzieje i rzeczy jej. Mowa 14 lutego 1848 r.
  701. ↑ Str. 545. Tamże.
  702. ↑ Str 29 i 30. Dzieła Adama Mickiewicza. T. VI. Paryż 1880.
  703. ↑ I. 376.
  704. ↑ W tym przedmiocie „Niepodległość“, wychodzącą w Zurichu, zamieściła w 1869 roku bardzo ważny artykuł p. t. „O własności — podług pojęć dawnego Towarzystwa Demokratycznego“ (NN. 98—109).
  705. ↑ Odezwa sekcji Grudziąż do Ogółu Tow. Dem. z dnia 25 maja 1835 r.
  706. ↑ Str. 3. Lud Polski w emigracji 1835—1846 r. Jersey, MDCCCLIV.
  707. ↑ Przypis własny Wikiźródeł Dodano wcięcie akapitu.
  708. ↑ Str. 5. Lud Polski.
  709. ↑ Str. 8. „L’étoile Polaire sur la mort de Stanislas Worcell“ (traduit de russe). — Londres, 1857.
  710. ↑ Str. 154. Wspomnienia z roku 1848 i 1849. Poznań, 1879.
  711. ↑ Z chrześcijanizmu daje się łatwo wysnuć socjalizm, jak to dowiodły pierwsze wieki chrześcijaństwa, sekty ewangielickie, propaganda Münstera, sekty komunistyczne chrześcijańskie w Ameryce, socjalizm chrześcijański po rewolucji lipcowej, szerzący się w całej Europie i t. d. „Z książek przysłanych od demokracji z Francji — opowiada Moraczewski — niesłychane wrażenie sprawiło małe pisemko pod tytułem: „Słowo Boże“, które lud Księztwa poznańskiego czytać umiejący, uznał prawie za słowo wprost z nieba wyrzeczone; ciągle odpisywał i nawet z pamięci powtarzał“. Str. 35. Biblioteka Pisarzy Polskich, Tom trzydziesty pierwszy. Wizerunki Polityczne dziejów Państwa Polskiego. Tom czwarty Polska w kraju w 1848 r. Lipsk, 1885.
  712. ↑ Str. 71. Lud Polski. O własności — Worcella.
  713. ↑ L. c.
  714. ↑ Str. 76.
  715. ↑ L. c.
  716. ↑ Str. 76.
  717. ↑ Tak mówi o nim Świętosławski — str. 398. Lud Polski.
  718. ↑ Obudzone te nadzieje dobrze przedstawia Jan Kryński w doniesieniu swojem z dnia 18 sierpnia 1840 r. „Jeżeli tak rzeczy pozostaną — donosi on gromadzie Grudziąż — wojna nieodzowna. Ale któż wygra na niej? O! zapewne nie króle, królowe i pany! Dziś wojna pryncypjów — zasad ludowych weźmie górę. W wojnie więc prędsze odzyskanie praw naszych — niechże ona jak najprędzej zapali się! Głośno gadają o Legionach Polskich we Francji. Cierpliwość! wytrwałość! wspólność i jedność w działaniach niech zajmie umysły demokratycznej Emigracji!“ Str. 205.
  719. ↑ Str. 203. L. P.
  720. ↑ Str. 197 Gromada Grudziąż do swych członków Wydziału Londyńskiego — 15 lutego 1840 r. Podpisany sekretarz Andrzej Lelejewski. L. p.
  721. ↑ L. c.
  722. ↑ Str. 280. L. P.
  723. ↑ Str. 281.
  724. ↑ Str. 306.
  725. ↑ Str. 309.
  726. ↑ Str. 306. L. P.
  727. ↑ Str. 284.
  728. ↑ Michał Budzyński w swoich wspomnieniach tak opowiada o swojem wstąpieniu do związku węglarskiego. „Na początku marca 1833 r. pojechałem z bratem moim (Wincentym) do domu Konstantego Zaborowskiego i nazajutrz po przybyciu Karol Borkowski z pełną prawości twarzą surową i myślącą zasiadł jako prezydujący. W około zasiadali: Michał Ostroróg wyższy oficer, który pod Ostrołęką ośmaście razy bagnetem był skłuty, Konstanty Zaborowski, brat Tymona, ognistego poety, który wczesną śmiercią zgasł dla literatury, mój brat, Adolf Pilchowski i ja posadzony na środku wobec prezydującego. — „Po co do nas przychodzisz?“ zapytał mnie Karol Borkowski. Odpowiedziałem: połączyć się z wami, aby pracować dla szlachetnych celów. — „Jakie zasady są twoje religijne i polityczne?“ — Wyznałem imię, zasady młodzieńca niedoświadczonego, to jest republikańskie i demokratyczne. Co się tyczy religii, wyraziłem się, iż jestem rzymsko-katolickiej; przesądów żadnych nie mam jednakże, bo silnie już filozofija XVIII wieku przejęła była moje przekonanie. — Dalej mówił prezydujący: „My pracujemy dla dobra ludu i ojczyzny naszej; czy chcesz się z nami połączyć?“ — A dalej: „Nieprzyjaciel nasz jest silny i liczny, my słabi i dopiero zbierający się; czy chcesz się z nami połączyć? Każdy z nas gotów na męczarnie, więzienia i śmierć a te prawie są pewne; czy chcesz się z nami połączyć?» — „My jesteśmy Węglarze albo Karbonary, ludzie wyklęci i naprzód skazani na miecz, kopalnie i szubienicę; czy chcesz się z nami połączyć?» — Zatrzymawszy się chwilę, prezydujący spojrzał mi w oczy i mówił spokojnym głosem; „Jeżeli nie masz w sobie ducha poświęcenia, jeśli sądzisz, że nie znajdziesz w sobie siły dla wytrwania czekających cię więzień, kajdan, męczarni i śmierci, odstąp od chęci połączenia się z nami; wykonasz nam przysięgę tajemnicy tego, coś dotąd słyszał, a my szanować cię nie przestaniemy, żeś szlachetnie ocenił ducha twego i nad siły nie chciałeś przyjąć obowiązków.“ — Str. 102 i 103. Wspomnienia z mojego życia napisał Michał Budzyński. T. I. Poznań 1880.
  729. ↑ Str. 19. Franciszek Smolka — jego życie i zawód publiczny — skreślił Karol Widman.
  730. ↑ Dodatek literacki. — Nr. 49 do Kurjera Lwowskiego (1888): „Związki narodowe w Galicji“ (Z pamiętników ś. p. Henryka Bogdańskiego).
  731. ↑ Str. 35. Franciszek Smolka.
  732. ↑ Str. 46. l. c.
  733. ↑ Str. 47 i 48. l. c.
  734. ↑ Str. 45. l. c.
  735. ↑ Str. 47. l. c.
  736. ↑ Str. 9. Franciszka hr. Wiesiołowskiego — Pamiętnik. Lwów 1868.
  737. ↑ Alcjata o nim powiada: „miał być wysłańcem Młodej Polski, lecz rzeczywiście przedsiębrał wszystko na własną rękę“ — Str. 154. Wypadki w 1846 r. przez Jana Alcjatę. Wizerunki polityczne dziejów państwa polskiego. Tom drugi. Polska w kraju i za granicą od 1831 do 1848 roku wydany przez Leona Zienkowicza. Lipsk. 1864. Do Wilna udał się z polecenia Stowarzyszenia ludu Polskiego. Str. 36. Franciszek Smolka.
  738. ↑ Str. 32. Pamiętnik Jędrzeja Moraczewskiego. Biblioteka pisarzy polskich Tom trzydziesty pierwszy. Wizerunki polityczne dziejów Państwa Polskiego. Tom czwarty. Polska w kraju w 1848 r. Lipsk. 1865.
  739. ↑ Str. 32 i 33 l. c.
  740. ↑ Str. 33.
  741. ↑ Literatura poznańska w pierwszej połowie bieżącego stulecia. Poznań, 1880.
  742. ↑ Str. 34. Pamiętnik Jędrzeja Moraczewskiego».
  743. ↑ Podług Kamieńskiego, nauki o społeczeństwie są następujące: 1. Ekonomja moralna czyli psychologja ludzkiego społeczeństwa; 2. „Ekonomja materjalna“, zawierająca pojmowanie twórczości ludzkiego ducha w walce z materją, i 3. „Ekonomja polityczna“, przedstawiająca, jakim sposobem powszechna ludzka społeczność rozdzielona jest na pojedyńcze społeczeństwa, stanowiące właściwe uosobienia zbiorowe wśród ludzkości.
  744. ↑ Str. 36. część I.
  745. ↑ Str. 37, l. c.
  746. ↑ Str. 99, I.
  747. ↑ Str. 74, I.
  748. ↑ Str. 80, I.
  749. ↑ Str. 86, I.
  750. ↑ Str. 88, I.
  751. ↑ Str. 48, II.
  752. ↑ Str. 49, II.
  753. ↑ Str. 52, II.
  754. ↑ Str. 189, II.
  755. ↑ Str. 190, II.
  756. ↑ Str. 57. II.
  757. ↑ Str. 162, II.
  758. ↑ Str. 119, II.
  759. ↑ L. c.
  760. ↑ Str. 124, II.
  761. ↑ Str. 130, II.
  762. ↑ str. 192, II.
  763. ↑ Str. 198, II.
  764. ↑ Str. 218, II.
  765. ↑ Przypisek na str. 73. O prawdach żywotnych narodu polskiego przez Filareta Prawdoskiego. Bruxella, 1844.
  766. ↑ Rossja i Europa Polska, Paryż, 1857. Str. 92.
  767. ↑ „Ojcowie Polskiej sprawy! — powiada dedykując swoje Prawdy żywotne Towarzystwu Demokr. P. — to wasz uczeń, wasz wychowaniec do Was się odzywa i składa przed wami swoją pracę w dowód czci i uwielbienia.“ Str. V.
  768. ↑ Kiedy w 1868 r. rozpoczęło się powstanie narodowe w Polsce, autor Prawd żywotnych obrobił na nowo rzecz o wojnie ludowej jako regulamin powstańczy i, wydrukowawszy dwa pierwsze arkusze, przez księgarza Karola Królikowskiego, przesłał je Rządowi Narodowemu z żądaniem od niego nakładu na druk dalszy. Czy przesyłka ta doszła do rąk Rządu Narodowego, niewiadomo. Po śmierci autora, rękopism, aczkolwiek niewykończony, wydrukowano w 1866 r. w Bendlikonie pod Zurichem w drukarni A. Gillera, p. t. Wojna ludowa. Dziełko to powinno znajdować się w ręku wszystkich, którzy uważają wojnę ludową jako konieczną dla wywalczenia niepodległości Polski.
  769. ↑ Str. VII.
  770. ↑ Str. 64.
  771. ↑ Str. 50 i 51.
  772. ↑ Str. 53.
  773. ↑ Str. 426.
  774. ↑ Str. 425.
  775. ↑ L. c.
  776. ↑ Str. 426.
  777. ↑ Str. 5. Katechizm Demokratyczny czyli opowiadanie słowa ludowego przez Filareta Prawdoskiego. Paryż. 1845.
  778. ↑ Str. 41, I. Historja powstania narodu polskiego 1863 i 1864. Lwów 1882.
  779. ↑ Le Réveil de la Pologne. Rélation des événements de l’insurrection polonaise du 21 février 1846, jusqu’à ce jour, et actes du gouvernement provisoire & par Ch. Fauvetti Paris. 1846.
  780. ↑ Str. 213. Zbratnienie. Paryż. 1848.
  781. ↑ Co do Wiednia, to opieram to głównie na opowiadaniu kilku osób. Co do Berlina, to znajduję w Pamiętniku Moraczewskiego następujący szczegół: Mierosławski „właściwie z tej przyczyny został podejściem wyprawiony (z Berlina), aby wyciągnął za sobą z Berlina wszystkie materjały polskie, pożar rewolucyjny ciągle do samego tronu i osoby Króla zbliżające“. Str. 54.
  782. ↑ Tekst petycji przytacza Widman w dziele: „Franciszek Smolka“. Str. 139—142.
  783. ↑ Tekst Podania przytoczony w dziele: „Franciszek Smolka“. Str. 818—823.
  784. ↑ Henryk Kurdwanowski († stycznia 1875 r.) swoją troskliwością o dobrobyt włościan tak był zjednał ich sobie, że w 1846 r. sami oni bronili jego wsi, Ustrobnej w jasielskim pow. Kurdwanowski chciał był jeszcze przed 1846 r. usamowolnić włościan, ale rząd kazał mu wykazać, czy nie ma on długów i czy podobnym krokiem nie przyniesie uszczerbku swem wierzycielom. Następnie, chociaż żądany wykaz został przedstawiony, aktu usamowolnienia nie zatwierdzono. W 1848 r. Kurdwanowski, usamowolniwszy włościan, darował gminie na cele publiczne przypadającą mu od rządu indemnizacją, ale rząd tej indemnizacji nie wypłacił.
  785. ↑ Str. 151. Franciszek Smolka.
  786. ↑ Nawet w Postępie, piśmie najradykalniejszem, dr. A. Rybicki pisał: „Zdaje mi się, że prawie wszyscy przekonaliśmy się dostatecznie, iż każdy wybuch, każde gwałtowne poruszenie się, tylko nam klęski zadać i bardziej od celu odprowadzić może. Bez ludu, silnie przejętego ideą własnej ojczyzny, okoleni trzema wrogami, szlibyśmy tylko na własną zgubę“. N. 24.
  787. ↑ N. 44.
  788. ↑ N. 23.
  789. ↑ N. 49.
  790. ↑ N. 18. O dwóch narodowościach polskich.
  791. ↑ N. 32. l. c.
  792. ↑ N. 44. l. c.
  793. ↑ N. 51, l. c.
  794. ↑ List do p. L. S. o socjalizmie przez L. R. (L. S. to Ludwik Skrzyński).
  795. ↑ Postęp, N. 19.
  796. ↑ 26 marca 1850 r. Polityka i zasady dziennikowe.
  797. ↑ 26 czerwca 1850 r. Równouprawnienie.
  798. ↑ Prawdopodobnie jest to pseudonym, przynajmniej nigdzie nie spotykałem wzmianki o pisarzu tego nazwiska. Może to Andrzej Moraczewski? Jak wiadomo — on i Libelt mocno propagowali na zjeździe słowiańskim w Pradze przyjęcie gminy ze wspólną własnością ziemi do ogólnego programu Słowian.
  799. ↑ Str. 16. Dział pierwszy. Fundamenta budowy społecznej, zastosowane do narodu polskiego. Skreślił A. M. Mora. Poznań. 1852.
  800. ↑ Str. 143. Dział drugi.
  801. ↑ Str. 237. Dział pierwszy.
  802. ↑ Str. 321 i 322. Dział drugi.
  803. ↑ Str. 239. O urządzeniu stosunków rolniczych w Polsce przez Adama Krzyżtopora. Drugie poprawne wydanie. Poznań. 1859.
  804. ↑ Str. 462. l. c.
  805. ↑ Str. 464. l. c.
  806. ↑ Str. 171 i 172. Système de Fraternité. N. 6.
  807. ↑ Komitet działający Towarz. Demokr. polskiego do narodu francuskiego 28 marca 1848 r.
  808. ↑ La paix et la guerre. Paris, 1849. Str. 34.
  809. ↑ Str. 43. L. c.
  810. ↑ Jakie są dzisiaj rodzinne myśli polskie i jakie dawniej były? Pisano i drukowano w Paryżu w 1851 r. Str. 4.
  811. ↑ L. c.
  812. ↑ N. 46, 16 listopada 1851.
  813. ↑ Str. 174. T. II. Korespondencja Adama Mickiewicza. Wydanie czwarte. Paryż 1875.
  814. ↑ Str. 5 i 6. T. II. L. c. Przy układaniu programu obradowali: Siodołkiewicz, Zaleski, Niesiołowski, Saski, Stachowski, Zieliński, Kurowski, Orłowski, Markoni, Gabryjel Rożniecki, Edward Geritz, Aleksander Kamiński, Piotr Lewicki, Adam Mickiewicz.
  815. ↑ Przedburza Polityczna przez Bron. Ferd. Trentowskiego. Frejburg w Bryzgowii. 1848.
  816. ↑ Str. 45, l. c.
  817. ↑ Mierosławski — De la Nationalité Polonaise dans l’équilibre européen — Paris. 1856.
  818. ↑ O dobrem urządzeniu Społeczeństwa przez Naród (Bendlikon, 1865). Str. 85.
  819. ↑ Str. 86. l. c.
  820. ↑ L. c.
  821. ↑ Str. 87. l. c.
  822. ↑ Str. 34. Listy do Gromady.
  823. ↑ Niepodległość, N. 58, 10 marca 1868 r.
  824. ↑ N. 13 z 1 marca i N. 17 z 10 maja 1869 r.
  825. ↑ Żywot Jarosława Dąbrowskiego był pisany po niemiecku i z niemieckiego został przełożony przez socjalistów późniejszej doby i wydany w 1878 r. we Lwowie. Dołączone były do niego wyjątki z historyi komuny Lissagaray’ego o Walerym Wróblewskim. Dziełko to zostało przez prokuratorją skonfiskowane.
  826. ↑ Str. 43 i 44. Koalicja kapitału i pracy napisał Dr. Karol Libelt. Poznań. 1868.
  827. ↑ Str. 46, l. c.
  828. ↑ Str. 52. l. c.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bolesław Limanowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Historia_ruchu_społecznego_w_XIX_stuleciu/całość&oldid=3555557”