Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu/Rozdział II. Henryk Saint-Simon i Saint-Simonizm
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Rozwój polskiej myśli socjalistycznej |
| Wydawca | Księgarnia Polska |
| Data wyd. | 1890 |
| Miejsce wyd. | Lwów |
| Źródło | Skany na commons |
| Inne | Cały tekst Pobierz tekst rozdziału jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
Saint-Simon żył i działał jednocześnie z Owenem, z tą jednak różnicą, że w tym samym czasie, kiedy sława Owena rozchodziła się po świecie, nieuznany i zmęczony upokorzeniem genialny myśliciel francuski targnął się był w rozpaczy na własne życie.
A jednak porównywując spuściznę umysłową Owena i Saint-Simona, nie podobna nie widzieć ogromnej wyższości tego ostatniego. Owen, niezaprzeczenie utalentowany i obdarzony w wysokim stopniu zdrowym rozsądkiem, był przedewszystkiem praktykiem. Saint-Simon, przeciwnie, odznaczał się zdolnościami teoretycznemi. Teorja też jego wyznacza mu miejsce pomiędzy geniuszami ludzkości: nie teorja jednak społeczna, jakkolwiek także ważna, ale teorja filozoficzna. Saint-Simon zainaugurował nowoczesny kierunek pozytywny, wytykając główną jego myśl przewodnią i zaznaczając ważniejsze jego problematy. August Comte, genialny również myśliciel, jest bądź co bądź spadkobiercą Saint-Simona.
Henryk Klaudjusz hrabia Saint-Simon urodził się w Paryżu 17 października 1760 r.[1]. Matka jego była także z domu Saint-Simon. Był on najstarszym z ośmiorga dzieci. Ród jego słynął ze starożytności, z wielkiego znaczenia społecznego i wielkich zdolności umysłowych. Saint-Simonowie wyprowadzali swoje pochodzenie od hrabiów Vermandois, panów na Saint-Simonie[2], którzy mieli być potomkami Karola Wielkiego. Posiadali oni ogromne dobra. Po śmierci Ludwika XIV, w radzie regencyjnej zasiadał dziadek Henryka, Ludwik de Rouvray[3], książę de Saint-Simon, jeden ze znakomitszych pisarzy, autor rzetelnych, ostrych i pięknym stylem pisanych «Pamiętników», które dopiero w ostatnich czasach w całości wydano. «Był to w swoim czasie — powiada Henryk — jedyny szlachcic, który zachował dawny charakter feudalny i okazał prawdziwą niepodległość». Atmosfera rodowa wytłoczyła silne piętno na Henryku: stąd wysokie jego rozumienie o misji swojej w ludzkości, stąd poszanowanie dla przeszłości dziejowej, stąd uznanie wielkich zasług feudalizmu, do ugruntowania którego przyłożył się był także potężnie wrzekomy jego protoplasta, Karol Wielki. Poczucie wyższości szlacheckiej zdradziło się mimowoli w liście jego do synowca, gdzie przypomina, że pierwszorzędni myśliciele, jak Galileusz, Bakon, Kartezjusz i Newton, byli szlachcicami.
Dzieckiem już okazywał wiele siły charakteru i pewną niepodległość myśli. Opowiadają, że mając lat trzynaście, odmówił pójścia do pierwszej spowiedzi, ponieważ nie wierzył w jej wartość, co miało rozgniewać ojca do tego stopnia, że kazał go zamknąć do więzienia Saint Lazare. Na wykształcenie jego miał wielki wpływ d'Alembert, któremu przeważnie zawdzięczał swą skłonność do studjów filozoficznych. Nosząc się z myślą zrobienia czegoś wielkiego dla ludzkości, pracował dużo nad sobą. Biografowie jego opowiadają, że służący budząc go wcześnie zrana do pracy, powtarzał z jego polecenia te słowa: «Wstawaj, panie hrabio, masz przed sobą wielkie rzeczy do spełnienia!»
Sama pozycja społeczna wskazywała mu zawód wojskowy, a wojna o niepodległość w Ameryce północnej otworzyła mu do niego piękną drogę. Odznaczył się chlubnie w dniu 17 października 1783 r., kiedy Waszyngton zmusił Cornwallisa do kapitulowania. Saint-Simon jednak z usposobienia nie był żołnierzem: walczył, bo celem wojny, była wolność, lecz sama wojna wydawała mu się tem, czem istotnie jest — pozostałością barbarzyństwa. W Ameryce już przyszedł do tego przekonania, że nie wojna lecz przemysł powinien być istotnym celem człowieka i ludzkości, i że rewolucja amerykańska właśnie w tym względzie zwiastowała nowa erę polityczną. Listy do Amerykanina[4] świadczą, że stosunki ekonomiczno-społeczne w Ameryce północnej pozostawiły wielkie wrażenie w umyśle Saint-Simona.
Po powrocie do Francji, Saint-Simon otrzymał stopień pułkownika. Mając dużo czasu swobodnego, uczęszczał na kursa matematyczne Monge’a. Lecz ponieważ zawód wojskowy wydawał mu się próżniaczym, i zajęcia przemysłowe nęciły go, podał się więc do dymisji.
Następnie widzimy Saint-Simona w 1783 r. w Holandji, a w 1787 r. w Hiszpanii, gdzie wszedł w blizkie stosunki z Franciszkiem hr. de Cabarrus[5], słynnym finansistą, który zaprowadził asygnaty i założył bank ś-go Karola w Hiszpanii. Nosząc się z pomysłami wielkich prac przemysłowych — w Ameryce przedstawił już był wicekrólowi Meksyku plan przekopania kanału Panamskiego — teraz wchodząc w plany rządu hiszpańskiego połączenia Madrytu z morzem za pomocą kanału, wypracował odpowiedni projekt, który jednak, pomimo poparcia Cabarrusa, odrzucono. Przedsiębiorcze jego usposobienie nie dawało mu spokojności. Udał się więc do Andaluzji i tam zorganizował komunikacją dyliżansową na wzór tej, jaka już istniała we Francji.
Rewolucja francuska początkowo pociągnęła była czynną naturę Saint-Simona. Wróciwszy do Francji, osiadł w swoich dobrach i brał czynny udział w ruchu wyborczym. Upadek feudalizmu był w jego oczach nieunikniony. Sam nawet redagował adres do Zgromadzenia Narodowego, w którym żądano zniesienia tytułów szlachectwa. Szlacheckie jednak jego pochodzenie stało się następnie powodem, że musiał pozostawać na uboczu. Rewolucja przytem, rujnując majątkowo jego matkę, która w posagu przyniosła znaczne dobra jego ojcu, zachwiała jego pozycją materjalną i zmusiła go pomyśleć o zabezpieczeniu swojej przyszłości. Wszedł więc w spółkę z Prusakiem, hr. Redern[6], z którym poznał się był jeszcze w Madrycie i z którym — jak mu się zdawało — łączyła go pewna wspólność zamiłowań filozoficznych. Nabywali oni dobra narodowe, parcelowali i odprzedawali je. Spekulacja ta przynosiła ogromne zyski. Spółka jednak z Redernem nie wyszła na pożytek Saint-Simonowi. Rządowi terorystycznemu wydały się podejrzanemi bliskie jego stosunki z dyplomatą pruskim, i kazano go uwięzić. Opowiadają, że uprzedzony przez gospodarza hotelu, w którym mieszkał, zdołał był szczęśliwie umknąć, lecz kiedy następnie uwięziono gospodarza pod zarzutem ułatwienia mu ucieczki, wrócił do Paryża i sam się oddał w ręce rządu. W więzieniu pozostawiał 11 miesięcy: najprzód w Sainte-Pélagie, później w Luksemburgu. Tam rozmyślał nad swojem życiem, nad rewolucją, nad przemianami politycznemi i
zastanawiał się, na jakiem polu największy może przynieść pożytek ludzkości. Wtedy to, «w najokrótniejszej epoce rewolucji — opowiada Saint-Simon swemu synowcowi — pewnej nocy, kiedy znajdowałem się w więzieniu w Luksemburgu, pojawił się Karol Wielki i rzekł do mnie: «Odkąd świat istnieje, żadna rodzina nie doznała tego zaszczytu, by wydała pierwszorzędnego bohatera i pierwszorzędnego filozofa. Zaszczyt ten spotka mój ród. Synu, powodzenie twoje jako filozofa wyrówna memu powodzeniu jako żołnierza i polityka»[7]. Spekulacja, którą prowadził z Redernem, przybrała po 9-tym termidorze jeszcze większe rozmiary, ponieważ sprzyjała jej wielce ta okoliczność, że rzeczywista cena asygnat była o wiele mniejsza od nominalnej. Przy rozwiązaniu spółki, co nastąpiło w 1797 r. na żądanie Saint-Simona, został on podobno skrzywdzony, chociaż otrzymał w każdym razie znaczną sumę, bo 144.000 franków. «Zawiodłem się — skarżył się następnie Saint-Simon — na spólniku moim; mniemałem, że dąży on wraz ze mną, tymczasem drogi nasze były różne: on gonił za majątkiem; ja zaś wdzierałem się po krętej górze, na wierzchołku której stoi świątynia sławy»[8].
Ażeby spełnić swoję misją filozoficzną, o której myśl wywołała wizją w więzieniu luksemburskiem i coraz silniej opanowywała jego umysł, postanowił przejść na nowo całą dziedzinę umiejętności i przyswoić sobie ostateczne rezultaty najnowszej wiedzy w sposób jak najłatwiejszy i najpewniejszy. W tym celu — jak powiada — ożenił się i otworzył dom swój dla uczonych. Posłuchajmy, co sam mówi o tem powtórnem kształceniu się swojem, które rozpoczął mając lat 38.
«Wnet po zerwaniu z Redernem, pisze — powziąłem myśl utorować umysłowości ludzkiej nową drogę, drogę fizyczno-polityczną. Powziąłem myśl pchnąć wiedzę dalej i dać w tem inicjatywę szkole francuskiej. Przedsięwzięcie to wymagało pracy przygotowawczej. Musiałem zacząć studjować nauki fizyczne, poznać ich stan obecny i przy pomocy badań historycznych zrozumieć, w jakim porządku następowały odkrycia, które wzbogaciły wiedzę. Ażeby poznać to, nie poprzestawałem na samej pracy w bibliotekach; rozpocząłem na nowo swoje wykształcenie, uczęszczałem na wykłady najznakomitszych profesorów; zamieszkałem naprzeciw szkoły politechniczej; poprzyjaźniłem się z niektóremi profesorami tej szkoły; przez trzy lata starałem się przyswoić sobie wiedzę jedynie w gałęzi nauk fizycznych. Wydawałem hojnie pieniądze, by nabyć naukę; wyborny stół, dobre wino, wielka uprzejmość dla profesorów dostarczały mi wszelkich ułatwień, jakich mogłem sobie życzyć. Musiałem przezwyciężać wiele trudności. Mózg mój stracił już swoję plastyczność: nie byłem już młody. Lecz z drugiej strony miałem także ważne korzyści. Odbyłem wielkie podróże; wchodziłem w stosunki z wielu osobami zdolnemi; otrzymałem pierwsze wykształcenie pod kierownictwem d'Alembert'a, wykształcenie, które oplotło mój umysł siatką metafizyczną tak gęstą, że żaden, wrażny fakt nie mógł jej ominąć. W 1801 r. oddaliłem się od szkoły politechniczej i zamieszkałem przy szkole medycznej. Zawiązałem stosunki z fizjologami i rozstałem się z niemi dopiero, kiedy dokładnie poznałem główne zasady ustroju ciał organicznych. Przestawszy studjować fizjologią, wyjechałem za granicę. Pokój, zawarty w Amiens, pozwolił mi udać się do Anglii. Celem mojej podróży było dowiedzieć się, ażali Anglicy nie zajmowali się otworzeniem nowej drogi, którą zamierzałem wytknąć. Wyniosłem z tego kraju przekonanie, że mieszkańcy jego nie kierowali swych prac ku celowi fizyczno-politycznemu, że nie zajmowali się reorganizacją systematów naukowych, i że na warsztacie swoim nie mieli żadnej nowej zasadniczej myśli. Wkrótce udałem się do Genewy i zwiedziłem część Niemiec. Wyniosłem z tej podróży przeświadczenie, że w kraju tym ogólna część nauki znajdowała się w stanie dzieciństwa, albowiem opierała się na zasadach mistycznych»[9]
W czasie pobytu Saint-Simona w Genewie w 1803 r., wyszło tam z druku pierwsze jego dziełko p. t. Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains. Przeszło ono zupełnie niepostrzeżenie, i sam autor o niem następnie nie wspominał. Znajdujemy w niem jakby w zarodku myśl filozofii pozytywnej i myśl jego religijną. Co do poglądów społecznych, to uległy one w późniejszym czasie nader ważnym zmianom, ażeby można było ich szukać — jak to czynią niektórzy — w tem dziełku.
Sposób kształcenia się, użyty przez Saint-Simona, niezawodnie pod względem umysłowym był bardzo dla niego korzystny, ale kosztował go bardzo drogo, pozbawił go bowiem ogniska domowego i zrujnował majątkowo. Ożeniwszy się, bez prawdziwego przywiązania, Saint-Simon już w następnym roku rozwiódł się z żoną»[10]. Życie wystawne, hojność dla uczonych (wspierał geometrę Poisson'a[11]), podróże — zrujnowały go zupełnie. W r. 1805 musiał przyjąć już nędzną posadę kopisty w domu zastawniczym, gdzie za 9 godzin dziennej pracy dostawał 1000 fr. na rok. Nie mając czasu w dzień, pisał swoje rozprawy po nocach. To go strasznie męczyło. Diard, dawny jego sługa, dowiedziawszy się o tem, raz przy spotkaniu się z nim, rzekł do niego: «Panie! miejsce, które zajmujesz, nie jest godne ani twego nazwiska, ani twoich zdolności; proszę cię: przenieś się do mnie; możesz rozporządzać wszystkiem, co do mnie należy; będziesz pracował podług swego upodobania, a ludzie przecież poznają się na tobie»[12]. Saint-Simon odzyskał więc znowu swobodę pracy. Diard dał nawet nakład na drugą jego ważną pracę, która pojawiła się w r. 1808 p. t. Introduction aux travaux scientifiques du dix-neuvième siècle. Odpowiadając niejako na żądanie Napoleona, objawione w Instytucie, aby ten przedstawił mu ówczesny stan nauk i środki, któremi można przyczynić się do ich postępu, w dziele tem Saint-Simon skreślił główne zasady filozofii pozytywnej, które następnie Comte rozwinął i ujął w całość umiejętną. Dalszym ciągiem poprzedniej pracy były Lettres au Bureau des longitudes. Rozprawy te jednak nie przyniosły autorowi ani sławy, ani korzyści pieniężnej. Nieustanne wojny w Europie nie sprzyjały ruchowi umysłowemu. Jedyny pożytek z tych rozpraw miał autor — jak sam powiada — ten, że przyczyniły się znacznie do jego wykształcenia.
Ze śmiercią Diard’a, Saint-Simon znowu się znalazł w ciężkiem położeniu. Naówczas zwrócił się do Rederna, z początku domagając się zwrotu należnej mu części, następnie prosząc go jedynie: «o chleb, książki niezbędne i stancją»; ale twardy Prusak szorstko mu odmówił, nazywając jego pomysły bredniami, a jego samego ateuszem, i nie chciał słuchać o proponowanym mu polubownym sądzie. «Lepiej mieć za spólnika takiego ateusza jak ja — pisał Saint-Simon ostatni raz do Rederna — aniżeli takiego nabożnisia jak pan»[13].
W r. 1813 położenie materjalne Saint-Simona znowu się poprawiło. Rodzina wyznaczyła mu skromną pensją, a przyjaciele jego ciesząc się, że wyszedł z ciężkiej choroby, w jaką był zapadł, wsparli go pieniędzmi i zachęcili do dalszych prac. W krótkim też czasie wygotował on dwie rozprawy, lub raczej pomysły do obszernych prac: Mémoire sur la science de l’homme i Travail sur la gravitation universelle. Tymczasem środki pieniężne wyczerpały się zupełnie, i Saint-Simon wpadł w straszną nędzę. Wówczas to, posyłając kopie swych rękopismów do rozmaitych ludzi bogatych, skarżył się w listach, że od trzech tygodni jada suchy chleb tylko i pije wodę, że pracuje w zimnym pokoju, i że sprzedał ostatnią koszulę dla zapłacenia kosztów przepisywania manuskryptów.
W liczbie osób, którym Saint-Simon posłał swoję pracę p. t. Mémoire sur la science de l’homme, był późniejszy historyk Jakób Mikołaj Augustyn Thierry. Miał on wówczas lat 19. Zachwyciła go przysłana mu «historja postępu umysłu ludzkiego, oparta na faktach i pełna myśli nowych i pięknych» — jak to wyraził w liście swoim z dnia 13 stycznia 1814 r. Zbliżył się więc do jej autora, i w tymże jeszcze roku wydali oni wspólną pracę p. t. Réorganisation de la sociéte européene, na której Thierry podpisał się jako uczeń Saint-Simona. Książka ta zwróciła na siebie uwagę: rząd francuski starał się rozmaitemi sposobami przeszkodzić jej rozpowszechnieniu. Główną jej myślą było, że możliwie najlepszym ustrojem byłby taki, w którymby narody europejskie rządziły się własnemi parlamentami, a nadto miały jeden ogólny parlament dla rozsądzenia sporów pomiędzy narodami. Był to pierwszy pomysł federalizmu parlamentarnego w Europie, w którym jednak autorowie Reorganizacji społeczeństwa europejskiego nie uwzględnili demokratycznej dążności swego czasu, chociaż w drugiej swej pracy, zamieszczonej w maju 1817 r. w piśmie Saint-Simona, L’Industrie[14], Thierry objawił już większe zrozumienie swego czasu, zaznaczając, że polityka, która była niegdyś własnością gabinetów, stała się po rewolucji francuskiej udziałem samych narodów. W 1815 r. Saint-Simon i Thierry wydali razem dziełko p. t. Opinion sur les mesures à prendre contre la coalition de 1815, w którem doradzali narodowi francuskiemu zbliżenie się i porozumienie z narodem angielskim. Już w dziele o reorganizacji społeczeństwa europejskiego zalecali Francuzom utworzyć wspólny z Anglikami parlament. Wogóle Saint-Simon i saint-simoniści byli stałemi zwolennikami ścisłego przymierza z Anglią. Stosunek, jaki istniał pomiędzy Saint-Simonem i Thierry’m, był bardzo korzystny dla obu: Thierry, pracując specjalnie nad historją, przynosił Saint-Simonowi obfity materjał historyczny; Saint-Simon zaś nadał kierunek filozoficzny i społeczny badaniom historycznym Thierry’ego, co uczyniło go — można powiedzieć — najsympatyczniejszym ze spółczesnych mu historyków francuskich. Stosunek ten zerwał się w r. 1817. Saint-Simon zanadto przekonany o swojej nieomylności, nie znosił opozycji. Wzburzony sporem, powiedział wyniośle do Thierry’ego: «nie rozumiem stowarzyszenia bez rządu.» «A ja — odrzekł Thierry — nie rozumiem stowarzyszenia bez wolności.» I spółka dwóch potężnych umysłów rozpadła się.
Pozycja materjalna Saint-Simona zawsze pozostawała niepewna. Wprawdzie za powrotem Napoleona z wyspy Elby otrzymał on, dzięki ministrowi Carnot, posadę bibliotekarza w bibliotece Arsenału, ale utracił ją wraz z upadkiem rządów cesarskich. Żył następnie z prenumeraty swych pism i z zapomóg, które mu nadsyłano.
W tym samym roku, kiedy zerwały się jego stosunki z Thierrym, znalazł on nowego bardzo gorliwego ucznia w późniejszym znakomitym filozofie, Auguście Comte’cie. Przez dwa lata Comte z uwielbieniem słuchał swego mistrza, lecz następnie coraz bardziej różnił się z nim w wielu poglądach. Stosunek jednak wzajemny trwał jeszcze przez lat kilka, chociaż nie zupełnie już szczery. Saint-Simona bolało, że Comte nie uznawał w nim powagi geniuszu pierwszorzędnego; Comte‘owi zaś wydawało się, że Saint Simon przeszkadzał rozgłosowi jego nazwiska. Dwie olbrzymie ambicje nie mogły wytrwać dłużej w zgodnym z sobą stosunku. Saint-Simon oświadczył, że stowarzyszenie pomiędzy niemi przestaje istnieć, ponieważ Comte nie chce poddawać się jego kierunkowi. Comte, milcząc, wyszedł. Zerwanie to pociągnęło nawet za sobą pewną wzajemną gorycz.
W czasie swych stosunków z Comte‘em, Saint-Simon rozwinął w zupełności swoje poglądy industrjalne. Starał się nawet zjednać bankierów i przemysłowców większych do nowej, wskazywanej im przez siebie czynności politycznej. Ci słuchali go, podpisywali się nawet na zapowiedziane przezeń dzieła, ale pozostawali obojętnemi dla całej jego nauki. Kiedy jednak zaczęło się uwydatniać coraz większe jej przeciwieństwo z teologią, wylękli się i w liście do ministra policji w końcu października r. 1817 tłómaczyli się, że podpisując zapomogę na wydanie dzieła, wcale nie wiedzieli, co ma ono zawierać. Pomimo to Saint-Simon nie ustawał w swej agitacji. Szeregiem drukowanych listów nakłaniał przemysłowców do czynniejszego wystąpienia; zachęcał ministrów do podjęcia roli reformacyjnej: wskazywał królowi, jaką ma być jego polityka, jeżeli chce utrwalić dynastją Bourbonów. Jednę z jego broszur, gdzie przeprowadzał paralelę pomiędzy Bourbonami i Sztuartami (Des Bourbons et des Stuarts, 1822), skonfiskowano. Miał nawet proces polityczny, który jednak skończył się uniewinnieniem. Proces ten zwrócił na niego uwagę demokratów postępowych, zwłaszcza młodego Bazard’a. — W tym czasie Saint-Simon zawiązał stosunki z pismem Censeur européen i zaprzyjaźnił się z B. Constant'em, Pawłem Ludwikiem Courier i znakomitym poetą, Béranger'em.
Bazard w biografii Saint-Simona (Biographie portative des contemporains) powiada: «Widząc się pewnego dnia opuszczonym przez wszystkich, opuszczonym nawet przez tych, których najwięcej kochał i którzy mieli bardzo wielkie dla niego obowiązki[15], widząc się pozbawionym wszelkich środków materjalnych do propagowania swoich przekonań, targnął się na swoje życie...» Stało się to 19 marca 1823 r. Saint-Simon strzelił w głowę, ale kula nie weszła do mózgu; spowodowała tylko utratę oka i zdrowia.
W dwa miesiące po tym wypadku, zbliżył się do Saint-Simona najulubieńszy jego uczeń, Olinde Rodrigues, żyd z pochodzenia, ale wychowany przez ojca w niewierze filozoficznej. Entuzjasta ten ogromny najlepiej odpowiadał przedśmiertnej dobie Saint-Simona, w której filozof przeobraża się w założyciela nowej religii. Francją ogarnął wówczas silny prąd religijny katolicki, który rozszczepił się na dwa kierunki: jeden dążył do restauracji starej wiary (Józef de Maistre), drugi zaś starał się pogodzili katolicyzm z nowemi wymaganiami czasu (Lammenais). Saint-Simon, w którym strona uczuciową wzmogła się potężnie w tym czasie, odczuł także potrzebę powszechnej wiary. Dzieło jego: Le Nouveau Christianisme jest najbardziej subiektywnem ze wszystkich i najwięcej też zwolenników zyskało.
Ostatnie dni życia reformatora otoczono opieką i miłością. Po sześciotygodniowej chorobie, mając dokoła siebie ukochanych uczniów, czytając z upodobaniem «Historją zdobycia Anglii przez Normandów», którą mu przysłał Thierry, 19 maja 1825 r., «zasnął w marzeniu o szczęściu powszechnem» — jak się wyraził Leon Halévy w mowie pogrzebowej — z następującemu słowami na ustach: «Całe moje życie streszcza się w jednej myśli: zapewnić ludziom jak najswobodniejszy rozwój ich zdolności.» Na pogrzebie Saint-Simona zebrał się dość znaczny poczet ludzi: Thierry i Comte byli także. Gall robił autopsją i w mózgu jego dostrzegł: brak zupełny przezorności i wytrwałość niezmordowaną.
Sam Saint-Simon tak ocenił swoje życie: «Życie moje przedstawia szereg upadków, chociaż chybionem nie było, albowiem zamiast spuszczać się w dół, zawsze podnosiłem się w górę; na polu odkryć działalność moja podobna była do przypływu; często, opuszczałem się, ale siła. która mnie podnosiła, zawsze brała przewagę nad siłą przeciwną».
Oprócz wspomnianych powyżej dzieł, Saint-Simon wspólnie ze swojemi uczniami wydawał: l’Industrie (1817 i 1818 r.), le Politique (1819), l’Organisateur (1819 i 1820 r.), Du Système industriel (1821 i 1822), le Catéchisme des industriels (1823 i 1824), i ogłosił parę artykułów w Opinions littéraires, philosphiques et industrielles, wydawanych przez Leona Halévy’ego. Wydawcy dzieł Saint-Simona w ogólnym zbiorze: Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin[16] starali się wydzielić to, co pochodziło od samego Saint-Simona i ogłosić wszystko, co stawało się, lub stało rzadkością bibliograficzną. Przedtem Rodrigues i Lemonnier wydawali jego dzieła.
Saint-Simon nie dał w pismach systematycznego wykładu nauki swojej; on — można powiedzieć — siał tylko tu i ówdzie swoje myśli i poglądy. Nadto wiele myśli wypowiadał w rozmowach ze swojemi uczniami, którzy następnie je opracowywali, i stosownie do swego widzenia rzeczy, wprowadzali do nich dość znaczne odmiany. Zwłaszcza wypada to powiedzieć o pracach Augusta Comte’a.
Postaram się streścić główne poglądy Saint-Simona tak, jak się przedstawiają w jego dziełach — filozoficzne i historjozoficzne, socjalne i religijne.
«Zbadać pochód umysłu ludzkiego, ażeby pracować następnie nad udoskonaleniem cywilizacji, oto cel, który sobie zamierzyłem»[17] — powiada Saint-Simon.
Ludzkość — podług niego — jest istotą zbiorową, która rozwija się i dojrzewa. Dojrzewanie polega przedewszystkiem na nagromadzaniu wiedzy. Na początku umysł ludzki nie miał wiedzy o świecie, objaśniał więc wszystko, podług własnego przywidzenia, domniemania. Był to okres teologiczny. W miarę jednak wzrostu wiadomości o świecie, nadziemski i teologiczny pogląd ustępował ziemskiemu i pozytywnemu t. j. opartemu na wiedzy, którego ostateczna przewaga jest niewątpliwą. My żyjemy w epoce przejściowej, podobnej do epoki rewolucyjnej za czasów cesarstwa rzymskiego, kiedy odbywało się przejście od politeizmu do teizmu. Dzisiejsza «rewolucja filozoficzna rozpoczęła się oddawna: początek jej należy odnieść do uprawy nauk pozytywnych, wprowadzonej do Europy przez Arabów przeszło dziesięć stuleci temu»[18].
Nauki rozwijając się traciły kolejno charakter teologiczny i, przeszedłszy przez metafizykę, stawały się pozytywnemi: najprzód astronomia, ponieważ jej zjawiska są najprostsze, później fizyka, dalej chemia, za naszych czasów wreszcie fizjologia, której jednę gałąź stanowi psychologia. Astronomiczna teorja, odkryta przez Kopernika, a dowiedziona i ustalona przez Galileusza, niwecząc mniemanie, że świat istnieje dla człowieka, potężnie podminowała teologią. Epokę, w której nauki przyrodnicze zaczęły się stawiać prawdziwie pozytywnemi, trzeba odnieść do Bakona, który dał pierwszy hasło do tego wielkiego przewrotu; do spółczesnego mu Galileusza, który go rozpoczął: do Kartezjusza wreszcie, który nieodwołalnie obalił w umysłach jarzmo powagi w przedmiotach naukowych[19].
Filozofia pozytywna powinna być wynikiem i uogólnieniem wiedzy. Bez materjału naukowego samo rozumowanie do niczego doprowadzić nie może. Wówczas tylko możemy mieć pewność, kiedy opieramy się na faktycznem wykazaniu czyli demonstracji. «Wierzenie można zwalczać, ale demonstracji trzeba uledz[20]». Plato, Kartezjusz i Kant tworzyli niejasne spekulacje, które przyniosły mało korzyści; Arystoteles i Bakon opierali się na faktach i wzbogacili filozofią. Żywiołami filozofii, która jest nauką ogólną, są nauki specjalne. Filozofia, «pod względem biernym, jest streszczeniem zdobytej wiedzy; pod względem czynnym — jest wskazaniem nowych dróg naukowych, które trzeba otworzyć, i wykazaniem środków, które są potrzebne do odkryć nowych i uzupełnienia rozpoczętych».[21] Filozofia powinna wszystkie zjawiska objaśnić jednem prawem i z jednego prawa wyprowadzić — z prawa powszechnego ciążenia.
Rozwój umysłowy jest jedną tylko stroną rozwoju ludzkości. Odbywa się jeszcze rozwój moralności i czynności materjalnej. Bez pewnych ogólnych pojęć moralnych, niepodobna przypuszczać istnienia społeczeństwa. «Początek moralności wikła się koniecznie z początkiem społeczeństwa»[22]. Moralność, tak samo jak wiedza, przeobraża się. Pojęcia nadprzyrodzone zamienia przyrodzonemi, z niebieskiej staje się ziemską. «Wierzenia religijne nie mogą być podstawą moralności»; okazuje się przeto konieczność «oprzeć ją na innych zasadach, zasadach pozytywnych (to jest wyprowadzonych z obserwacji)»[23]. «Ważnym krokiem, który ma zrobić cywilizacja, jest ustanowienie moralności ziemskiej i pozytywnej»[24]. Czynność materialna ludzkości także rozwija się i przeobraża: zamiast wojny wzrasta przemysł; społeczeństwa szukają dobrobytu nie w zaborze, lecz w pracy i dobrem gospodarstwie.
Jak widzimy, Saint-Simon przyczynił się wielce do ustalenia dwóch główniejszych podstaw nowoczesnej filozofii pozytywnej: teorji ewolucji i transmorfizmu.
Poglądy historjozoficzne Saint-Simona niezaprzeczenie oddziałały silnie na literaturę historyczną, nie tylko pośrednio przez Augustyna Thierry’ego i Augusta Comte’a, ale nawet bezpośrednio, jak tego dowodem wielkie z niemi pokrewieństwo niektórych pomysłów Guizot'a. Wreszcie Saint-Simon dał próbkę, że mógłby sam zostać jednym ze świetniejszych historyków. Narodziny chrześcianizmu (Naissance du christianisme)[25] pokrótce ale krytycznie i z głębokim filozoficznym poglądem opowiedziane, nabierają jeszcze większego znaczenia po całym szeregu prac Renana, przedstawiając się niejako zwięzłem ich streszczeniem. Znakomitem jest także jego porównanie polityczno-społecznego porządku Greków i Rzymian z porządkiem feudalnym[26].
Historja — zdaniem Saint-Simona — nie była opracowywana za jego czasów tak, jak należało. Uważała się ona za rzecz więcej literacką, aniżeli naukową. Wprawdzie angielscy historycy, a zwłaszcza Hume, w dziełach swoich zwrócili już główną uwagę na rozwój cywilizacji. Wiele jednak w tym kierunku nie zrobiono, i historja zawsze nie była tem, czem powinnaby być, t. j. «prostym szeregiem spostrzeżeń nad pochodem i rozwojem cywilizacji[27]. Nauka staje się wówczas pożyteczną, kiedy daje podstawę do przewidywania. Taką podstawą w historji może być dobra znajomość przeszłości. Albowiem «przyszłość składa się z ostatnich wyrazów szeregu, którego pierwsze wyrazy stanowią przeszłość. Kiedy zbada się dobrze pierwsze, łatwo nakreślić następne: w ten sposób z przeszłości dobrze obserwowanej, można łatwo wywnioskować przyszłość»[28]. Ludzie mogą wywierać chociaż ograniczony i drugorzędny wpływ na historją, wszakże wówczas tylko, kiedy zrozumieją dobrze, jakiemi drogami ona idzie.
W historji ludzkości widzimy postęp. — Na czemże on polega? Na tem, że lepsze, t. j. korzystniejsze dla ogółu zastępuje to, co mniej jest dobrem. Stosuje się to zarówno do dziedziny duchowej jak materjalnej. Pierwszym krokiem na drodze postępu było wyjście z nieporządku, anarchii, chaosu. Nieporządek, organicznie związany z nędzą, lenistwem i ciemnotą, jest tak niekorzystną rzeczą dla powszechności, że wszystko, co zaprowadza jakikolwiekbądź porządek, już jest lepszem od niego. A że niska umysłowość i dzikość obyczajów czyniły możliwem utrzymanie porządku jedynie za pomocą siły fizycznej, przeto z natury rzeczy zapanować musiały despotyzm, niewolnictwo, podbój. Był to porządek narzucony, ale nie przyjęty, nie zaprowadzony dobrowolnie. Mógł on trwać do czasu tylko. W miarę rozwoju umysłowego, moralnego i ekonomicznego, zaczęła się wyrabiać nowa odpowiedniejsza organizacja. Pierwotna więc ustąpiła tej, jako lepszej. Każda następna właśnie dla tego ustala się, że była korzystniejszą od poprzedniej. Jeżeli porównamy wszechstronnie porządek społeczno-polityczny Greków i Rzymian z porządkiem feudalnym, to przekonamy się, że ostatni jest wyższym od pierwszego. Zdanie to — należy zauważyć — wypowiedział Saint-Simon wbrew niemal powszechnemu podówczas przekonaniu o wyższości cywilizacji grecko-rzymskiej nad średniowieczną. Dla nas — zdaniem Saint-Simona — średniowieczna cywilizacja ma tem jeszcze większe znaczenie, że cywilizacja nowoczesna jest jej wytworem i od niej otrzymała ten odmienny charakter, którym się różni od cywilizacji narodów starożytnych.
Porządek feudalny był zawsze jeszcze organizacją wojenną. Dopiero wyzwalanie się gmin czyli gminu nadaje coraz większe znaczenie klasie przemysłowej[29], która dąży do nowego porządku, porządku przemysłowego. Równocześnie ze wzrostem znaczenia klasy przemysłowej, klasy, które można nazwać teologicznemi i feudalnemi, coraz więcej tracą na poważaniu i władzy rzeczywistej. Przeobrażanie się polityczne porządku feudalnego rozpoczęło się — można powiedzieć — od reformacji Lutra. Rewolucja angielska za Karola I, wypędzenie Sztuartów, rewolucja amerykańska i rewolucja francuska dalej prowadziły to dzieło. Wreszcie «nadeszła chwila, kiedy ma nastąpić powszechna rewolucja, rewolucja wspólna wszystkim ludom cywilizowanym, gdziebykolwiek mieszkały»[30].
Saint-Simon zamierzał i obiecywał pójść za przykładem Condorcet'a, który — w jego mniemaniu — był najzdolniejszym filozofem z ostatniej połowy XVIII stul., i obszerny dać pogląd na całość dziejów ludzkości. Skończyło się jednak na szczegółowszym rozbiorze epoki najważniejszej w dobie nowoczesnej: epoki przeobrażenia się systemu feudalnego na przemysłowy. Wykonał to w piśmie L’Organisateur, nieregularnie wydawanem od listopada 1819 do lutego 1820 r.
System feudalny ostatecznie ukonstytuował się w XI stuleciu, i w tymże samym czasie zaczęły się urabiać nowe żywioły, które przygotowywały jego upadek i zamianę na porządek nowy. W systemie feudalnym władza rozdzieliła się na doczesną i duchową, czego nie było u Rzymian, a co stało się ważnym nabytkiem postępowym. W XI stul. obok władz dawnych wytwarzają się nowe władze (pouvoirs), albo lepiej — zdolności (capacités), ponieważ charakter ich znacznie się zmienia. Władzami nazywamy je właściwie dla tego, że stanowią siły, lecz utrącają one dawną swą dowolność i powagę, przestają być władzami objawienia, stają się władzami demonstracji. Zamiast władzy wojskowej — feudalnej, wytwarza się zdolność przemysłowa; zamiast władzy teologicznej — zdolność naukowa. Dawne władze rozciągały swe działanie na ludzi, nowe rozciągają na przyrodę. Wzmocniwszy się, ostatnie wystąpiły z opozycją przeciwko pierwszym.
Opozycja objawiła się nasamprzód w dziedzinie duchowej i przeszła w XVI stul. w walkę otwartą. Reforma ugruntowywała się i rozpościerała przez całe XVI i początek XVII stul. Wkrótce potem następuje walka przeciwko władzy doczesnej we Francji i w Anglii. We Francji Richelieu pracował nad zburzeniem potęgi feudalnej. Ludwik XIV zakończył tę pracę. W Anglii walka skończyła się rewolucją 1688 r., która ograniczyła władzę królewską. Dotąd jednak «napadano na części składowe systemu, ale nie na jego całość; rozbijano części, należało zaś rozbić cały system»[31]. Tego dokonał wiek XVIII, «ciąg dalszy, uzupełnienie i streszczenie dwóch poprzednich wieków»[32].
Żywioły nowe z początku były słabe, ażeby w walce mogły opierać się na własnej tylko sile, korzystały więc z walki wzajemnej władz dawnych i łączyły się z tą, lub ową, stosownie do większej korzyści jaką otrzymać mogły. I tak, we Francji gminy połączyły się z królem przeciwko feudalizmowi, w Anglii zaś z feudalizmem przeciwko królowi. Francuzcy królowie wspierali wzrastanie sił nowych. Minister Colbert, sam poprzednio rękodzielnik, podnosił znaczenie uczonych, artystów i rękodzielników. Ludwik XIV popełnił wielki błąd, łącząc się ze szlachtą. Gdyby tego nie był zrobił, zapobiegłby nieszczęściu, które spadło «na niewinnego i nieszczęśliwego Ludwika XVI».
Wyzwolenie gmin wytworzyło własność przemysłową, pochodzącą z pracy i zupełnie niezależną od własności ziemskiej. Własność ta stała się źródłem wielkiego bogactwa klasy nowej. «Wszystkie sztuki, znane do tego czasu, ogromnie udoskonaliły się, nadto ich liczba nieporównanie wzrosła. Rolnictwo pomnożyło swe produkty w olbrzymich rozmiarach. Stosunki handlowe udoskonaliły się nieobrachowanie i równocześnie przyjęły ogromne rozmiary, zwłaszcza od czasu odkrycia Nowego świata. Słowem, działanie rodzaju ludzkiego na przyrodę powiększyło się w stosunku nie dającym się ocenić, albo raczej wówczas to dopiero wyrobiło się na prawdę»[33]. Każdy nowy wynalazek, każde nowe odkrycie podnosiły znaczenie klasy przemysłowej. Wynalazek druku utorował drogę opinii coraz powszechniejszej. Nauka, stając się bardziej pozytywną, wzrastała i wzmagała się. W XIII stuleciu powstały pierwsze szkoły, gdzie uczono nauk obserwacyjnych. Utworzenie akademii nauk przez Colbert'a, «było pierwszym krokiem w organizacji politycznej duchowego żywiołu nowego porządku»[34].
System feudalny nie mógł przeistoczyć się odrazu w system przemysłowy. Musiał więc wytworzyć się system pośredni, przejściowy, w którym dawne zasady kojarzyły się niejako z nowemi. W tym perjodzie klasami przewodniemi są: co do strony doczesnej, legiści; co do strony duchowej, metafizycy. Jedni i drudzy wiele się przyczynili do podminowania porządku feudalnego i teologicznego. «Obalenie sądownictwa feudalnego i ustanowienie wymiaru sprawiedliwości mniej uciążliwego i bardziej prawidłowego — jest zasługą legistów»[35] «Co do metafizyków, to zawdzięczamy im reformę XVI w. i ustanowienie zasady swobody sumienia, która podkopała podstawę władzy teologicznej.»[36]
Dzięki legistom i metafizykom, którzy «są skłonni brać formę za treść i wyrazy za rzecz,» upowszechniło się przekonanie, że «systemów społecznych może być nieograniczona mnogość.» «W istocie jednak, niema i nie może być jak tylko dwa systemy organizacji społecznej rzeczywiście różne: system feudalny czyli militarny i system przemysłowy; w dziedzinie duchowej — system wierzeń i system demonstracji pozytywnych. Te dwa wielkie systemy społeczne muszą koniecznie dzielić pomiędzy siebie całe życie ludzkości cywilizowanej. W samej rzeczy, tak dla narodu jak dla osoby pojedynczej, są tylko dwa cele czynności, albo zdobycz, albo praca, którym odpowiadają w dziedzinie duchowej, albo wierzenia ślepe, albo demonstracje naukowe, t. j. oparte na obserwacjach pozytywnych»[37]. Prawdziwą przyczyną rewolucji francuskiej była zmiana fundamentalna systemu społecznego. «Rewolucja cywilna i moralna, która odbywała się powoli przeszło od sześciu stuleci, spowodowała i konieczną uczyniła rewolucją polityczną.»[38]
Epoka przejściowa, w której odbywa się walka dwóch systemów, w której panuje zamieszanie w umysłach i anarchia w społeczeństwie, łączy się ze słabością odporną organizmu społecznego. Dla tego to cesarstwo rzymskie nie mogło się oprzeć najazdowi barbarzyńców. My jesteśmy w szczęśliwszych warunkach. W świecie starożytnym rozprzężenie dla tego było silniejsze, że nie rozumiano, «jak daleko postąpiła cywilizacja, a dla tego chciano zawsze rzeczy niemożliwych; słowem, nigdy nie pojmowano tego, że się znajdowano w epoce przejściowej»[39]. My to zrozumieliśmy, i dla tego możemy łatwiej uniknąć grożącej klęski. My wiemy, jak daleko iść możemy. Wiemy, że chcąc, ażeby epoka rewolucyjna ostatecznie się zamknęła, należy przyjąć doktrynę przemysłową.
Cóż to jest ta doktryna przemysłowa?
Wszelki zrealizowany system społeczny — podług Saint-Simona — jest zastosowaniem tylko wyrobionego już systemu filozoficznego. Wymyślać systemy, chociażby najlepsze, jest ćwiczeniem umysłowem, które korzyści bezpośredniej nie przynosi społeczeństwu. «Nie tworzy się systemu organizacji społecznej, lecz spostrzega się nowe pasmo idei i interesów, które się sformowało, i okazuje się je — oto cała rzecz. System społeczny jest faktem, albo jest niczem»[40]. «Konstytucja trwałą jest tylko wówczas, kiedy w swych istotnych żywiołach jest wyrażeniem swojej epoki. Siły politycznej nie stwarza się; zapisuje się ją tylko, kiedy dosięgnie dostatecznego rozwoju cywilnego, do liczby potęg kierujących, albo też ona sama siebie wówczas wpisuje do tej liczby. Na tem polega cala rzecz. Uznanie to, czyli — jeśli chcemy — uprawnienie sił mających przewagę w społeczeństwie w każdej z ważnych epok cywilizacji, stanowi właściwie to, co nazywa się konstytucją, która bez tego warunku byłaby poprostu marzeniem metafizycznem»[41].
System przemysłowy najwięcej zawdzięcza ekonomistom. Gminy nie pojmowały zasad, które kierowały ich czynnością; nieśmiertelny Smith wykrył je. Say metodycznie je rozwinął i nadał im charakter więcej naukowy. «Wykład ekonomji politycznej Say’a — podług mego widzenia rzeczy (powiada Saint-Simon) — zawiera bardzo wielką liczbę uporządkowanych myśli pozytywnych. Autor ten, tak słusznie ceniony, najwięcej się zbliżył — mojem zdaniem — do mety, chociaż w każdym razie do niej nie dotarł»[42]. Legiści burzyli stary porządek, ekonomiści budują nowy. «Wkrótce ekonomia polityczna zajmie właściwe sobie miejsce. Na początku opierała się ona na polityce; przyjdzie chwila, kiedy polityka oprze się na ekonomii politycznej, czyli raczej ona sama stanowić będzie całą politykę. Chwila ta niedaleka»[43].
Uważnie oceniając fakty dziejowe, widzimy, że porządek przemysłowy coraz bardziej rozpościera się i wypycha niejako porządek feudalno-militarny. Podstawą ostatniego była wojna, zabór; podstawą pierwszego jest przemysł, czyli praca. W ostatnim panowały klasy teologiczne i militarne, w pierwszym przewodzić będzie klasa przemysłowa. Klasa ta obejmuje — podług Saint-Simona — wszystkich pracowników, tak fizycznych jak umysłowych. «Ciało przemysłowe. — powiada on — składa się z dwóch wielkich rodzin: z rodziny uczonych, czyli przemysłowców teorji, i z rodziny bezpośrednich wytwórców, czyli uczonych w dziedzinie zastosowania»[44]. Najjaskrawiej uwydatnił Saint-Simon w tak zwanej Paraboli, kogo zaliczał do klasy przemysłowej. W przeciwstawieniu do klasy feudalnej obejmującej rodzinę królewską, szlachtę, wojsko, duchowieństwo, biurokracją, sądownictwo i wszystkich tych, co żyją bez pracy, umieścił on w klasie przemysłowej: uczonych, artystów i zawodowców (artisans), obejmując pod tą ostatnią nazwą: rolników, fabrykantów, kupców, bankierów i wszelkiego rodzaju robotników Tylko klasa przemysłowa jest pożyteczna, i «wzrastając nieustannie kosztem innych, stanie się wreszcie jedyną klasą»[45].
Organizacja feudalna i organizacja przemysłowa ważne przedstawiają różnice pomiędzy sobą. Nowe klasy przewodnie nie tylko zastąpią dawne, ale stosunek ludu do nich będzie zgoła odmienny od poprzedniego. Zaufanie w naczelników teologicznych «polegało na zupełnie ślepej uległości umysłowej, która wymagała od każdego, aby całkowicie wyrzekł się własnego rozumu. Zaufanie w zdania uczonych wcale inny ma charakter: jestto zezwolenie na wnioski o rzeczach dostępnych sprawdzeniu, na wnioski przyjęte jednomyślnie przez ludzi, którzy nabyli i wykazali zdatność konieczną do sądzenia o tem»[46]. Stosunek naczelników przemysłu do ludu jest także wcale odmienny od tego, jaki panował pomiędzy nim i naczelnikami wojskowemi: ci ostatni rozkazywali, tamci kierują; poprzednio lud był poddanym (sujet), teraz staje się spólnikiem (sociétaire). W dawnym systemie rządzili ludzie, w nowym rządzą zasady.
«Wszelka instytucja polityczna czerpie swe siły w tych usługach, jakie oddaje większości społeczeństwa, a więc klasie najuboższej»[47]. System feudalny trzymał się tak długo dla tego, że dla większości przynosił znaczniejsze korzyści, aniżeli poprzedni. Szlachta pełniła służbę wojskową, zawód podówczas najbardziej niebezpieczny i męczący. Od czasu jednak wynalezienia prochu i zaprowadzenia wojska stałego, przeistoczyła się w klasę bezużyteczną i próżniaczą. Duchowieństwo, dopóki było jedynym krzewicielem oświaty, dopóty miało wielkie cywilizacyjne znaczenie; odkąd jednak zaczęło zawadzać swobodnemu rozwojowi wiedzy, pożyteczna jego rola w społeczeństwie ustała.
Z rosnącą przewagą klasy przemysłowej, wzrasta wolność i wytwórczość, które są w ścisłej zależności od siebie. Zamiast wojny, produkcja stanie się głównym celem narodów. W przemysłowym porządku, polityka jest to nauka produkcji[48]. Wszystko więc należy kierować ku temu, aby podnieść wytwór do możliwie najwyższego stopnia. W tym celu siłę polityczną trzeba przenieść do klasy przemysłowej. Ona powinna owładnąć izbami. Wówczas da się zaprowadzić należyta oszczędność grosza publicznego, i samo jego użycie będzie najstosowniejsze. Klasa przemysłowa ma niezaprzeczenie większe zdolności gospodarczo-administracyjne, niż klasy feudalne, ponieważ nieustannie je wyrabiała i rozwijała. «Dopóki kierunek sprawami publicznemi tj. sprawami przemysłowców, uczonych i artystów, których ogół składa naród, powierzać się będzie szlachcie, wojskowym, duchowieństwu, legistom i próżniaczym właścicielom, których ogół tworzy wielkie stowarzyszenie trutniów przeciwko pszczołom, dopóty zgoła niepodobnem będzie układanie budżetu prawdziwie ekonomicznego»[49].
W nowym ustroju, zamiast dawnych władz, duchowej i doczesnej, zorganizują się dwie nowe potęgi, także duchowa i doczesna. «Nowa potęga duchowa składać się będzie, na początku, ze wszystkich europejskich akademii umiejętności i ze wszystkich osób, zasługujących na dopuszczenie do tych ciał naukowych»[50]. Co do spraw doczesnych, to każdy naród europejski przekaże je przedsiębiorcom robót pokojowych, którzy zatrudniają największą liczbę osób. Następstwem tego, władza duchowa należeć będzie do tych, co posiadają wiadomości pożyteczne dla rodzaju ludzkiego; władza zaś doczesna do ludzi użytecznych, pracowitych i pokojowych.
Formą przejściową, od ustroju całkowicie dowolnego do ustroju prawdziwie liberalnego, najwięcej odpowiadającą chwili bieżącej jest monarchia reprezentacyjna. Ogranicza ona dawną zasadę, podług której narody uważały się za dziedzictwo panujących, a królowie za urodzonych właścicieli swoich narodów, i nie uznaje dobrych rządów za łaskę panujących, jeno za ich obowiązek.
W piśmie Organisateur Saint-Simon przedstawił nawet plan odpowiedniego zorganizowania izb w celu powiększenia produkcji. Miało być ich trzy: izba wynalazcza (chambre d’invention), złożona z 300 członków (200 inżynierów cywilnych, 50 poetów i literatów, 25 malarzy, 15 rzeźbiarzy i 10 muzyków); izba badawcza (chambre d’examen), złożona także z 300 członków (100 uczonych z dziedziny nauk nieorganicznych, 100 uczonych z dziedziny nauk organicznych i 100 matematyków); wreszcie izba wykonawcza, w której każda gałąź przemysłu byłaby reprezentowana stosownie do swojej ważności. Pierwsze dwie izby same miały określić sposób swego odnawiania się; trzecia miała powstawać z wyborów, lecz ponieważ deputowani nie mieli otrzymywać dyjet, mogli to być tylko ludzie bogaci. Zadaniem pierwszej izby byłoby obmyślać projekty; drugiej — badać je: trzeciej wreszcie, decydować ostatecznie o ich przyjęciu i wykonaniu.
System przemysłowy najwięcej odpowiada szczęściu powszechnemu. Jakież bowiem są środki ogólne, prowadzące do szczęścia społeczeństwa? «Nie obawiamy się utrzymywać śmiało — powiada nasz autor, i każdy człowiek rozumny łatwo znajdzie na to dowód, że nie ma innych jak nauki, sztuki piękne i inne sztuki zawodowe (les arts-et-métiers)[51], ponieważ ludzie mogą być szczęśliwi jedynie przez zaspokojenie swych potrzeb fizycznych i moralnych, co jest jedynym celem i przedmiotem więcej lub mniej bezpośrednim nauk, sztuk pięknych i zawodowych. Do tych trzech kierunków i tylko do tych trzech odnoszą się wszystkie prace, prawdziwie pożyteczne dla społeczeństwa: po za ich obrębem są tylko pasożyci i panujący (dominateurs)»[52].
W systemie przemysłowym naturalnemi naczelnikami, lub raczej kierownikami ludu pracującego będą wielcy przemysłowcy (pryncypałowie, czyli patronowie), kierujący wytwarzaniem[53]. Będą to ludzie bogaci, pieniężni. «Pieniądz tem jest w ciele politycznem, czem krew w ciele ludzkiem»[54]. «Odkąd ludzie stali się równymi wobec prawa, prawa polityczne opierają się na posiadaniu pieniędzy, czyli rzeczy, których można dostać za pieniądze»[55]. Równość taka, o jakiej marzono podczas rewolucji, była dla Saint-Simona złudzeniem «krwawem głupstwem» «równością turecką». Jest ona — zdaniem jego, wręcz przeciwna prawdziwej równości, tej, która jest naturalną podstawą społeczeństwa przemysłowego. Ta ostatnia stanowi najwyższy stopień równości możliwej i pożądanej, a zasadą jej jest, iż «każdy otrzymuje znaczenie i zyski odpowiednie do swojej zdolności i swego wkładu»[56]. Majątek prawdziwego przemysłowca — zdaniem Saint-Simona — nigdy nie powstaje z jakiegokolwiekbądź rodzaju grabieży, ale jest owocem albo wynalazczych zdolności, albo wytrwałej pracy i surowej oszczędności. Majątki przemysłowców «nigdy nie bywają nabyte kosztem jednostek, albo też narodu i zawsze idą na pożytek całej masy społeczeństwa»[57]. Bankierowie stoją w oczach Saint-Simona na pierwszem miejscu w ustroju przemysłowym. Jakkolwiek w pismach naszego autora czytamy, że «prawo organizujące własność jest najważniejszem ze wszystkich praw»; że własność «powinna być zorganizowana w ten sposób, ażeby pobudzała właściciela do użycia jej możliwie najbardziej produkcyjnego;» że wbrew dawniejszemu kodeksowi cywilnemu, który usiłował utrwalić o ile można własność w posiadaniu rodzin, nowy kodeks powinien «ułatwić sposoby zostawania właścicielami wszystkim tym, których praca jest pożyteczną dla społeczeństwa;»[58] to „wszakże nigdzie nie znajdujemy dokładnego określenia, jak własność miałaby być zorganizowaną. W każdym razie w nowym ustroju mieli być właściciele i proletarjusze. I właśnie Saint-Simon mniemał, że jego nauka przyczyni się do zabezpieczenia własności i postawienia zapory proletarjuszom.
A oto jak się zapatrywał na właściwą kwestją robotniczą.
«Celem bezpośrednim mojej pracy — powiada on — jest jak można najbardziej polepszyć los tej klasy, która prócz pracy swych rąk, innych środków do życia nie ma»[59]. Pisał to w r. 1821. Dla osiągnięcia rzeczonego celu, cóż należy zrobić? Trzeba dać ludowi naukę i pracę, tj. zaprowadzić taki porządek, który najwięcej sprzyja rozwojowi przemysłu i wzrostowi nauki, a takim porządkiem jest industrjalny, na czele którego stoją uczeni i przemysłowcy. Oddanie budżetu i administracji w ręce przemysłowców ogromnie powiększy zakres pracy, wykonywanej przez «ludzi z ludu.» Wzrost wiedzy ułatwi jej nabywanie, a bardziej rozpowszechniona oświata uczyni równiejszym udział wszystkich we władzy, albowiem «dla dobra ogólnego, władza powinna być rozdzielona w stosunku do oświaty»[60].
Saint-Simon, spodziewając się, że bogaci przemysłowcy we własnym interesie popierać będą jego doktrynę, zwracał się przeważnie ku nim. Du Système Industriel zawiera albo listy do deputowanych, którzy byli przemysłowcami, albo zdania naczelników przemysłu. Do robotników — ile, wiem — zwracał się bezpośrednio tylko dwa razy: w najpierwszej swojej pracy, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains i po 18 latach w broszurce, A Messieurs les ouvriers (w listopadzie, 1821 r.), w której radził robotnikom nie łączyć się z innemi stronnictwami politycznemi, lecz zalecał utworzyć własne stronnictwo wytwórców, stronnictwo, które samo tylko — zdaniem jego, miałoby przyszłość przed sobą. Do tej broszurki dołączył śpiew pracy, napisany — na jego prośbę, przez słynnego autora Marsylianki Rouget'a de l’Isle.
Biorąc wszystko pod uwagę, co powyżej powiedziałem. — Saint-Simon przedstawia się nam jako industrjalista, nie zaś socjalista.
Dla czego jednak, pomimo że sam Saint-Simon nieustannie mówił o industrjalizmie, a wyrazu: socjalizm nie używał nawet, zaliczano go i zaliczają do rzędu socjalistów? Czy jest to tylko błąd, czy też tkwi — może w tem głębsza przyczyna? Niezawodnie, do postawienia Saint-Simona na czele socjalistów przyczyniła się wiele ta okoliczność, że uczniowie jego poszli w kierunku socjalistycznym i rozwinęli całą doktrynę socjalną, znaną pod nazwą Saint-Simonizmu. Lecz dla czego właśnie ci, co nosili już w swych piersiach aspiracje socjalistyczne, przylgnęli do nauki Saint-Simona i z założeń jego budowali nową doktrynę, która coraz bardziej zbliżała się do tego, co my dzisiaj nazywamy socjalizmem? Dla tego samego powodu, dla którego socjalizm jest bezpośrednim wynikiem industrjalizmu. A właśnie Saint-Simon logicznie rozwinął system industrjalny — rzec można — do jego krańcowości. Przytem uczuciem, które, u niego miało ważne teoretyczne znaczenie, uzupełniał niejako te wady, które logika dziejowa wytknęła następnie systemowi industrjalnemu. W pierwszej już jego pracy Bóg zapowiada: «wszyscy ludzie pracować będą; wszyscy uważać się będą za robotników w warsztacie, w którym odbywająca się praca ma na celu zbliżenie umysłowości ludzkiej do mojej boskiej przezorności».[61] W r. 1821 w obszernym liście do króla Saint-Simon powiada: «Główna zasada, ustanowiona przez boskiego twórcę chrześcianizmu nakazuje, ażeby wszyscy ludzie uważali się za braci i — o ile można — najwięcej współdziałali dla dobrobytu swego. Zasada ta jest najpowszechniejszą ze wszystkich zasad społecznych. Zawiera ona w swych następstwach nie tylko całą moralność, lecz także całą politykę. Jest ona prawdziwie budującą zasadą».[62]
Z drugiego jeszcze względu Saint-Simon może się uważać za rozpoczynającego kierunek socjalistyczny. Do jego czasu — rzec można — przywiązywano bardzo wielkie znaczenie do formy rządu; mówiąc dzisiejszym językiem, dawano przewagę stronie politycznej nad społeczną. Dla Saint-Simona forma rządu była dość obojętną, i wielokrotnie powtarzał, że nie zmiana formy rządu, lecz zmiana stanowiska rozmaitych czynników w ustroju społecznym, stanowi prawdziwy postęp ludzkości. Dzisiaj przychodzimy do przekonania, że strona polityczna i społeczna są ściśle z sobą połączone, i że rozwój, tak polityczny, jak społeczny, zdąża ku jednemu celowi: równości praw i powinności obywatelskich. Tego Saint-Simon nie dostrzegł jeszcze: nie widział on tego, że ta równość, którą tak lekceważył, była chorągwią coraz bardziej wzbierającego w dziejach prądu demokratycznego. Z tego też powodu nie ocenił należycie dwóch zagadnień; które coraz szerszem kołem umysły ogarniać poczęły: równouprawnienia kobiet z mężczyznami i równouprawnienia narodów. Co do pierwszego, to w swojem genewskiem dziełku potrącił raz je kilkoma wyrazami, dopuszczając kobiety do udziału czynnego w organizacji społecznej. Drugiego zagadnienia nie zrozumiał. Zdawało mu się, że podnoszenie kwestji narodowości sprzyja tylko interesom militarnym, a nie widział tego, że jest to w gruncie kwestja równouprawnienia narodów. Uczucie i w tym wypadku wyprowadzało go na dobrą drogę. Komentując w r. 1821 przemowę królewską, potępił dwuznaczne zachowanie się ajentów dyplomatycznych francuskich w sprawie rewolucji neapolitańskiej i stanowczo wyrzekł: «Nie, naród francuski nie może być neutralnym pomiędzy żołnierzami cesarza austriackiego i narodem neapolitańskim».[63]
Od r. 1821 spostrzegamy w umyśle Saint-Simona widoczny zwrot ku interesom ludowym. Od tego roku wyraz: społeczny (social) coraz częściej zastępuje u niego wyraz: industriel. Zajmuje się więcej losem proletarjuszów i dowodzi, że są oni już zdolni do administrowania własnością, a więc dotychczasowa opieka nad niemi powinna ustać, i prawo powinno uznać w nich spólników właścicieli.
Zwrot socjalny u St.-Simona szedł — można powiedzieć — równorzędnie ze zwrotem religijnym. Siła moralna chrześcianizmu podniecała potężnie w naszym reformatorze uczucia braterstwa. Nouveau Christianisme objawia pełno pragnień socjalistycznych.
W rozwoju myśli Saint-Simona widzimy jakby koło, w którem ogniwa ostatnie stają się coraz podobniejsze do pierwszego. Myśli jego w ostatnich pracach żywo przypominają te, które wypowiadał na początku. Ta mistyczność, która objawiła się była w Lettres d’un habitant de Genève, znowu pojawia się po długim perjodzie — że się tak wyrażę — trzeźwości umysłowej.
W pierwszej już swojej pracy, wytykając Condorcet'owi popełnione błędy, Saint-Simon wypowiedział, jak pojmował religią. «Religie — mniemał — nigdy nie były i nie mogły być czem innem, jeno zmaterjalizowanemi systemami filozoficznemi. A więc powiedzieć, że religie w swej treści są błędne, jest to oświadczyć, że systemy filozoficzne w swej treści są błędne, albo też, że pospólstwo jest w możności pojmować myśli najbardziej oderwane. Prawdą jest, że religie jak i wszystkie instytucje mają swe dzieciństwo, swą epokę największej siły i epokę upadku, i że podczas upadku przynoszą szkodę, tak samo jak w czasie dzieciństwa nie wystarczają».[64] Chrześciańska religia była wyższą od wszystkich poprzednich systemów religijnych. Katolicyzm średniowieczny — to chrześciaństwo w pełni swej siły. Luter, jako burzyciel systemu, który przeżył już swój wiek, doniosłe miał znaczenie dziejowe; ale ustanowiona przezeń religia nie odnowiła chrześciaństwa, przeciwnie cofnęła je wstecz. Odnowić chrześcianizm, znaczy odbudować go z nowoczesną wiedzą i filozofią. Takim miał być nowy chrześcianizm Saint-Simona.
Nouveau Christianisme jest tylko ułamkiem tego dzieła, które Saint-Simon zamierzał napisać. Zawiera on przeważnie krytykę katolicyzmu i luteranizmu; dogmatyczna jego część jest bardzo mała. Na początku wypowiada autor wiarę swą w Boga i w boskość wiary chrześciańskiej. Boskość jej polega na zasadzie, która uczy, że ludzie powinni postępować z sobą jak bracia. «Podług tej zasady, którą Bóg dał ludziom jako prawidło postępowania, powinni oni zorganizować społeczeństwa w jak najkorzystniejszy sposób dla największej liczby jednostek; powinni we wszystkich swych pracach, we wszystkich swych działaniach, wytknąć sobie za cel, jak najprędsze i o ile można — najzupełniejsze polepszenie bytu moralnego i fizycznego klasy najliczniejszej. Powiedziałem, że na tem i jedynie na tem polega boska część religii chrześciańskiej».[65] Naród żydowski, który otrzymał pierwsze objawienie, «czuł zawsze, że nauka chrześciańska, ułożona przez Ojców Kościoła, była niezupełna, i zawsze głosił, że nadejdzie wielka epoka, którą nazwał mesjaniczną, epoka, w której doktryna religijna będzie przedstawiona z całem uogólnieniem, do jakiego jest zdolna», i «że wówczas cały rodzaj ludzki będzie miał jednę tylko religią i tę samę organizacją».[66]
Saint-Simon nie dostrzegł, że ta zasada, która — zdaniem jego — jedynie stanowi o boskości religii chrześciańskiej, zasada wymagająca, ażeby ludzie zachowywali się w stosunkach wzajemnych jako bracia, jest zasadą równości. Bracia, w moralnem znaczeniu tego wyrazu, muszą mieć poczucie wzajemnej równości. Wreszcie metoda pozytywna i ogólny pogląd na dzieje, powinny były wskazać autorowi, że zasada demokratyczna równości należy do tych wielkich haseł, które dzieje powszechne coraz bardziej realizują, że zasada ta coraz szersze ogarnia koła i coraz liczniejszych zdobywa zwolenników.
Saint-Simon, jako wyznawca miłości i pokoju pomiędzy wszystkimi ludźmi, był przeciwnikiem gwałtownych środków. Jedynie godną bronią człowieka w mniemaniu jego są: przekonywanie i demonstracja. Zresztą był on tego zdania, że zapał do dobra publicznego zawsze przynosił więcej pożytku, aniżeli egoizm rozniecony w klasach, mogących najwięcej skorzystać z nowego porządku.
August Comte zaparł się wpływu Saint-Simona. Littré starał się poprzeć swego nauczyciela dowodami. Nie możemy jednak zgodzić się na nie. Co więcej, przechodzimy do przekonania, że Comte o wiele bliższym jest przekonań i poglądów społecznych Saint-Simona, aniżeli późniejsi tegoż uczniowie, znani pod nazwą saint-simonistów. Można powiedzieć, że Comte nadał poglądom społecznym Saint-Simona formy kamienne, kiedy tymczasem saint-simoniści zachowali je w stanie plastyczności, zdolnej przeobrażać się postępowo. Mówię to nie o filozofii pozytywnej Comte’a, ale o jego teorji rozwoju przyszłościowego form społecznych.
Sam Comte poświadczał niejako swoję bliskość z poglądami zdeklarowanych uczniów Saint-Simona, umieszczając artykuły w ich piśmie, Le Producteur (dwa ostatnie miesiące r. 1825 i trzy pierwsze 1826). Później jednak zajął względem nich stanowczo nieprzyjazne stanowisko i wypowiedział to publicznie w styczniu 1832 r. w liście do dyrektora czasopisma Le Globe. Najgłówniejszą przyczyną, która miała różnić Comte’a z saint-simonistami, było zapatrywanie się jego na religią. Oto, co sam Comte mówi w rzeczonym liście: «Wiedzą oni (naczelnicy saint-simonizmu) doskonale, że nigdy, w żadnej epoce, nie wahałem się uważać wpływu myśli religijnych za główną przeszkodę do tworzenia wielkich planów umysłowości ludzkiej i do powszechnego udoskonalenia organizacji społecznej, przypuszczając nawet, że sprowadza się on nieustannie, jak to jest obecnie u narodów najwięcej posuniętych w oświacie, do najmniejszych rozmiarów. I nie wahałem się głośno wypowiadać tego. Droga naukowa, po której ciągle szedłem, odkąd myśleć zacząłem, i praca uporczywa nad wyniesieniem teorji społecznych do rzędu nauk fizycznych, znajdują się w widocznej, radykalnej i absolutnej opozycji do wszelkiego rodzaju dążności religijnej, lub metafizycznej»[67]. Z ustępu tego widzimy, że Comte, tak samo jak później Littré, nie rozumiał dobrze różnicy pomiędzy religią i sposobem teologicznym myślenia. W tym względzie saint-simoniści wniknęli w rzecz głębiej.
Zresztą sam Comte zaprzeczył sobie w późniejszym czasie. Pod wpływem potężnego uczucia miłości, pochwycony przytem powszechnym zapałem, jaki wzbudzała rewolucja lutowa 1848 r., wystąpił on jako twórca nowej społecznej teorji i jako założyciel nowej religii. Pomiędzy uczniami Comte’a napotykamy w tym czasie jednego z polskiem także nazwiskiem, Jundziłła, młodego profesora matematyki, który napisał nawet odę do Comte’a drukowaną w Synthèse Subjective.
Zwrot swój nowy zarysował Comte dostatecznie w wydanym r. 1848: Discours sur l'ensemble du positivisme. Uderza tam silnie i przeważnie na ateizm i materjalizm; ulegając wpływowi ówczesnych prądów, czyni teorjom społecznym pewne ustępstwo, uważając, że mają one swoję stronę pożyteczną, a nadewszystko teorja komunizmu. Pewnym szczegółowym objawom społecznym, które wtedy przybrały znaczne rozmiary, nadaje zanadto wielkie znaczenie, kiedy tymczasem ogólnego prądu demokratycznego nie ocenia należycie. Wypowiada już tam swoje poglądy społeczne i spodziewa się, że do ich upowszechnienia najwięcej przyczynią się proletarjusze i kobiety, chociaż jednym i drugim wyznacza takie stanowisko społeczne, którego światlejsze z pomiędzy nich jednostki uznać nie chcą. Mówi tam także o nowej religii, w której Ludzkość wyeliminuje nieodwołalnie Boga; której zasadą — miłość, podstawą — porządek, celem — postęp; która zamiast praw uzna obowiązki. «Wyraz: prawo należy usunąć tak samo z języka politycznego, jak wyraz: przyczyna z języka filozoficznego».
W r. 1849 i 1850 Comte miał szereg wykładów publicznych, w których, streszczając swoje poprzednie poglądy pozytywne, przybierał coraz bardziej charakter objawiciela nowej religii. W tymże czasie uznał się za kapłana Ludzkości[68]. «Z początku samo przez się powstająca, następnie — natchniona, później objawiona, religia oparła się wreszcie na dowodach»[69] powiada Comte. Czem dawniej była teologia, tem stanie się w przyszłości socjologia; jak pierwsza była podstawą teokracji i teolatrji, tak druga stanie się podstawą socjokracji i socjolatrji. Zapatrując się coraz bardziej na teologią, Comte uważał za konieczne ustanowienie dogmatu, kultu, rządu kościelnego. Mając przed sobą wzór kościoła katolickiego, formował kościół nowy z aniołami stróżami, sakramentami socjalnemi, świętymi i świętami, modlitwami, katechizmem itd. «Można powiedzieć, że francuski myśliciel chciałby, nie przekształcając ciała, ożywić je tylko nową duszą. Zamiast wiary katolickiej, pragnąłby tchnąć w nie pozytywną»[70].
Zwrot religijny u Comte’a łączył się ze zwrotem ku poglądom teologicznym i reakcyjnym. Widocznem to jest w dziele, wydanem w r. 1851 do 1854 p. t. Système de politique, ou traité de sociologie instituant la religion de l'humanité[71] jeszcze widoczniejszem w ostatniem dziele z 1856 r. p. t. Synthèse subjective, ou système universel des conceptions propres à l’état normal (wyszedł tylko I-szy tom), w którem autor ogłosił się Wielkim Kapłanem Ludzkości»[72].
Jakiego Comte był zdania o socjalizmie? W liście do Littré’go w 1850 r. pisał, co następuje: «...ścisła łączność pomiędzy socjalizmem i pozytywizmem uwydatniła się w tym roku na tyle, że odtąd nic nie może przeszkodzić ich rozwojowi»[73]. Zdawało mu się nawet, że proletarjusze, przyjmując mimowolnie «szczęśliwy wyraz»: socjalizm zamiast dawniejszego: komunizm, posunęli sprawę naprzód, gdyż przyjęli zadanie komunistów, a odepchnęli podawany przez nich środek[74]. Zdaniem jego, jedynie pozytywizm, regulujący zapatrywania socjalne, zdoła zapobiedz na zachodzie «wszelkiej ważniejszej próbie komunistycznej»[75].
W jakiż sposób dałyby się usunąć trudności ekonomiczne, które coraz bardziej grożą wywrotem istniejącej organizacji społecznej? Rozwiązanie kwestji aprjoryczne dla Comte’a nie ma znaczenia. Trzeba poprzednio poznać historją ludzkości i jej drogi, a wówczas zrozumiemy tylko, dokąd ona prowadzi. «L’homme s’agite, et l’Humanité le méne» (człowiek miota się, a Ludzkość go prowadzi). Im więcej pokoleń poprzedza nasze, tem silniej ulegamy prądowi historycznemu czyli — podług sformułowania Comte’a — «rządy umarłych nad żywemi stają się coraz większe.» Takim objawem dziejowym, coraz wydatniejszym i coraz trwalszym, ma być podział na kapitalistów (patrycjat) i proletariuszów. Drugim objawem dziejowym jest ten, że dziedzina stosunków prywatnych zwęża się, a publicznych rozszerza. Kombinując niejako te dwa objawy, Comte mniemał, że można dobroczynną wywrzeć modyfikacją na stosunki społeczne. Kapitalista i robotnik więc mają być uznani za działaczy publicznych. Kapitalista czyli właściciel stanie się zawiadowcą tylko majątku publicznego. Robotnik pobierać będzie nie zapłatę za zasługi swoje, lecz przypadającą mu sprawiedliwie część zysku ogólnego. Zachowując własność materjalną w rozporządzeniu osobistem pewnej tylko liczby jednostek, Comte mniemał, że głównym środkiem zapobieżenia wynikającym z tego złym następstwom, jest «zamiana dziedziczności teokratycznej, opartej jedynie na urodzeniu, na dziedziczność socjokratyczną, ulegającą większej zmianie i lepiej uregulowaną»[76]. W tym celu każdy właściciel, na 7 lat przed złożeniem swej czynności, co ma następować w 63 roku życia, obowiązany jest wyznaczyć sobie następcę, a to dla tego «by godnie poddać się kontroli powszechnej, która wszakże ma uszanować jakąkolwiekbądź jego decyzją»[77]. Ażeby zrozumieć tę dziwną sprzeczność, jaka się zawiera w ostatniem zdaniu, trzeba przypomnieć, że Comte opiera cały porządek społeczny na wysokiem poczuciu moralności i altruizmu, które mają być przez wychowanie silnie zaszczepione w charakterze każdego obywatela. «Żyć dla bliźniego», «żyć aby być pożytecznym dla innych», «nic nie robić takiego, do czegoby się przyznać nie można» — oto główne zasady przyszłej moralności. Dla uzupełnienia poglądów ekonomicznych Comte’a, dodajmy jeszcze dwa jego postulaty: 1) ażeby mężczyzna żywił kobietę i 2) ażeby klasa czynna żywiła klasę kontemplacyjną.
Ludy europejskie zachodnie na tyle już dojrzały, że mogą utworzyć Rzeczpospolitą zachodnią. «Należy dołączyć do niej dwa żywioły przydatkowe, zachodnie przez historją — jeden z nich przez starożytną, drugi przez nowoczesną — wschodnie zaś przez położenie. Stanowią te żywioły, pod wszelkiemi względami, odpowiednio do ich stanu rzeczywistego, przejście naturalne od wschodu ku zachodowi: są niemi na południu ludność grecka, na północy polska.»[78] Polska przyczyni się nawet najwięcej do zdobycia Rosji dla cywilizacji europejskiej. «Chociaż olbrzymia agregacja rosyjska — powiada Comte — została obcą ruchowi katolickiemu i feudalnemu, które zawdzięczamy średnim wiekom, to wszakże jej chrześcijańskość, pomimo zasadniczego pomieszania dwóch potęg, czyni z niej dzisiaj przednią straż Wschodu monoteistycznego. Ruch zachodni zapanuje tam stanowczo, idąc za dwoma swemi naturalnemi pośrednikami, jednym religijnym, drugim politycznym, Grecją a nadewszystko Polską»[79].
Littré, uczony, który oddał wielkie usługi badaniom języka francuskiego, był jednym z najgorliwszych uczniów Comte’a i szedł z nim wspólnie aż do zamachu stanu 1851 r. Tu po raz pierwszy rozeszły się ich drogi. Comte, który prędko godził się w polityce z faktami dokonanemi, stanął po stronie zamachu. W Littrém odezwało się dawniejsze gorące uczucie demokratyczne i republikańskie. Odtąd ich drogi rozchodziły się coraz bardziej, i Littré uznał za potrzebne poddać pisma Comte’a krytyce, opartej na metodzie pozytywnej. Skutkiem tego, cofnął się on do dawniejszego stanowiska Comte’a, zaznaczonego w znakomitem dziele: Cours de philosophie positive, chociaż w tem już dziele — jak to zauważałem w mojej rozprawie o socjologii Comte’a — dynamika socjologiczna w znacznej części tłómaczy nam powody zwrotu, który doprowadził wreszcie do metody subiektywnej i dziwacznych jej zastosowań[80]. Od roku 1867 Littré wspólnie z Wyrubowem wydawał pismo dwumiesięczne: Revue de philosophie positive, które wiele przyczyniło się do upowszechnienia zasad filozofii pozytywnej. W kwestji społecznej Littré chylił się ku socjalizmowi, pragnąc, by ten rozwijał się w sposób naturalny, organiczny (bez wstrząśnień gwałtownych) i miał charakter więcej praktyczny, co najwyraźniej wypowiedział w swoim artykule o socjalizmie (Revue de la philos. posit., mai-juin 1870).
Drugi bardzo zdolny uczeń Comte’a, Celestyn de Blignières, który w dziełku: Exposition abrégée et populaire de la Philosophie et de la Religion Positives, główny położył nacisk na podział dwóch władz, doczesnej i duchowej, przed samą śmiercią Comte’a poróżnił się z nim także i usunął z grona jego uczniów. Grono to, do którego należeli Piotr Laffitte, dr. Robinet, znany antropolog, dr. Audiffrent, stolarz Magnin i inni, utworzyło — że tak powiem — kościół Comtowski ortodoksyjny, przyjmując odpowiedzialność za wszystkie zasady i pomysły swego mistrza. Mollin bronił gorliwie poglądów społecznych Comte’a na kongresie międzynarodowym bazylejskim 1869 roku. Komuna paryska znalazła także współczucie u nich. Robinet był przez pewien czas jej członkiem, a Laffitte ułożył nawet plan zorganizowania komun po wielkich miastach francuskich i oddania im rządu nad Francją. Równocześnie Fryderyk Harrison bronił komuny w prasie angielskiej. Od kwietnia 1872 r. uczniowie ci Comte’a zaczęli wydawać La Politique Positive, revue <span class="n0kh" title="[Korekta] 'occidentale.'" style=" display:none">occidentaleoccidentale. Dwóch szczególnie uczniów odznacza się gorliwością propagandy; Piotr Laffitte, który miewa wykłady w Sorbonie, i robotnik Finance, którego artykuły pojawiły się w Le Prolétaire i Le Proletariat, i który dość często przemawia na zgromadzeniach robotniczych. Antydemokratyczne jednak zasady Comtowskiego pozytywizmu politycznego są tak przeciwne demokratycznym dążeniom klasy robotniczej, że wyznawcy ich mogą tylko tworzyć nieliczną grupę sekciarską. Nie pociągną ludu za sobą ci, co twierdzą, «że od 24 lat, od czasu wejścia swego na arenę polityczną, nowy mocarz (Lud panujący) popełnił więcej krwawych bezeceństw, aniżeli najnienawistniejsi z pomiędzy królów francuskich»[81]. Comtowskie zasady socjalne znalazły także trochę wyznawców w Anglii i w Stanach Zjednoczonych. Jeden wszakże z gorliwych wyznawców angielskich i współpracownik pisma, La Politique positive, Ryszard Congrève, zasadom Comtyzmu zaczął w ostatnich czasach nadawać jakiś dziwny charakter biblijny.
W ostatnich czasach zaczął zwracać na siebie uwagę Henryk Aimel który trzymając się ściśle zasad Comtowskich, dowodzi, że tu rzeczpospolita międzynarodowa, która wytworzyła się już w świecie umysłowym, przygotowuje i zapewnia tworzenie się federacyj republikańskich w przyszłości[82].
Przeistoczenia industrjalizmu saint-simonowskiego na szkołę socjalistyczną dokonali ci uczniowie Saint-Simona, którzy pozostali z nim razem aż do końca i którzy, opierając się przeważnie na jego ostatniem dziele: Le Nouveau Christianisme, zamierzali, na kilkanaście lat przed Comte’em, utworzyć nową religią, któraby się godziła zupełnie z wiedzą nowoczesną i któraby, podejmując najrozleglejsze ogólno-ludzkie zadania, mogła połączyć duchowo całą ludzkość. Trzeba przyznać, że saint-simoniści może najwięcej zbliżyli się do rozwiązania tego zadania i czczą formalnością nie zagłuszyli treści samej, jak się to stało w kościele Comtowskim. Wpływowi ich — prawdopodobnie mimowiednemu — uległ sam Comte, i w jego rozumowaniach późniejszych o religii słyszymy echo głośnych w swoim czasie rozpraw saint-simonistowskich.
Wracając z pogrzebu Saint-Simona, Olinde Rodrigues zgromadził przyjaciół zmarłego i zobowiązał ich do łączności wzajemnej. W ten sposób utworzył się zawiązek ruchu saint-simonistycznego, który rozwijając się i przeobrażając, rzucił potężną smugę światła w życiu umysłowem Francji. Dzięki też głównie zabiegom Rodrigues’a, saint-simoniści mieli już w październiku 1825 r. własny organ: Producteur. W pierwszym numerze tego pisma pojawiły się artykuły Comte’a, Olind’a Rodrigues’a, Enfantin’a, Bazard’a, Rouen’a, a także współczujących nowemu prądowi umysłowemu: Armanda Carrel’a Adolfa Blanqui’ego, Leona Halévy’ego, Adolfa Garnier’a i innych. Pismo nowe, powitane niechęcią przez Benjamina Constant’a, Lamennais’go, Stendhala i innych, pociągnęło wkrótce ku sobie wielu młodych ludzi, którzy stali się potem najgorliwszemi saint-simonistami, mianowicie Pawła Laurent'a, znanego później pod nazwą Laurent'a z Ardéche, i uczniów szkoły politechnicznej: Michała Chevalier, Abela Franson i Caseaux. Utworzyło się przy niem coś w rodzaju rady redakcyjnej i propagacyjnej, do której należeli: Rodrigues, Enfantin, Bazard, Buchez, Rouen i Cerclet. Ten ostatni wreszcie, będący z usposobienia sceptykiem, wkrótce się usunął. W pierwszych miesiącach 1826 r. przyjęto do rady Laurent'a. James Fazy, któremu Genewa wiele zawdzięcza, zachowywał z saint-simonistami przyjazne stosunki. Bazard i Buchez, dawni spiskowcy i węglarze, ciągnęli saint-simonizm na drogę demokratyczną i republikańską. Pismo jednak, podtrzymywane przez akcjonarjuszów, wyczerpało swoje środki pieniężne i przestało wychodzić z końcem 1826 r. Producteur w piśmiennictwie francuskiem zaszczytną zdobył sobie kartę. Rodrigues i Enfantin poruszyli w niem wiele zagadnień ekonomicznych; Rouen pisał o klasie robotniczej; Bazard i Laurent ze stanowiska filozoficznego traktowali kwestje polityczne i religijne; Buchez, z zawodu lekarz, oznajmiał publiczność z najważniejszemi zagadnieniami biologicznemi. Pismo, pomimo że miało na celu interesy klasy pracującej, było stanowczo przeciwne równości powszechnej i własności wspólnej. Mówiąc o pomysłach Owena, wyraziło się: «pomysły te są tak sprzeczne ze skłonnościami natury ludzkiej, że niewytłómaczony jest ten rodzaj względności, jakiego zdaje się, że obecnie używają w Anglii».[83] Tak samo nie godziło się ono z zasadą panowania ludu, a nawet wolności sumienia.[84]
Pomimo zawieszenia wydawnictwa, propaganda zasad nowych nie ustawała. Prowadzono ją listownie i ustnie. W tym to czasie, Eugeniusz Rodrigues, brat Olinde’a, ich krewni bracia Péreire’owie, Izaak i Emil, Barrault, Carnot, Fournel, Margerin i wielu innych zostało saint-simonistami. Zgromadzano się u Carnot’a i u Enfantin’a, którego Olinde Rodrigues, dyrektor Kasy Hipotecznej, powołał do siebie na kasjera. Najgorliwszemi z pomiędzy nowych wyznawców byli Eugeniusz Rodrigues i Izaak Péreire, obaj pochodzący z rodziny mojżeszowego wyznania. Ognista wiara, jaką wniósł pierwszy do koła saint-simonistów — zdaniem Enfantin’a — najwięcej przyczyniła się do tego, że dotychczasowa «wiara filozoficzna przeobraziła się w wiarę religijną».[85] Wówczas to umotywowano opozycją przeciwko panującemu w opinii liberalizmowi, który nazwano protestantyzmem politycznym i religijnym. W przekonaniu saint-simonistów, protestantyzm, będąc pochodzenia negatywnego, nie mógł być zjawiskiem dodatniem. Trzeba więc było ułożyć nową dodatnia naukę. Zarzucano przytem liberalizmowi, że nie był szczery w swych dążeniach. «Jeżeli krytykują liberalizm — pisał Enfantin do jenerała Saint-Cyr’a — to jedynie dla tego, że zdaniem mojem, brutalność i głupotę zastąpił on szarlatanizmem i łudzeniem, i że w wyborach daje zawsze pierwszeństwo bogactwu, a na stanowisku władzy — dziedzictwu i urodzeniu».[86]
«Saint-Simon, przed śmiercią swoją — powiada Enfantin — rzekł do mnie: Nasze ostatnie dzieło (le nouveau Christianisme) najpóźniej zostanie zrozumiane. Powszechnem jest mniemaniem, że ludzie nie są zdolni roznamiętniać się w kierunku religijnym. Jest-to wielki błąd. System katolicki musiał upaść, ponieważ był w sprzeczności z systemem naukowym i z przemysłem nowożytnym. Upadek ten nastąpił, a to daje hasło, że nowa wiara ma swym zapałem zapełnić próżnię, którą krytyka wytworzyła w duszach».[87] Słowa te sprawdziły się. Czytając mowy, listy, opisy z owych czasów, czujemy potężny zapał pomiędzy wyznawcami saint-simonizmu, i niezbyt dziwimy się, że najszlachetniejsza i najwykształceńsza młodzież lgnęła wówczas do niego. Szkoła politechniczna paryska najwięcej dostarczyła mu wyznawców. Przedewszystkiem pogarnęli się do nowej nauki wszyscy ci, którzy pozbywszy się dawnych przekonań religijnych, przeszli wszystkie stopnie ówczesnego rozwoju filozoficznego i skończyli wreszcie na materjalizmie i ateizmie, z któremi jednak godzili się niejako tylko z konieczności. Nowe słowo rozdmuchało dogorywającą w nich iskrę uczucia religijnego w płomień silny. Zabrzmiało ono potężnie i dla tych, którzy, zacząwszy od materjalizmu, puścili się byli, pod wpływem teorji filozoficznych Cousin’a, Jouffroy i Damiron’a, w nową wędrówkę filozoficzną.[88] Wreszcie pociągnęło i tych, którzy jak Gustaw d’Eichthal nie mogli pogodzić swego gorącego uczucia religijnego z dogmatyką kościelną, i judaizm porzucali dla chrześcianizmu, a chrześcianizm dla saint-simonizmu. Była to najświetniejsza epoka saint-simonizmu. Wówczas to (1828—1880 r.) Bazard, w szeregu świetnych wykładów, nadał całokształt nowej doktrynie i najwięcej przyczynił się do jej spopularyzowania.
Saint-Amand Bazard (1791—1832 r.) tak opowiada o sobie. «Miałem zaledwie 16 lat, kiedy pozostawiony sam sobie, zostałem rzucony w świat, bez środków i bez pomocy, z troską o przebicie się i wystarczanie sobie... Daremniebyście usiłowali zrozumieć tę zmienność losu i te cierpienia, które, musiałem znosić, skutkiem niedoświadczenia mego, żądz gorących i skrytego poczucia wyższości; to ostatnie było powodem, że z odrazą przyjmowałem przewodnictwo tych, którym jednak powinienem był ulegać. Przez całe życie marzyłem o posłannictwie w świecie; marzenie to było mniej więcej niejasne, przyjmowało formy mniej więcej dziwne albo fantastyczne, często niedorzeczne, lecz nigdy mię nie opuszczało».[89] Bardzo wcześnie rzuciwszy się w wir konspiracji niebezpiecznych, Bazard spotkał się z działalnością Buonarotti’ego i z propagandą jego komunistyczną. Prawdopodobnie, nie pozostało to bez wpływu na niego, chociaż strona polityczna przeważała jeszcze w jego umyśle. Proces Saint-Simona zwrócił uwagę Bazard’a na tego myśliciela. Dostrzegłszy «w pomysłach śmiałego nowatora zarodek nowego świata», postanowił, nie zważając na żadne trudności, poświęcić całe swe życie, «by zapłodnić ten zarodek i dopomódz mu do wyklucia się».[90] Istotnie, skutkiem to głównie pracy Bazard’a, industrjalizm saint-simonowski wszedł na drogę socjalistyczną.
Wykłady Bazard’a, ogłaszane w piśmie Organisateur, zostały następnie zebrane, uzupełnione przez Enfantin’a i ogłoszone drukiem p. t. Doctrine Saint-Simonienne. Jest-to najważniejsze dzieło wśród publikacji saint-simonistycznych, i dla tego zatrzymamy się nad niem dłużej.
Ludzkość jest istotą zbiorową, która, tak samo jak pojedyńcza osoba, rozwija się i dojrzewa. W postępowym tym rozwoju przechodzi rozmaite formy, które zwolna urabiają się i rozpadają, aby dać miejsce innym, doskonalszym. W dziejach więc rozróżniamy epoki organiczne, w których nowy porządek społeczny przybiera pewną ustaloną formę, i epoki krytyczne, w których istniejący porządek ulega krytyce, napaści, burzeniu. Z pomiędzy zagadnień jakie przedstawiały się i przedstawiają ludzkości, najważniejsze są dwa: jakiem jest przeznaczenie człowieka względem swego bliźniego, i jakiem jest jego przeznaczenie względem całego świata? W epokach «organicznych» problemat ten uważano za rozwiązany. Wzmagająca się jednak wiedza wykazywała niedostateczność tego rozwiązania, i rozpoczynały się powątpiewanie, krytyka, protestacja. W epokach krytycznych problematy społeczne pozostają nierozwiązane. I tak, jeżeli weźmiemy dzieje dwudziestu trzech ostatnich stuleci, to wyróżnimy w nich dwa okresy krytyczne i dwa organiczne. Okresy krytyczne są następujące: 1) rozpadanie się politeizmu, które trwa od pojawienia się pierwszych filozofów greckich aż do nauczania Ewangelii, i 2) upadek katolicyzmu, rozpoczynający się od Lutra i idący aż po nasze czasy. Okresami organicznemi były: 1) rozkwit politeizmu greckiego i rzymskiego aż do czasów Periklesa i Augusta, i 2) czasy największej potęgi katolicyzmu i feudalizmu, które pod względem religijnym sięgają do Leona X a pod względem politycznym do Ludwika XIV.
Nasza epoka jest epoką krytyczną, która dobiegła już do swego końca i przechodzi w epokę organiczną. Saint-simoniści właśnie mniemali, że odegrywają w niej tę rolę, jaką odegrali chrześcianie w czasie upadku politeizmu.
W epokach krytycznych przeważa indywidualizm, anarchia, niema powszechności myśli, niema powszechnego ideału, panują egoizm i niewiara. Są to epoki bez religii. Łącznik społeczny dawny rozprzągł się, a nowego jeszcze nie znaleziono. Tylko «ludzie, którzy umieją znaleść związek pomiędzy przeszłością i przyszłością rodzaju ludzkiego; sprządz jego wspomnienia z nadziejami, innemi słowy, powiązać tradycją z przewidywaniem; oraz zadowolnić zarówno żale jak pragnienia wszystkich»;[91] tacy tylko ludzie zdolni są odbudować na nowo społeczeństwo.
Dzieje ludzkości mają przeto wielkie znaczenie: dopomagają nam one wyszukać nowy łącznik, któryby mógł zjednoczyć i zespolić ludzkość całą w jednę powszechność, w nowy kościół katolicki t. j. powszechny, bez błędów atoli i niedostatków ostatniego.
«Jeżeli z wyższego stanowiska myślą obejmiemy naraz przeszłość i przyszłość ludzkości, to spostrzeżemy w całym ciągu rozwoju społecznego dwa różne stany ogólne: jeden czasowy, należący do przeszłości; drugi ostateczny, przeznaczony dla przyszłości: stan antagonizmu i stan asocjacji».[92] Antagonizm, w miarę rozwoju i dojrzewania ludzkości, zmniejsza się; stowarzyszenie zaś staje się coraz powszechniejszem. Na początku wojna była podstawą i zadaniem społeczeństw. Organizowano się, by prowadzić wojnę, by podbijać, panować nad ludźmi. W miarę jednak rozszerzania się łączności towarzyskiej, dziedzina wojny się zmniejsza i ustępuje miejsca pracy pokojowej. Wojna, panująca początkowo pomiędzy ludźmi, czyni ich wrogami między sobą, łupem i zdobyczą wzajemną. Skutkiem wojny, powitało niewolnictwo, źródło wyzyskiwania człowieka przez człowieka. W miarę jednak rozszerzania się pracy pokojowej, wyzyskiwanie człowieka przez człowieka przyjmuje formy łagodniejsze i zamienia się na wyzyskiwanie globu ziemskiego przez ludzkość. Dzieje więc uczą nas, że w przyszłości antagonizm, wojna, wyzyskiwanie człowieka przez człowieka ustąpić muszą ostatecznie stowarzyszeniu powszechnemu, industrji, czyli pracy pokojowej i harmonijnej eksploatacji kuli ziemskiej przez całą ludzkość. Takie jest przeznaczenie ludzkości, i taki powinien być cel wszystkich ludzi. Należy przeto zorganizować przyszłe społeczeństwo tak, ażeby odpowiadało zupełnie postępowi. A więc precz z wyzyskiwaniem, pod jakąkolwiekbądź formą; precz z wojną, na jakiemkolwiekbądź polu! Ostatecznym celem ludzkości jest «Stowarzyszenie wszystkich ludzi na powierzchni kuli ziemskiej, w którem każdy otrzyma miejsce stosowne do zdolności swojej, nadanej mu przez Boga, a wynagradzany będzie odpowiednio do pracy swojej»[93]. «W przyszłości wszyscy ludzie będą stowarzyszeni, i jedynym łącznikiem stowarzyszenia będzie miłość»[94].
Stosunek dzisiejszy najemnika do pryncypała (patrona), to ostatnia forma niewolnictwa starożytnego. Robotnik jest wyzyskiwany materjalnie, umysłowo i moralnie. Praca zaledwie daje mu możność wyżywienia się, i nie od niego samego zależy mieć pracę. Przygnieciony nędzą, nie ma czasu do rozwijania swych zdolności umysłowych i moralnych. «Nędza fizyczna prowadzi do zbydlęcenia a zbydlęcenie do zepsucia, źródła nowej nędzy: fatalne koło, którego każdy punkt wzbudza wstręt i zgrozę, kiedyby powinno było wzbudzać litość tylko».»[95] Forma ta niewolnictwa podtrzymuje się ostatnim przywilejem, przywiązanym do urodzenia, spadkobierstwem familijnem. Czy przekazywanie majątku, na podstawie łączności krwi tylko, nie jest przywilejem niemoralnym, który pozwala żyć w społeczeństwie nie pracując, albo otrzymywać nagrodę wyższą nad zasługi? Skutkiem spadkobierstwa takiego, korzyści i niekorzyści społeczne przechodzą także w spadku. Stwierdzili to ekonomiści: wykazali oni «dziedziczność nędzy, uznając w społeczeństwie istnienie klasy proletariuszów»[96].
Każde prawdziwe społeczeństwa jest hierarchią: równemi być wszyscy nie mogą. Hierarchia jednak społeczna nie powinna być przypadkowa, jeno świadoma i dobrowolna. W społeczeństwie, opartem na industrji, muszą być przełożeni, którzy będą kierować przedsiębiorstwem i pracą i muszą być robotnicy, którzy powinni ich słuchać i im ulegać. Nie będzie to jednak stosunek prywatny, przypadkowy. Każde stanowisko, każde wynagrodzenie stosować się będzie do zdolności i zasług i będzie miało charakter społeczny, publiczny, istotnie sprawiedliwy.
Jak wszystko w dziejach ulega ewolucji, przeobrażaniu się, tak i własność przeobrażała się, zgodnie z postępem społecznym. «Dzisiaj, wskutek całego poprzedniego postępu, ma się odbyć nowy postęp, a ten polega na tem, ażeby prawo spadkobierstwa odebrać od rodziny, a przenieść je na państwo»[97]. «Ludzkość proklamowała przez Chrystusa: Precz z niewolnictwem! Obecnie woła głosem Saint-Simona: Każdemu podług jego zdolności, a każdej zdolności — podług jej zasług! precz z dziedzictwem!»[98]. Praca powinna być nadal jedynym tytułem do własności. W nowym odpowiednim ustroju, państwo posiadać będzie wszystkie narzędzia pracy, stanowiące dzisiaj grunt własności osobistej; a rozdawnictwem tych narzędzi pracy, co spełniają dzisiaj na ślepo i z wielkim kosztem właściciele i kapitaliści, zajmować się będą ci, którzy zostaną, wskutek swych zasług, powołani na stanowisko dyrektorów stowarzyszenia industrialnego. «Wtenczas tylko ustaną katastrofy przemysłowe, częściowe, lub ogólne, które w ostatnich czasach, mnożyły się w zastraszający sposób; wówczas tylko ustanie skandal konkurencji nieograniczonej, tej wielkiej negacji w porządku przemysłowym, i która, jeżeli będziemy się zapatrywać na najbardziej rażącą jej stronę, nie jest czem innem, jeno zawziętą i morderczą wojną, jaka pod nową formą ciągnie się dalej pomiędzy jednostkami i narodami»[99].
Ażeby praca przemysłowa mogła się rozwijać swobodnie i mogła dojść do największych rezultatów, trzeba spełnić trzy niezbędne warunki: 1) podzielić narzędzia pracy odpowiednio do potrzeb każdej miejscowości i każdej gałęzi przemysłu; 2) podzielić je odpowiednio do zdolności osobistych każdego z pracujących; 3) wreszcie zorganizować tak produkcją, ażeby w żadnej gałęzi nie było ani braku, ani nadmiaru. Zadość temu uczyni dobra organizacja banków. Jeden bank centralny będzie reprezentować rząd w sferze materjalnej. «W banku tym byłyby złożone wszystkie bogactwa, podstawa całej wytwórczości, wszystkie narzędzia pracy, słowem wszystko, co stanowi dzisiaj ogół własności osobistej»[100]. Od tego banku zależeć będą banki miejscowe i specjalne, opiekujące się oddzielnemi gałęziami przemysłu.
Często daje się słyszeć zarzut, że oddanie rozdawnictwa narzędzi pracy państwu powiększyłoby ogromnie jego atrybucje i wytworzyło okropny despotyzm. Zarzut ten jednak, o ile dotyczy saint-simonistów, niekoniecznie jest słuszny, najprzód dlatego, że odgraniczenie zupełne czynności materjalnej od czynności duchowej (oświata, religja, sądy, i t. d.) było jednym z najgłówniejszych ich postulatów, a powtóre dlatego, że teorja ich historyczna uważała, że państwo w dzisiejszej swej formie jest instytucją, która należy do przeszłości nie zaś do przyszłości.
Podług ich teorji, wojna, podbój, dały początek państwu starożytnemu. W miarę jednak tworzenia się szerszych organizacji pomiędzy ludźmi, wyłaniał się przemysł pokojowy. Chrześcianizm, oddzielając kościół od państwa, oddzielił właściwie społeczeństwo pokojowe od społeczeństwa wojennego. Katolicyzm dał przewagę pierwszemu nad drugiem, a jako przejaw społeczeństwa pokojowego, wyświadczył wielką usługę ludzkości: «on to potargał kajdany niewolnika[101]; on to wyprowadził kobietę ze stanu poniżenia, na jakie skazywało ją wyłączne panowanie siły; on to odkrył duchową stronę naszej przyrody i nauczył nas ulegać powadze prawa czysto moralnego; on to wzniósł nasze uczucia z koła ciasnego, ze sfery niższej, jaką przedstawiają rodzina i ojczyzna, do wyżyn braterstwa powszechnego»[102]. Zadaniem saint-simonizmu jest prowadzić ewolucją dalej. «Zbliżamy się do epoki, w której jedność i harmonia powiążą wszystkie dążenia człowieka, i w której, skutkiem tego, będzie tylko jedno społeczeństwo i jedna władza; posługując się chwilowo językiem chrześciańskim, powiedzielibyśmy, że prawo cesarza doszło do swego kresu, że ma zniknąć i ustąpić miejsca prawu Boga, którego królestwo ma wreszcie przyjść na ziemię».[103]
W pojmowaniu saint-simonistów, społeczeństwo przyszłe przedstawia się nie w postaci państwa, lecz raczej w postaci kościoła, który panuje nie siłą, lecz przekonaniem, który utrzymuje ludzi w porządku nie strachem, lecz miłością. W państwie saint-simonistowskiem (jeżeli już mamy zachować wyraz: państwo) rządzi ksiądz (le prêtre gouverne), przedstawiający się jako artysta w stroju nowoczesnym. Artysta uosabia uczucie, a «uczucie to stwarza i podtrzymuje społeczeństwo, do niego przeto powinno należeć kierownictwo».[104]
Tak jak w człowieku, oprócz uczucia, objawia się jeszcze rozum i czynność materjalna, tak w społeczeństwie przyszłem, oprócz klasy kapłańskiej, będą jeszcze istnieć dwie inne klasy: uczeni i przemysłowcy. Te dwie klasy są zupełnie sobie równe. Organizacja ich, oraz wzajemny stosunek powinny mieć zawsze na oku: jak najracjonalniejszy rozwój nauki, jak najkorzystniejszą produkcją i jak największe szczęście ludzkości. Klasa uczonych odpowiada rozumowi, klasa industrjalna — sile; obie powinny kierować się wskazówkami miłości, której odpowiada klasa kapłańska.
Na początku wieków średnich, do dziesiątego stulecia, panowała anarchia wojskowa. Feudalizm usunął ją i wytworzył nowy porządek społeczny. «Za naszych czasów także zasada wolności, współzawodnictwa, walki, istnieje pomiędzy kupcami i fabrykantami jednego kraju, pomiędzy prowincją i prowincją, miastem i miastem, fabryką i fabryką, powiedzmy więcej, pomiędzy sklepikiem i sklepikiem».»[105] Nowy feudalizm ekonomiczny powinien usunąć tę anarchią i zaprowadzić nowy stały porządek materialny.
«Doktryna Saint-Simona, powtarzamy, nie chce dokonywać przewrotu, rewolucji; przepowiada i spełnia ona przeobrażenie, ewolucją; przynosi ona światu nowe wychowanie, ostatecznie odrodzenie».»[106]
Chcąc ustalić nowy porządek, koniecznem jest wychować pokolenie w nowych przekonaniach. Wychowanie więc ma pierwszorzędne znaczenie w nauce saint-simonistów. Przedstawia się ono jako ogólne, czyli moralne, i jako specjalne, czyli profesjonalne. Wychowanie ogólne powinno mieć na celu: rozwinięcie uczucia miłości ku wszystkim; połączenie woli wszystkich w jednę wolę; skierowanie usiłowań wszystkich ku jednemu i temu samemu celowi, celowi społecznemu. Wychowanie specjalne powinno wykryć w każdym uczuciu właściwe mu zdolności i następnie rozwinąć je. «Podział pracy uważa się słusznie za jednę z najpotężniejszych przyczyn postępu cywilizacji; lecz oczywista, że ten podział wówczas tylko wyda wszystkie swe owoce, kiedy weźmiemy za podstawę dla niego różnice zdolności pracowowników».[107] Chcąc wykryć właściwe zdolności uczniów, powinniśmy kształcenie uczynić jak najwszechstronniejszem. Sztuki piękne, wszystkie gałęzie wiedzy ludzkiej, wszystkie zawody przemysłowe powinny wejść w obręb nauczania publicznego jeszcze w szkołach początkowych. Jest-to pierwszy konieczny, stopień racjonalnego kształcenia. Następnie, podług wyboru odpowiedniego wykazanym zdolnościom, ucząca się młodzież rozdziela się pomiędzy trzy wielkie szkoły: sztuk pięknych, umiejętności i przemysłu. W dalszem kształceniu odbywa się coraz większa specjalizacja.
Wychowanie ogólne czyli moralne powinno być religijnem. W przekonaniu saint-simonistów charakter społeczny i religijny zlewa się w jedno. Religia czyli spólność uczuć i przekonań jest jedyną stałą podstawą porządku społecznego. Religare, jak wiemy, znaczy wiązać. Przyszła religia ludzkości «powinna być wyrazem jej myśli zbiorowej, syntezą wszystkich jej pomysłów, prawidłem wszystkich jej czynów».[108] Saint-simonizm musi mieć także swoję naukę dogmatyczną i swoję obrzędowość. Nauka dogmatyczna saint-simonizmu nie opiera się jednak na żadnem objawieniu, przekazanem przez ludzi, jeno na objawieniu, które przy badaniu przyrody uwidocznia się coraz bardziej, a więc wraz z ogólnym postępem wiedzy nauka ta musi także rozwijać się postępowo. Z dogmatów saint-simonistycznych wymienię tylko jeden, który następnie odegrał ważne znaczenie: równorzędność ciała i ducha, rehabilitacją materji, którą chrześcianizm — zdaniem saint-simonistów — poniżył.
Wykłady Bazard’a najwyraźniej uwydatniły dążenie socjalistyczne saint-simonizmu. Nowa nauka poruszyła silnie myślącą społeczność. Organisateur, który zaczął wychodzić w sierpniu 1829 r. głównie staraniem Laurenta, upowszechniał nowe przekonania. W końcu r. 1830 Le Globe przyjął także charakter saint-simonistyczny. Piotr Leroux, Sainte-Beuve, L’herminier powiększyli szeregi nowej szkoły. Leroux uroczyście ogłosił 18-go stycznia 1831 r. w le Globe swoje wyznanie wiary. W tymże czasie zbliżył się do nich Adolf Guéroult. Nowa nauka znajdowała także licznych wyznawców w Belgii, a między niemi spotykamy wsławione później imię Quetelet’a.
W tym czasie coraz bardziej wysuwała się na widownię saint-simonizmu głośna i nader wpływowa osobistość Enfantin'a. Barthélemy-Prosper Enfantin (1796—1864) urodził się w Paryżu. Ojciec jego był bankierem, którego niepomyślny bieg interesów doprowadził do bankructwa. W szkołach nieraz dano to uczuć dotkliwie młodemu chłopcu. To było także przyczyną, że nie przyjęto go do gwardji, i że dwudziestoletniemu już młodzieńcowi odmówiła ręki pewna młoda panna. Z tych to powodów — jak pisał o tem prywatnie Enfantin w 1847 r. — oświadczył się on za obaleniem spadkobierstwa»[109]. W r. 1813 Enfantin dostał się do szkoły politechnicznej, a w następnym już roku, wraz ze swojemi kolegami, z bronią w ręku stawił opór najazdowi. Z powrotem Burbonów jął się handlu i jako komisant podróżował po Niemczech i Szwajcarji. W r. 1821 wszedł do spółki z pewnym bankierem francuskim w Petersburgu. Pobyt w stolicy nadnewskiej, gdzie zastał kilkunastu uczniów ze szkoły politechnicznej paryskiej, miał ważne w rozwoju jego umysłowym znaczenie. «Miewamy tu — pisał w r. 1822 — filozoficzne wieczory tygodniowa i tej zimy zajmowaliśmy się Cabanis’em, Laromiguiere’m, Condorcet’em, Volney’em, fizjologią, ideologją i t. d. Każdy z nas zdawał sprawę z jednego z tych dzieł, i było to prawdziwie zajmujące. Ekonomia polityczna jest także gałęzią naszych zajęć i — upewniam — nie najmniej ciekawą...»[110] W r. 1823 Enfantin wrócił do Francji i zainteresował się poglądami Saint-Simona, a poznajomiwszy się w r. 1825 z Olinde’m Rodrigues, został przez niego przedstawiony znakomitemu myślicielowi na kilka miesięcy przed jego śmiercią. Odtąd stał się jednym z gorliwszych wyznawców i propagatorów saint-simonizmu. W pierwszym tomie Producteur’a umieścił 4 artykuły, w drugim — 9; kiedy Producteur zamienił się z tygodniowego na miesięczne pismo, w pierwszym tomie pojawiło się aż 15 artykułów Enfantin’a, w następnym tyleż. Propaganda jego ustna była jeszcze większa i wywierała ogromny wypływ, który powoli dorównał wpływowi Bazarda, tak, że w kole saint-simonistycznem zapanował duumwirat: Bazard — Enfantin.
W końcu r. 1831 Enfantin rozpoczął nauczania (enseignements), które wzbudzały entuzjazm między słuchaczami, ale z drugiej strony spowodowały oddzielenie się Bazard’a, Piotra Leroux, a następnie Olinde’a Rodrigues. Najwięcej niezgody i oburzenia wywołały jego poglądy na stosunki płciowe. Rozwijając dogmat rehabilitacji ciała i wychodząc z założenia, że wymagania cielesne mają takież uprawnienie jak i wymagania duchowe, że każdy powinien być wynagradzany odpowiednio do swej miłości, że temperamenty jednych wymagają częstej zmiany, drugich zaś stosunku trwałego, był tego zdania, że życie płciowe nie może ulegać jednemu prawidłu, które nakreśla małżeństwo chrześcijańskie. Zdaniem jego, koniecznem jest w tych stosunkach pośrednictwa urzędu kapłańskiego, sprawowanego razem przez mężczyznę i kobietę. Będąc powiernikiem i spowiednikiem wszystkich, byłby on najwyższym regulatorem życia płciowego pomiędzy ludźmi. Tylko w tych warunkach dałyby się usunąć gwałt i obłuda ze stosunków pomiędzy mężczyzną i kobietą; tylko na tej drodze dałyby się wytępić dwie straszne rany: cudzołóstwo i prostytucja. Wychodząc z tego stanowiska, Enfantin oświadczył się nawet za rozwiązaniem rodziny; Bazard — jak powiada Enfantin — miał być tego samego zdania[111], ale Rodrigues sprzeciwił się temu stanowczo, i zasada rodziny przeważyła w dogmacie saint-simonizmu. Poglądy Enfantin’a, które spowodowały rozdwojenie między saint-simonistami, ściągnęły następnie na niego proces i więzienie, oburzyły opinią publiczną i zniechęciły wielu współczujących nowej nauce, przypisywano niesłusznie całemu saint-simonizmowi jako uznany przezeń dogmat. Sam Enfantin broniąc swego poglądu w dziele ogłoszonem r. 1858 p. t. Science de l’homme. Physiologie religieuse, po kilkakroć oświadcza, że jest to jego indywidualne zapatrywanie się i mogłoby stać się dogmatem tylko wówczas, kiedyby kobiety, jako najbardziej zainteresowane w tej sprawie, uznały słuszność tego poglądu i otwarcie swoje zdanie wypowiedziały.
W tym to czasie także wyznawcy saint-simonizmu, tworząc jednę rodzinę, zaczęli organizować wzorem pierwszych wyznawców chrześcianizmu, kościół saint-simonistyczny. Wkrótce powstały kościoły w Metzu, Milhuzie, Lugdunie, Bordeaux, Tuluzie, Montpellier i t. d. Jednym z najgorliwszych propagatorów na południu Francji był Karol Lemonnier. Saint-simonizm zjednywał sobie wielu uczniów w Algierji i Belgii, przeniknął do Sabaudji i Niemiec. Jeszcze dawniej (1829 r.) Clapeyron i Lamé ponieśli do Petersburga nową naukę, Duveyrier i Gustaw d’Eichthal wyjechali do Anglii, a w liście do Enfantin’a z Londynu 26 stycznia 1832 r. zawiadamiając o doznanej życzliwości, wróżyli sobie wielkie powodzenie. «Oweniści, benthamiści, unitarjusze i założyciele unii politycznej — czytamy w tym liście — przygotowali grunt do tego. Niema już w Anglii ani antypatji narodowych, ani religijnych. Wczoraj słyszeliśmy, jak w związku politycznym prawdziwy papież irlandzki, O’Connel, z zadziwiającą wymową, wśród tupania nogami i okrzyków zadowolenia zgromadzonych, mówił o ścisłym związku Irlandji, w osobie jej deputowanych, z Anglią w celu wywalczenia bilu reformy, a za pomocą tego bilu powszechnego odrodzenia. I synowie twoi, wychodząc z tego pamiętnego zgromadzenia, zawołali, że ponieważ protestanci angielscy doszli do tego, że z zapałem idą pod chorągwią katolika irlandzkiego, to bliska już ta chwila, kiedy Anglia połączy się z Francją pod sztandarem pokojowym Saint-Simona»[112].
Zapał religijny stawał się fanatyzmem nawet w kościele saint-simonistycznym. Wpływ Enfantin’a, uznanego za ojca rodziny, był nieograniczony. Uczniowie wysuwali go na pierwsze miejsce, uważając samego Saint-Simona tylko jako tego, co mu torował drogi. Gustaw d’Eichthal w zaślepieniu entuzjastycznem podsuwał mu nawet myśl ogłoszenia się Bogiem. Nic więc dziwnego, że Enfantinowi zawróciło się w głowie, i zaszedł dalej, aniżeliby tego można było się spodziewać po jego niepospolicie głębokim i bystrym umyśle. Sam Enfantin, otrzeźwiwszy się z szału i złudzeń młodego wieku, nazywał ówczesne postępowanie szaleństwem.
Z przewagą Enfantin’a, w kościele saint-simonistycznym, sprawa kobieca zajęła w nim pierwsze miejsce. Formułując nowe dogmaty religijne, uznano, że pojęcie dawnego Boga, z naturą i charakterem wyłącznie męskim, powinno ustąpić pojęciu Boga, w którym obie natury i oba charaktery mają być uznane i czczone. Idąc dalej, powiedziano, że kościół saint-simonistyczny stanie wówczas na mocnej podstawie, kiedy w rodzinie obok «Ojca» zasiądzie także «Matka». Odwołano się więc do kobiet, wzywając, ażeby ta, która poczuwa w sobie siłę i godność piastowania tego najwyższego urzędu kapłańskiego, stawiła się przed rodziną i zajęła należne jej miejsce. Dopóki nie pojawi się «matka» — mówiono — dopóty sprawa wyzwolenia ludzkości powoli tylko posuwać się będzie. Szukanie i wołanie «Matki» uznano za najważniejszą sprawę. Globe dodał do tytułu swego: Wezwanie do kobiet i Pokojowa organizacja robotników.
Wezwany przez Enfantin’a na redaktora Globe’u, M. Chevalier nie wahał się poświęcić widoków świetnej karjery apostolstwu, nad którem gromadziły się już chmury gniewu rządowego. Chevalier zajął w rodzinie saint-simonistycznej wydatne stanowisko i stał się niejako prawą ręką Enfantin’a. W redagowaniu pisma pomagali mu: Duveyrier, Barrault, d’Eichthal, Guéroult, bracia Péreire’owie, Flachat, Lambert, Cazavan, Jonciéres, Lagermitte i t. d. Olinde Rodrigues, który nie zerwał jeszcze zupełnie z kierowanym przez Enfantin’a kościołem, kreślił plany finansowe i organizował stowarzyszenie, mające przyciągnąć kredyt potrzebny, dla rozpoczęcia pracy praktycznej zgodnie z zasadami nowej nauki.
Pierwsze numery Globe’u, redagowane pod naczelnym wpływem Enfantin’a, podrażniły i zaniepokoiły opinią publiczną. Zwłaszcza artykuły Duveyrier’a, w sprawie kobiecej gorszyły wszystkich. Zdaniem Jerzego Sanda, które wypowiada w swych pamiętnikach, wybryki saint-simonistów szkodziły nawet tej sprawie. Rodrigues wystosował manifest przeciwko Enfantin’owi, chociaż nazywał go wówczas i później najmoralniejszym człowiekiem swego stulecia. Bazard w liście do Globe’u (N. 20) odmówił nawet redakcji i Enfantin’owi prawu nazywać się saint-simonistami. Armand Marrast w dzienniku La Tribune rozpoczął poważną krytykę nowej doktryny, wykazując jej strony ujemne i szkodliwe dla rozwoju sprawy wolności.
Prawdopodobnie w samym kościele saint-simonistycznym wrzenie, rozpoczynające się już coraz silniej objawiać, doprowadziłoby do licznych odstępstw od kierunku Enfantin’a, gdyby rząd nie przyszedł mu z pomocą, rozpoczynając prześladowania. Rodrigues’a, Enfantin’a, Chevalier’a, Duveyrier’a i Barrault oskarżono o oszustwo, zgorszenie publiczne i zgromadzanie się nieprawne. Wiadomość tę przyjęto z wielkiem oburzeniem. Armand Carrel w dzienniku National oświadczył, że zarzut oszustwa zasługuje na pogardę. «Marzyciele czy nie, pp. Enfantin i Olinde Rodrigues są przedewszystkiem uczciwemi ludźmi.» La Tribune wstrzymała druk artykułów przeciwko saint-simonizmowi i ogłosiła list Karola Gerbe’a, w którym ten cofał swój zamiar wydania broszury przeciwko doktrynom saint-simonistów. Figaro nawet, który nieustannie ośmieszał i wyszydzał saint-simonistów, zapowiedział, że pisać przeciwko nim nie będzie, a cały swój sarkazm zwróci przeciwko władzy, która ma energią tylko wówczas, kiedy napada na obywateli i ich swobody. Owenista Rey nadesłał list do Globe’u pełen życzliwości i współczucia. Z pamiętników zaś Jerzego Sanda i z Historji Ludwika Blanc’a wiemy, że proces wytoczony saint-simonistom zajmował bardzo uwagę wykształconej publiczności i przyczynił się do spopularyzowania ważniejszych ich zasad. W dziennikach zagranicznych, jak np. w Morning-Chronicle pojawiły się artykuły przychylne saint-simonizmowi. Gazeta Augsburska (w korespondencji prawdopodobnie pióra Henryka Heinego) pisała: «jeżeli saint-simonizm jest złudzeniem, to z pewnością złudzeniem najszczytniejszem, najgłębszem i najpotężniejszem, jakie kiedykolwiek istniało na świecie.» — W samem kole saint-simonistów prześladowanie rządowe wstrzymało dalsze odstępstwa, wzmocniło spójnię między uczniami Enfantin’a, podnieciło zapał do wysokiej potęgi i pociągnęło nowych prozelitów. Widzimy to w ożywionej korespondencji pomiędzy kościołami, w obfitości nowych pomysłów pojawiających się w Globe’ie, wreszcie w ślepem poddaniu się kierownictwu Enfantin’a.
Zarzut oszustwa zwycięsko odparto. Izaak Péreire w znakomitym artykule, ogłoszonym w Globe p. t. «Les crédits imaginaires», dowiódł, że wszelki kredyt jest kredytem tylko urojonym. Na uwagę sędziego śledczego, że emisje saint-simonistów zdają się mieć charakter występny oszustwa, Rodrigues odrzekł, że nie zna żadnej operacji finansowej, przez jakikolwiekbądź rząd wykonywanej, któraby nie przedstawiała w jeszcze wyższym stopniu tego samego charakteru, jeżeli ten charakter ma być niemoralny. Zarzut więc oszustwa pominięto w procesie, który miał się odbyć przed sądem przysięgłych[113].
Rodzina saint-simonistyczna w podnieconym zapale postanowiła od czynności teoretycznej przejść do działania praktycznego. Propaganda teoretyczna odbywała się już w wielu dziennikach. National, Temps, w którym pracował Guéroult, Commerce — zdaniem Michała Chevalier — były nawskróś przeniknięte saint-simonizmem[114]. Revue encyclopédique, pismo dawniej przyjazne zasadom Owena, teraz życzliwie wspierało saint-simonistów. Jeden z synów duchowych Enfantin’a, Joncières, był współpracownikiem Débats; drugi — Cazavan, kierownikiem dziennika prowincjonalnego: Gazette constitutionelle. Dzienniki, wychodzące w Rouen, Dieppe, Lyonie, Bordeaux, Calvados i innych miejscach, często mimowolnie, popularyzowały zasady nowej nauki. L'herminier, Edgar Quinet, Sainte-Beuve, Reynaud wysoko trzymali w literaturze chorągiew saint-simonizmu. Cała literatura francuska — rzec można — nabrała odblasku saint-simonistycznego, chociaż często urągała saint-simonistom. «Zauważyłam w ostatnich czasach — pisała pani d’Augoult w r. 1847 do Enfantin’a — do jakiego stopnia pisarze spółcześni okazali się niewdzięcznemi względem nauki Saint-Simona. Zrabowali ją bezczelnie i następnie zaparli się jej, jak złodzieje na wielkiej drodze, którzy zatykają usta swej ofierze, ażeby krzykiem ich nie zdradziła»[115].
Nie mogąc podołać kosztom wydawnictwa, Globe w kwietniu 1832 r. zapowiedział, że przestaje wychodzić. Wpływ tego pisma na umysłowość francuską był ogromny. «Pismo saint-simonistów — powiada Blanqui w swojej Historji ekonomii politycznej — rozdawane darmo w kilku tysiącach egzemplarzy — zajmowało się z niezaprzeczoną zdolnością kwestjami finansów, robót publicznych, banków, stowarzyszeń, pauperyzmu, i trzeba przyznać, że nigdy żadne towarzystwo uczone nie puściło w obieg takiej masy pomysłów».
Dla przygotowania się do czynności praktycznej, czterdziestu najbliższych uczniów Enfantin’a, zmartwionego ciężko śmiercią swej matki, zamknęło się 23 kwietnia w jego posiadłości, Menilmontant, pod Paryżem. Rodzina uważała to za swój klasztor. Miała ona pędzić żywot w celibacie, czekając na pojawienie się «Matki»; sama pełnić wszelkie posługi domowe i sama pracować w ogrodzie, ażeby tem świadczyć o zniesieniu służebnictwa domowego i uświęceniu pracy ręcznej. Rodzina nosiła osobny ubiór z wypisanem nazwiskiem na piersiach; «ojciec» Enfantin i apostołowie wyróżniali się strojem od reszty członków. M. Chevalier prowadził administracją i reprezentował rodzinę na zewnątrz. Kobiety saint-simonistki, jak Aglae Saint-Hilaire, Cecylia Fournel, Marja Talon, Petit i inne, pozostały oddzielone murami klasztornemi od swoich mężów, synów, przyjaciół.
Na drugi dzień po rozruchach czerwcowych w Paryżu, w których saint-simoniści nawoływali do pokoju i zgody, rodzina otworzyła bramy swego klasztoru, a 1-go lipca przystąpiła, przy pomocy zgromadzonego ludu, do budowania swojej świątyni. Zbiegło się ludu dużo, a uroczystość otwarcia robót istotnie była wspaniała. Rozpoczęciu robót towarzyszyły śpiewy, ułożone na muzykę przez David’a, w których wysławiano pracę i pracowników. Propaganda ta saint-simonistyczna w nowej formie niepodobała się policji. Kazała ona zamknąć bramy Menilmontant’u i wytoczyła nowy proces Enfantin’owi i M. Chevalier.
W lipcu rodzina straciła jednego z najgorliwszych wyznawców, Talabot’a. Śmierć jego była prawdziwie piękna. David w sąsiednim pokoju grał arje ulubione przez konającego, rodzina cała z miłością otoczyła wezgłowie żegnającego ją brata, a ten spokojny, pełen zachwytu, z słowami wiary w przyszłość na ustach, zamknął powieki na zawsze. Pochowano go na Pére Lachaise o kilka kroków od mogił Saint-Simona i Eugeniusza Rodrigues’a. Rodzina w uroczystym ubiorze odprowadzała go do grobu: było to jej pierwsze wyjście publiczne. Drugi raz wyszła na pogrzeb Bazarda, ale na żądanie żony zmarłego, Klary, «pierwszej z pierwszych» — podług wyrażenia Enfantin’a — wróciła, będąc już niedaleko od cmentarza, na którym chowano dawnego naczelnika saint-simonizmu. Chcąc uczcić ważnym czynem przemysłowym pamięć Talabot’a, zwolennicy saint-simonizmu ułożyli projekt kolei żelaznej z Paryża do Saint-Germain i przedstawili go rządowi. Dopiero w r. 1835 po przezwyciężeniu rozmaitych przeszkód, Emil Péreire otrzymał żądaną koncesją.
Pierwszy proces saint-simonistów odbył się 27 i 28 sierpnia przed sądem przysięgłych. Rodzina w swoich strojach, ustawiona hierarchicznie dokoła Enfantin’a, przyszła pieszo z Menilmontant do Paryża i następnie z powagą wśród zapełniających ulice tłumów szła do trybunału. Enfantin, mając z jednej strony Aglaję Saint-Hilaire, a z drugiej Cecylią Fournel, stanął przed sądem i na zapytanie, kogo wybiera na swych doradców, wskazał na towarzyszące mu kobiety, powiadając, że drażliwa kwestją moralności, lub niemoralności życia płciowego, bez wysłuchania najwięcej w tem interesowanej strony, jaką jest kobieta, nie może być należycie wyjaśniona. Prezydent w sposób gburowaty odrzucił to bezprzykładne w rocznikach sądownictwa żądanie dopuszczenia kobiet do roli doradców. Cały proces doprowadzał prokuratora i sędziów do najwyższego rozdrażnienia. Stawali przed niemi ludzie, którzy uznawali jednę tylko władzę swego «Ojca», a ten «ojciec» występował sam raczej w roli sędziego, aniżeli podsądnego. Czuli przytem sędziowie, że nie imponując moralną powagą, ustępują także oskarżonym w oczach publiczności pod względem umysłowym. Zwłaszcza śmiała i świetna mowa Duveyrier’a, piętnująca obłudną moralność społeczeństwa, zamykała oskarżycielowi usta szydercze i drwiące. W dwadzieścia lat później przyznał się on, że mowa Duveyrier’a zrobiła na nim ogromne wrażenie i zachwiała jego pewność urzędniczą. Przysięgli jednak uznali winę oskarżonych, i sąd skazał Enfantin’a, Duveyrier’a i Chevalier’a na rok więzienia, a oprócz tego nałożył na nich, na Rodrigues’a i na Barrault’a pomniejsze kary pieniężne. Drugi proces o oszustwo odbył się 19 października w policji poprawczej i skończył się uniewinnieniem oskarżonych. Wreszcie 8 kwietnia 1833 r. odbył się trzeci proces i sędziowie przysięgli, jakkolwiek sprawa była tego samego rodzaju co w pierwszym procesie, wydali wyrok uniewinniający. W ten sposób — rzec można — sąd drugi skasował wyrok sądu pierwszego.
Enfantin, stając przed trzecim sądem, odsiadywał już więzienie Ste-Pélagie, w którem pozostawał od 15 grudnia 1832 r. do dnia ułaskawienia, 1 sierpnia 1833 r. Przed sądem wypowiedział mowę napisaną w sposób rytmiczny, jakby wierszami. Mowa ta, wydrukowana w dziełach Enfantin’a, zawiera ustęp, którego jednak na sądzie nie wypowiedział, a w którym zrzekał się władzy nad ludźmi aż do przyjścia «Matki»[116]. W samej rzeczy w zachowaniu się jego z uczniami zaszła wielka zmiana: zalecał samodzielność w postępowaniu i z niecierpliwością nawet przyjmował oznaki uległości moralnej.
Szukanie «Matki» stało się najważniejszą dla saint-simonistów sprawą, zwłaszcza Barrault z ogromnym zapałem rzucił się do tego. Na czele dwunastu saint-simonistów, wyruszył on w tym celu na wschód i stanął w Konstantynopolu. Tam zaczęli oni głosić równość mężczyzny i kobiety, a spotykając kobietę na ulicy, oddawali jej pokłon głęboki. Zachowanie się takie dziwiło i niepokoiło Turków. Policja więc niedługo myśląc, pochwytała nieproszonych propagatorów i, przerzucając ich z jednego miejsca do drugiego, po kilkunastu dniach wyrzuciła głodnych i zmęczonych w Smirnie. Stamtąd udali się oni do Egiptu. Barrault wrócił jednak po pewnym czasie do Konstantynopola i zgorszony porządkami tureckiemi, zapłonął miłością ku Rosji, uważając ją za pożądaną spadkobierczynię Turcji. Postanowił nawet szukać «Matki» w Rosji i w kwietniu 1833 r. udał się do Odessy, ale tam go zatrzymano i na wyraźny rozkaz, nadesłany z Petersburga, kazano mu państwo opuścić. To jednak nie ochłodziło zapału Barrault’a dla mocarstwa północnego, jak to widzimy z jego dzieła: Occident et Orient, ogłoszonego w r. 1835.
Z wyjazdem Enfantin’a w końcu września 1833 r. do Egiptu, działalność saint-simonistów przeniosła się głównie do tego kraju. Sam Enfantin z niezmordowaną wytrwałością propagował i przygotowywał dzieło wykopania kanału Sueskiego. Wszedłszy w przyjazne stosunki z Ferdynandem Lessepsem, który był wicekonsulem francuskim w Aleksandrji, i Solimanem baszą, znalazł w nich ważną pomoc w swych usiłowaniach. Saint-Simoniści badali miejscowość, kreślili plany, obliczali koszta. Następnie, kiedy Enfantin wrócił do Europy, zjednał on dla sprawy kanału kapitalistów i pomoc dyplomatyczną i przyłożył się do zawiązania stowarzyszenia w interesie kanału. Kiedy wreszcie w r. 1855 sprawa ta dojrzała, Lesseps niewdzięcznie odsunął Enfantin’a i jego przyjaciół, Arlés’a i Talabot’a, od rady stowarzyszenia, które miało się zająć zrealizowaniem kanału Sueskiego. Enfantin przyjął to z rezygnacją filozoficzną. «Niechaj — powiadał do swoich przyjaciół — spełnia się to dzieło, na które zwróciłem uwagę, do badania którego skłoniłem jako do dzieła wielce pożytecznego dla interesów materjalnych i moralnych ludzkości, a pierwszy będę błogosławił tego, który je wykona! Bez wątpienia dobrą i sprawiedliwą jest rzeczą, ażeby wiedziano w przyszłości, że inicjatywę tego wielkiego czynu powzięli ci właśnie, których świat stary uważał z początku tylko za utopistów, marzycieli, szaleńców, ale zostawicie to historji. Tymczasem jeżeli międzymorze będzie przekopane, chociaż bez nas, to właśnie my przedewszystkiem powinniśmy wykrzyknąć: Allah-Kerim!»[117]. Należy przytem zauważyć, że Enfantin, kreśląc plany wielkich prac, jakie przemysł europejski powinien spełnić, wyznaczał po kanale Sueskim przekopanie kanału Panamskiego. Lesseps — jak wiemy — spełnia także dzisiaj tę zapowiedź.
Czynność Enfantin’a i innych saint-simonistów w Egipcie była bardzo pożyteczna. Z pięćdziesięciu pięciu spółpracowników Enfantin’a niektórzy zajęli tam wysokie stanowiska: jeden z najdroższych jego uczniów, Lambert, został dyrektorem szkoły politechnicznej; drugi uczeń, Bruneau — dyrektorem szkoły artylerji; Linaut — naczelnikiem korpusu inżynierów; Perron — dyrektorem szkoły medycznej.
Na polu przemysłu we Francji saint-simoniści rozwinęli także ogromną czynność i pozajmowali wydatne stanowiska. Kiedy w roku 1849 Lamartine w pisemku popularnem, potępiającem socjalizm, wyraził się o socjalistach, że chcieliby żyć cudzym kosztem, sami nie pracując, Enfantin wystosował do niego świetny list, w którym wymieniając już wówczas głośne nazwiska saint-simonistów na wszystkich polach życia społecznego we Francji, zapytywał, czy oskarżenie jego ma się stosować także i do tych socjalistów? Oto ustęp dotyczący industrji: «Czy to może stosuje się do Pereirów i Flachatów, którzy pierwsi uposażyli Francją w koleje żelazne, przy współdziałaniu naszych przyjaciół, Clapeyrona inżyniera i Lamégo akademika? A może to są ci wszyscy pierwszorzędni inżynierowie: Didion, Borrel, Bazaine, Chaperon, Parandier, Boucaumont, Boulanger, Job, Capella i tylu innych, którzy wyszli także z naszego koła i którzy przyłożyli rękę do wszystkich prac, we Francji od dwudziestu lat wykonywanych, łącząc z niemi swoje nazwiska»[118]. — Enfantin dalej wymienia w tym liście: Cazeaux, naczelnika korpusu inżynierów hydrografów i Fournel’a, inżyniera zasłużonego w Algerji, który zbadał tameczne bogactwa metalurgiczne. Wielu z saint-simonistów dorobiło się olbrzymich fortun. Niektórzy z nich wprawdzie zapomnieli o szlachetnych swych porywach wieku młodego; lecz w większości pozostało pewne poczucie obowiązku dla masy pracującej, a niektórzy z nich, jak np. wierny Enfantin’owi aż do śmierci i po śmierci jego Arlés-Dufour, byli zawsze gotowi hojną ręką wspierać wszystko, co miało na celu podniesienie dobrobytu i oświaty najliczniejszej klasy. Ludzkość Arles’a zjednała mu silnie robotników. Kiedy w Lyonie pożar groził mu ruiną finansową, wstrzymywał on robotników, rzucających się w ogień, by ocalić jego mienie, mówiąc, że życie ludzkie droższem jest od bogactwa. Należał on do najgorliwszych propagatorów saint-simonizmu. W r. 1840 zachęcał on księcia Orleańskiego do inicjatywy w sprawie zorganizowania industrji, wskazując, że to może przedstawiać się równie chlubnie i pięknie jak wojna[119].
Kiedy Enfantin, Arlès-Dufour i inni saint-simoniści podejmowali podług własnego wyrażenia się — apostolstwo królewskie, tj. apostolstwo skierowane ku pozyskaniu możnych tego świata, Vincard szerzył zasady saint-simonizmu w klasie robotniczej. Od 1839 r. zaczęło wychodzić pisemko: Ruche Populaire, w którem brali udział: Savinien Lapointe, Lachombaudie, Raymond Bonheur (ojciec późniejszej słynnej artystki), Desplanches, Gallé, Biard i inni, po większej części robotnicy. W cztery lata później, po upadku Ruche Populaire, zaczęli oni wydawać Union, bulletin des ouvriers, otwierając łamy dla wszystkich robotników, z jednym warunkiem, że proponowane przez nich środki będą miały charakter pokojowy.
W rzeczypospolitej, proklamowanej w lutym 1848 r., saint-simoniści, chociaż w reprezentacji narodowej i w dziennikarstwie mieli swoich przedstawicieli, nie uwydatnili swojej roli. Dawniejsi saint-simoniści, jak Buchez i Leroux, którzy poszli swoją samodzielną drogą, rozeszli się we wręcz przeciwne strony: pierwszy, zostawszy prezydentem zgromadzenia narodowego, zawrócił na prawo i połączył się z burżuazją w jej walce antisocjalistycznej; drugi zasiadł na lewicy w szeregach demokracji socjalnej. Oprócz nich, weszli do zgromadzeń prawodawczych: Carnot, Reynaud, Charton, Renouvier, Laurent, Barrault, Bac, Allègre i jeszcze kilku innych. Carnot został ministrem oświaty. Przy pomocy Jana Reynaud, i Edwarda Chartona, wypracował on plan powszechnego i bezpłatnego nauczania, zajął się gorliwie upowszechnieniem oświaty pomiędzy robotnikami, zamierzał zorganizować wychowanie kobiet i nakreślił kilka ważnych projektów, jakim był n. p. projekt założenia wolnego Ateneum, w którymby panowała zupełna swoboda wykładu, zależna jedynie od opinii publicznej. Laurent, bardzo sympatyczna osobistość, w zgromadzeniu narodowem nawoływał większość roznamiętnioną do umiarkowania, do sprawiedliwości. W prasie saint-simoniści byli także poważnym czynnikiem. Michał Chevalier, Ksawery Raymond i Broet pracowali w Debatach; Jourdan z Bernardem redagowali Siècle; Guèroult był naczelnym redaktorem République. Enfantin, Duveyrier i L’habitant wydawali codzienne pismo Crédit. Pomimo jednak że było tanie, nie przetrwało ono dwóch lat nawet, gdyż jak dla Francuzów, za mało zajmowało się sprawami politycznemi. W Crédit odznaczały się szczególnie artykuły L’habitant'a, który — zdaniem Enfantin’a — odrazu zajął o wiele wydatniejsze stanowisko, aniżeli Michał Chevalier w najlepszych swoich czasach[120]. L’habitant wydawał jeszcze czas niejaki: La Politique Nouvelle.
Przyjście Ludwika Bonapartego do władzy, ani też późniejsze jego przeobrażenie się w cesarza Napoleona III, wcale nie zasmuciło saint-simonistów; przeciwnie, zdawało się im, że znajdą w nim powolnego wykonawcę swych planów, tembardziej że jeszcze za króla Ludwika Filipa wieszczyli o potrzebie Napoleona Pokojowego (Napoléon Pacifique), któryby podbił Europę nie siłą fizyczną, nie wojskiem, lecz myślą i pracą[121], chcąc temi słowy skłonić króla do tej zaszczytnej roli. Pragnienia swoje co do przyszłej roli Napoleona, wypowiedział Enfantin w liście swoim z dnia 29 stycznia 1853 r. «Rozbroić się dla starej wojny, a uzbroić się do nowej — pisał on — oto rola Napoleonów dzisiejszych, rola, w której mogą zdobyć sławę i zasłużyć na wdzięczność kraju, Europy, świata całego. Uzbroić się dla nowej wojny, znaczy oświadczyć, że Francja, że rząd francuski, że cesarz są czynnikami opatrznościowemi tego nieustannego podnoszenia się klas niższych, plebejuszów ku patrycjatowi, tego postępowego uszlachetniania się rasy ludzkiej, ciągłego wzrastania jej moralności, oświaty i dobrobytu. Uzbroić się dla nowej wojny, jestto protestować słowem i czynem przeciwko wszelkim usiłowaniom, dążącym do utrzymania ras, kast i rodzin w potrójnej niewoli: niemoralności, ciemnoty i nędzy; jest-to popierać wszelkie środki, mające na celu zniweczenie odziedziczania tego potrójnego trądu, od którego ludzkość chce i powinna być uleczona. Uzbroić się dla nowej wojny, jest-to wykonywać dobry socjalizm»[122].
I trzeba przyznać, że Napoleon III więcej był powolny dla saint-simonistów, aniżeli Ludwik Filip, aniżeli nawet republikanie 1849 r. Za jego to panowania, Péreire'owie zorganizowali kredyt ziemski i kredyt ruchomy; Michał Chevalier z Arlès’em przeprowadzili układ z Ryszardem Cobden’em, zapewniający swobodę handlu pomiędzy Francją i Anglią; Adolf Guéroult i Karol Duveyrier torowali nieraz drogę polityce napoleońskiej. «Bank francuski z filiami, kantor dyskontowy i zależne od niego zakłady, kredyt ziemski z zależnemi od niego instytucjami (przedsiębierstwa gminne, rolnicze, drenaż), kredyt przemysłowy i nowe jego dziecko (dawny podkantor dla metali), są to narzędzia odnowione, lub nowe, które podstawiono na miejscu dawnych czynników, lub sprężyn, i które — pisze Enfantin w końcu 1860 r. — gotowe są rozpocząć czynność swoję na nowej drodze, skoro cesarz ją otworzy»[123].
Saint-simoniści wyjednali nawet w 1860 r., nie bez silnego jednak oporu, upoważnienie do zawiązania stowarzyszenia wzajemnej pomocy pod nazwą Rodzina (la Familie). Założycielami tego stowarzyszenia byli: Emil i Izaak Péreire’owie, Michał i August Chevalier’owie, Fournel, Guéroult, L’habitant, Duveyrier, Laurent i Enfantin. Pozwolono im złożyć swoje archiwum w bibliotece arsenału, gdzie Laurent był konserwatorem. W tymże czasie krzątali się oni bardzo czynnie nad wydaniem Nowej Encyklopedji, która miała być ułożona w ich duchu, a przynajmniej pod ich wpływem.
Wkrótce jednak nastąpił nowy rozdział pomiędzy wyznawcami saint-simonizmu. Powodem do tego był ogłoszony przez Enfantin’a w 1863 r. projekt zorganizowania kredytu umysłowego (Crédit intellectuel), który miał uniezależnić pracowników umysłowych od przewagi kapitalistów przemysłowych. Projekt ten, znakomity w swej osnowie, znalazł gorących zwolenników, w tej liczbie Emila Girardin’a, Champfleury[124], Perdonnet’a, pozyskał wzmiankę życzliwą w Monitorze, ale został przez powagi ekonomiczne uznany za niemożliwy do urzeczywistnienia i stał się przyczyną publicznego zerwania Péreire'ów, Michała Chevalier i Duveyriera z Enfantin’em i jego przyjaciółmi.
Ostatniem dziełem zbiorowem saint-simonistów, którzy pozostali wiernemi Enfantin’owi, było olbrzymie wydanie dzieł Saint-Simona i Enfantin'a, które wychodziło od 1865 do 1873 r. i doszło do liczby 28 tomów. Wydawcy na każdym kroku objawiają swą wiarę w to, że dzieła te dla przyszłości staną się tem, czem się stały Ewangelia i Listy Apostolskie dla wyznawców chrześcianizmu. Śmierć Laurent’a spowodowała przerwę wydawnictwa.
Proces różniczkowania z biegiem czasu wnosił wielkie różnice w poglądy dawnych wyznawców Enfantin’a. Najwięcej zbliżony do niego podczas pobytu w Menilmontant, Michał Chevalier, pod koniec oddalił się może najwięcej. Industrjalizm wziął w nim przewagę na socjalizmem[125]. Kiedy w 1841 r. rozpoczął on w College de France wykłady ekonomii politycznej, Enfantin w liście do Arlès’a (16 grudnia) bardzo gruntownie i logicznie ocenił jego wstępną lekcją. Zwłaszcza świetną jest w tym rozbiorze wszechstronna ocena zdania rzuconego przez prelegenta, że jeśliby 8 miljardów dochodu francuskiego podzielono porówno pomiędzy ludność francuską, to na każdego przypadłoby po 63 centimów na dzień. Enfantin nazwał zdanie to wielce burżuazyjnem. Zwrócił on uwagę, że komuniści nie chcą dzielić się dochodami, ale zamierzają zabrać kapitały; że usunąwszy wydatki na wojsko i inne nieprodukcyjne rzeczy, dochody, któremi by wypadło się dzielić, byłyby znacznie większe; wreszcie gdyby z podziału miało przypadać na każdego istotnie tylko 63 centimów, to ileż dzisiaj wypada na udział człowieka ubogiego? «Prawdziwie podziwiam — dodaje — pewność tych zaślepionych burżuazów. Śmią utrzymywać, że przeciętny udział każdego wynosi w dzisiejszem społeczeństwie 63 cent., kiedy wszyscy wiedzą, ile oni dzisiaj mają! Ależ 63 cent., to właśnie tyle tylko, by nie umrzeć z głodu; a więc wszystko, co się wydaje nadto, zabiera się oczywiście z tego, co ubogiemu jest niezbędne»[126]. Różnica pomiędzy poglądami Enfantin’a i wielu dawnych jego uczniów stała się tak wielka, że w ostatnich czasach widzimy ze zdziwieniem, że pomysłowi jego kredytu umysłowego przyklaskiwali nie saint-simoniści, lecz furjerzyści.
Jak pod względem ekonomicznym, niektórzy saint-simoniści cofnęli się do czystego industrjalizmu, tak samo pod względem religijnym pewna ich część powróciła do katolicyzmu. Już w r. 1843, Ludwik Blanc zaznaczył, że Transon i Dugied wrócili z wielkim rozgłosem na łono kościoła katolickiego, że Klara Bazard to samo zrobiła, że Margerin został profesorem w jednym z uniwersytetów katolickich w Belgii[127]. Enfantin najmniej się zmienił. W ostatnim dziele, wydanem p. t. La Vie éternelle, — passée — présente, future, (1861) streścił on swoje poglądy religijne.
W jakim stosunku byli saint-simoniści do innych doktryn socjalistycznych?
Jak już widzieliśmy, niektórzy z nich przeszli zupełnie na stanowisko industrialne; o tych więc mówić nie będę. Przedstawię tylko zapatrywania, jakie wypowiadali w chwili największego rozkwitu swej doktryny, oraz poglądy samego Enfantin’a.
Gustaw d’Eichthal w lutym 1832 r. zdawał sprawę ze swojej podróży do Anglii i przytem oceniał czynność Owena. Podług niego, Owen zrobił to dla Anglii, co Fourier dla Francji, lecz w sposób praktyczniejszy[128]. Ruch owenistowski — jego zdaniem — był przeważnie krytyczny, skierowany przeciwko konkurencji i próżniactwu; organiczny zaś tylko w tem znaczeniu, że pokojowy.
Większą uwagę zwrócono na Fourier’a. W styczniu 1832 r. Transon, mówiąc o wyzwoleniu kobiet, odczytywał ustępy z Fourier’a, które — zdaniem jego — odznaczały się bardzo postępowym poglądem na tę kwestją. Wogóle, chwalono zapatrywanie się Fourier’a na sprawę kobiecą. Naukę falansterską rozważano dosyć pilnie: Feliks Tourneux, przełożony kościoła w Metz, wykazywał jej ujemne i dodatnie strony[129], Adolf Guéroult pisał o niej w Globe, przyczem zwracał uwagę na pojawiające się liczne dzieła, które świadczą o tem, że ludzkość szuka nowej drogi, nowej wiary[130]. Enfantin korespondował z Considérant’em. Zdania jego były życzliwe dla furjeryzmu. W liście, pisanym z Algieru w lipcu 1841 r. do Arlèsa, mniemał, iż byłoby rzeczą bardzo pożyteczną, gdyby furjerzyści założyli falanster. Zwracając uwagę, że w falansterze niema właściwie własności osobistej i bezpośredniej gruntu i mieszkania, że kapitaliści w nim są akcjonariuszami tylko, dodawał: «Z tego ostatniego punktu widzenia, rozwiązanie Fourier’a jest bardzo dowcipnym wybiegiem, albo nawet zręcznem wejściem na drogę postępową, do czego z pewnością nie przyłożę ręki, ale co chętnie widziałbym propagowane i realizowane. Ponieważ ta forma jest o wiele wyższą od dzisiejszej własności ziemskiej, osobistej i bezpośredniej; odpowiada ona nawet bardzo dobrze temu celowi, który wytknęliśmy byli w Producteur i Globe, kiedyśmy mówili o uruchomieniu własności i postępowem obniżaniu procentu od kapitału»[131]. «La Democratie pacifique (organ wyznawców furjeryzmu) — pisze on w 1847 r. do Arlèsa — ma słuszność, nazywając dzisiejsze czasy feudalizmem industrialnym, ale zapomina, że od feudalizmu wojskowego średnich wieków przeszliśmy do organizacji armii, gdzie majątek i urodzenie nie dają już stopnia; to samo będzie z industrją, z tą korzystną różnicą, że ta organizować się będzie siłą wytwarzania (à force de produire), kiedy tymczasem armie organizowały się siłą niszczenia i dla uiszczenia (a force de destruction et pour detruire)»[132].
Enfantin dopiero w r. 1848 nowej społecznej nauce dał nazwę socjalizmu. «Socjalizm, ponieważ trzeba go nazwać własną nazwą, pisze w liście 3-go listopada — istotnie znaczy coś; jest on takim wielkim chłopcem, jakim był liberalizm Lainé'go i Royer-Collard’a za cesarstwa»[133]. W r. 1850 znowu pisze: «Od 1880 r. nasz biedny mały socjalizm stał się silnym wielkim socjalizmem, nie bardzo pięknym, lecz dosyć złym chłopcem, który nie zna się na żartach, jak my, i mniej jest usposobiony od nas do kułaków i szukania banku ludowego w Kalifornii, nie tak jak ja pierwszy, który szukałem wyzwolenia kobiety i robotnika w Egipcie i Algierji»[134]. Enfantin — jak widzimy — nie zasklepiał się w jednostronnem uznawaniu własnej tylko doktryny i widział dobrze, jak socjalizm rośnie obok liberalizmu i coraz bardziej wyzwala się z formułek pojedyńczych szkół i doktryn. «Kwestje społeczne — pisze z Lyonu w 1853 r. — nie są już, jak w 1830 r., własnością młodych politechników, albo też jak w 1848 r., młodych adwokatów bez spraw i lekarzy bez chorych, ale przeniknęły jeszcze niżej, krążą pomiędzy ludem w stanie atomów homeopatycznych, i dostały się jeszcze wyżej, do burżuazji, aromatem swym nieuchwytnym»[135].
Saint-simonistom czyniono zarzut, że z obojętnością traktowali sprawy narodowe. Amancjusz Żarczyński (Wizerunki obłudnych nauk w upominku dalekim braciom. Paryż 1850), opierając się na ustępach z dzieła Barraulta: Occident et Orient, stanowczo to twierdzi i utrzymuje, że saint-simoniści byli więcej niż obojętni dla sprawy polskiej. Jest w tem część prawdy, ale tylko część. Nikt z saint-simonistów nie był zwolennikiem takiego porządku, który bagnetami utrzymywać należy. Podług ich przekonania, zupełnie słusznego — dodajmy, — warunki polityczne wróciłyby do stanu normalnego, skoroby tylko militaryzm i odrębna klasa polityczna, której najgłówniejszą i najsilniejszą częścią jest biurokracja, przestały istnieć. A właśnie był to punkt wyjścia, punkt zasadniczy ich nauki. Przytem, jeżeli Barrault nie miał tego współczucia dla sprawy naszej, jakiegoby pragnąć można było, a nawet należało, to przecież byli inni, którzy wypowiadali to współczucie bardzo gorąco i silnie. Dość wymienić Transon’a, Laurenta, Adolfa Guéroult, który w swoim organie, Opinion Nationale, nalegał energicznie na rząd cesarski, by ten dał czynną pomoc Polakom w 1863 r. Transon w grudniu 1831 r. wskazywał odnowionej i połączonej z Anglią Francji, jako misją jej zagraniczną: odrodzenie Hiszpanii, oswobodzenie Włoch, wyzwolenie Niemiec, odbudowanie Polski i skierowanie Rosji ku wschodowi».[136] Sam Barrault w 1832 r. potępiał system nieinterwencji, utrzymując wraz z Laurentem że w ten sposób wydawano Polskę na pastwę Rosji, Włochy zaś Austrjakom. Wzniosły swój pogląd na przyszłe stowarzyszenie się ludów europejskich, wypowiedział Enfantin w liście z dnia 30 października 1848 r. do Dufour a w Lipsku»[137].
Przypominając wyrazy Napoleona Igo, że narody europejskie staną się albo republikańskiemi albo kozackiemi, pisze on dalej: «W tych dwóch wyrazach jest wiele prawdy, ponieważ chodzi przedewszystkiem o koniec monarchii i o oswobodzenie Słowian. Nie chodzi o to, czy ma być taka konfederacja jak kantonów szwajcarskich, czy taka jak stanów amerykańskich, ale chodzi o stowarzyszenie się ludów, narodów, ras europejskich. Chodzi o to, ażeby dać każdemu narodowi, tak jak każdemu obywatelowi we wspomnianych republikach, prawo osobiste, i oswobodzić małe narody z pod panowania wielkich; chodzi o to, ażeby zburzyć starą i wąską hierarchią przeszłości i przygotować szerokie stowarzyszenie przyszłości.»
Saint-simoniści doprowadzili industrjalizm do socjalizmu. Nie stawiali oni — jak dawniejsi komuniści — oderwanych teorji, lecz starali się wyrozumieć z rozwoju dziejowego, dokąd prowadzi industrjalizm i dokąd zaprowadzić może. Ażeby jednak industrjalizm prędzej i korzystniej dla ogółu doprowadził do porządku pożądanego, nie można — zdaniem ich — pozostawić go samemu sobie, lecz trzeba umysły i uczucia ludzkie połączyć jednym węzłem moralnym, który powinien być szlachetniejszy i wyższy od wszystkich poprzednich. Sam industrjalizm, bez religii altruistycznej, musi prowadzić do wyzyskiwania[138].
Czy jednak główna zasada tej religii altruistycznej: «Każdemu stosownie do jego uzdatnienia, każdemu uzdatnieniu odpowiednio do jego zasługi», przedstawia najwyższą i najszlachetniejszą zasadę? Ludwik Blanc nazywa ją pozornie tylko słuszną i mądrą; w rzeczywistości jednak — zdaniem jego — jest ona przewrotną i niesprawiedliwą. Niezawodnie, jest w tem przesada. Z zasady powyższej nie daje się wcale wyciągnąć ten wniosek, jakoby idjoci, chorzy, starzy byli skazani na śmierć głodową. Zasada ta jednak nie jest zupełna. Piotr Leroux już starał się uzupełnić ją, dodając: «każdemu stosownie do jego potrzeb.»
Jeden z redaktorów Productuer’a, Filip Józef Benjamin Buchez (1796—1865), wcześnie oddzielił się od koła saint-simonistowskiego i zaczął torować sobie własną drogę. Człowiek wysoce religijny, uczciwy, ubogi aż do śmierci, pomimo wysokiej godności, jaką piastował w 1848 r.; w młodości gorący konspirator, którego dwa tylko głosy uratowały od kary śmierci, — po pewnem wahaniu się przez czas jakiś wrócił do katolicyzmu i starał się pogodzić ideę katolicką z ideą rewolucyjną, co prowadziło go często do dziwnych tłómaczeń i skoków logicznych, które napotykamy w Histoire parlamenlaire de la révolution française ou Journal des Assemblées nationales depuis 1789 jusqu’en 1815. (Paryż, 1833—1838, 40 tomów), a którą wydawał wespół z Roux Lavergne. Szablon:Roz̈ teorją swoję rozwijał on w dzienniku l’Européen, który wydawał z przerwami od 1831 do 1838 roku. Społeczność — jego zdaniem — zdąża do oparcia ustroju ekonomicznego na zasadach wspólności. Przeobrażenie się społeczeństw w tym kierunku jest konieczne, ale powinno odbyć się bez użycia gwałtu, bez zdzierstwa, lecz w drodze oszczędzania się i łączenia spółdzielczego robotników. Będąc w ciągłych stosunkach z robotnikami paryskimi, Buchez miał wielki wpływ na nich. Z jego to namowy, złotnicy paryscy utworzyli w r. 1834 pierwsze we Francji stowarzyszenie wytwórcze, oparte na zasadzie wspólności i rozwijające się świetnie jeszcze w r. 1865[139]. Uczeń Buchez'a, robotnik, Klaudjusz Antemiusz Corbon[140], wybrany w r. 1848 na drugiego wiceprezesa konstytuanty, był naczelnym redaktorem pisma robotniczego Atelier, które zaczęło wychodzić w r. 1840, miało licznych współpracowników, robotników, i wywierało wielki wpływ na klasę robotniczą. Dążeniem tego pisma było — jak samo ono głosiło — «skłaniać nieustannie robotników do ciągłego zdobywania narzędzi pracy przez swobodne i dobrowolne stowarzyszanie się, przez zespalanie swych usiłowań, jak się to już dzieje od czasów rewolucji, i do dawania wszędzie przewagi interesom moralnym nad materjalnemi.» Spółpracownikiem tego pisma pomiędzy wielu innemi był stolarz, Agrykola Perdiguier, nazywany «Awinionczykiem-Cnotą», bohater jednej z piękniejszych powieści Jerzego Sanda: «Le compagnon d’un tour de France», sam autor poszukiwanej w swoim czasie książki: «Le livre du compagnonage». W r. 1848 wszedł on do Zgromadzenia Narodowego jako poseł z Paryża i znany jest z tego, że ogłaszając starannie zebraną statystykę zarobków robotniczych we Francji, zadał kłam mowie parlamentarnej Thiersa, w której ten twierdził, że zarobki robotnicze ciągle się podnoszą.
Artykuły l'Européen trafiły do przekonania pewnej części emigracji naszej, która zorganizowała się w Anglii w Portsmouth p. n. «Lud Polski» i utworzyła gromadę: Grudziąż i Humań. W liście z 25 kwietnia r. 1836 zaadresowanym do obywateli Buchez i Roux, podpisani sami powiadają, że «w górnej Europejczyka syntezie, w szczegółowej analizie zawartej w wypadkach, w Historji parlamentarnej opisanych, odkrywamy formułę ogólną i praktyczne zastosowanie tej mglistej myśli, która przedtem paliła nam serca, a dziś je oświeca i grzeje»[141]. Podpisali: Ambroziewicz, Baczyński, Buchowski, Czajkowski, Dziewicki, Lelejewski, Piętkowski, Racionas, Rupniewski, Swidziński, Wątróbka, Wolski, Worcell i sekretarz A. Gronkowski. Redakcja Europejczyka ogłosiła ten list wraz z artykułem bardzo życzliwym dla sprawy podpisanych. «Jeżeli Szlachta ma zaginąć — stało tam — niechże Lud ocaleje». Skutkiem tego, organizacja portsmouthska wysłała 22 listopada nowy list do Europejczyka, podpisany przez Tadeusza Krępowieckiego i Stanisława Worcella. Socjalizm — zdaniem członków gromady — urodził się na łonie filozofii katolickiej[142], i dla tego głos Europejczyka najsilniej do nich przemawiał.
Jeżeli Buchez starał się pogodzić katolicyzm z rewolucją, to Ludwik de Toureil z saint-simonizmu, chrześcianizmu i filozofii przyrodniczej wytworzył nową religią społeczną: fuzjonizm (fusionisme), która znalazła pomiędzy robotnikami gorliwych propagatorów. Pomiędzy niemi odznaczał się zwłaszcza ojciec Gardèche, który wymową, a jeszcze więcej bezgraniczną dobrocią zjednywał licznych czcicieli swego wyznania. Na pogrzebie Enfantin’a przemawiał także robotnik fuzjonista. Poglądy społeczne fuzjonizmu są zresztą bardzo mgliste. W ostatnich czasach (1878 r.) zbliżył je znacznie do socjalizmu Alfons Wichard w dziele swoim: La Route de la pensée.
Filozoficzną zasadę saint-simonizmu starali się zgłębić i rozwinąć Piotr Leroux i Jan Reynaud, którzy w roku 1835 zaczęli nawet wspólnie wydawać Encyclopédie nouvelle, której jednak nie ukończyli.
Piotra Leroux (1798—1871) można nazwać filozofem miłości i równości. Najważniejsze jego dzieła są: 1) Essai sur l'Egalité (1838) i 2) De l’Humanité, de son principe et de son avenir» etc. (Paryż 1840). Zasady jego bardzo dobrze streścił Leonard Rettel w Piśmie Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. (Część druga. Poitiers, 1840).
Natura ludzka pod względem psychologicznym — podług Leroux — przejawia się w czuciu (sensation), uczuciu (sentiment) i wiedzy (connaissance). Odpowiadają one trzem potrzebom i trzem sposobom objawiania się na zewnątrz: czucie — wolności i własności, uczucie — braterstwu i rodzinie, wiedza — równości i ojczyźnie. Wolność odpowiadała dzieciństwu społeczeństw europejskich, braterstwo — ich młodości, równość — wiekowi dojrzałemu. Równość dla Leroux jest najwyższym filozoficznym szczeblem w rozwoju społecznym. Jak widzimy, odstąpił on zupełnie od prawowiernego saint-simonizmu, który nie uznawał równości.
Człowiek może wchodzić w komunią — jak się wyraża Leroux — z bliźniemi swojemi i z przyrodą jedynie przez ojczyznę, rodzinę i własność. «Nie chcecie ojczyzny — powiada — jesteście więc sami wśród miliardu ludzi, którzy zaludniają dzisiaj ziemię. Jakże chcecie, ażebym was wyróżniał w przestrzeni pomiędzy tą całą ciżbą? Skoro nie mam dla was nazwy w tym milardzie ludzi, przestajecie istnieć w moich oczach»[143]. Rettel jeszcze dobitniej to streszcza. «Znosząc narodowość — powiada — człowiek gubi się w ludzkości, traci jeden ze swych przyrodzonych charakterów, jeden z wielkich wpływów, z wielkich węzłów w społeczeństwie, nacechowanych językiem, nazwiskiem i obyczajami» (str. 331). «Tracąc familią — streszcza dalej — utrącą również wielką część życia bliskiego i serdecznego, ziębi w sobie nieskończoną masę uczuć i pojęć i tonie bez famili w ojczyźnie, jak bez ojczyzny w ludzkości.»
Ojczyzna, rodzina i własność mogą być szczęściem albo nieszczęściem człowieka, stosownie do tego, czy dobrze, czy źle są urządzone. Staną się szczęściem wówczas, jeżeli się oprą na miłości bliźniego czyli solidarności rodu ludzkiego, która wcale nie wyklucza miłości samego siebie.
Leroux w 1845 r. wraz z 52 zwolennikami swojemi próbował zorganizować gminę rolniczą w Boussac (Creuse), podług nowych zasad solidarności ludzkiej. Jerzy Sand, osobista przyjaciółka i zwolenniczka filozofii społecznej Leroux, znaczną sumę pieniężną przeznaczyła na tę próbę. Przedsięwzięcie to jednak nie miało powodzenia.
Przeciwko wojnie saint-simoniści głosili pokój. Kiedy więc na początku 1867 roku sprawa Luksemburska groziła wojną pomiędzy Francją i Niemcami, pomiędzy dawnemi saint-simonistami powstała myśl utworzenia ligi pokoju. Odrazu jednak objawiły się dwa prądy. Jedni chcieli zorganizować ligę pokoju na wzór angielskiego Stowarzyszenia pokoju, które istniało od r. 1815 i zwołało już było pięć kongresów w Londynie, Brukselli, Paryżu. Frankfurcie i Edynburgu, z wyłączeniem wszelkiego charakteru politycznego. Drudzy sprawę pokoju łączyli ze sprawą wolności. W liczbie pierwszych widzimy Arlèsa-Dufoura i Michała Chevalier; w liczbie drugich Karola Lemonnier. Arlès-Dufour, Chevalier, wespół z Fryderykiem Passy, księdzem Gratry, ks. Hyacyntem, wielkim rabinem Izydorem, pastorem protestanckim Marcinem Paschaud i innemi utworzyli międzynarodową i stałą ligę pokoju. Lemonnier zaś wraz z innemi współpracownikami jednego z najbardziej postępowych demokratycznych dzienników francuskich, Phare de la Loire, spowodował zwołanie kongresu pokoju i wolności do Genewy. Na kongresie tym zaznaczył on wyraźnie odmienny jego charakter od innych kongresów pokoju. Tenże sam Lemonnier na drugim kongresie tej ligi, który odbył się w Lozannie w końcu r. 1869, rozerwał ostatecznie tę spójnię, aczkolwiek wątłą, jaka istniała podczas pierwszego kongresu pomiędzy «Ligą» i «Stowarzyszeniem międzynarodowemu.» Kwestja formy własności stała się jabłkiem niezgody między niemi. Przeciw rezolucji kongresu. «Stowarzyszenia międzynarodowego» w Bazylei, Lemonnier przeprowadził na kongresie lozańskim uchwałę, że «prawo własności osobistej jest bezpośrednim wynikiem, warunkiem i rękojmią samorządu; że własność osobista i możność kapitalizowania są prawem ludzkiem; że od tej chwili najważniejszym przedmiotem rewolucji społecznej powinno być rozszerzenie prawa własności i obdarowanie niem wszystkich; że najlepszym środkiem do przeprowadzenia reformy społecznej jest ustanowienie pełnego systemu wychowania i nauczania świeckiego, przy pomocy podatku dochodowego.»
Liga pokoju i wolności, która zapowiadała z początku wielką potęgę w życiu europejskiem, zerwawszy z robotnikami, a następnie i z najbardziej postępowemi żywiołami, zeszła na podrzędne stanowisko. Odbywała ona jeszcze kongresy w Bazylei (1870 r.) w Lozannie (1871), w Lugano (1872) i w Genewie (1878). Następnie odbywały się już tylko konferencje. Liga wydaje w Genewie małe tygodniowe pisemko p. t. États unis de l'Europe. Pisemko to i Ligę podtrzymuje głównie Lemonnier, który jest jej prezydentem. W Lidze tej brali gorliwy udział Józef Hauke i Zygmunt Miłkowski; ten ostatni jest dotąd jednym z czynniejszych jej członków. Jeszcze mniejsze od tej znaczenie miała i ma druga liga, do której należeli Arlès-Dufour i M. Chevalier. Kiedy nastąpiła straszna dla Francji wojna w r. 1870, obaj oni z wielką gorliwością starali się przekonać Gladstone’a o konieczności dania pomocy Francji; nie osiągnęli jednak swego rezultatu. Po r. 1872 liga paryska dla odróżnienia się zupełnego od ligi genewskiej zmieniła nawet dawną nazwę na nową: Stowarzyszenia przyjaciół pokoju.
W późniejszych latach utworzyły się jeszcze dwa stowarzyszenia pokojowe: Féderation de la paix et de l'arbilrage i La Ligue des travailleurs français, pour la paix internationale.
Wpływ saint-simonizmu na umysłowość francuską był potężny. Przyczynił się on wiele do tej świetności literatury francuskiej, jaką ona jaśniała przed r. 1848. Da się on wykazać we wszystkich dziedzinach życia narodowego. Uległa mu także część duchowieństwa katolickiego i protestanckiego, a ksiądz Deplanches ogłosił się nawet otwartym zwolennikiem saint-simonizmu, oświadczając w liście do biskupa Dupanloup w 1860 r., że chęć ocalenia kościoła uczyniła go saint-simonistą.
O ile się zdaje, po Francji Włochy najwięcej uległy wpływowi saint-simonizmu. Jeden z bohaterów włoskich, J. Garibaldi, opowiada w Pamiętnikach o olbrzymiem wrażeniu, jakiego doznał spotkawszy się na statku «Clorinde» z saint-simonistami, kiedy ci pod przewództwem Emila Barrault zdążali do Konstantynopola. Z zasadami nowej nauki poznajomił Włochów dokładnie Parma w dziele: Del Sansimonismo (Milano 1835), lecz prawdziwym jej apostołem był Montanelli, w r. 1848 gubernator republikański w Livorno.
Niemcy także wchłonęły sporą dozę saint-simonizmu. W Lipsku mieszkał saint-simonista Dufour, który budował kolej żelazną z Moskwy do Petersburga, a z którym Enfantin prowadził listowną korespondencją. Henryk Heine w listach swoich do Allgemeine Zeitung z wielką sympatją zwracał uwagę na nowy ruch religijno-społeczny. Szczególnie stronę religijną badano uważnie. Carové (Der Saint-Simonismus und die neuere französische Philosophie, 1831) i dwaj znani teologowie niemieccy, Karol Bretschneider (Der Simonismus und das Christenthum) i prof. Wendt gruntownie zastanawiali się nad nową nauką. Stronę społeczną saintsimonizmu uwydatnił Warnkönig w swoim artykule: «Die Rechtsphilosophie in Frankreich» (w Mittermaier'a: Kritische Zeitschrift für Rechtswissenschaft). Wreszcie Moritza Veit’a dzieło: Saint-Simon und der Saint-Simonismus (Leipzig, 1834) i dobrze napisana broszurka: Was ist der Saint-Simonismus? — upowszechniły wiadomość o nowych zasadach. Rzeczą jest niezawodną, że młodsza generacja filozofów niemieckich do metafizyki heglowskiej domieszała sporą dozę saint-simonizmu. Na późniejszy rozwój myśli socjalistycznej w Niemczech saint-simonizm nie mógł nie wywrzeć także wpływu, i rzeczywiście z biografii Wilhelma Liebknechta wiemy, że właśnie nauka saint-simonistyczna pociągnęła go ku nowym socjalistycznym poglądom.
W Anglii oceniono saint-simonizm życzliwie, lubo pomiędzy szukającemi nowej drogi racjonalizm owenowski znacznie osłabiał jego wpływ; dopiero obszerne dzieło Artura Booth’a[144] które wyszło w Londynie w r. 1871 i które zdaniem saint-simonistów — odznacza się «dokładnością i bezstronnością»[145] zwróciło na nowo wielką uwagę na doktrynę saint-simonizmu i bardzo życzliwie zostało przyjęte przez prasę brytańską.
W rozwoju umysłowym narodu polskiego saint-simonizm pozostawił także swój ślad, mniej jednak bezpośrednio, aniżeli pośrednio. Widzieliśmy, że głównie herezje saint-simonistyczne — że się tak wyrażę — zwróciły bezpośrednią uwagę Worcella i Rettela. Wrzenie jednak, wzbudzone przez saint-simonizm, prawdopodobnie utorowało w znacznej części drogę towianizmowi, którego powodzenie nie tyle może religijnej jego teorji, i charakterowi jego społecznemu przypisać należy. To jedynie może nam wytłómaczyć, dla czego takie umysły, jak Mickiewicz, Słowacki, Goszczyński, Karol Baliński, Leonard Rettel, Karol Różycki i inni ulegli wpływowi towianizmu. Podobnie jak w młodszej generacji filozofów niemieckich spostrzegamy pewien odcień saint-simonizmu, tak samo widzimy takowy w utworach Trentowskiego, Cieszkowskiego i Libelta. Ten ostatni nawet na samym początku swego dzieła: Filozofia i Krytyka zaznacza, iż nauka Saint-Simona pierwsza pojęła, «że charakter epoki, w której żyjemy, jest krytyczny, i że po tej epoce nastąpić musi epoka organiczna, czyli budująca»[146].
Najwięcej zbliżył się do saint-simonizmu Henryk Kamieński, pisarz mało u nas znany, ponieważ pisywał bezimiennie, lub pod przybranemi pseudonimami w swojej Filozofii ekonomii materjalnej ludzkiego społeczeństwa (Poznań, 1843), która — podług Libelta — postawiona obok Cieszkowskiego, Trentowskiego i Kremera, najwięcej się zbliża do słowiańskiej myśli. Poszedł jednak za Piotrem Leroux i uzupełnił zasadę saint-simonistyczną. Zdaniem jego, «układ społeczny jest zawsze wyrażeniem rzeczywistem idei jedności pomiędzy ludźmi, a przeto postępuje z wykształceniem tej jedności»[147]. Jedność pomiędzy ludźmi opiera się na interesie powszechnym i zestępuje w towarzystwo ludzkie na mocy zbiorowej siły, na mocy jedności pomiędzy ludźmi, które ją chronią od pojedyńczych zamachów»[148]. «Jedność pomiędzy ludźmi i sprawiedliwość jeden tylko i nierozdzielny odbywają postęp».»[149] Sprawiedliwem jest to, co zadowalnia w danym czasie stosunki społeczne; co zaś przestaje zadawalniać, staje się niesprawiedliwem. Praca jest konieczną funkcją materjalną społeczeństwa: jej bodźcem może być albo interes, albo powołanie. «Praca powołania, praca interesu, są to dwa zupełnie różne momenta stosunków towarzyskich, — pierwsza ma za cel sama siebie, to co dla drugiej jest tylko środkiem, odrzuca stosunki wszelkie przez drugą utworzone i depce pogardliwie jej bożyszcze, interes, — a wypiera się wszystkiego, co na niem jest budowano. Obadwa te momenta różnią się zupełnie zasadą, a stąd odmiennej zupełnie natury wydają stosunki»[150]. Gdyby powołanie zajęło miejsce interesu, wówczas cały układ społeczny wydoskonaliłby się, praca byłaby najwyższą używalnością człowieka, pracować byłoby rozkoszą. «Pod takim wpływem, praca każdego człowieka byłaby niesiona bliźnim w czystej ofierze, — a ludzieby z niej korzystali nie tak jako z wynagrodzenia, ale jako z braterskiej usługi, każdemu podanej o ile jej sam tylko zażąda. Rękojmią wzajemności usług, byłaby jedynie powszechna żądza bycia pożytecznym społeczeństwu. Praca by się rozdzielała stosownie do ludzkich sił, którym to wyższe natchnienie nie dałoby w bezczynności pozostać, — a wszystkieby najdzielniej poruszało, bogactwo zaś rozdzielałoby się stosownie do potrzeb»[151]. W wyższym układzie społecznym «przymiot rozdawnictwa, stosowności do zasług, odpowiedni społeczeństwu, którego podstawą jest interes wzajemny, ustąpiłby wyższemu urzeczywistniającemu się przez powszechność braterstwa pomiędzy ludźmi, a mianowicie stosowności do potrzeb. Pierwszy maluje współkę, drugi zaś wspólność ludzi, tam dopiero w — najwyższym swoim stopniu istniejącą, gdzie rzecz powszechna rozdziela się stosownie do potrzeb»[152].
Jak Saint-Simon w gruncie rzeczy był industrjalistą, ale ze szlachetniejszej jego strony; tak Kamiński, pomimo szczerości jego ludowych przekonań, był szlachcicem, ale w najlepszem jego rozumieniu. Podług jego wywodu, przyczyną konieczną dziejowego powstania szlachty była konieczność obrony od germanizmu, a więc patrjotyzm; dla niego także, prawdziwą szlachtą za jego czasów była jedynie ta garstka patrjotów, która otrzymała od dawnej w spadku przekazem: «krzewienie samodzielności nadającej społeczeństwu największą możebną potęgę.» «Krzewić samodzielność powiada dalej — to znaczy powoływać do ojczyznowej służby, i biernych natchnąć narodowym czynnem życiem; ostatecznie zaś, to znaczy polskim sprawom nadawać najrozleglejszą ludową podstawę»[153].
Libelt Ludwika Królikowskiego czyni niejako naszym Saint-Simonem»[154]. Nie ma w tym względzie słuszności. Ale że saint-simonizm, może pośrednio — wycisnął na tym spółpracowniku Cabet'a także swe piętno, tego zaprzeczać nie można.
Zasady saint-simonizmu sięgnęły nawet aż do stolicy środkowej mocarstwa północnego i tam w kółku Stankiewicza roznieciły myśl socjalistyczną Aleksandra Hercena, jak to widać z jego pamiętników.
- ↑ Saint-Simon parę razy skreślił krótki rys swego życia i znajduje się on w XV tomie — Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin.
- ↑ Miasteczko nad Sommą w Pikardji.
- ↑
Louis de Rouvroy (1675–1755).
- ↑ Wątpliwość, czy Listy te były utworem Saint-Simona, usuwa się ostatecznie, zdaniem mojem — 1) przez to, że zawierają szczegóły biograficzne z życia autora i 2) że uczniowie jego zaliczają ten utwór do jego dzieł. W olbrzymiem wydawnictwie dzieł Saint-Simona i Enfantin'a — Lettres de Henri Saint-Simon à un Américain znajdują się w XVIII tomie.
- ↑ François Cabarrus (1752–1810)
- ↑ Sigismund Ehrenreich Johann von Redern (1761–1841)
- ↑ Str. 101. XV. Volume. Lettre à son neveu (Victor de Saint-Simon).
- ↑ Str. 67. XV Volume.
- ↑ Przytoczyłem ten ustęp podług wydawnictwa Rodrigues'a (str. XX), który zestawił to opowiadanie z kilku pism Saint-Simona.
- ↑ Będąc w Genewie, Saint-Simon podobno oświadczył się słynnej autorce, Staël. Oświadczenie to miał sformułować w następujący dziwaczny sposób: „Pani jesteś nadzwyczajną kobietą w tem stuleciu, ja jestem nadzwyczajnym mężczyzną; razem spłodzimy dziecko jeszcze bardziej nadzwyczajne.“
- ↑ Siméon Denis Poisson (1781–1840)
- ↑ Str. 74. XV. Volum. —
- ↑ Str. 135. XV. Vol.
- ↑ L'Industrie ou Discussions Politiques, Morales et Philosophiques dans l’intérêt de tous les hommes livrés à des travaux utiles et indépendants.
- ↑ Enfantin wyraźnie powiada, że to Comte rozdarł serce swego mistrza. Str. 228 Oeuvres d’Enfantin et de Saint-Simon. VIII Vol. Paris, 1866.
- ↑ Pełny tytuł: Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, publiées par les membres du Conseil institué par Enfantin pour l’exécution de ses dernières volontés et précédées de deux Notices Historiques.
- ↑ Str. 148. XVIII Vol.
- ↑ Str. 25. Programme de travaux qui seront employés dans l’ouvrage, qui a pour titre L'Industrie. XIX. Vol.
- ↑ Str. 136. XX. Vol.
- ↑ Str. 144. XXI Vol. Du Système industriel.
- ↑ Str. 109, XV Vol.
- ↑ Str. 32, XIX Vol.
- ↑ Str 107, XX Vol.
- ↑ Str. 38, XIX Vol.
- ↑ XIX Vol.
- ↑ Str. 30—57. Opinions littéraires i t. d.
- ↑ Str. 70. L’Organisateur. Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin. XX Vol. Paris 1869.
- ↑ Str. 122, XV Vol.
- ↑ Klasa industrjalna obejmuje wszystkich, co pracują produkcyjnie. Najbardziej uwydatnia to autor w artykule: „Le parti national ou iudustriel comparé au parti antinational.“ Oeuvres de S-Simon Vol. XIX.
- ↑ Str. 168 — Lettres de Henri Saint-Simon à un Américain. XVIII Vol.
- ↑ Str. 101, XX Vol.
- ↑ Str. 102, XX Vol.
- ↑ Str. 129 i 130, XX Vol.
- ↑ Str. 139, XX Vol.
- ↑ Str. 8, XXI Vol.
- ↑ Str. 8 i 9, XXI Vol.
- ↑ Str. 12 i 13, XXI Vol.
- ↑ Str. 78, XXI Vol.
- ↑ Str. 26, XIX Vol.
- ↑ Str. 179 i 180, XX Vol.
- ↑ Str. 197, XXII Vol.
- ↑ Str. 183, XVIII Vol.
- ↑ Str. 186, XVIII Vol.
- ↑ Str. 60, XIX Vol.
- ↑ Str. 74, XIX Vol.
- ↑ Str. 156, XX Volum.
- ↑ Str. 67, XXI Vol.
- ↑ Str. 188, XVIII Vol.
- ↑ Str. 172, XXII Vol.
- ↑ Str. 115, XXII Vol.
- ↑ Saint-Simon zalicza do sztuk zawodowych: rolnictwo, rzemiosła, przemysł fabryczny i roboty publiczne.
- ↑ Str. 191 i 192, XX Vol.
- ↑ „Rozumiem przez naczelników rozmaitych robót wszystkich przemysłowców, którzy nie są prostemi robotnikami“. Str. 218, XXII Vol.
- ↑ Str. 93, XIX Vol. Moyen Constitutionnel d'augmenter les richesses de la France etc.
- ↑ Str. 200 i 201, XIX Vol.
- ↑ Str. 150, XX Vol.
- ↑ Str. 209, XX Vol.
- ↑ Str. 178 XXI Vol.
- ↑ Str. 81, XXII Vol.
- ↑ Str. 41, XV Vol. Lettres d’un habitant de Genève etc.
- ↑ Str. 55, XV Vol.
- ↑ Str. 229, XXII Vol.
- ↑ Str. 154, XXII Vol.
- ↑ Str. 115 i 116, XI Vol.
- ↑ Str. 109, XXIII Vol. Nouveau Christianisme.
- ↑ Str. 114, XXIII Vol.
- ↑ Str. 107 i 108, V, Vol. Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin.
- ↑ „.. .. j'ai solennellement conferé, en 1850, comme Prètre de l’Humanité!..“ Str. 19. Préface. Système de politique positive ou traité de Sociologie, instituant la Religion de l’Humanité T. I. 1851.
- ↑ Ibid. Str. 7. T. II, Paris, 1852.
- ↑ Str. 146. Socjologia Augusta Comte’a. Lwów, 1875.
- ↑ Konserwatyści czyli wstecznicy mniej szkodzili pozytywizmowi, aniżeli rewolucjoniści. Préface X i XI. T. III. Paris, 1853. W liście do ces. Mikołaja (14 kw. 1853 r.) nazwał go „seul homme d'Etat de la chrétieneté“. W następnym jednak roku, w przedmowie do 4-go tomu, pod wpływem rozpoczynającej się wojny, już inne objawia zdanie. „Je dois donc regretter que mon manifeste ait proclamé l'infériorité des hommes d’état occidentaux...“ XXXIII, T. IV, sierp. 1854.
- ↑ Septième circulaire annuelle (15 stycz. 1856). Préface du tome premier XL. Synthèse Subjective. Paris, novembre 1856.
- ↑ Auguste Comte et la philosophie positive par E. Littré, 2-ème ed. Paris, 1864, str. 624.
- ↑ Str. 153. T. I. Système de polit. positive.
- ↑ Str. 154. Ibid.
- ↑ Z listu do ces. Mikołaja. Str. XXXVII, Préface, T. III. Système de politique.
- ↑ str. 333. T. IV, 1854.
- ↑ Str. 80. Discours sur l’ensemble du positvisme.
- ↑ Str. 385. L. c.
- ↑ Str. 138 Socjologia Augusta Comte’a.
- ↑ Str. IV. Przedmowa do drugiego wydania. „Positivistes et catholiques“ par Eugène Sémérie, docteur en medecine 2-ème édition. Paris, avril 1873.
- ↑ Patrz jego artykuł: „La République Démontrée par la science sociale w La Revue Socialiste (Novembre, 1887).
- ↑ Str. 139. Le Producteur, Journal de l’industrie, des sciences et des beaux-arts. T. I, Paris, 1825.
- ↑ Wstęp redakcji do listu o pomysłach Owena. Str. 526. Producteur. T. IV, Paris, 1826.
- ↑ Str. 27. Oeuvres de Saint-Simon et d’Enfantin & Tome II.
- ↑ Str. 55, T. II.
- ↑ Str. 115, II.
- ↑ Patrz list kapitana Lefranc’a do redaktora Globe. Str. 68. Oeuvres de S. Simon &. V Volume.
- ↑ Str. 52. VII Vol. Oeuvres de S. Simon &.
- ↑ Str. 54, VII Vol.
- ↑ Str. 5. Doctrine Saint-Simonienne. Paris, 1854.
- ↑ Str. 99.
- ↑ Str. 441.
- ↑ Str. 431.
- ↑ Str. 125.
- ↑ Str. 124.
- ↑ Str. 338.
- ↑ Str. 21.
- ↑ Str. 339.
- ↑ Str. 149.
- ↑ W innem miejscu Bazard przypomina, że Grzegorz Wielki w szóstem stuleciu oswobodził niewolników w swoich posiadłościach.
- ↑ Str. 396.
- ↑ Str. 354.
- ↑ Str. 439.
- ↑ Str. 141.
- ↑ Str. 154.
- ↑ Str. 209.
- ↑ Str. 316.
- ↑ Str. 55. Ouevres de Saint-Simon etc. XII. Vol. Paris 1867.
- ↑ Str. 140. Oeuvres etc. Tome I. 2-me Edition. Paris 1865.
- ↑ Str. 191 — Oeuvres etc. XIV Vol. Paris 1868.
- ↑ Str. 215. V Vol.
- ↑ Dług rodziny saint-simonistów, który był dość znaczny, spłacono ostatecznie w r. 1845 wniesieniem ostatniej raty: 60000 fr.
- ↑ W liście do Brisbane'a w Ameryce. Str. 33. Oeuvres etc. VII Vol.
- ↑ Str. 62. Oeuvrec etc. XII Vol. Paris 1867.
- ↑ Str. 387. Oeuvres etc. VIII Vol. Paris 1866.
- ↑ Str. 248. Oeuvres etc. Douzième Volume. Paris 1867.
- ↑ Str. 140. Oeuvres etc. XII Vol.
- ↑ Oto jeden ustęp z jego listu: „Książe! Piękną jest wojna wraz z jej niebezpieczeństwami! Pięknym i szlachetnym jest żołnierz na wojnie! Lecz piękną będzie także praca, kiedy będzie tak samo zorganizowana i wysławiona jak wojna. Pięknym, wielkim i szlachetnym będzie robotnik, kiedy organizacja, tak wzorowa jak w wojsku, zastąpi jego łachmany fizyczne, umysłowe i moralne świetnemi mundurami!“ (Str. 55. Oeuvres etc. Onzième Volume. Paris 1866).
- ↑ Str. 171 XII Vol.
- ↑ Henryk Fournel w Globe (kwiecień, 1832 r.).
- ↑ Str. 204 i 205, XII Vol. Enfantin ma tu na myśli rozróżnienie dobrego i złego socjalizmu, które był zrobił w 1851 roku arcybiskup paryski, Sibour, w swoim liście pasterskim.
- ↑ Str. 91. Oeuvres, & Treizième Volume. Paris, 1867
- ↑ Champfleury pisał 27 lutego 1863 r. do Enfantin’a, że właśnie „dążność i rezultaty czysto industrjalne zobojętniły młode pokolenie dla szkoły saint-simonistycznej.“ Str. 210, XIII Vol.
- ↑ Ze wszystkich saint-simonistów, prawie samego tylko Chevalier’a tłómaczono na język polski. Garbiński (1854 r.) tłómaczył ustęp z „Lettres sur l’organisation du travail“ (1848); Czarnowski (1868 r.) — „Wpływ swobód ekonomicznych na postęp społeczeństwa;“ Ekonomista warszawski ogłosił parę tłómaczonych artykułów.
- ↑ Str. 167, XI, Vol.
- ↑ Str. 139 Histoire de dix ans. Tome troisième. Paris 1843.
- ↑ Str. 86. Oeuvres &. Dix septième Volmne. Paris, 1868.
- ↑ Str. 95 i 96, V Vol.
- ↑ Guéroult wymienia następujące dzieła: Azaïs’a — L’explication universelle; Wrońskiego — Philosophie mathématique, Sphinx, Messianisme; Aucar’a — l’Association intellectuelle; Coissin’a — les Neuf livres; Senancour’a — l’Amour.
- ↑ Str. 142 i 143. Oeuvres & XI Vol. Paris 1866.
- ↑ Str. 37. XII Vol.
- ↑ Str. 105, XII Vol. Kto pierwszy użył wyrazu socjalizm, nie wiem; ale napotkałem po pierwszy raz ten wyraz w rozprawach naszych emigracyjnych w 1836 r. z powodu drugiego projektu do manifestu Towarzystwa Demokratycznego Polskiego.
- ↑ Str. 164, XII Vol.
- ↑ Str. XIV, Avant Propos, Oeuvres &. XIV Vol. Paris, 1868.
- ↑ Str. 44. V. Vol. Paris, 1866.
- ↑ Str. 100, XII Vol.
- ↑ Enfantin pisze 11 czerwca 1863 r do Arlèsa: „Co do waszych bourgeois, to jeszcze raz służą oni za dowód tego, że tam, gdzie panuje industrjalizm egoistyczny, doprowadza on do zupełnego zbydlęcenia.“ Str. 219, XIII Vol.
- ↑ Str. 5. L’Association. Bulletin international des sociétés cooperatives Supplement au journal L’Association N. 10, août 1865.
- ↑ Jest on autorem dziełka: Enseignement professionnel, które miało kilka wydań w Bibliothèque.
- ↑ Str. 53. Lud Polski w emigracji. Jersey MDCCCLIV.
- ↑ „W przeszłym projekcie do Manifestu stworzyliście równość między społecznościami; w uwagach nad drugim, z Azji wyprowadzacie socjalizm. Kiedyż to w Azji ewangieliczny socjalizm panował?... Nie mieszajcież spirytualizmu, który wyszedł ze wschodu, z socjalizmem, który się urodził na łonie katolickiej filozofii.“ (Str. 97. Lud Pol. — Gromada Grudziąż i Humań o drugim projekcie do Manifestu T. D. P.).
- ↑ Str. 137. T. I De l'Humanité. Deuxième édition. Paris. MDCCCXLV.
- ↑ Saint-Simon and Saint-Simonism; A chapter in the history of socialism in France. By Arthur John Booth, M. A.
- ↑ Str. LIV. Préface. Oeuvres &. Vol. XXIV, Paris. 1872.
- ↑ Str. 1, T. I Poznań, 1845.
- ↑ Str. 37, I.
- ↑ Str. 98, I.
- ↑ Str. 99, I.
- ↑ Str. 194, II.
- ↑ Str. 197, II.
- ↑ Str. 198, II.
- ↑ Str. 71 i 72. Demokracia w Polszcze przez X. Y. Z. Genewa, 1858. Dzieło nieskończone.
- ↑ „Królikowski to S-Simon wśród Francuzów, to Bruno Bauer wśród Niemców“. Str 185, T. I. W drugiem miejscu powiada, że pomiędzy Bochwicem a Królikowskim zachodzi taka różnica, jaka istnieje między Lamennais a Saint-Simonem. Str. 177.
