Wikiźródła

Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu/Rozdział VI. Piotr Józef Proudhon. Mutualiści, Federaliści i Anarchiści

< Historia ruchu społecznego w XIX stuleciu
<<< Dane tekstu >>>
Autor Bolesław Limanowski
Tytuł Rozwój polskiej myśli socjalistycznej
Wydawca Księgarnia Polska
Data wyd. 1890
Miejsce wyd. Lwów
Źródło Skany na commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Pobierz tekst rozdziału jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
VI. ROZDZIAŁ.
Piotr Józef Proudhon.
Mutualiści, Federaliści i Anarchiści.
1.
Ogólna charakterystyka Proudhona. — Ubóstwo jego rodziców i ciężkie warunki kształcenia się. — Pierwsze prace literackie Proudhona. — Pobyt jego w Paryżu. — Memorjały o własności. — „O utworzeniu porządku w ludzkości.“ — Trzy stany umysłowego pojmowania. — Religia i filozofia. — Metoda układania serji. — Odgłos saint-simonizmu. — Podział pracy. — Oddanie słuszności komunizmowi. — Prawa ekonomii politycznej są prawami historji. — Zbliżenie się Proudhona do socjalistów. — „System sprzeczności ekonomicznych.“ — Proudhon na początku rewolucji lutowej. — Staje się dziennikarzem. — Zachowanie się jego w Zgromadzeniu Narodowem. — Le Peuple. — Bank ludowy. — Proudhon w szeregach demokracji socjalnej. — W więzieniu. — „Rewolucja społeczna okazana przez zamach stanu.“ — Dzieła Proudhona od 1853 do 1858 roku. — „O sprawiedliwości.“ — Bóg i absolut. — „Majoraty literackie“’. „Teorja podatku.“ — „O zasadzie federacyjnej.“ — „Kwestja włoska i polska.“ — „Wojna i pokój.“ — Powrót do Francji i śmierć Proudhona.

Kiedy Ludwik Blanc, zakrzyczany przez reakcją, opuszczony przez swych kolegów radykałów ustępował z trybuny parlamentarnej, wchodził na nią Proudhon, przeciwnik jego pomysłów społecznych, znany dotąd głównie z tego, że wszystko i wszystkich krytykował. Nazwisko jego wkrótce napełniło wrzawą zgromadzenia publiczne, wywołało zgorszenie w obozie socjalistycznym i spotęgowało gniewy reakcyjne. Był to człowiek niezaprzeczenie utalentowany, z umysłem atoli więcej krytycznym aniżeli twórczym. Wadą jego ogromną była niezmierna zarozumiałość, połączona z niedostatecznem wykształceniem naukowem i lubowaniem się w paradoksach i błyskotliwych frazesach. Wygórowana miłość własna głuszyła w nim uczucie i czyniła go często niesprawiedliwym. Nieposkromiona żądza wyróżniania się pchała go nieraz przeciwko głosowi opinii powszechnej i poróżniła go niemal ze wszystkiemi demokratami w sprawach: włoskiej, węgierskiej, polskiej i niewolnictwa amerykańskiego. Twórca anarchizmu był prawdziwie anarchiczny w swojej krytyce i w swoich poglądach pozytywnych: często bowiem te ostatnie przeczyły krytyce, lub odwrotnie. Czy był socjalistą? Wielu temu zaprzecza. Występował nieraz z taką zawziętością przeciwko spółczesnym sobie socjalistom, że prasa reakcyjna z zadowoleniem wtórowała jego słowom. Gazette de France (12go kwietnia 1850 r.) przypisała Proudhonowi główną zasługę, że socjalizm pozostał w stanie utopii. A pomimo to wszystko był on dzieckiem ruchu socjalistycznego, wprawdzie dzieckiem, które Francuzi nazywają enfant terrible.
 Piotr Józef Proudhon urodził się 1809 r. w Besançon’ie, miejscu urodzenia Karola Fouriera. «Mój ojciec — powiada Proudhon — był robotnikiem bednarskim, moja matka — kucharką; pobrali się jak mogli najpóźniej, co nie przeszkodziło im wszakże wydać pięcioro dzieci, z których byłem najstarszy, i którym, napracowawszy się dobrze, pozostawili w spuściźnie ubóstwo».[1] Do dwunastu lat żył na wsi: pasał krowy i pracował w polu. Kiedy zaczął chodzić do kolegium, ubóstwo rodziców dało mu się czuć dokuczliwie: nie mając za co kupić książek szkolnych, musiał u kolegów odpisywać sobie zadane lekcje; przychodził do klasy bez czapki i w sabotach, które przed drzwiami pozostawiał. W kolegium był w bliższych stosunkach z Bergmannem i Ackermannem, z któremi następnie korespondował; należał tam do stowarzyszenia tajnego filadelfów, które pielęgnowało tradycją rewolucyjną. Kiedy ojciec jego stracił grunt, został on zecerem i korektorem w drukarni. Miał wówczas lat dziewiętnaście. Czując wielki pociąg do pracy umysłowej, chłonął w siebie wszystko, co mu się nawijało pod ręce. Drukarnia, w której pracował, wydawała biblią i wiele dzieł teologicznych. Proudhon czytał je z upodobaniem. W tejże drukarni wychodziło dzieło Fouriera: Le nouveau monde industriel, nad którego dziwactwami znęcał się Proudhon, robiąc korektę.
 Pierwszą pracą drukowaną Proudhona był zarys gramatyki powszechnej, który nie miał żadnej wartości naukowej, ale autorowi ułatwił otrzymanie stypendjum akademii besançońskiej w kwocie 1,500 fr., wypłacanej przez trzy lata. Wówczas już Proudhon, jakby zobowiązując sam siebie, obiecywał pracować niezmordowanie, za pomocą filozofii i wiedzy, z całą energią woli i wszystkich władz umysłu, nad polepszeniem fizycznem, moralnem i umysłowem tych, których z upodobaniem nazywa swemi braćmi i towarzyszami. Drugą jego pracą był memorjał o ustanowieniu sabatu ze względu na moralność, hygienę, stosunki rodzinne i państwowe. Pracę tę akademia besançońska nagrodziła medalem bronzowym. W niej przegląda już to krytyczne usposobienie, którem się nacechowały późniejsze utwory Proudhona.
 W r. 1839 udał się Proudhon do Paryża, ażeby się tam dalej kształcić naukowo. Paryż gromadził wówczas — można powiedzieć bez przesady — kwiat inteligencji europejskiej, zmuszonej opuścić własne ogniska domowe. Każda prawie narodowość miała tam swoich świetnych przedstawicieli: Mazzini, Montanelli, Ramon de la Sagra, Heine, Karol Grün, Marx, Mickiewicz, muzyk Chopin, Jan Czyński, Mierosławski i t. d. byli dobrze znani w kołach postępowych i demokratycznych. W tej to ważnej epoce przybył Proudhon do Paryża, ale zmuszony ze swej pensyi opłacać wierzycieli i oddzielać część pewną dla rodziny, pędził życie samotne, ustronne, pełne niedostatku. «Cóż z tego — pisał on w tym czasie do największego swego przyjaciela Bergmanna, profesora w Sztrasburgu — że mogę czytać, pisać, studjować: jestem pognębiony, przerażony, zbezczeszczony. To spoglądam na Sekwanę, przechodząc przez mosty; to znowu przychodzi mi myśl czasami zostać złodziejem. Uczucie nędzy jest tak wielkie, że gdybym jutro doszedł do majątku, zmora prześladująca mnie nie porzucałaby przez dwa lata jeszcze.» Pomimo jednak tych rozpaczliwych myśli, wierzył w swoję przyszłość, w swoje siły, w swoję wielkość, że tak powiem. Z zarozumiałością, która go zawsze cechowała, pisał do Bergmanna w lutym 1840, że stwarzał nową metodę badania zagadnień społecznych i psychologicznych, która wyrówna metodzie, jaką geometrowie stworzyli dla badania zagadnień matematycznych. «Nie mówię bynajmniej zawiele — dodawał — kiedy zapowiadam, że nic podobnego nie zrobiono dotąd, ani co do formy, ani co do treści.» Wówczas pracował nad kwestją własności. «Muszę zabić — pisał w liście prywatnym — w pojedynku śmiertelnym nierówność i własność. Albo ja się zaślepiam, albo ona już się nie podniesie od ciosu, który jej rychło zadany zostanie.»
 Proudhon posiadał w swem ojczystem mieście drukarnię, która lichy mu przynosiła dochód, ale miał z niej tę korzyść, że drukował w niej (1840—1842) swoje memorjały o własności. Pierwszy memorjał pojawił się w r. 1840 i omal nie pozbawił pensji autora, kiedy niepotrzebnie zadrasnął w nim akademią besançońską. Sprawa jednak skończyła się szczęśliwie dla Proudhona. Smuciło to mocno autora, żądnego rozgłosu, że memorjał jego sprawił małe wrażenie, i uczuł wdzięczność dla Blanqui’ego, który zdając sprawę z jego książki w akademii nauk moralnych i politycznych w Paryżu, wyraził się o niej dosyć pochlebnie. Drugi memorjał o własności, w którym rozwijał dalej swoje pomysły, poprzedził listem do Blanqui’ego. To go nawet ocaliło od prześladowania rządowego, ponieważ Blanqui wziął go pod swoję opiekę. Metoda, którą się posługiwał Proudhon w swych memorjałach, a o której pisał z taką chełpliwością do Bergmanna, była metafizyczna. Tak się o niej sam wyrażał. «Wziąłem za prawidło — pisze — dla moich sądów, że wszelka zasada doprowadzona do ostatecznych rezultatów, jeżeli wpadnie w sprzeczność z sobą, jest fałszywa i nie ma znaczenia; również instytucją, którą powołuje do życia taka zasada, należy uważać jako sztuczną, jako utopią».[2] Ależ idąc tą drogą, można wszystko zanegować: nie tylko wolność i równość, lecz nawet miłość! Autor zanegował więc własność i rząd, stawiąc zamiast tego ostatniego an-anarchią, i przyszedł do przekonania, które jednak wypowiedział ostrożnie, że opatrzność nie jest wszystkiem na świecie. Za jedyną prawną podstawę własności uznał pracę. Pierwszy swój memorjał przedstawił Proudhon akademii nauk moralnych i politycznych. Blanqui, który był sprawozdawcą tego memorjału, oddawszy pochwały autorowi, słusznie jednak zauważał, że własność należy oceniać nie z filozoficznego, lecz ze społecznego stanowiska. Wyraził przytem to zdanie, że w przekonaniu społecznem własność zyskuje coraz większe uznanie. Przeciwko temu wystąpił Proudhon z nowym memorjałem i starał się wykazać, że tak własność jak i religia i władza dążą do upadku. Przeoczył on tu proces rewolucyjny i w odmianie formy widział zatratę samej rzeczy. Zadraśnięty w swej miłości własnej przez jednego z falansterczyków, który z ironią powiedział o nim, że nigdy ani Kantem, ani Heglem, ani Newtonem nie będzie, uderzył on gwałtownie w trzecim memorjale na Considérant’a, rąbał zawzięcie furjeryzm i zaatakował z całej mocy własność i właścicieli, tak, że prokuratorja w Besançonie oskarżyła go o napaść na własność, o wzbudzanie pogardy ku rządowi i o obrazę religii i obyczajów. Sąd jednak przysięgłych uważając, że sprawa ta należy właściwie do kompetencji naukowej, uwolnił oskarżonego od winy.
 W miarę dłuższego pobytu w Paryżu, mnożyły się znajomości i stosunki Proudhona. Wiele w tym względzie zawdzięczał Józefowi Garnierowi, który poznał go z wydawcą dzieł ekonomicznych, Guillaumin’em, i z wielu pisarzami ekonomicznemi. Szczególne miał poważanie dla Blanqui’ego i dla Wołowskiego i chciał im poświęcić nowe swoje dzieło, które spodziewał się, że stworzy epokę. Dzieło p. t. De la création de l’ordre dans l’humanité ou principes d’organisation politique, pojawiło się w r. 1843. Autor sam o niem mawiał w późniejszym czasie, że nie uzyskało ono uznania publicznego i że stało się to z powodów słusznych. Proudhonowi zawsze chodziło głównie o metodę najwłaściwszą badania w naukach politycznych i moralnych, ażeby za jej pomocą postawić ekonomią polityczną i historją na gruncie pewnym, naukowym. Gdyby napisał był swoje dzieło, zanim się pojawił kurs filozofii pozytywnej Augusta Comte’a, niezawodnie miałoby ono bez porównania ważniejsze znaczenie, ponieważ wprowadziłoby na prawdziwą drogę szukania metody pozytywnej. Po pojawieniu się jednak dzieła Comte’a, wygląda ono jako słabe i niedokładne odbicie się myśli tego filozofa. Nie chcę przez to powiedzieć, że Proudhon świadomie brał u Comte’a treść filozoficzną. Przeciwnie, z pewnością nie znał on, przed napisaniem swojej książki, kursu filozofii pozytywnej, albo, co najwięcej, przeczytał jaką powierzchowną i niedokładną o nim recenzją. Sądzę tak na tej podstawie, że autor «Utworzenia porządku w ludzkości,» poznawszy filozofią Comte’a, wyrażał wielkie dla niej uznanie i prostował, albo przynajmniej zastosowywał niektóre swoje dawniejsze twierdzenia do ogólnego poglądu comte’owskiego. Wreszcie, gdyby był znał dokładniej dzieło twórcy pozytywizmu, z pewnością nie zbaczałby na manowce i szedłby prostszą drogą ku celowi[3].
 Jak u Comte’a dziejowo przedstawiają się trzy stany umysłowego pojmowania: teologia, metafizyka i pozytywizm; tak u Proudhona temi trzema dziejowemu stanami są: religia, filozofia i wiedza. Pomieszawszy religią z teologią, a filozofią z metafizyką, autor «Utworzenia porządku w ludzkości» przyszedł do wniosku, że tak religia jak filozofia chylą się do upadku i ostatecznie zaniknąć muszą. Mówiąc o skończonej misji religii, syn nawskróś podówczas jeszcze katolickiego Franche-Comté, objawił w sobie tak wysoki stopień uczucia religijnego, że sam to spostrzegł później i słusznie zauważył, że «czytając te ostatnie stronice, spostrzegamy, iż autor jest więcej religijny, niż do tego przyznaje się, a przedewszystkiem więcej, niż tego sobie życzy»[4]. Przytem Proudhon uważał, że w owym jeszcze czasie religia była potrzebna dla ludu, kobiet i dzieci. «W chwili — powiada — kiedy umysł wyzwoli się, a wychowanie swobodne, wsparte pracą i nawyknieniem do rozmyślania i zastanawiania się, nie okiełzna jeszcze duszy nowem wędzidłem, sumienie szybko zdziczałe może w przeciągu kilku dni upaść do ostatniego stopnia przewrotności»[5]. Przedstawia się tu wszakże bardzo ważne pytanie: czy jest rzeczą moralną, a wreszcie możebną zalecać i nauczać taką religią, w którą sami nie wierzymy i która — podług naszego przekonania — jest błędna? Jak się zdaje, autor mniemał, że wiara, nadzieja i miłość są to cnoty teologiczne. Jeżeliby która z tych cnót miała być teologiczną, to chyba najprędzej wiara. Sam autor jest tego zdania, albowiem powtarza, że «religia jest czynem wiary» i że opiera się ona tylko na wierze. Tymczasem już Comte wykazał, że jest wiara naukowa, bez której niepodobna się obejść. Czyż astronom, który posuwa wiedzę naprzód, może sprawdzić wszystko, co wykonali jego poprzednicy i czy nie przyjmuje wiele rzeczy na wiarę? Czy biolog, badając czynności ustroju organicznego, nie opiera się z wiarą na wynikach wiedzy fizycznej i chemicznej? Czyż socjolog miałby czas i możność obserwować, doświadczać i sprawdzać wszystko, co zrobiono w innych dziedzinach wiedzy, a co jest niezbędne dla własnych jego badań? Czy biorąc materjał historyczny i etnograficzny nie powoduje się w znacznej mierze wiarą? Mówimy to o uczonych. A cóż mamy powiedzieć o znacznej części światłej publiczności? A cóż wreszcie o całym ogóle narodu? Ktoby dzisiaj nie wiedział, że nie słońce obraca się dokoła ziemi, lecz przeciwnie ziemia dokoła słońca! Spróbujmy atoli, niech ten i ów, co skończył już dosyć dawno naukę szkolną i wyłącznie jest zajęty tylko swoim zawodem, wydemonstruje nam i udowodni, że rzeczywiście ziemia obraca się dokoła słońca. Niewątpliwie przekonamy się, że ta prawda naukowa dla większości, ogromnej większości, jest pewnikiem tylko wiary. Proudhon stawia pewność w przeciwieństwie do wiary. Myli się. Wiara i pewność łączą się z sobą ściśle. Kto wierzy, ten jest pewny tego, w co wierzy; inaczej, przestaje wierzyć.
 W wydaniu 1849 r. Proudhon w odnośniku powiada, że filozofią, tak jak on ją rozumie, Comte nazywa metafizyką. Błądzi ona — podług niego — głównie tem, że stara się wynajdywać przyczyny wszystkiego, przy czem nie rozróżnia on przyczyn następnych od pierwszych, których poznanie filozofia pozytywna uważa także za niemożebne. Autor najnieszcześliwiej powołuje się na medycynę, mniemając, że mniej ważnem jest poznanie przyczyn chorób (etiologia) od sposobu ich leczenia (terapii). Tymczasem bez poznania przyczyn choroby, leczenie jej będzie zawsze odbywać się na ślepo, kiedy przeciwnie, poznawszy przyczyny choroby, stajemy już na drodze racjonalnej używania świadomie środków leczniczych. Znany jest aksjomat lekarski: sublata causa, tollitur effectus. Znakomity postęp wiedzy fizycznej, formułując prawo trwałości i przemienności siły czyli raczej ruchu — podług trafnego i głębokiego spostrzeżenia Aleksandra Baina — daje klucz do wyjaśnienia prawa powszechnej przyczynowości, którem to prawem tak długo i bezskutecznie zajmowali się metafizycy. Co do Proudhona, to on ze zwykłą sobie niekonsekwencją w następnych działach książki mówi często o przyczynach i potrzebie ich badania.
 Metafizyka, czyli właściwiej logika — poprawkę tę robi sam Proudhon — zajmuje się wynalezieniem najwłaściwszej metody badania, takiej metody, któraby dawała zupełną pewność. Taką — zdaniem autora — jest metoda układania serji (théorie de la loi sérielle). «Fourier — powiada autor — odkrył prawo seryjne. Geniusz wyłączny, niekarny, samotny, ale obdarzony głębokim zmysłem moralnym, nadzwyczajną czułością organiczną, zadziwiającym instynktem przewidywania, Fourier, bez analizy, mocą samej intuicji, wznosi się odrazu do najwyższego prawa świata»[6]. Ponieważ jednak Fourier doszedł do tego prawa instynktownie, nie zaś drogą rozumową, przeto posługiwał się nią, układając dziwaczne i nieusprawiedliwione niczem kombinacje. Na czemże właściwie polega metoda seryjna? Na szeregowaniu pojęć, albo przedmiotów niemi wyrażonych. Botanika stała się nauką wówczas, kiedy ułożyła rośliny w pewne szeregi. Tak było i z innemi naukami. Szeregowanie wszakże powinno być wyrozumowane. Dla tego trzeba, aby był pewien punkt widzenia (le point de vue); jedność przedmiotu, co często bywa tem samem co punkt widzenia; wreszcie przyczyna (la raison)[7] czyli stosunek przedmiotów. Autor mówi o tem dość obszernie i dość niejasno. Dla utworzenia prostej serji, wystarczają dwa wyrazy; dla utworzenia systemu — trzy. Daje się z tego ułożyć pewnego rodzaju waga. Taką wagą dialektyczną, od czasów Kanta, jest znana formuła:

Teza  Synteza, Teza — Antyteza
Antyteza  albo  Synteza.

Formula ta stała się ulubionem narzędziem Proudhona, zwłaszcza w jego dziele: Système des Contradictions économiques. Stanowiąc istotnie potężne narzędzie logiczne, nie chroni jednak ona od błędów, wynikających z pewnych uprzedzeń. I tak Proudhon przeciw własności stawia jako antytezę wspólność. Dla czego? Antytezą własności (klasa posiadająca) jest brak własności (proletarjat), nie zaś wspólna własność, którą raczej należy uważać za syntezę. Aprioryczność sądów Proudhona jest wielka. «Klasyfikacja ta, dana à priori przez przyrodę rzeczy i dedukcją umysłu, jest matematyczna»[8], powiada Proudhon i mniema, że to już wystarcza do przekonania czytelnika. Twierdzenie uchodzi za dowód. Mówiąc o seriach podobieństwa czyli analogiach, powiada, że zwolennicy równości błędnie stawiali rodzinę i państwo w jednym szeregu: rodzina jest żywiołem, który tworzy naród; jednością zaś seryjną, która daje początek państwu, jest warsztat. Lewis H. Morgan odróżnia także zasadniczo społeczeństwo rodowe (societas) od społeczeństwa politycznego czyli państwa (civitas). U niego jednak, jedno i drugie społeczeństwo stoją w jednym i tym samym szeregu ewolucyjnym. Ażeby z narodu mogło powstać państwo, musiała sformować się z plemion greckich gmina miejska — powiedzmy — gmina miejscowa. Gmina zaś wytworzyła się z rodu, «i im bliżej do swego początku, tem bardziej odznacza się charakterem rodowym tj. spólnością rodzinną. Grote w swojej historji Grecji uwidocznił przejście fili rodowej w filę polityczną, rodu w gminę — demos»[9]. Pierwsza organizacja pracy nawet nosi charakter rodzinny. Wyraz ekonomia pochodzi od greckiego: οἶκος — dom, który wyrósł na podstawie rodzinnej. Pierwsza ekonomika, ekonomika Ksenofonta, rozpoczyna się od uwag nad dobrym zarządem domu. Warsztat więc i rodzina — jako odrębne pierwiastki nie dają się przeciwstawić. Chociaż Proudhon zapewnia, że w rozumowaniu jego panuje taka ścisłość jak w czystej matematyce[10], wszakże właśnie tej ścisłości nie widzimy. Powiada on, że serje sztuczne, jako środek pomocniczy mogą być pożyteczne, lecz jeżeli zechcemy zastąpić niemi serje naturalne, wówczas zamiast pożytku przyniosą szkodę. «I tak podział sztuczny Francji na 86 departamentów okazał się pożytecznym dla złamania feudalnej i municypalnej Galii i dla utworzenia silnej centralizacji: dzieło to wysokiej narodowości nie zostało ukończone, a tymczasem rozmaite znamiona zdają się wskazywać, że powinniśmy już przygotować się do naturalniejszego podziału kraju, odpowiednio do różnic klimatycznych, rasowych, industrialnych i t. p. prowadzących do nadania każdej części państwa właściwego charakteru i właściwej fizjonomii».[11] Dla czego podział sztuczny Francji na departamenty, ma być uważany za środek pomocniczy, nie wiadomo. Skoro centralizacja mogła być pożyteczną dla Francji, dla czego miała ona być bezwarunkowo szkodliwą dla Włoch? «Wasze Włochy scentralizowane — wołał Proudhon we dwadzieścia lat później — wzbudzają litość i nabawiają nas kłopotu; są dla nas antypatyczne, reakcyjne, i nie chcemy ich za nic. Wolimy widzieć je przez sto lat jeszcze austrjackiemi, burbońskiemi, papieskiemi, muratowskiemi, nie wiedzieć jakiemi: zachowają przynajmniej swe kadry».[12] Pomimo tej rażącej niekonsekwencji, Proudhonowi zdawało się, że federalizm jego datuje się od 1840 r.[13].
 W tem, co mówi Proudhon o ekonomii politycznej i historji, spotykamy się często z myślami Saint-Simona. Czy to była reminiscencja tylko mimowolna, czy też skutek podobieństwa stanowiska teoretycznego? Saint-Simon był w gruncie industrjalistą, który doprowadził system industrjalny do socjalizmu. Proudhon, nie mający tego geniuszu co Saint-Simon, ani tej rozległej nauki, ani tej logiczności myśli, widząc przed sobą dwa systemy: industrjalny i socjalistyczny, porównywał je, oceniał i, nie mogąc zdecydować się ani na jeden ani na drugi, zajął stanowisko chwiejne, chyląc się jednak raz po raz, z powodu swych sympatji, więcej ku socjalizmowi. Pomimo pozornej stanowczości i absolutności jego twierdzeń, daje się to widzieć we wszystkich jego dziełach, a przedewszystkiem w Le système des contradictions économiques.
 Najważniejszą zasadą w ekonomii politycznej zdaniem Proudhona — jest podział pracy. Zasada ta, którą zawdzięczamy Adamowi Smithowi, «przyczyniła się, od pięćdziesięciu lat, bardziej do postępu nauki społecznej, aniżeli przez dwadzieścia stuleci: Polityka Arystotelesa, Ekonomika Ksenofonta, Rzeczpospolita i Prawa Platona, kodeks Justyniana ze wszystkiemi komentarzami prawników, Utopia Morusa, romans Fenelona, Duch praw Monteskiusza i Umowa społeczna Rousseau’a; wszystko, co lepszego zawierają doktryny Saint-Simona, Fouriera i komunistów, wypływa z tego prawa».[14] Oczywiście jest to przesada, chociaż niezaprzeczenie Smith wyświadczył nauce wielką korzyść, wykazując doniosłe znaczenie podziału pracy. Po Smith’cie drugi ekonomista, markiz Germain-Garnier — zdaniem Proudhona — sformułował drugie ważne prawo: prawo siły kolektywnej, obejmując niem wielkie korzyści pracy stowarzyszonej. Garnier jednak — jak się zdaje — nie widział wielkiego związku, jaki istnieje pomiędzy pierwszem a drugiem prawem. Prawo Garniera jest tylko drugą stroną prawa Smitha: „podział pracy i siła kolektywna czyli spólność działania, są to dwie uzupełniające się strony jednego prawa».[15] Podział pracy jestto ustanowienie serji, jest to sama serja. Dzielić pracę znaczy łączyć pracujących. Dzielić pracę jest to potępić małą industrją».[16] To samo należałoby powiedzieć i o pracy rolniczej. Tymczasem autor czyni skok niespodziany, chociaż skąd inąd można go było przewidzieć: autor stawia następujący — jak sam się wyraża — aforyzm:

Podział pracy, wielka eksploatacja
Mała własność, wielka uprawa.

Doktryna o serjach nie oświeciła więc autora w tym wypadku. Nie dopatrzył on, że pomiędzy dwoma drugiemi wyrazami (wielka eksploatacja i wielka uprawa) panuje zupełna tożsamość, gdy dwa pierwsze wyrazy są różne. Chcąc, ażeby wyrażenie było właściwe, należałoby powiedzieć, albo uwzględniając pierwszy stosunek:

Podział pracy przemysłowej, wielka eksploatacja
Podział pracy rolniczej, wielka uprawa

albo mając na względzie drugi stosunek:

Mały warsztat, wielka eksploatacja
Mała własność, wielka uprawa,

co widoczną byłoby niedorzecznością.
 Pomimo to, w tem dziele Proudhon w swojej chwiejności pochylił się na stronę komunistów. Oto, jego własne wyrazy. «Komuniści — powiada — nie mają słuszności w moich oczach, z tego tylko powodu, że noszą nazwę, pod którą wszyscy z uporem upatrują myśli i projekty odstręczające: Tantum quod Christiani. I tak, komuniści głoszą się zwolennikami rodziny, małżeństwa, wolności osobistej i bez wątpienia także specjalności i odpowiedzialności robotników. Otóż, ustawiczny argument ich przeciwników — powinienbym może powiedzieć — oszczerców, sprowadza się do tego zaprzeczenia: «Nie, wy nie wierzycie w to wszystko, ponieważ jesteście komunistami». Komuniści, chcąc oznaczyć przedmiot swych pragnień, używają bez rozróżniania wyrazów: spólność, stowarzyszenie, organizacja; jako środka do zrealizowania tego żądają: reformy wyborczej i rządzenia narodu przez naród, co stawia ich całkowicie pomiędzy demokratami najpostępowszemi i umieszcza na samej wysokości postępu. Zresztą dogmatyzują oni mało; swoje widzenie rzeczy przedstawiają skromnie. Metodą ich pracy są hipotezy».[17] «Ażeby wszystko powiedzieć, komuniści zdają się niekiedy zapominać, że człowiek nie żyje samem tylko życiem publicznem, lecz że mu trzeba jeszcze życia prywatnego. Zresztą, oni nie odwołują się do żadnej pojedyńczej powagi; przeciwnie, powołują się na wszystkie tradycje, na wszystkich socjalistów przeszłych i teraźniejszych, co jest wyśmienitą oznaką; nakoniec, otwarcie stawią siebie poza obrębem dziedziny religijnej».[18]
 To, co napisał Proudhon o historji, nie wiele warte. Jedna myśl tylko zasługuje na większą uwagę, chociaż i ta wypowiedziana jest przesadnie, a mianowicie, że ze względu na organizacją, prawa ekonomii politycznej są prawami historji. Myśli jednak tej, która powstała w nim po przeczytaniu «Historji ekonomii politycznej w Europie» Blanqui’ego, ani dowiódł, ani nawet ujął w jakie pewniejsze wskazówki. Że Proudhon nie rozumiał historji, dowodzi już jego błędne spostrzeżenie, sprzeczne przytem z jego teorją, domagającą się, by reformy nie szły z góry, ale powstawały same przez się, spostrzeżenie że porządek polityczny poprzedza odpowiedni porządek ekonomiczny (industriel — podług wyrażenia się autora). Wreszcie, czy można na serjo traktować poglądy historyczne człowieka, który je zmieniał nieustannie? Raz utrzymywał, że myśl podziału władz jest z gruntu fałszywa i niepraktyczna;[19] drugi raz, że jest to największa z myśli, że dzięki jej społeczeństwo przybiera ostatecznie formę organiczną;[20] w jednem i tem samem dziele raz nazywał narodowość mrzonką, z którą nauka nic nie ma do czynienia, drugi raz powiadał, że jest to niesłusznie uważać ją za rzecz urojoną, i że niezaprzeczenie jest ona powołana do odegrania ważnej roli w przyszłych konstytucjach. Dość przeczytać, co Proudhon napisał o historji polskiej, ażeby przekonać się, iż nie był zdolny wznieść się na poważne stanowisko nawet publicysty historycznego, a jedynie mógł być pamfleciarzem, dogadzającym chwilowo swej namiętności i swemu usposobieniu. Pomimo solistycznych wykrętów, Proudhon był skory do uznawania faktu dokonanego i hołdowania sile. Dowodem tego jego zapatrywanie się na stanowisko kobiety i brutalna jego dyskusja w tej sprawie ze swemi przeciwniczkami. Emancypacja kobiety — podług Proudhona — to wszystko jedno, co jej prostytucja.[21]
 W r. 1844 Proudhon, niezadowolony z pisarzy ekonomicznych stempla niejako urzędowego, zaczął się zbliżać do socjalistów, których znaczenie i wpływ przytem stawały się coraz większe. W tym roku poznał się z Karolem Marxem, który wtajemniczał go w filozofią heglowską; następnie czynił to, w długich rozmowach zimowych, Karol Grün, który — jak powiada Marx — miał przed nim to pierwszeństwo, że i sam jej zgoła nie rozumiał.[22] Proudhon w liście do Ackermanna, datowanym z Paryża 4-go października 1844, mówi o formowaniu się stronnictwa socjalistycznego. Przewiduje, że socjalizm, podniósłszy się do wysokości naukowej — socjalizm który nie jest czem innem jak ekonomią polityczną — opanuje społeczeństwem i pchnie je z niepowstrzymaną siłą ku dalszym losom». Właśnie mniemał, że sam on przyczyni się najwięcej do postawienia socjalizmu na podstawie naukowej, do uświadomienia go, albowiem socjalizm nie ma jeszcze świadomości siebie: dzisiaj nazywa się on komunizmem».
 Zdawało mu się, że zadanie uświadomienia socjalizmu spełni jego nowe dzieło, które w dwóch tomach pojawiło się w Paryżu w r. 1846 p. t. Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Autor pisał w późniejszym czasie, że krytyka nieprzyjazna tego dzieła zniechęciła go do dalszych badań tego rodzaju w kierunku politycznym. W tych jednak słowach więcej goryczy, niż prawdy. Istotnie, krytykowano nowe dzieło Proudhona surowo, zwłaszcza krytyka Karola Marxa była druzgocząca, ale dzięki także temu dziełu, autor jego zdobył wielką wziętość, która utorowała drogę jego późniejszemu wpływowi. W dziele tem metodę Hegla, której dobrze nie rozumiał, zastosował Proudhon więcej w formalny sposób. Wyszukiwał wszędzie sprzeczności na podstawie tego, czy pewne objawy zgadzały się, lub nie zgadzały z jego pragnieniem równości. Rozbujawszy się w sprzecznościach, o wszystkiem zwątpił, we wszystkiem znalazł sprzeczność. Litość, szczęście, cnota, ojczyzna, religia i miłość wydały mu się maskami. Mając popęd do badań teologicznych, zajmował się niemal tyleż hipotezą Boga — jak się wyrażał — ile ekonomią polityczną i socjalizmem. Lubował się w zwrotach i wyrażeniach, które drażniły opinią publiczną. Ośmieszał wiarę socjalistów w braterstwo. Napaść na Cabeta była nieprzyzwoita. Wycieczki przeciwko Ludwikowi Blanc’owi często wkraczały w dziedzinę osobistości. Z powodu wyrażenia się tego autora, że chcieć zaszczepić stowarzyszenie na konkurencji, jest to dać świadectwo ubóstwa myśli, Proudhon powiada, że są to wyrazy godne pożałowania. «Dowodzą one — ciągnie dalej — że Ludwik Blanc w czasie czwartego wydania jego książki, tak samo mało znał logikę jak ekonomią polityczną, i że o jednej i o drugiej sądził jak ślepy o kolorach».[23] Chętka sprzeczania się przybierała pozory krytyki. W późniejszym czasie Proudhon sam powiadał, że studja jego, od 1839 do 1852 r., były «prostym sporem» (de pure controverse)[24]. Samę metodę djalektyczną Hegla potępił. «Antynomia nie rozwiązuje się — pisał on w 1858 r. — w tem wada zasadnicza filozofii heglowskiej: dwa wyrazy, z których się składa, równoważą się albo z sobą, albo z innemi wyrazami antynomicznemi, co prowadzi do poszukiwanego rezultatu. Lecz równowaga nie jest syntezą taką, jaką rozumiał Hegel, i taką, jaką ja w ślad za nim przypuszczałem».[25] «Sprzeczności ekonomiczne» możnaby w znacznej ich części nazwać sprzecznościami z ekonomią polityczną, jak to wykazał znakomicie Marx w swojej krytyce. Są jednak tu i owdzie trafne uwagi krytyczne, zwdaszcza w rozdziale o kredycie, w którym to rozdziale autor chwali prace Wołowskiego i Cieszkowskiego, szczególnie tego ostatniego.
 Kiedy wybuchła rewolucja lutowa, Proudhon nie miał żadnego jeszcze znaczenia politycznego. Cokolwiek mówi o swojem filozoficznem trzymaniu się na uboczu, z własnych jego wyznań jest rzeczą widoczną, że pragnął co prędzej dorwać się do znaczenia a nawet do władzy. Sam opowiada, że przeczuwając upadek monarchii, pośpieszył z Lyonu, gdzie pracował w pewnym domu handlowym, na dwa miesiące przed rewolucją, do Paryża. Do walki jednak nie chciał należeć i — jak sam opowiada[26] odradzał to nawet swoim przyjaciołom. Dopiero, widząc zwycięstwo rewolucji, zrana 24 lutego stawił się do biura «Reformy», gdzie Flocon dał mu do składania proklamacją o usunięciu Ludwika Filipa z tronu. Kiedy nadeszła wiadomość, że król wyjechał, i Tuillerje zostały wzięte, — Proudhon powiada: «nie miano co więcej ze mną robić».[27] Uczuł dotkliwie brak wziętości politycznej. Spieszno mu więc było jej nabyć. Wszedł przeto do klubu rewolucyjnego Barbés’a, który popierał rząd ówczesny tymczasowy. Porzuciwszy pisanie syntetycznej części, która miała nastąpić po krytycznej w badaniu jego życia społecznego, ogłosił broszurkę, w której podawał sposób rozwiązania problematu społecznego, bez nałożenia podatku, bez zaciągnięcia pożyczki[28]. Rozwiązaniem tem było utworzenie kredytu bezpłatnego. Broszura ta, bałamutna w swej treści, utonęła w powodzi innych, bez zwrócenia na siebie uwagi. Wtedy Proudhon podał się w departamencie Doubs na kandydata do Zgromadzenia Narodowego, a w okólniku, który z tego powodu ogłosił, zalecał zgodę robotników z patronami, ażeby łatwiej dojść wspólnemi siłami do rozwiązania kwestji społecznej. Kandydatura jego upadła. Rzucił się więc do dziennikarstwa. Oto, co sam on mówi o tem. «Odrzucony jako kandydat, publicysta niemający czytelników, musiałem zwrócić się do dziennikarstwa. Mówiono mi codziennie: pisz książki, to więcej warte, niż dzienniki. Zgadzam się. Lecz książek ludzie nie czytują, i kiedy autor «Filozofii pozytywnej», August Comte, zaledwie zgromadza na swoje kursy 200 wiernych mu osób, «Faubourien», «Père Duchêne» i «Vraie République» prowadzą cały kraj. Zużyjesz 10 lat życia na napisanie książki in-octavo; pięćdziesięciu amatorów ją kupi; później przyjdzie dziennikarz, który rzuci cię na śmietnisko, i rzecz skończona. Książki służą tylko do przygotowania się na dziennikarza: najwyższym rodzajem literatury w naszem stuleciu — jest wstępny artykuł, jest fejleton».[29] Istotnie, Proudhon okazał się lepszym dziennikarzem, aniżeli filozofem i ekonomistą: tu stanowczością języka maskował chwiejność swej myśli. «Le Représentant du peuple» wyrobił sobie dość obszerne koło czytelników. Kiedy przygotowywała się manifestacja 15 maja na korzyść Polski, dziennik wystąpił z gwałtownym artykułem (1848 N. 44.), wołając, że naród francuski naraża własną wolność, chcąc jej służyć gdzieindziej. Egoizm narodowy i krótkowidzący przemawiał przez usta autora «Sprzeczności ekonomicznych», chociaż nie miał on jeszcze tej stronniczej niechęci ku Polsce, jaką w kilkanaście lat później przejawiał, i zapatrywał się wówczas na nią jeszcze ze stanowiska cywilizacyjnego[30]. Związki klubowe i zawód dziennikarski utorowały mu drogę do Zgromadzenia Narodowego. Kiedy więc po 15 maja w Paryżu odbywały się uzupełniające wybory 11stu posłów, został on wybrany ostatnim na liście, mając za sobą 77094 głosy. Zachowanie się jego, w czasie krwawych dni czerwcowych, było ostrożne i ściągnęło następnie szyderstwa stronnictwa wstecznego i ostrą krytykę socjalistów rewolucyjnych. To też kiedy po dniach czerwcowych, wszystkie dzienniki socjalistyczne zawieszono, ocalał jeden tylko «Représentant du peuple», chociaż nie na długo.
 W parlamencie Proudhon zdobył sobie dość niezaszczytną sławę. Będąc przeciwnikiem wszelkiej inicjatywy rządowej w prawodawstwie, co wyrażał jeszcze jaskrawiej, mówiąc, iż najpożyteczniejszą jest rzeczą dla rewolucji, doprowadzić rząd i jego działanie do znaczenia zera, sam wystąpił w lipcu z wnioskiem prawodawczym. Wprawdzie, jak zwykle tłumaczył ten krok swój wykrętnie, utrzymując, że się zwracał nie do rządu, lecz do Zgromadzenia Narodowego, a więc do kraju.[31] Wniosek, przedstawiony przezeń, obejmował w głównej swej części nałożenie podatku dochodowego w ten sposób, że trzecia część z czynszu domowego, z dzierżawy gruntowej, z papierów publicznych i weksli, potrącała się w połowie na korzyść lokatorów, dzierżawców i dłużników, w połowie zaś na korzyść państwa. Przypuszczając, że w krótkim czasie podatek ten zapełniłby kasę państwową, wnioskodawca wkładał obowiązek na rząd, ażeby ten niezwłocznie przystąpił do organizowania po okręgach kantorów dyskontowych, do zakładania banków rolniczych i przemysłowych i do spisu dokładnego własności w celu ułatwienia i zapewnienia kredytu. Jak widzimy, stawał on na gruncie saint-simonistów i mniemał, że tą drogą da się przeprowadzić rewolucja społeczna. Zapewne chcąc zjednać dla swego wniosku więcej posłów, żądał równocześnie, aby nie brano pod uwagę podatku dochodowego od spadków. Wniosek uznano za nagły i odesłano do komisji finansowej, która wezwała Proudhona, ażeby wyjaśnił i wytłumaczył swoje żądania. Zamiast umotywowania swego wniosku, jako wywołanego chwilową potrzebą, tembardziej, że sam wnioskodawca był przeciwnikiem podatku dochodowego, rozwijał on przed komisją niejasną swoję teorją o kredycie wzajemnym, i widząc, że ma do czynienia z przeciwnikami wszelkiej reformy społecznej, starał się w nich wmówić, że właściciele, pomimo że się im potrąci część dochodu, i robotnicy, pomimo że się zmniejszy ich zarobek, będą bogatsi, będą więcej mieli. «Nigdy pan nie zdołasz nam wytłumaczyć — odrzekł Thiers — w jaki sposób właściciel, im więcej oddaje ze swego dochodu, tem więcej ma zyskiwać, i w jaki sposób robotnik, im więcej traci ze swego zarobku, tem więcej wzbogaca się!»
 Proudhon powiada, że nie miał daru wymowy. Nie miał także drugiego daru, daru jasnego tłumaczenia się. Często to, co on pisze, wywołuje w nas najprzód zaprzeczenie; dopiero w dalszym ciągu czytania spostrzegamy, że niewłaściwość użytych wyrazów, lub wyrażeń odmienia charakter jego myśli, która nieraz w gruncie bywa słuszna. Brak zdolności jasnego tłumaczenia się i egzageracja tak w uspakajaniu, jak w straszeniu, jedynie wytłumaczyć są w stanie tę burzę wściekłą, jaką wywołała 31 lipca w Zgromadzeniu Narodowem jego mowa, popierająca przedstawiony przezeń wniosek. Nie zawierał on nowego pomysłu — jak to mniemał wnioskodawca — i nie rozwiązywał wcale kwestji społecznej, ale mógł ułatwić jej rozwiązanie i zaradzić wielu niedogodnościom. Chodziło więc tylko o to, czy projekt był praktyczny, czy nie narażał na niebezpieczne kolizje. Prawdopodobnie większość Zgromadzenia Narodowego odrzuciłaby wniosek, gdyby nawet nie nasuwały się żadne wątpliwości co do jego praktycznego zastosowania. Trzeba jednak przyznać, że w takiej formie, w jakiej był przedstawiony, wcale nie wzbudzał zaufania. Mowa, która miała go poprzeć, do reszty go dobiła: z jednej strony niepotrzebnie podrażniła do najwyższego stopnia namiętności stronnictwo reakcyjnego, z drugiej zaś strony wprawiła w kłopot stronnictwo demokratyczno-socjalne. «Część Góry — pisze sam Proudhon — zawstydzona, przestraszona, uciekła, nie chcąc potępić swego spółwyznawcy».[32] Flocon czynił mu następnie wyrzut, że to on swoją mową spowodował usunięcie z konstytucji zasady prawa do pracy. Niezaprzeczenie, że wystąpienie Proudhona w parlamencie wiele zaszkodziło sprawie socjalizmu. Tymczasem w swojej zarozumiałości głosił on, że «31go lipca rzeczpospolita demokratyczno—socjalna otrzymała sakrament bierzmowania, tak samo jak 26-go czerwca otrzymała sakrament chrztu!».[33] Odtąd jednak nie występował już czynnie w parlamencie. «Moje milczenie — powiada, stając na szczudła — było najpożyteczniejszą i najrozumniejszą czynnością w zawodzie politycznym. Głosowanie moje było prawie zawsze przeczące».[34]
 Z powołania Proudhon był dziennikarzem: na tem polu był silny. Nowe jego pismo, «Le Peuple», z początku tygodniowo, później codzienne, miało powodzenie. Od 1 grudnia 1848 r. do 28-go marca 1849 r. liczba tłoczonych egzemplarzy podniosła się z 12,000 na 50,000[35].
 Widząc powodzenie dziennika, Proudhon postanowił przystąpić do zrealizowania swojej myśli banku ludowego, z którą się nosił już od dawniejszego czasu. Popierali go w tem inni socjaliści a zwłaszcza furjeryści, jak Juliusz de Chevalier i Ramon de la Sagra. Wprawdzie widzieli oni jednostronność Proudhona, który mniemał, że samo ułatwienie kredytu rozwiąże zagadnienie społeczne, ale sądzili, że raz postawiwszy bank ludowy na nogi, da się następnie z nim połączyć organizacja wytwarzania i spożycia. Z tych też powodów zgodzili się popierać założenie banku ludowego niektórzy członkowie byłej komisji stałej luksemburskiej. Sam Proudhon wreszcie przystał na takie widzenie rzeczy. W końcu stycznia 1849 r. podpisano akt założenia banku ludowego. Teoretyk anarchizmu zastrzegł sobie władzę monarchiczną. Sam powiada, że stowarzyszenie z nazwą kolektywną było obrazem tylko monarchii».[36] W lutym rozpoczął on propagandę dziennikarską w sprawie banku. Propaganda ta, przerwana jego aresztowaniem, może uważać się za wzór reklamy dziennikarskiej. Rozpoczął ją następującą zapowiedzią: «Podejmuję się przedsięwzięcia, które nie miało nigdy nic podobnego, i któremu nic nigdy nie dorówna.» «Chcę odmienić podstawę społeczeństwa, przemienić oś cywilizacji, sprawić to, ażeby świat, który pchnięty wolą boską, obracał się dotąd od zachodu na wschód, odtąd, poruszony wolą człowieka, zaczął obracać się od wschodu na zachód». Podnieciwszy w ten sposób do najwyższego stopnia ciekawość i uwagę czytelnika, nie przystąpił odrazu do wykładu swojej teorji, ale w pierwszym artykule zapewnia o jej wielkiem znaczeniu, w drugim mówi o sobie, w trzecim o teorji rewolucyjnej, w czwartym o znaczeniu rewolucji lutowej, w piątym o socjalizmie, gdzie wreszcie powiada, że ma ukończyć dzieło rozpoczęte przez Saint-Simona i prowadzone dalej przez Fourier’a i L. Blanc’a, i z zasady prawa do pracy wyprowadza zasadę prawa do kredytu i w dalszem następstwie do jego wzajemności. Dopiero w siódmym artykule zaczyna dowodzić, że kredyt powinien być wzajemny i daremny. Jeżeli tak nie jest — powiada — to znaczy, że cywilizacja skłamała, że filozofia skłamała, że rozum na to jest dany człowiekowi, by wprowadzić w błąd jego sądy, i że postęp w rodzie ludzkim jest zboczeniem Opatrzności. «Przysięgam ci, czytelniku — woła — że tak nie będzie, i jeżeli potęga tajemna, która kieruje światem, może słabnąć w swych postanowieniach, to dość będzie siły w jednej głowie, ażeby nagiąć los; jeżeli Bóg może się wahać, to człowiek go zastąpi...»[37] W ósmym artykule autor bada, w jaki sposób można uczynić kredyt wzajemnym. Ponieważ o tej teorji później będę mówił obszerniej, przeto w kilku tylko ogólnych zdaniach powiem tu o niej. Należy — pisze Proudhon — «zorganizować wymianę i zesolidaryzować obieg w taki sposób, ażeby kredyt i skutkiem tego odpowiedzialność dla każdego wytwórcy nigdy nie były ani wyższe, ani niższe od wytworu.» Postawiwszy takie zadanie, które ciemnością swoją może spółzawodniczyć z metafizycznemi zagadnieniami spółczesnych mu filozofów niemieckich, wykrzykuje: «albowiem bez tego — trzeba powiedzieć — kredyt byłby chimerą, socjalizm kłamstwem, a rewolucja zbrodnią».[38] Wymiana taka powinna polegać na tem, ażeby każdy brał ściśle wartość swojej tylko pracy, nie doliczając innych kosztów, wydanych na przeobrażenie materjału surowego; np. piekarz ma brać tylko za pieczenie, nie doliczając kosztów mlewa, przewozu, pracy rolniczej. Taką to budową, «bez przykładu w rocznikach filozofii i wiedzy», miał się zająć założyciel banku ludowego. W miesiąc jednak po tych szumnych zapowiedziach, po deklaracji wreszcie, poprzedzającej ustawę banku, żew zasadach jej zawiera się cały socjalizm, i że wszystko, co jest, po za tem, jest albo utopią, albo chimerą, ogłosił on likwidacją tego banku, co wreszcie w prawie był zrobić, ponieważ w tym czasie skazano go na więzienie. Ale przytem zrobił charakterystyczny dodatek, którym niejako pobił całą swoję teorją antyguwernalizmu i zaprzeczył własnej krytyce postępowania Ludwika Blanc’a. Gdybym nawet był wolny — dodawał — to okoliczności bieżące wkładałyby na mnie inne obowiązki. Teraz nie chodzi o propagandę, ale o życie: trzeba albo zwyciężyć, albo zginąć! «Zwyciężyć! znaczy, zasadę demokratyczną i społeczną postawić u władzy. A wówczas na co się przyda bank ludowy? po co biura na ulicy Faubourg-Saint-Denis? Czyż nie ma tam Banku Francji».[39] Przy likwidacji okazało się, że współczucie i zaufanie dla dzieła proudhonowskiego nie były bardzo wielkie, gdyż pomimo reklamy, przypominającej szarlatanów amerykańskich, w ciągu dwóch przeszło miesięcy wpłynęło niespełna 18,000 franków[40]. Wytknął to Emil Girardin w swoim dzienniku La Presse, wskazując, że prawie równocześnie podpisano 900,000 franków na cités ouvrières, któremu to dziełu patronował Ludwik Bonaparte. Wprawdzie, Proudhon tłumaczył stosunkowo małą subskrypcją tem, że podpisywała się klasa robotnicza, więc uboga. Lecz i w takim nawet razie, w porównaniu z rozmaitemi innemi subskrypcjami robotniczemi z owej epoki, suma podpisana wcale nie imponuje.
 Prześladowanie zmusiło socjalistów i demokratów połączyć się z sobą i ścisnąć swoje szeregi. Utworzyło się stronnictwo socjalno-demokratyczne. Proudhon stał także w jego szeregach. Niedługo wszakże dotrzymywał mu kroku. W kwestji zamierzonej manifestacji przeciwko wyprawie rzymskiej, zajął stanowisko opozycyjne. Oburzona prasa socjalno-demokratyczna oskarżała go o paktowanie z rządem. Istotnie, pomimo całej gwałtowności języka «Le Peuple», daje się spostrzegać w nim pewna chęć wejścia w porozumienie ze stronnictwem panującem i uczynienia swej pozycji mniej wyjątkową. Dziennik jednak został zawieszony po manifestacji 14-go czerwca.
 Na dziesięć dni przed manifestacją, t. j. 3-go czerwca, uwięziono Proudhona, na mocy wyroku sądu przysięgłych z dnia 28-go marca. Skazano go wówczas za obrazę prezydenta rzeczypospolitej w dwóch artykułach dziennikarskich na trzy lata więzienia i 3000 fr. kary. W więzieniu pozostawał do 4-go czerwca 1852 r. Napisał tam dwa dziełka: «Les Confessions d’un révolutionnaire» i «Idée generale de la révolution au XIX siècle». Pisywał nadto artykuły do dziennika «La Voix du peuple», którego współwłaścicielem i redaktorem był także Edmund Chojecki (Charles Edmond). Wreszcie ożenił się podczas swego pobytu w więzieniu. Tak o tem pisał do Bergmanna: «Mając czterdzieści lat, pojąłem za żonę młodą i ubogą robotnicę, nie z miłości, bo zrozumiesz łatwo, jakiej natury są moje namiętności, lecz z współczucia dla jej położenia, z szacunku dla jej osoby, dla tego, że po śmierci matki byłem bez rodziny, ponieważ — czy uwierzysz? — w braku miłości zachciało mi się gospodarstwa domowego i ojcostwa! Innych myśli nie miałem. Od czterech lat wdzięczność mojej żony dała mi cztery jasnowłose i rumiane córeczki, które matka sama wykarmiła i wychowała i których istnienie napełnia dzisiaj prawie całą moje duszę».
 Z powodu zamachu stanu, wykonanego przez Ludwika Bonapartego, Proudhon ogłosił dziełko p. t. «La révolution sociale démontrée par le coup d'état du 2 décembre», które poróżniło go — można powiedzieć — ostatecznie ze stronnictwem republikańskiem. Ze zwykłym sobie optymizmem, autor stara się wszystko wytłumaczyć na korzyść swoich teorji. Przytem, pomimo swego anarchizmu, chciałby rząd cesarski natchnąć swemi myślami. Cesarz został wybrany przez naród — powiada — musi więc być cesarzem narodu, musi popierać jego interesy. «A żeby tryumfować nad burżuazją, złożoną z kapitalistów i właścicieli; ażeby powstrzymać klasę średnią, przemysłową i liberalną; ażeby panować nad pospólstwem, nie chodzi już o to, ażeby utrzymywać to pospólstwo lupami po narodach zwyciężonych, lecz o to, aby mu dać możność życia z własnego wytworu, słowem dać mu pracę. W jaki sposób weźmie się do tego Cezar? Oto kwestją. Otóż w jakikolwiekbądź sposób on się weźmie do tego, czy się zwróci do Saint-Simona, Fouriera, Owena, Cabeta, Ludwika Napoleona i t. d, w każdym razie jesteśmy w pełni socjalizmu, a ostatniem słowem socjalizmu jest bez procentu i bez rządu (avec le[41] non-intérêt le non-gouvernement!)».[42] «Anarchia — powiadam wam — cezaryzmu. Nie wydobędziecie się z niej. Nie chcieliście rzeczypospolitej uczciwej, umiarkowanej, zachowawczej, postępowej, parlamentarnej i wolnej; a więc znaleźliście się pomiędzy Cesarzem i Walką Społeczną (la Sociale)! Wybierajcie więc teraz, co się wam najbardziej podoba. A naprawdę, jeżeli Ludwik Napoleon upadnie, to upadnie jak jego stryj przez rewolucją i dla rewolucji tylko. Proletarjusz zaś, cokolwiekbądż się stanie, znuży się mniej od was. Czyż to nie dla niego odbędzie się rewolucja, a oczekując tej rewolucji, czyż nie jest on przyjacielem Cezara?»[43] W następnym roku Proudhon poświęcił nawet cesarzowi swój wykład zasad organizacji społecznej (Exposition des principes de l’organisation sociale). Przez Chojeckiego wszedł on w stosunki z księciem Napoleonem, i na jego propozycją w r. 1855 przedstawił projekt «Towarzystwa nieustannej wystawy», mający na celu jaknajodpowiedniejsze i jaknajpożyteczniejsze zużytkowanie gmachu wystawy powszechnej. Projekt ten, w sprawie którego autor naradzał się z wielu przemysłowcami, był wykonalny i zapewniał wielkie korzyści.»[44] Wreszcie dla zarobku pieniężnego, na zamówienie pewnej księgarni, napisał: «Manuel du spéculateur à la Bourse». Książka ta wyszła w r. 1857 i nie mogła mieć żadnego wpływu, ale autorowi zdawało się, że po 2-im grudnia był to pierwszy cios wymierzony przeciwko feudalizmowi industrjalnemu.
 W r. 1858 pojawiło się dzieło Proudhona p. t. «De la Justice dans la révolution et dans l’église», za które skazano go na więzienie. Uchodząc przed niem, wyjechał on do Belgii. Zmienił wówczas swój pogląd na cesarstwo i 17 września pisał z Brukseli do Chojeckiego: «Cesarstwo, jest-to kontrrewolucja, zawzięta, lecz przebiegła, obłudna, okrutna...»[45] Dzieło jego o sprawiedliwości wychodziło w Belgii powtórnie zeszytami w r. 1859 i w 1860. Pisane popularnie, pełne wycieczek polemicznych, zajmuje się ono filozofią, moralnością, kwestjami ekonomicznemi, politycznemi, płciowemi i t. d. W przekonaniu autora, było ono wielkiem dziełem filozoficznem. «Mniemano — powiada — że filozofia wraz z Heglem umarła: otóż, ona zmartwychwstała pod piórem rewolucjonisty, demokraty, nieprzyjaciela Boga, z charakterem jedności, prostoty i potęgi, jakiej nie znali nigdy ani Niemcy, ani Grecy».[46]
 W dziele tem, pełnem metafizycznych rojeń i reminiscencji heglowskich, widoczny jednak jest wpływ Comte’a.[47] Autor wyrzeka się zupełnie dawnej swojej teorji sprzeczności, antynomii, która — zdaniem jego — nie może doprowadzić do rozwiązania kwestji, i która dogodna jest jedynie dla sofistów. Nie pogodzenie sprzeczności, lecz oznaczenie stosunku jest najważniejsze. Jakiż stosunek wybrać należy? «Zamiast szukać prawa mojej filozofii — powiada — w stosunku pomiędzy mną, który się uważam za szczyt bytu, i pomiędzy tem, co jest najniższe w stworzeniu i co uważam za bezmyślne, — będę szukał tego prawa w stosunku pomiędzy ja i drugiem ja, które nie jest mną, pomiędzy człowiekiem i człowiekiem».[48] Ten stosunek określa, a przynajmniej powinna określać Sprawiedliwość. Powinna ona być miarą, sprawdzianem wszelkich stosunków, a przede wszystkiem ludzkich. Nie jest ona wrażeniem, lub działaniem jednej strony, lecz jest zobopólna, polega na wzajemności, na przyjętem zobowiązaniu pożycia spólnego. «Wszelka moralność ludzka, tak w rodzinie, społeczeństwie, państwie, jak w wychowaniu, nauce, ustroju ekonomicznym, polega na jedynej zasadzie równego z obu stron poszanowania godności ludzkiej, we wszystkich stosunkach, mających na celu albo osoby, albo interesy».[49] Sprawiedliwość jest to najwyższa zasada, którą ludzkość czciła pod nazwą Boga, którą filozofia upatrywała w Idei Platona i Hegla, w Absolucie — Fichtego, w Rozumie czystym i Rozumie praktycznym — Kanta i t. d. «W całej encyklopedji wiedzy nie znajdujemy tak wysokiej idei»[50] Jeżeli ludzkość czci sprawiedliwość pod nazwą Boga, to może i dla Proudhona Bóg ma to samo znaczenie? Nie — odpowiada autor — precz z Bogiem, bój z Bogiem![51] A więc jesteś ateusz? Nie — odpowiada dalej — jeżeli mówię: bój z Bogiem, to znaczy, że uznaję Boga. Jestem antiteusz, co nie jest jedno co ateusz. «Ateizm mniema się być rozumnym i silnym, tymczasem jest głupi i tchórzliwy».[52] Jakże rozumiesz Boga? Bóg jest to absolut w najwyższej potędze. «Wcielony w osobę, absolut z potężniejącą władzą rośnie w rasie, w społeczeństwie, korporacji, państwie, kościele; bierze władzę króla nad zbiorowością ludzką i powszechnością stworzeń. Doszedłszy do tej wysokości, staje się Bogiem».[53] Cóż to jest absolut? Jest to podstawa wszystkich naszych myśli. Wszelka myśl, wszelka idea oznacza absolut; usunąć ten ostatni, znaczy zniweczyć myśl. Sama myśl Sprawiedliwości ma za podstawę absolut. Bóg więc jest to pojęcie, nigdy zaś «twórca, pan, przed którym powinienem się korzyć, i któremu mam dziękować».[54] Z absolutem łączy się pojęcie konieczności. Nie wystarcza ono jednak dla objaśnienia Boga, ani też przyrody. Umysł więc wytwarza w przeciwieństwie do tego pojęcia nowe pojęcie wolności. Wolność albo wolna wola «jest to potęga zbiorowości, która powstaje w tej samej istocie z połączenia się organizmu, życia, umysłowości i wszystkich wyrosłych przez nią uczuć, namiętności, myśli».[55] Wolność jest wynikiem sił fizycznych, uczuciowych i umysłowych człowieka. Jedynym jej organem jest człowiek, używający pełni swych zdolności. Antropomorfizm Boga jest także usprawiedliwiony. «Albo Bóg, najwyższy absolut, byt bytów, nie jest wolny, a więc równoznaczny z nicością; albo też jest zbiorowością powszechną, najwyższą wolnością, najwyższą ludzkością».[56] Dla czego więc Proudhon zarzucał Comte’owi, że ten opanowany przez pojęcie absolutu (?), wytworzył z Ludzkości nowego Boga?
 Z powodu kongresu literatów w Brukseli w r. 1858, Proudhon napisał dzieło p. t. «Majorats littéraires», w którem słusznie z pewnem oburzeniem odpiera porównywanie płodów umysłowych z płodami materjalnemi, dającemi się łatwo zamieniać. Z powodu zaś konkursu, wyznaczonego przez Radę Państwa kantonu szwajcarskiego Vaud, napisał rozprawę o podatku i otrzymał wyznaczoną nagrodę. Uwieńczona ta rozprawa wyszła w r. 1861 p. t. «Théorie de l’Impôt». Wykazawszy, że podatki płacone dzisiaj, spadają ostatecznie na klasę pracującą, zaleca dla ulżenia im tej opłaty, równoważyć największą część wydatków państwowych przez nałożenie podatku rentowego. Podług wielce prawdopodobnego obliczenia — powiada — renta ziemska we Francji wynosi 1800 milionów. Przypuszczając więc, że budżet francuski wymaga 600 milionów, to na jego pokrycie wystarczy trzecia część renty gruntowej, i w takim razie nie trzeba byłoby żądać żadnych innych podatków. W ten sposób objawiłby się wreszcie — powiada Proudhon — «ten szczęśliwy feniks: rząd bez podatku».
 W czasie wojny włoskiej, Proudhon zajął stanowisko nieprzyjazne dla jedności włoskiej, a nawet nieprzychylne dla samego narodu włoskiego. Oburzył tem w wysokim stopniu demokracją francuską. Jeden z jego zwolenników, Vallein, redaktor Indépendant de la Charente-Inférieure, ogłosił, że powagą Proudhona straciła dla niego wszelkie znaczenie. Taxile Délord, dawniejszy jego współpracownik, w dzienniku Siècle szeregiem cytat wykazał, że Proudhon przeczył temu, co sam pisał w r. 1848 i 1849. Na to jednak propagator anarchizmu odpowiadał, że on swoich dzieł nie czyta i nie pamięta przeto, co pisał. Byłoby wszakże o wiele korzystniej dla niego i dla jego zwolenników, gdyby mniej pisał, a częściej odczytywał i rozważał, co napisał. Wówczas nie byłby w ciągłej sprzeczności sam z sobą; nie puszczałby w obieg paradoksów, które przyczyniały się tylko do bałamucenia umysłów; nie rzucałby niemal na wiatr łudzących jaskrawością zdań, które wiele złego zrobiły. W r. 1861 wystąpił on także nieprzyjaźnie i w sprawie narodu polskiego. Wówczas Charles Edmond zerwał z nim stosunki. W dziwny sposób propagandę anty-włosko-polską połączył Proudhon z propagandą federalizmu. W dziełku swojem «Du principe fédératif», które ściągnęło na autora tyle niechęci, ze zwykłą sobie zarozumiałością uważał swoje stanowisko federalistyczne jako czyniące epokę w rozwoju przekonań społeczno-politycznych. Tymczasem już Rousseau, tak zawzięcie poniewierany przez niego w jego «Idée générale de la révolution», przytaczał ważne dowody na poparcie ustroju federalnego. Niesumienność publicystyczna Proudhona była wielka. Z listu, pisanego do Altmejera 23 września 1861 r., przekonywamy się, że wydając stanowcze sądy o historji polskiej, nie przeczytał był żadnego poważnego w tym przedmiocie dzieła. Dopiero zmuszony niejako bronić się przed zarzutami dziennikarstwa francuskiego, prosił Altmejera, by mu ten wskazał jaką dobrą historją Polski. «Posiadam — pisał — notaty tylko rękopiśmienne, zebrane ze wszystkich stron i wystarczające dla mojej opinii, ale w tej chwili nie mam żadnej książki o Polsce».[57]
 Z uporem, godnym lepszej sprawy, chciał przegadać, przekrzyczeć wszystkich, co na sprawę sponiewieranych przez niego narodów inaczej się zapatrywali. Pisząc krytykę historyczną, która — jak się przechwalał — miała otworzyć nowe widnokręgi,[58] posiłkował się wiadomościami, których mu udzielał Teodor Firks[59] i historją Schmitta. Po mowie listopadowej cesarza Napoleona w roku 1863, pośpieszył z ogłoszeniem nowych swoich poglądów w dziełku p. t. «Si les traités de 1815 ont cessé d’exister? Actes du futur congrés par P. J. Proudhon (Paris, 1863). Poglądy jego jednak nie znalazły uznania nawet tam, gdzie się spodziewał był je znaleść. Uważano, że przeholował.
 Nie odkryła także nowych horyzontów jego rozprawa antywłoska, w której odwoływał się do geografii, etnografii, historji, ekonomii politycznej i prawa narodów. Rozprawa ta wyszła w roku 1865, dopiero po śmierci Proudhona, p. t. «Nouvelles observations sur l’unité italienne». Pełno w niej naciągań dowolnych. Mówi o rozmaitych narodach na ziemiach włoskich, a nie chce wiedzieć o spólnej ich literaturze, o patriotyzmie włoskim. Zresztą Garibaldi w oczach jego jest awanturnikiem. «Narodowość włoska, jest-to fikcja»[60] — powiada z całą stanowczością.
 W przedmowie do dzieła: «La Guerre et la Paix», Proudhon sam się przyznał, że wiele jego wniosków było dowolnych, które nie opierały się na żadnej zasadzie, jeno były wynikiem wewnętrznych jego sympatji lub antypatji.[61] Siła wszelka, nawet brutalna, miała urok dla niego. Sławne bismarkowskie: siła przed prawem może wylegitymować się prawem siły Proudhona. Z prawa siły — podług autora «Wojny i Pokoju» — pochodzą wszystkie inne prawa, i układa on następującą serją, czyli gamę, któraby — jak powiada — napełniła radością serce Fouriera: 1) Prawo siły; 2) Prawo wojny; 3) Prawo narodów; 4) Prawo polityczne; 5) Prawo cywilne czyli domowe; 6) Prawo ekonomiczne, które rozpada się na prawo pracy i prawo wymiany; 7) Prawo filozoficzne czyli wolności myśli; 8) Prawo wolności, czyli ludzkości.[62] Nawet — zdaniem autora — «wojna jest nierozłączna z ludzkością i wraz z nią trwać powinna».[63] Zgodność całego ustroju społecznego z prawami ekonomicznemi przeobrazi jej charakter, ale prawo siły zawsze istnieć będzie i «najemnictwo, pauperyzm i żebractwo, ta największa hańba, czekają zwyciężonego».[64]
 Od września 1862 r. Proudhon przebywał we Francji, dokąd wrócił ułaskawiony przez cesarza. Kiedy wskutek porobionych ustępstw parlamentaryzmowi wszczął się żywy ruch polityczny i wszystkie stronnictwa zaczęły się organizować i wzmacniać, robotnicy zapytywali Proudhona, jakie mają zająć stanowisko przy wyborach do parlamentu w r. 1864, i ten nic umiał im dać wówczas innej rady, jak tę, ażeby się wstrzymali od głosowania, przeciwko czemu sam tak wymownie walczył w r. 1849. Lecz robotnicy paryscy byli innego zdania i ogłaszając 21-go lutego 1864 r. manifest, podpisany przez 60 ludzi, wezwali do stawiania kandydatur robotniczych. Z powodu tego manifestu, Proudhon napisał dziełko p. t. «De la Capacité politique des classes ouvrières», które pojawiło się 1865 r. Dziełko to, streszczające zasady mutualistyczne, stało się ulubioną książką proletarjatu francuskiego i zapewniło mutualizmowi przewagę aż do 1870 r.
 Proudhon umarł w Passy w styczniu 1865 r. Nad jego grobem przemawiali: Massol, Langlois, Chaudey.

2.
Zasadnicza myśl Proudhona. — Wzajemność. — Umowa. — Z prawa do pracy wynika prawo do kredytu Organizacja kredytu. — Taniość kredytu nie rozwięzuje kwestji społecznej. — Scentralizowanie i uprzystępnienie kredytu. — Organizacja wymiany. — Uwagi Modola. — Pieniądze. — Rewolucja. — Stowarzyszenie. — Ekonomizm i socjalizm. — Własność ziemska. — Równowaga społeczna. — Równość. — Mierny stan jest stanem normalnym. — Mutualiści francuscy. — Ruch spółdzielczy. — Mutualiści na kongresach Stowarzyszenia Międzynarodowego i w komunie paryskiej. — Pisarze mutualistyczni.

 Wśród rozmaitych sprzeczności i niekonsekwencji, w pomysłach ekonomicznych Proudhona snuje się wszakże jedna myśl, która pod rozmaitemi nazwami i formami wynurza się prawie we wszystkich jego dziełach. Jest to myśl wzajemności (mutualité od mutuum), którą najlepiej uwydatnił w swojem dziele: «Contradictions économiques». Autor widzi w społeczeństwie same sprzeczności, które można pogodzić formułą zrównania. Formułą tą jest teorja wzajemności, «synteza dwóch idei: własności i spólności; synteza równie dawna jak pierwiastki ją składające, ponieważ niczem innem nie jest, jeno powrotem społeczeństwa, przez labirynt pomysłów i systematów, do praktyki pierwotnej, jeno wynikiem tysiącoletniego rozmyślania nad zasadniczem założeniem, A równa się A»[65].
 Wzajemna wymiana usług powinna być dobrowolna, a więc ma się opierać na umowie, która powinna być fundamentem organizacji, tak ekonomicznej jak politycznej. Proudhon więc, pomimo że sponiewierał Rousseau’a, bierze dwie zasadnicze jego myśli: umowę i federacją, która jest także przejawem tylko umowy. Umowa stała się kamieniem węgielnym wszelkich poglądów Proudhona. Na jej podstawie — jak widzieliśmy — wyrasta najwyższa jego idea: Sprawiedliwość.
 Podjąwszy — jak sam powiada — dzieło Saint-Simona, Fouriera, L. Blanc’a, stara się wyciągnąć z ich pracy ostateczny wniosek. Formuła L. Blanc’a: organizacja pracy zamieniła się w prostszą: prawo do pracy. Niech więc ona będzie punktem wyjścia. Prawo do pracy koniecznie przypuszcza poprzednie prawo do używania narzędzi pracy, bez których robotnik nie może pracować. Same jednak narzędzia pracy nie wystarczają. Ażeby robotnik mógł pracować, potrzebuje on jeszcze materjału. Prawo do pracy znaczy więc także prawo do materjału, potrzebnego do pracy. Lecz jakaż byłaby dla robotnika korzyść z pracy, gdyby miał tylko prawo do części produktu wypracowanego przez siebie, nie zaś do całości jego? Prawo do pracy prowadzi więc koniecznie do prawa posiadania w całości wytworu swej pracy. Robotnik jednak, — dla utrzymania swego, potrzebuje rozmaitych przedmiotów; musi więc za swój produkt otrzymywać wytwory innej pracy. Bez możności wymiany, prawo do pracy byłoby fikcją, złudzeniem. «Zanim więc robotnik mógłby korzystać z wytworu swej pracy, otrzymuje on — powiada Proudhon — od społeczeństwa: narzędzia pracy, materjał potrzebny, własność produktu, wymianę, które mu ono poręcza, daje naprzód, czyli — mówiąc językiem technicznym — kredytuje. Wywiązuje się z tego następująca formuła:

Prawo do pracy =   Prawo do narzędzi  = Prawo do kredytu»[66].
Prawo do materjału
Prawo do wytworu
Prawo do wymiany

 Dalej prawo do pracy pociąga za sobą obowiązek pracy, a więc również prawo do kredytu — obowiązek kredytu, a wynikiem tego jest wzajemność kredytu (réciprocité du credit). Kredyt w stosunkach prywatnych przejawia się jako pożyczka; w stosunkach społecznych — jako wzajemność, wymiana.
 «Kredyt w narodzie, który oddaje się pracy, jest to samo co obieg krwi w zwierzęciu; jest organem odżywiania się, życiem samem. Ustawać on nie może, bez niebezpieczeństwa dla ciała społecznego. Jeżeli prawodawcom, po obaleniu praw feudalnych i zniwelowaniu klas, należałoby zwrócić uwagę na jaką instytucją przed wszystkiemi innemi, to z pewnością na kredyt»[67]. Dobra organizacja kredytu jest to kardynalna, najgłówniejsza reforma społeczna, która sama sprowadzi dobrą organizacją wytwarzania i spożycia. Z początku Proudhon mówił o możności bezpłatnego i dostępnego dla wszystkich kredytu; następnie jednak, przeszedłszy próbę banku ludowego, mówił o kredycie tylko możliwie najtańszym i rozróżniał kredyt osobisty od rzeczowego.
 Niezawodnie kredyt można uczynić tańszym i przystępniejszym; niezawodnie, im kredyt tańszy, tem bardziej zmniejsza lichwę, tem bardziej sprzyja produkcji; ale sama taniość kredytu nie jest w stanie ani zapewnić wszystkim zarobku ani zapobiedz wyzyskiwaniu. Takie kasy zaliczkowe Schulze-Delitsch’a, takie związki pożyczkowe Raiffeisena, chociaż obniżyły ogromnie procent od pożyczki, chociaż ogarnęły wielką liczbę osób[68], nie osiągnęły celu oczekiwanego przez Proudhona od kredytu.
 W jaki sposób Proudhon mniemał zorganizować kredyt, ażeby był on najtańszy i najprzystępniejszy dla wszystkich? W «Solution du problème social» uważał za pierwszy, niezbędny warunek takiego kredytu jego bezpośredniość i powszechność. W tym celu zalecał on w banku, którego akcjonariuszami byliby wszyscy wytwórcy, a więc całe społeczeństwo, scentralizować wszystkie operacje handlowe; tj. weksle i trety, przedstawiające wytwory już sprzedane, zamieniałyby się w nim na obligacje papierowe odpowiedniej wartości. W ten sposób można będzie obniżyć stopę procentową do ½ lub ¼ centima tj. pobierać ściśle taką kwotę, jaka okaże się potrzebną dla opłaty kosztów administracji i zużycia metalów. Byłby to początek radykalnej zmiany stosunków ekonomicznych. «W tym dniu, w którym zadekretujecie zdemokratyzowanie banku i zniżenie procentu — powiada autor — wejdziecie na drogę rewolucyjną»[69]. Czy jednak istotnie tak by było? Pomijając niebezpieczeństwa, grożące istnieniu takiego banku, a które zmuszają Proudhona na samym już wstępie do orzeczenia, że będą przyjmowane papiery handlowe tylko pierwszej wartości tj. pewne i wypłacalne, wypada zauważyć, że taki bank przyniósłby największą korzyść klasie kupieckiej, dalej zakładom wytwórczym (fabrykom, warsztatom i t. d.), ale prawie żadnej robotnikom, którzy prócz własnej pracy nic do sprzedania nie mają. Ułatwienie wymiany przytem nie zapobiegłoby nadprodukcji w pewnych gałęziach przemysłu, a więc zawieszaniu pracy i obniżaniu zarobku.
 Ułatwienie wymiany przedewszystkiem wyszłoby na korzyść tej klasy i tego zawodu, które u socjalistów niemal powszechnie nie miały względów. Uznawszy wymianę za najważniejszy czynnik ekonomiczny, Proudhon stara się podnieść także znaczenie społeczne handlu i stanu kupieckiego. Handel — podług niego — nie tylko jest wymianą wytworów, ale sam jest wytwórcą bogactwa. W obecnych jednak stosunkach wzbogaca więcej jednostki, niż społeczeństwo. Przyczyną tego dowolność cen, frymarczenie, ażiotarstwo. Pod nazwą ażio Proudhon rozumie zysk, przewyższający koszta wytworu i zarobek prawowity kupca. Ażio, równoznaczne ze złodziejstwem, jest następstwem niepewności i nierówności w stosunkach handlowych. Zaprowadzenie równości w handlu przyczyniłoby się ogromnie do rozwoju społecznego: «nastąpiłby olbrzymi postęp w sprawie zrównania majątkowego».[70]
 Lecz Proudhon czuł, że wymiana w takim razie musi zmienić swój charakter: zamiast wymiany rzeczowej, wymiany przedmiotów, powinna ona stać się rzeczywistą wymianą usług, czyli raczej pracy. Stoją temu na zawadzie dwa główne warunki: trudność ocenienia wartości pracy w wytworach wymiennych i samoistna wartość środka zamiennego, pieniędzy metalicznych. Gdyby na wytwór pewnego przedmiotu spożywczego składała się jedna osoba, lub przynajmniej jedna kategorja osób, to dałaby się oznaczyć jego wartość, na podstawie użytej pracy, chociaż nie bez ogromnej trudności. Lecz rzecz przedstawia się bardziej skomplikowaną. Zwykle wytwór, poszukiwany przez spożywcę, przechodził przez ręce kilku kategorji wytwórców. Weźmy np. chleb. W każdym jego bochenku mieści się praca rolnika, młynarza i piekarza. Sprzedając chleb, piekarz bierze nie tylko wartość swojej pracy, ale także wartość pracy młynarza i rolnika. Przy tem nagromadzeniu wartości, może sobie doliczać pewną przewyżkę i prawdopodobnie ją dolicza. Jakże temu zapobiedz? Trzeba rozdzielić zawarte w jednym przedmiocie wartości pracy oddzielnych wytwórców, a to może się odbyć — zdaniem Proudhona — w następujący sposób. Rolnik, dostarczając zboże młynarzowi, kredytuje mu tylko poniesione przez siebie koszta rolnicze; młynarz kredytuje piekarzowi koszta tylko miewa; piekarz kredytuje spożywcy koszta tylko pieczenia chleba. Spożywca płaci więc tylko za pracę piekarza. Pomijając to, że autor nie daje jasnego tłómaczenia, kto zapłaci za pracę młynarza i rolnika, wypada jeszcze zapytać, w jaki sposób rolnik zwróci sobie koszta kupna gruntu, inwentarza, narzędzi? Czy młynarz nic nie ma rachować sobie za kupienie, lub wystawienie młyna? Kto zapłaci piekarzowi wydatki ogólne (frais généraux), połączone z pieczeniem chleba (urządzenie pieca, opał, światło i t. d.)? Idźmy dalej za wątkiem myśli naszego autora. Do piekarza przychodzi roznosiciel, kwituje go za wykonaną jego pracę (kwitować zawsze śmiało może, bo kwitu sam nie płaci), zabiera chleb i odnosi takowy do domu spożywców, którzy w ten sposób otrzymują chleb łatwiej i taniej, bo płacą tylko za pracę roznoszenia. Czy nie ułatwiłoby to licznym pasożytom wyzyskiwanie społeczeństwa, z zachowaniem wszelkich pozorów wykonywania pracy? Projekt proudhonowski banku zamiennego, w porównaniu do stowarzyszenia pracy wymiennej Owena, do angielskich equitable-labour-exchange bazars, które pochłonęły ogromne kapitały i pobankrutowały, przedstawia się jako mniej racjonalny, więcej skomplikowany i zgoła niepraktyczny. Sama myśl instytucji zamiennej, bez pośrednictwa pieniężnego, nie była — jak widzimy — nowa, a z listu Modola do Proudhona w maju r. 1848 pisanego, dowiadujemy się, że przemysłowcy francuscy nosili się także z podobnemi pomysłami. W liście Modola zawierają się bardzo słuszne uwagi. Instytucja zamienna, w rodzaju projektowanej przez Proudhona, przyczyniłaby się ogromnie — zdaniem Modola — do rozszerzenia zakresu pracy, ale nie zapobiegłaby złym i zgubnym skutkom walki konkurencyjnej; praca odbywałaby się zawsze na ślepo, a więc z mniejszą, lub większą zatratą korzyści, tak dla samego pracownika, jak dla społeczeństwa. O wiele praktyczniejszy od banku ludowego projekt przedstawił Proudhon w r. 1855; był to projekt «Towarzystwa wystawy nieustającej», które scentralizowałoby niejako cały handel krajowy.
 Co do roli pieniędzy w stosunkach ekonomicznych, to Proudhon odmiennego był zdania w początkowych i w późniejszych swych badaniach. Z początku uznawał on konieczność pieniędzy; w późniejszym jednak czasie stanął w tym względzie na stanowisku socjalistycznem i przyszedł niemal do tego przekonania, że pieniądze metaliczne są główną przyczyną złego. Największym aktem wielkiej rewolucji francuskiej — podług niego — był dekret Konwencji z 10 listopada 1793 r., zaprowadzający kult rozumu; największym aktem przyszłej rewolucji ma być: «zdemonetyzowanie pieniędzy, ostatniego bożka Absolutu».[71] Dzięki pieniądzom tylko i procentowi od nich pobieranemu, wytworzyła się fikcja produkcyjności kapitału. Hipoteza ta, znajdując poparcie w ustawach, prowadzi do tego, że połowa produktów społeczeństwa, pod nazwą renty, dzierżawy, czynszu, procentu, zysku, ażia i t. d., przechodzi nieustannie z rąk robotniczych do rąk kapitalistów. Są to swego rodzaju prawa feudalne, jakie nadaje własność swoim posiadaczom. «Otóż, twierdzimy — powiada Proudhon — że powszechne zniesienie praw własności, zapewniających panowanie, nastąpi samo przez się, powoli, bez wywłaszczania, bez boju, skoro tylko państwo, podejmując inicjatywę rewolucji, rozpocznie swoję działalność od zniesienia procentu i od bezpłatnego zorganizowania obiegu i eskonty».[72] Czy zniesienie prawne procentu od pieniędzy nie otworzyłoby drogi lichwie bezprawnej? Procent nie jest ściśle przywiązany do pieniędzy metalicznych; można brać odsetki także przy asygnatach, można pobierać je wreszcie w formie naturalnej, jako dosypki, dolewki i wogóle wszelkiego rodzaju nadwyżki. Pieniężne dzisiejsze gospodarstwo przytem jest bądź co bądź wyższą formą od poprzedniego naturalnego. Usunąć pieniądze, bez ważnych organicznych zmian w ustroju ekonomicznym, byłoby to samo co cofnąć gospodarstwo na niższy poprzedni stopień rozwoju, zamiast posunięcia go na wyższy.
 Wprawdzie — zdaniem Proudhona — najważniejszą rzeczą jest usuwać przeszkody, utworzone przez samychże ludzi, w tym celu ażeby rewolucja, która w jego pojmowaniu jest właściwie tem samem co rozwój, mogła się odbywać swobodnie. Rewolucja polega na tem, że niższy ustrój społeczny zamienia się zwolna na wyższy, doskonalszy. Porządek teokratyczny, czyli kapłański ustąpił miejsca porządkowi feudalnemu, czyli wojskowemu, czy też rządowemu; wyższym porządkiem od tego ostatniego jest porządek industrjalny, czyli ekonomiczny, albo równościowy. Przez porządek industrjalny nie należy rozumieć, ażeby zamiast panowania szlachty i duchowieństwa, miało nastąpić panowanie rolników, przemysłowców, przedsiębierców, właścicieli, robotników; właściwie jest to taka konstytucja społeczna, której podstawą, zamiast hierarchii władz, stanie się organizacja sił ekonomicznych.
 Na czem polega organizacja sił ekonomicznych? Czy na organizacji stowarzyszeń? Nie łatwo w tym względzie wyrozumieć Proudhona. Raz oświadcza się on stanowczo przeciwko stowarzyszeniom, to znowu z wielką siłą przemawia za niemi. Stowarzyszenie — powiada — nie jest żadną siłą ekonomiczną, przeciwnie szkodzi rozwojowi ekonomicznemu, bo ogranicza wolność,[73] bo praca tak samo jak miłość wzmacnia się i uświęca przez samotność i t. p. W dalszym jednak ciągu powiada, że tam, gdzie jest wielki podział pracy, gdzie praca gromadzi wielką liczbę robotników, stowarzyszenie jest rzeczą konieczną. W tym wypadku «stowarzyszenie, pod karą niemoralności, tyranii i kradzieży, wydaje mi się — powiada Proudhon — rzeczą zgoła konieczną i słuszną».[74] Sam pomysł stowarzyszeń — zdaniem jego — wskazany jest przez wszystkie dążności epoki i przez najbardziej autentyczne jej objawy»;[75] a przytoczywszy dla przykładu rozmaite stowarzyszenia, mówi dalej: «przykłady te wystarczą, ażeby pokazać umysłowo najmniej przenikliwym, sumieniom najtrwożliwszym i najbardziej uprzedzonym, że myśl ta już dojrzała».[76]
 Liczne sprzeczności w dziełach Proudhona utrudniają jasne określenie jego stanowiska. Kiedy w r. 1849 począł występować w roli socjalisty, «Journal des débats», opierając się na «Systemie sprzeczności», ogłosił artykuł p. t. «Le socialisme jugé par M. Proudhon», w którym przypomniał, że Proudhon sam potępił socjalizm. Cięcie było trafne. Silnie zraniony autor utworzył na poczekaniu nową teorją, którą zasłaniał się od dalszych razów. Teorja ta dosyć dobrze charakteryzuje go. Ażeby zrozumieć znaczenie rewolucji — powiada — badałem wszystkie utopie społeczne, będące w tym czasie w obiegu. «Utopie te dzielą się w naturalny sposób na dwie wielkie klasy: jednę, która żąda wszystkiego dla jednostki, i którą nazwałem ekonomizmem; drugą, która żąda wszystkiego dla społeczeństwa, i którą nazywam socjalizmem, albo częściej komunizmem. Starałem się — mówi dalej — wykazać, że utopie te, tak jedne jak drugie, są wyłączne i niewykonalne. Starałem się je zniweczyć, jednę po drugiej; utrzymywałem, że socjalizm, utopia spekulacyjna, przydatnym jest tylko jako protest, dobrym jest tylko po to, ażeby przy jego pomocy usunąć utopią rządową».[77]
 Przeciw socjalizmowi pozytywnemu w przekonaniu Proudhona może najsilniej przemawiało to, że znając dobrze usposobienie włościan francuskich, nie widział możności, by nowa doktryna znalazła pomiędzy niemi wielu wyznawców. Włościanie — mówił — stanowią i zawsze stanowić będą we Francji rzeczywistą podstawę narodu, główną jego siłę materjalną. Bez włościan nic nie zrobicie, a włościanie nigdy nie zgodzą się na wspólne władanie ziemią. Należy jedynie dążyć do ograniczenia własności ziemskiej, aby nie mogła ona wyzyskiwać. Da się to zrobić przez przemianę renty w podatek i zniesienie dzierżawy. Rentę ma pobierać gmina. Każdy zaś dzierżawca, płacąc czynsz, tem samem spłaca cenę gruntu posiadanego. Gdy spłaci całkowicie jego cenę, staje się jego posiadaczem, właścicielem zaś zostaje gmina, która pobiera od niego rentę. Takie poglądy Proudhon rozwijał w r. 1851 w swojem dziełku «Idée generale de la révolution au XIX siècl». W jego więc mniemaniu, posiadanie ziemi na użytkownictwo było najwłaściwszą formą władania ziemi. W ostatniem swojem dziełku o własności, pisanem w r. 1862, «Théorie de la propriété», uwydatnia on wielką różnicę pomiędzy własnością ziemi (jus utendi et abutendi) a jej posiadaniem (jus utendi, sen non abutendi). «Powiadam — są to jego słowa — że ten system, który w więcej lub mniej wyraźnej formie panował początkowo u wszystkich ludów, Egipcjan, Arabów, Żydów, Celtów, Germanów, Słowian i samych Rzymian, jest zupełnie racjonalny — mam tu na myśli racjonalność partykularystyczną (particulariste) i zgodną z prostym rozsądkiem; wytrzymuje on wszelką krytykę, tak pod względem słuszności, jak ekonomii politycznej. Jest-to posiadanie ziemi, które cesarz rosyjski, Aleksander II, nadał włościanom wraz z wolnością. Jest to to samo posiadanie, które zmodyfikowane, podług widoków katolicyzmu, tradycji łacińskich i obyczajów wojennych, panowało w średnich wiekach pod nazwą lenności (fief)».[78] Zdawałoby się więc, że Proudhon jest zwolennikiem użytkowniczego posiadania ziemi. Gdzie tam! Oświadcza się on przeciwko posiadaniu, a za własnością osobistą, alodjalną — jak powiada.[79] Posiadanie — zdaniem jego — sprowadza nieruchomość własności, a wiec nieruchomość społeczną, absolutność władzy. Pochwaliwszy poprzednio cesarza Aleksandra II za nadanie własności włościanom w formie posiadania, chwali go dalej za to, że pierwszy wymierzył cios przeciwko słowiańskiej formie posiadania (?).[80] Własność absolutna jest potrzebna, ponieważ stanowi przeciwwagę absolutyzmowi władzy; jest ona z dążności i charakteru federalistyczna. «Własność, jeżeli ją weźmiemy na początku, jest zasadą błędną sama w sobie i antispołeczną, lecz przeznaczeniem jej stać się, przez samo upowszechnienie się i poparcie innych instytucji, osią i główną sprężyną wszelkiego systemu społecznego».[81]
 Ekonomia społeczna — w przekonaniu Proudhona — jest nauką równowagi społecznej, rozległym systematem, który ma na celu zrównoważyć wzajemność pracy i wytworu, podaż i popyt, handel, kredyt, eskontę, ludność, słowem zaprowadzić równowagę we wszystkiem i wszędzie. Prawo równowagi, jest-to «największe — możnaby powiedzieć — jedyne prawo ekonomii politycznej, ponieważ wszystkie inne są rozmaitemi tylko jego wyrazami».[82]
 Równowaga sprowadzić musi ostatecznie równość. Istotnie, ludzkość dąży ku niej we wszystkich dziedzinach. Postępuje ona przez przybliżenie (par des approximations):
 «1° przybliżenie równości uzdolnienia przez wychowanie, podział pracy, rozwijanie zdolności;
 2° przybliżenie równości majątkowej przez wolność handlową i przemysłową;
 3° przybliżenie równości podatku;
 4° przybliżenie równości własności;
 5° przybliżenie anarchii;
 6° przybliżenie nie-religii, czyli nie-mistycyzmu;
 7° postęp bezgraniczny w wiedzy, wolności, honorze, sprawiedliwości».[83]
 Równość nie dopuszcza powszechnego zbytku. Nie trzeba się więc łudzić: ogół może żyć tylko w miernym stanie, graniczącym z ubóstwem, i zawsze musi dużo pracować. Ze wzrostem ludności, wzrasta wytwór, ale przytem praca zarobkowa raczej obniża się, aniżeli podnosi, dzień pracy raczej przedłuża się, aniżeli skraca. Można jednak w pewnej mierze powiększyć bogactwo, zatrzymując ludność w tej samej liczbie; potrzeba w tym celu spełnić trzy warunki: 1) przez wyższą kulturę powiększyć potrzeby; 2) przez doskonalszą organizacją zaoszczędzić czas i siły robotnika i 3) usunąć pasożytnictwo. Ogólny dobrobyt wówczas się powiększy, ale zawsze tylko do tej wysokości, która wydaje się być niezbędną. «Warunkiem normalnym człowieka w cywilizacji jest ubóstwo».[84] Nie jest on wcale nieszczęściem. Przeciwnie. Nieszczęściem jest pauperyzm, który jest skutkiem nierówności w podziale produktów. Wówczas jedni opływają w zbytkach, drudzy cierpią nędzę, t. j. nie mogą podołać niezbędnym potrzebom życia.
 Mutualiści, czyli wyznawcy zasad ekonomiczno-socjalistycznych Proudhona, wystąpili na widownią w r. 1864, kiedy z powodu dodatkowych wyborów do ciała prawodawczego grupa sześćdziesięciu robotników postawiła kandydata także robotnika i ogłosiła przytem swój manifest. Kandydatem był Tolain, dzisiejszy senator. Pomiędzy podpisanemi napotykamy nazwiska: Varlin’a, Fribourg’a, Theisz’a, Avrial‘a, Perrachon’a, Murat’a, Camélinat’a i innych, którzy rozwinęli następnie wielką czynność między robotnikami. Zasługa mutualistów dla socjalizmu była wielka: rozbudzili oni na nowo uśpiony ruch robotniczy i wzięli we Francji inicjatywę w jego dalszym rozwoju postępowym. Wszyscy oni byli zwolennikami Stowarzyszenia Międzynarodowego Robotników i przyłożyli się czynnie do szerzenia filii tego towarzystwa we Francji. Szczególnie czynnym był Eugeniusz Varlin, z zawodu introligator, który mając zaledwie 32 lata zginął w krwawym tygodniu komuny. Pamięć jego pomiędzy robotnikami socjalistami jest bardzo ceniona. Mutualiści czynnie się zajmowali organizowaniem kas pożyczkowych, stowarzyszeń spożywczych, tanich kuchni i stowarzyszeń spółdzielczych.
 Ruch spółdzielczy, kierowany głównie przez mutualistów, pociągnął ku sobie i innych socjalistów: zwolenników Cabet’a, Lud. Blanc’a a nawet Augusta Blanqui’ego. Juliusz Vincard redagował «Mutualité». Następnie wydawano «Coopération»; do redakcji tego pisma pomiędzy innemi należeli Elizeusz Reclus i pani André Léo. Ruch ten spółdzielczy ogarnął także Belgią, Szwajcarją, Włochy, po części Niemcy, odbił się nawet pewnem echem w naszych krajach. Znalazł on wielkie uznanie u Wiktora Hugo. Dla organizowania stowarzyszeń spółdzielczych zawiązał się komitet, do którego wchodzili pomiędzy innemi: Belluze, zięć Cabet’a, Gustaw Chaudey, E. Reclus. Organem urzędowym tego komitetu było pismo, «l’Association, Bulletin international des sociétes coopératives». Wychodzący w Chaux-de-Fonds (w Szwajcarji) «Głos przyszłości» (La Voix de l’Avenir), organ Stowarzyszenia Międzynarodowego robotników, był jednym z najgorliwszych także propagatorów spółdzielczości. Beluze zorganizował rodzaj banku: Société du crédit au travail, który nie długo istniał, ale pomimo to dzielnie przyczynił się do pomnożenia liczby stowarzyszeń spółdzielczych. W r. 1865 liczono już we Francji samych stowarzyszeń wytwórczych przeszło 50. W tymże roku powstał nowy bank spółdzielczy: la Caisse d’escompte des associations populaires. Szczególnie przyjazny dla siebie grunt napotkała spółdzielczość w Lyonie i na południu Francji.[85] Na sierpień 1867 r. był zwołany do Paryża kongres stowarzyszeń spółdzielczych, ale podejrzliwy rząd cesarski nie dopuścił do jego otwarcia. Ruch spółdzielczy miał pomiędzy ekonomistami także bardzo gorliwych zwolenników, że wymienię Henryka Passy, Batbie, Eugeniusza Villedieu, a nadewszystko Jana Stuarta Milla.
 Na kongresach Stowarzyszenia Międzynarodowego mutualiści z początku odegrywali ważną rolę. Na kongresie genewskim mówiono z uznaniem o wzajemności i bezpłatności kredytu. Jeszcze więcej zajmowano się tem na kongresie lozańskim. Mutualiści paryscy przedstawili wówczas projekt połączenia wszystkich stowarzyszeń robotniczych w jedno ogólne stowarzyszenie p. n. Fédération du travail. Sprawozdawcą w tym przedmiocie był Karol Longuet. Zdaniem jego, stowarzyszenia mogą stać się środkiem wyzwolenia proletarjatu wówczas tylko, kiedy wzajemność połączy je pomiędzy sobą. Tolain, Murat, Chemalé popierali go gorliwie. Chemalé oświadczył nawet, że kwestja kredytu wzajemnego i bezpłatnego jest najważniejsza: «jest-to — powiedział — podstawa naszego wyzwolenia się».[86] Socjaliści belgijscy uznawali się także za mutualistów. «Należę — oświadczył De Paepe — tak samo jak obywatele Tolain i Chemalé, do socjalizmu mutualistycznego, który chce zrealizować we wszystkich układach ludzkich zasadę wzajemności».[87] Rezolucje kongresu były przychylne dla wniosków mutualistycznych.
 Na trzecim kongresie Międzynarodówki w r. 1868 widzimy już ogromny zwrot w tym względzie. Wprawdzie kongres uchwala, że robotnicy mogą przyjść do posiadania narzędzi produkcji jedynie przez stowarzyszenia wytwórcze i przez organizacją kredytu wzajemnego; ale kiedy następnie podniesiono kwestją organizacji tego kredytu pomiędzy robotnikami, odezwała się przeciwko mutualizmowi opozycja, wzmagając się coraz bardziej. Pierwszy Eccarius z Londynu zauważył, że w «Niemczech, w Anglii, w Stanach Zjednoczonych mało jest znana teorja kredytu bezpłatnego, i wcale nie zajmują się nią w praktyce».[88] Cohn z Londynu jeszcze silniej wyraził się: «Kredyt bezpłatny — zdaniem jego — jest tylko teorją i to teorją sporną; przed wprowadzeniem go w życie, trzeba zmienić organizacją społeczną».[89] Najsilniejszy cios zadał teorji kredytu bezpłatnego Moritz Hess. «Mała tylko sekta — powiedział on — przyjęła tę teorją. Zaprzeczają jej najwięksi ekonomiści. Odsyłam w tej kwestji do dzieła Karola Marxa: «La misère de la philosophie», w którem on wystąpił przeciwko «Philosophie de la misère» Proudhon’a».[90]
 Na kongresie bazylejskim w r. 1869 mutualiści: Chemalé, Tolain, Murat, Langlois bronili gorąco własności ziemskiej indywidualnej przeciwko wnioskowi, domagającemu się uznania ziemi za własność kolektywną. Varlin głosował z kolektywistami, lecz najciekawszym objawem było to, że Hins, który na kongresie brukselskim był jednym z najgorętszych obrońców własności indywidualnej, teraz najgruntowniej wykazywał słabe jej strony.
 W komunie paryskiej 1871 r., pomimo że zwolennicy Proudhona pomiędzy socjalistami stanowili niemal trzecią część, nie zajmowano się prawie wcale kwestją kredytu. Komisja pracy i wymiany, w której zasiadali mutualiści, Theisz i Avrial, wydała jeden tylko dekret, mający ogólniejsze znaczenie: poleciła izbom syndykalnym robotniczym wypracować praktyczny projekt o oddaniu opuszczonych warsztatów robotniczym stowarzyszeniom spółdzielczym i wypracować także projekt organizacji tych stowarzyszeń.
 Z liczby piszących mutualistów nie wielu się odznaczyło wyższem uzdolnieniem: można tu wymienić Alfreda Darimon’a («De la Réforme des Banques»), G. Duchêne’a («L‘empire industriel») i Paget-Lupicin'a («Le droit du travailleur»). J. A. Langlois, G. Duchêne, F. G. Bergmann i F. Delhasse kierowali wydawnictwami dzieł Proudhona i uzupełnili początek rękopismu: «Théorie de la Propriété». Karol Longuet zdobył sobie sławę jako dziennikarz. Pisma Vermorel’a miały charakter raczej polityczny, aniżeli ekonomiczny. W kierunku Proudhona pisze d-r Junqua, który zrzucił sutannę księżą i oświadczył się za wolnością religijną. Najważniejsze jego dzieło ma tytuł: «De la sagesse dans la production et de la fraternité dans la consommation ou le Communisme des Républiques de lêavenir». (Paris 1880).

3.
U Proudhona z anarchizmu wykluł się federalizm. — Anarchia. — Przeciwstawia się jej spólność. — Zmiana przekonań Proudhona co do rządu i państwa. — Nie był on początkodawcą ruchu federalistycznego. — Błędne rozumienie przezeń federalizmu. — Podobieństwo jego do Woltera. — Federaliści francuscy. — Anarchiści. — Michał Bakunin. — Z federalisty anarchistą. — Międzynarodowy Związek demokracji socjalistycznej. — Podstawa działalności Bakunina była polityczna. — Listy do pewnego Francuza. — Anarchizm terorystyczny.

 Niejasność wyrażania się i pewien zamęt w pojęciach Proudhona utrudnia dokładne zrozumienie jego teorji. Przytem ulegała ona nieustannej zmianie. Postępując jednak stopniowo za rozwojem myśli naszego autora, widzimy, że u niego z anarchizmu wykluł się dopiero federalizm. W dziełach jego: «Les Confessions d’un Révolutionnaire» i «Idée générale de la révolution au dix-neuvième siècle», o ile jasnem jest zaprzeczanie wszelkiego rządu i wszelkiej powagi, o tyle z trudnością tylko i z pewnem naciąganiem dałaby się wymotać jego myśl federalistyczna.
 Precz z rządem! oto jego hasło, które rozbrzmiewa w tych dziełach «Prawdziwa forma rządu, to anarchia»,[91] Kapitał, rząd i katolicyzm, jest-to trójca fatalna absolutyzmu: «to co robi kapitał z pracą a rząd z wolnością, to kościół z umysłowością».[92] Absolutyzm jest pierwszym wyrazem; ostatnim zaś, przez sam los przeznaczonym (fatidique), jest anarchia, zrozumiana jak najwszechstronniej.[93]
 Anarchia — w naszem rozumieniu — jest-to brak rządu, brak kierunku, brak planu, a skutkiem tego bezrząd, bezcelowość, nieporządek, zamieszanie, panowanie dowolności. Czy Proudhon rozumiał anarchią w podobny sposób? Bezwątpienia że nie, chociaż często możnaby posądzić go o to. «Powiedzmy bez obawy — woła — że formułą rewolucyjną nie może być ani prawodawstwo bezpośrednie, ani rządy bezpośrednie, ani rządy uproszczone; formułą tą jest: brak wszelkiego rządu. Ani monarchii, ani arystokracji, ani demokracji nawet, jeżeli dopuszcza jakikolwiek rząd, działający w imieniu ludu i mianujący się ludem. Precz z władzą, precz z rządem, nawet ludowym: w tem rewolucja».[94] Ogłosiwszy anarchią za ideał polityczny, Proudhon z dziwną niekonsekwencją czyni nieraz swoim przeciwnikom zarzut anarchii. Wreszcie w obu tych dziełkach, w których najsilniej zaleca anarchią, w «Wyznaniach rewolucjonisty» i w «Ogólnej idei rewolucji XIX stul.», sam podaje formę rządu, podług niego najodpowiedniejszą dla wolności i równości wszystkich. W formie tej rządu jest także władza prawodawcza i władza wykonawcza, chociaż uważa te rzeczy za śmieszne. Uznaje trybunały handlowe, sądy znawców, sądy polubowne. Wyroki więc tych sądów muszą być wykonywane. Nie chodzi przeto właściwie Proudhonowi o zupełne usunięcie rządu, jeno o radykalną zmianę jego charakteru; chodzi mu o to — jak w jednem miejscu powiada — ażeby rząd zamienił się w administracją.[95]
 W późniejszych dziełach Proudhon prostuje coraz bardziej swoje pojęcia o rządzie i anarchii i przychodzi ostatecznie z jednej strony do uznania konieczności rządu, a z drugiej do potępienia anarchii. Przeciwstawiając anarchii spólność, powiada, że wspólność pozostaje marzeniem większej części socjalistów, anarchia zaś jest ideałem szkoły ekonomicznej, która dąży otwarcie do zniesienia wszelkiej instytucji rządowej i oparcia społeczeństwa jedynie na własności i pracy wolnej».[96] Zdaniem jego jednak, ani spólność, ani anarchia nie mogą urzeczywistnić się w czystości swego ideału, muszą więc wzajemnie się uzupełniać. W dziele «O sprawiedliwości» zupełnie zaprzecza swoim dawnym przekonaniom. «Bez rządu — powiada — społeczeństwo pada poniżej stanu dzikości: dla osób niema wolności, własności, bezpieczeństwa; dla narodów niema bogactwa, moralności, postępu. Rząd jest równocześnie tarczą, która ochrania; mieczem, który mści; wagą, która określa prawo; okiem, które czuwa... Anarchia, podług nieustannych świadectw w historji, nie więcej warta w ludzkości, co nieporządek w świecie».[97]
 Państwo w przekonaniu Proudhona wznosi się nawet do ważnego znaczenia czynnika, ograniczającego szkodliwe następstwa konkurencji ekonomicznej. Pozostawiona sama sobie konkurencja musi doprowadzać do tego, że większa własność pochłania mniejszą, że więksi właściciele bogacą się kosztem mniejszych. Odwrotnie się dzieje, jeżeli protekcja państwa jest silna i zapewniona każdemu; jeżeli skutkiem ogółu instytucji liberalnych i dobrego wykonywania usług publicznych, warunki eksploatacji stają się równe; jeżeli nareszcie dobry system nauczania publicznego sprowadza mniejszą nierówność pomiędzy zdolnościami osobistemi».[98] Mowa tu o rolnikach.
 Proudhon — niech co chce mówi — nie był przecież świadomym federalistą ani w 1848, ani w 1851 r. Właśnie przesadny antiguwernalizm przeszkadzał mu w tem, chociaż kardynalna jego zasada ekonomiczna: umowa powinna go była doprowadzić do federalizmu, tembardziej, że zasady federalistyczne nie były ani tak mało znane, ani tak rzadko wyznawane, jak to przedstawia nasz autor. O wiele wcześniej przed nim rozpoczął propagandę w tym kierunku Aleksy Tocqueville, którego dzieło «O demokracji w Ameryce» pojawiło się w r. 1835. Drugie dzieło tego autora «L’ancien régime et la révolution», nacechowane silną dążnością anticentralizacyjną, pojawiło się w roku 1856 i zwróciło powszechną na siebie uwagę. Tymczasem dopiero w 1858 r. zaczyna wyraźniej brzmieć u Proudhona: «szczytna myśl Henryka IV: federalizm powszechny, rękojmia najwyższa wszelkiej wolności i wszelkiego prawa».[99] Myśl ta opanowała tak silnie umysł naszego autora, że u kresu prawie będąc swej czynności publicystycznej, powiada: «wszystkie moje myśli ekonomiczne, wypracowane od dwudziestu pięciu lat, dadzą się streścić w trzech wyrazach: Federacja rolniczo-przemysłowa».[100]
 Wadą federalizmu proudhonowskiego jest pewna jego dowolność i sztuczność, kiedy tymczasem cechą jego powinna być historyczność i naturalność. Dawniej, kiedy był anarchistą, uważał, że prawa społeczne były niezależne od woli ludzkiej;[101] później mniemał, że prawo było ustawą dowolną woli ludzkiej[102] i historją traktował jak prokurator. Kiedy w r. 1840 oceniał z właściwego punktu ruchy polskie, włoskie, węgierskie i niemieckie;[103] zostawszy federalistą, z gwałtownością pamflecisty potępiał wszelkie ruchy narodowe. Jemu to głównie przypisać należy, że w obozie socjalistycznym zaczęto wyrażać się o narodowości, jako o rzeczy reakcyjnej, przestarzałej».[104]
 Krytyka, jaką Proudhon uprawiał w swoich dziełach z epoki rewolucji r. 1848, miała większe znaczenie od rzekomo twórczej jego działalności z ostatnich lat. W «Wyznaniach» powiada: «naszemu pokoleniu daje się uczuwać brak nie Mirabeau, ani Robespierre’a, ani Bonapartego, lecz Woltera». Otóż, Proudhon był wówczas pod pewnym względem Wolterem: jak ten w swoim czasie krytykę kościoła, tak autor «Wyznań rewolucjonisty» i «Ogólnej idei rewolucji dziewiętnastego stulecia» krytykę państwa i rządu posunął do ostatecznych granic. Krytyka ta oczyszczała grunt od wielu uprzedzeń i przygotowywała rolę pod zasiew nowych przekonań.
 Pomiędzy wybitniejszemi federalistami francuskiemi ze szkoły Proudhona należy wymienić: Ksawerego de Ricard, założyciela Związku Łacińskiego i autora dzieła «Fédéralisme» (Paris, 1878) i Edmunda Thiaudière, który w dziele p. t. «La Confédération française» (1872) zalecał podzielić Francją na 36 republik samodzielnych, połączonych jedynie węzłem politycznym przeciwko napaści zewnętrznej.
 Jakkolwiek sam Proudhon wyrzekł się prawie anarchizmu i został federaliatą, to pomiędzy jego spadkobiercami myśl anarchiczna wzięła znowu przewagę i na długo przygłuszyła pojęcia federalistyczne. Przyczynił się do tego najwięcej Michał Bakunin, który z federalisty został anarchistą.
 Michał Bakunin (1814—1876), przede wszystkiem człowiek czynu, mniej zaś teorji, znienawidził caryzm biurokratyczno-militarny wraz z jego uciskiem ogłupiającym i upadlającym i, wyjechawszy za granicę w 1840 r., badał rozmaite kierunki filozoficzne i polityczne, znajomił się z rozmaitemi ludźmi, wreszcie najwięcej upodobał socjalistów, demokratów polskich i w ogóle zwolenników rychłej rewolucji. Mowa jego w 1847 r., w Paryżu na obchodzie rocznicy powstania listopadowego, była ważnym wypadkiem i rozgłosiła jego nazwisko po całej Europie. Zerwawszy ostatecznie legalny swój stosunek z państwem rosyjskiem, uległ popędowi swego temperamentu i rzucił się z całą gwałtownością w wir rewolucyjny. O wiele wcześniej przed Proudhonem, był on wyznawcą zasad federalistycznych. Przemawiał w tym kierunku na zjezdzie słowiańskim w Pradze i w swej odezwie do Słowian.[105] Kiedy przyszło bić się, walczył tęgo i odznaczył się przy obronie Drezna. Wzięty do niewoli, został skazany dwa razy na śmierć: przez rząd saski i przez rząd austrjacki; wydany rządowi rosyjskiemu, siedział czas pewny w twierdzy szlisselburgskiej a następnie pojechał na wygnanie do Syberji Wschodniej, gdzie dzięki jenerał-gubernatorowi Murawijewowi, swemu krewnemu, używał względnej wolności. Na Syberji Bakunin zostawał w przyjacielskich stosunkach z wygnańcami Polakami i ożenił się z córką jednego z nich, panną Kwiatkowską. Car Aleksander II, ułaskawiając zesłanych na Syberją, nie zgodził się na uwolnienie Bakunina, pomimo usilnych o to starań z wielu stron. Znakomitemu rewolucjoniście udało się jednak szczęśliwie uciec z wygnania. Przybywszy do Londynu, połączył się w pracy rewolucyjnej z Hercenem i wywarł wielki wpływ na młodzież rosyjską: on to rzucił słynne następnie hasło: Ziemla i wola, i jego Narodnoje Dieło (1862 r.) pchnęło ostatecznie młodzież na drogę rewolucyjną. Wierny poglądom, które wypowiedział w znakomitej swej mowie 1847 r., brał on czynny udział w naszem powstaniu 1863 r.
 Upadek powstania polskiego powiększył niecierpliwość rewolucyjną Bakunina: z jednej strony roznamiętniał on młodzież rosyjską do rewolucji; z drugiej zaś strony pchał socjalistów europejskich do rokoszu, do walki zbrojnej. Zwłaszcza czynność jego staje się wydatna od kongresu Ligi pokoju i wolności w Genewie w 1867 r. W mowie swojej, którą wypowiedział na tym kongresie, zaznaczył on, że wolność domaga się w całej Europie tego, ażeby «każda narodowość, słaba czy też silna, wielka czy też mała, ażeby każda prowincja, każda gmina miała zupełne prawo być wolną, samorządzącą się, miała zupełne prawo żyć i rządzić się stosownie do własnych interesów, stosownie do szczególnych swych potrzeb». Jest to — jak widzimy — program federalistyczny. Odezwały się wszakże w wypowiedzianej mowie dźwięki, które rozbrzmiewały następnie coraz silniej i federalizm przeobraziły w anarchizm. Zanegował on bowiem prawo historyczne, potępił zasadę narodowości wraz z patriotyzmem egoistycznym,[106] a przedewszystkiem uznał za konieczne zburzyć wszystkie scentralizowane państwa jako zbudowane z góry przez władzę i wojnę, ażeby na ich gruzach mogły potworzyć się nowe całostki polityczne wolne, organizujące się od dołu do góry, przez federacją gmin w prowincje, prowincji w naród.
 Liga pokoju i wolności ze swoim pokojowym i burżuazyjnym w gruncie programatem nie odpowiadała ani temperamentowi, ani przekonaniom Bakunina. Na kongresie więc berneńskim Ligi pokoju i wolności, w 1868 r., zerwał z nią i założył Międzynarodowy Związek demokracji socjalistycznej, pomimo tego że istniało Towarzystwo Międzynarodowe. Niezawodnie, że w zorganizowaniu tego nowego związku powodował się rewolucjnonista rosyjski potężną ambicją przewodzenia i znaną niechęcią ku Niemcom, a właśnie Niemcy przewodzili w Stowarzyszeniu Międzynarodowem, ale nie były to jedyne powody — jak to mu niesłusznie zarzucano. Najważniejszym powodem, którego Bakunin nie chciał otwarcie wyznać tylko, był ten, że Międzynarodowe Stowarzyszenie stało przeważnie na gruncie ekonomicznym, chciało działać jawnie a wiec musiało starać się o pewną zgodność z ustawami istniejącemi w krajach konstytucyjnych, a tymczasem program założyciela nowego Związku, pomimo wszelkich przeciwnych temu pozorów, był w gruncie polityczny i skierowany przeciwko rządom despotycznym, a wiec zmuszony osłaniać się tajemnicą i pracować w spisku. Stan istniejący rzeczy w Europie zmuszał niejako do dwóch programatów, w pewnej mierze odmiennych, i do dwóch sposobów działania. Tego nie zrozumiano odrazu, czy też nie chciano otwarcie wyznać. Stąd powitały bękarcie programaty i chęć zastosowania pewnych sposobów działania na nieodpowiednim gruncie. Bakunin z teorji proudhonowskiej odrzucił mutualizm, oświadczył się stanowczo za kolektywizmem, ale przyjął chętnie jego dawniejszy anarchizm, ponieważ łatwo dawały się nim osłonić jego polityczne burzące dążności. Wreszcie zaznaczył to wyraźnie na kongresie bazylejskim Towarzystwa Międzynarodowego w 1869 r., mówiąc o zniszczeniu wszystkich państw narodowych i terytorjalnych i utworzeniu na ich ruinach państwa międzynarodowego robotników.[107] Bakunin nie mógł być szczerym anarchistą, w rozumieniu proudhonowskiem, już dla tego, że był zwolennikiem scentralizowanej i żelaznej dyktatury, wprawdzie na czas trwania rewolucji, jak tego stanowczo dowodzą jego list do Hercena, pisany z Irkucka w obronie Murawijewa Amurskiego,[108] i jego tajny projekt działania socjalno-rewolucyjnego związku: Alliance.
 Zapatrując się z tego punktu na działalność Bakunina, zrozumiemy łatwo jej popędy niecierpliwe, jej niekonsekwencje i jego walkę przeciwko Radzie Ogólnej Towarzystwa Międzynarodowego. Listy do pewnego Francuza, pisane podczas wojny francusko-niemieckiej w 1870 r., utwierdzają w powyższem ocenieniu działalności znakomitego rewolucjonisty. Nie wierząc, ażeby regularne działania wojenne zdołały odeprzeć najazd, Bakunin mniemał, że ocalić Francją można było tylko przez wywołanie powszechnego masowego zbrojnego powstania robotników i włościan. Uzbrojenie i poruszenie ludu całego — zdaniem jego — nie tylko wyparłoby najazd z granic Francji, ale nadto dokonałoby rewolucji społecznej, albowiem runęłoby w tych warunkach państwo, podtrzymujące dzisiejszy ekonomiczny ustrój. Oto, są ostatnie jego słowa, któremi niejako streszcza wszystkie swoje listy: «Francja jako państwo zginęła. Nie może już się ocalić środkami prawidłowemi i administracyjnemi. Teraz nadszedł czas, aby Francja naturalna, Francja ludowa wystąpiła na scenę dziejową, aby ocaliła wolność swoję i wolność całej Europy przez powstanie olbrzymie, doraźne, zupełnie ludowe, poza obrębem wszelkiej organizacji oficjalnej, wszelkiej centralizacji urzędowej. I Francja, zmiatając ze swojej ziemi wojska króla pruskiego, wyzwoli odrazu wszystkie ludy europejskie i spełni dzieło społecznego wyzwolenia proletarjatu».[109]
 Zarówno w Rosji jak w zachodniej Europie, wpływ Bakunina był ogromny. Można powiedzieć, że on to pchnął młodzież rosyjską do pojedynku zbrojnego z caratem, ponieważ w Rosji państwo — to car. Pod jego wpływem także, wielu socjalistów stanęło na gruncie polityki destrukcyjnej. Wytworzył się wkrótce nowy obóz: anarchistów, których jedynym celem — rzec można — stało się burzyć, burzyć wszystko istniejące. Wbrew blankistom, którzy chcą prowadzić walkę zszeregowani w wielką i karną armję, przyjęli oni taktykę partyzancką. Ponieważ chcąc burzyć, trzeba było odwołać się do siły, do gwałtu, tem większego, im mniejszą była liczba, im słabszą organizacja, im potężniejszym wróg, przeto chwycono się potężnej broni jakobinów: teroru, pomimo wyklinania ich przez Proudhona a nawet przez Bakunina.
 Nowy ten kierunek znalazł szczególnie gorliwych propagatorów w Janie Most’cie, który zaczął w r. 1878 wydawać w Londynie «Freiheit», i w księciu Krapotkinie, redaktorze czasopisma, «Le Révolté», wydawanego od 1879 roku w Genewie. Wówczas także upowszechniła się doktryna propagandy czynami. Rozpoczęła się walka chaotyczna, dzika, często bezmyślna, prowadzona nie tylko z organizacją państwową, nie tylko z fabrykantami i kapitalistami, ale nieraz z całem społeczeństwem — rzec można. Anarchiści, upominani, wstrzymywani, potępieni wreszcie przez znaczną większość socjalistów, zerwali z niemi zupełnie i, ogłosiwszy się na kongresie lozańskim w r. 1882 jako zupełnie samodzielne i odrębne od nich stronnictwo, rozpoczęli nawet zawziętą z niemi walkę. Nie mogąc się ustrzec, z powodu anarchicznego swego ustroju, od wspólnictwa prowokatorów wszelkiego rodzaju, nieraz wpadali w zastawione sidła i stawali się narzędziem policji państwowej. Doszło wreszcie do tego, że stało się trudnem nieraz odróżnić szczerego anarchistę od prowokatora policyjnego (Peuckert, Kammerer, Stelmacher). Rewelacje, zrobione na początku roku 1888 przez posłów socjalistycznych, Singera i Bebla, na sejmie niemieckim, przekonały, że policja pruska korzystała z tego w szerokich rozmiarach.



4.
Ruch mutualistyczny w Europie. — Stosunek ruchu spółdzielczego do socjalistycznego. — Upadek komuny paryskiej sprowadza wzrost anarchizmu. — Ruch anarchiczny w Hiszpanii, we Włoszech, w Szwajcarji i we Francji. — Wpływ Proudhona na Rosjan. — Ławrow i Bakunin. — Geneza teroryzmu rosyjskiego. — Przemiana anarchistów rosyjskich. — Dragomanów. — Anarchiści polscy. — Teroryzm w Irlandji. — Propaganda Mostu. — Czem jest właściwie dzisiejszy anarchizm socjalno-polityczny?

 Oba kierunki, mutualistyczny i federalistyczno-anarchiczny, poruszyły w mniejszym, lub większym stopniu całą Europę.
 Kiedy pod koniec drugiego cesarstwa we Francji, żywiej objawiać się począł rozwój myśli polityczno-społecznej, mutualizm stanął — jak widzieliśmy — przeważnie na gruncie spółdzielczości, gdzie się zetknął z innemi umiarkowanemi kierunkami socjalistycznemi i wielce się przyczynił do ożywienia działalności spółdzielczej i wytworzenia pośredniego niejako kierunku pomiędzy ekonomizmem indywidualistycznym i socjalizmem komunistycznym. Podniecił on w tej formie czynność spółdzielczą w całej Europie a pośrednio, głównie przez Niemcy, oddziałał na nasze kraje. Założony w r. 1865 w Warszawie «Ekonomista» niezawodnie wiele wpłynął na rozbudzenie u nas zajęcia się kwestjami ekonomicznemi. Pierwsze jego roczniki zajmowały się gorliwie nader ważną kwestją stowarzyszeń i umieszczały w tym przedmiocie bardzo dobre artykuły, pisane przez M. E. Trepkę, Józefa Kirszrota i innych. W Poznańskiem i w Galicji zajmowano się także żywo tym przedmiotem. Pomiędzy młodzieżą uniwersytecką sprawa stowarzyszeń, spółdzielczości stała się niejako mostem do dalej idących przekonań. Kazimierz Hild, późniejszy tłómacz Lassalle’a i Marxa, stał z początku na gruncie spółdzielczości, praktykowanej w formie najkorzystniejszej dla ogółu ludowego.
 Wogóle można powiedzieć, że ruch spółdzielczy w całej Europie znajdował silne poparcie w obozie socjalistycznym i sam torował drogę socjalizmowi. Varlin, który ogromnie przyczynił się do rozruszania ludności robotniczej we Francji, był gorliwym krzewicielem stowarzyszeń spółdzielczych robotniczych. P. Lafargue, jeden ze zdolniejszych dzisiaj marksistów wre Francji, był w r. 1868 delegatem komitetu, mającego na celu upowszechnienie kredytu przez założenie banku narodowego (L’Avenir Réaliste). Na kongresach Towarzystwa Międzynarodowego Robotniczego popierano czynność spółdzielczą, chociaż rozróżniano w niej dwa prądy: burżuazyjny i socjalistyczny. Rezolucje kongresów lozańskiego i brukselskiego zalecały zakładanie stowarzyszeń przez samych robotników, przystępność ich dla wszystkich i obowiązek dążenia w nich do usunięcia wszelkiego wyzyskiwania pracy przez kapitał (przez zniesienie procentu, dywidendy i t. d.). «L’Égalité», organ międzynarodowy genewski, w r. 1869, kiedy znajdował się jeszcze pod przeważnym wpływem Bakunina, ogłosił bardzo dobrze napisany artykuł: «O spółdzielczości wobec rewolucji socjalnej» (La Coopération devant la révolution sociale,[110] odpierając w nim krzyki tych, co nieustannie powtarzając: «rewolucja socjalna», ostro ganili Stowarzyszenie Międzynarodowe za popieranie ruchu spółdzielczego.
 Jakkolwiek kierunek anarchiczno-federalistyczny już przed r. 1870 rozwijał się i wzmagał, to przecież wybujał on odrazu silnie dopiero wskutek upadku komuny paryskiej 1871 r. Na komunę paryską złożyło się wiele przyczyn, ale niezawodnie jedną z nich była także rozpowszechniająca się w masach robotniczych myśl federalistyczna.[111] Dowodem tego, ruchy komunalne, wprawdzie słabe i krótkie, w miastach południowych francuskich, które się objawiły wnet po ogłoszeniu komuny paryskiej, i to współczucie ku Paryżowi, jakie dość otwarcie wypowiadały miasta francuskie.[112] Komunaliści paryscy, pod silnem wrażeniem rozdrażnienia z powodu poniesionej klęski i pełni uczucia zemsty, stanęli, w dwóch skrajnych, najniecierpliwiej rwących się do rewolucji, obozach: blankistów i anarchistów formacji bakuninowskiej. Malon, Guesde, Brousse stali się zapalonemi anarchistami. Pani André Léo także zbliżyła się do tego obozu. Elizeusz Réclus dodawał im powagi swojem imieniem, którego sławę wprawdzie zdobył na polu wiedzy geograficznej. Mieli z niemi czucie także Lefrançais (raczej komunalista) i Artur Arnould (raczej federalista), który w swojem dziełku, „l’État et la Révolution», (1877), zalecał Francji instytucje polityczne Szwajcarji. Ruch komunalny w Hiszpanii w r. 1873, rozruchy agrarne we Włoszech, agitacja socjalistyczno-polityczna w Rosji przysporzyły obozowi anarchistycznemu wielu zwolenników. Anarchizm, który wyrodził się z federalizmu, okazał się nawet jego wrogiem. Jemu to w znacznej części przypisać trzeba upadek rzeczypospolitej hiszpańskiej federalistycznej, z 1873 r.
 Przekonania anarchistyczne miały z początku szczególne powodzenie w Hiszpanii i we Włoszech. Co do Hiszpanii, były tam trzy bardzo ważne przyczyny. Najprzód, anarchia wcale nie była tam nowością. Jeszcze w r. 1845 powstała tam szkoła literacka, która się ogłosiła za anarchiczną. Przedstawiciele jej wydawali pismo p. t. «Przyszłość», w którem odrzucając co do literatury i sztuki wszelkie przepisy, wszelką teorją, wszelką powagę, ogłosili, że w okresie przejściowym, w jakim się znajduje, w okresie przejściowym od upadku powagi do uznania prawdy jeszcze nieznanej, jedynie naturalną i pożyteczną jest anarchia. Był to protest inteligencji hiszpańskiej przeciwko absolutnej powadze kościoła i monarchii; tak też zrozumiał to rząd hiszpański i, pomimo że w piśmie mówiono tylko o literaturze i sztuce, zamknął wydawnictwo. Chociaż więc krótko istniało, rzuciło ono liczne nasiona w umysły młodzieży i spopularyzowało hasło protestu. Powtóre, socjalizm wszedł do Hiszpanii w postaci furjeryzmu, który w łonie swojem nosił zaczątki dążności anarchistycznych. Jeden z socjalistów hiszpańskich, który służył niejako za łącznik między głównem ogniskiem socjalizmu, Paryżem, a Hiszpanią, Ramon de la Sagra, był furjerystą; zbliżył się on później do Proudhona i gorliwie popierał jego plan założenia Banku Ludowego. Wpływ samego Proudhona przytem był znaczny w Hiszpanii. Salmeron i Py y Margall byli jego wyznawcami. Ostatni z nich przetłumaczył na język hiszpański główniejsze dzieła Proudhona. Znakomite dzieło «Las Naciolidades» Py y Margalla uważa się za program federalistów hiszpańskich. Utalentowany ten i życzliwy dla nas pisarz nie dał się porwać antypatjom proudhonowskim. Po trzecie, przez same konfiguracją geograficzną podtrzymywana dążność decentralizacyjna federalistyczna, gwałcona i dławiona przez absolutyzm rządowy, w ciemnych masach, pod wpływem doktryn rewolucyjnych, rozwinęła instynkty anarchiczne. To też nigdzie nie było tylu anarchistów, co w Hiszpanii. W ostatnich jednak czasach zaszła w ich programie i usposobieniu ogromna zmiana. Można powiedzieć, że anarchiści hiszpańscy z dawnego programatu zatrzymali jeden punkt tylko: nie brania udziału w walce politycznej, czyli parlamentarnej.
 We Włoszech anarchizm miał także swoję tradycją. Jeden z nowszych inicjatorów socjalizmu w tym kraju, Karol Pisacane, który zginął w r. 1857 w ruchu powstańczym w Neapolu, podniósł był także protest przeciwko absolutnej powadze kościoła. Proudhonizm również odegrał we Włoszech swoję rolę: pierwsze pismo socjalistyczne, „Il Proletario“, które zaczęło wychodzić we Florencji w r. 1865, było redagowane przez Nicolo Lo Savio, zwolennika Proudhona. Chorągiew anarchistyczną otwarcie podniósł Bakunin, który, usiadłszy w Neapolu i połączywszy się z uczniami Pisacanego, zwłaszcza z Fanellim, zaczął tam wydawać „Libertà e Giustizia“. W r. 1807 założył on w Neapolu sekcją Towarzystwa Międzynarodowego i nadał jej odpowiedni swoim przekonaniom charakter. Do tych powodów, które przez czas pewien czyniły ruch anarchiczny popularnym, należy policzyć jeszcze: niechęć Mazziniego i jego zwolenników do międzynarodowego ruchu robotniczego;[113] zakorzenione w narodzie usposobienie do łotrowstwa (rozboje, mafia, camorra); wreszcie dążność federalistyczna, wynik geograficzno-historycznych warunków. Namnożyło się pisemek i programów anarchicznych, które miały po większej części krótkie efemeryczne znaczenie. Pod względem teoretycznym najwięcej się uwydatnili: Costa i Covelli. Gorący i żywy temperament włoski, podniecony teorją anarchiczną, rwał się do czynów, a że stosunki rolnicze we Włoszech są okropne, wybuchły więc tu i owdzie poruszenia agrarne, a nawet większe ruchy powstańcze, z których najważniejsze były: w r. 1874 w Bolonii i w 1876 w Benevencie. Gorączka ta jednak anarchiczna zaczęła rychło przechodzić. Już w r. 1876 kolektywiści-propagandyści zaczęli brać przewagę nad anarchistami. Kongresy socjalistyczne, np. w r. 1881 w prowincji Romanii, domagały się, wbrew anarchistom, utworzenia partji zorganizowanej. Socjaliści, pomimo agitacji anarchicznej, wzięli żywy udział w końcu r. 1882 w wyborach do parlamentu i właśnie jeden z wybitnych dawniej anarchistów, Costa, został wybrany w Ravennie.
 Bakunin, przy pomocy anarchistów francuskich, zaszczepił anarchizm także w Szwajcarji, ale głównie pomiędzy cudzoziemcami, Francuzami i Włochami, niemającemi prawa obywatelstwa, a więc faktycznie nie mogącemi brać udziału w życiu politycznem tego kraju. Wszakże w osadach przemysłowych jurajskich, znajdujących się przez długi czas pod wpływem furjerysty Cantagrela, propaganda anarchistyczna pozyskała i ludność krajową.
 Pomiędzy anarchistami szwajcarskiemi odznaczyli się: James Guillaume, wielki zwolennik Bakunina i autor broszurki: „Idées sur l’organisation sociale» (1876) i Ademar Schwitzguébel. Po śmierci Bakunina, anarchizm w Szwajcarii podtrzymywali: Francuz, Paweł Brousse, który wydawał „Avant-Garde“ w Genewie, i Rosjanin Żukowski. Po zawieszeniu „Avant-Garde“ i wypędzeniu Brousse’a ze Szwajcarji, anarchizm znalazł gorliwego propagatora w ks. Krapotkinie. Organ jego „Le Révolté“ stał się już wyraźnie terorystycznym. Kiedy Krapotkina skazano w r. 1888 w procesie lyońskim na więzienie, „Le Révolté“ wkrótce przestał wychodzić, a inne pojawiające się pisemka anarchistyczne, redagowane nieudolnie, były tak prowokatorsko-wrzaskliwe, że nie budziły żadnego zaufania. W późniejszym czasie anarchizm znowu narobił pewnej wrzawy; tym razem była to odmiana mostowska i miała główne siedlisko w niemieckiej Szwajcarji, a — jak śledcze badania rządu związkowego wykazały — krzewiła się przeważnie pomiędzy Niemcami austrjackiemi.
 Anarchizm, z początku patronowany przez Francuzów, ze znakomitszych przedstawicieli tej narodowości, zachował jednego tylko Elizeusza Réclus, który jednak był tylko platonicznym jego czcicielem, ponieważ przekonania, wypowiadane przezeń w jego „Geografii Powszechnej“, wcale nie są anarchicznemi. Malon bardzo prędko odsunął się od anarchistów i zbliżył się do niemieckich demokratów socjalnych, a następnie zajął neutralne stanowisko pomiędzy stronnictwami socjalistycznemi. Guesde został gorliwym marksistą. Nieprzejednany Brousse, wróciwszy do Francji, zerwał zupełnie z dawnemi swemi spółwyznawcami i stał się energicznym propagatorem organizacji robotniczej. Nieliczni, ale wrzaskliwi i pochopni do awantur, anarchiści francuscy za główny cel postawili sobie przeszkadzać propagandzie i czynnościom socjalistycznym. Dzięki im, przez czas pewien zgromadzenia socjalistyczne stawały się miejscem zgorszenia publicznego. Z pomiędzy anarchistów francuskich jeden tylko Emil Gautier odznaczał się wyższą zdolnością. Propaganda anarchistyczna i ucisk administracji górniczej w Montceau-les-Mines wywołały rozruchy pomiędzy ludnością górniczą w roku 1882, które zaniepokoiły mocno warstwy rządzące. Wówczas aresztowano wielu anarchistów, w tej liczbie Krapotkina i Gautiera, i w styczniu r. 1883 odbył się w tej sprawie proces w Lyonie, który przybrał charakter tendencyjny, ponieważ obwiniono głównych przewódców o należenie do zakazanego we Francji Towarzystwa Międzynarodowego robotników, które — jak wiadomo powszechnie — przestało istnieć faktycznie od r. 1872.
 Ruch socjalistyczno-polityczny w Rosji podniecił silnie dążności anarchiczne w Europie i przyczynił się do nadania mu charakteru terorystycznego. Ze wszystkich socjalistów, Proudhon wywarł największy wpływ na Rosjan. Pisarz ten, nic nie mający w sobie mistycyzmu, odznaczający się pewną gburowatością i ostrością chłopską, posuwający protest społeczno-polityczny do najdalszych granic, zaimponował inteligencji rosyjskiej, a przytem zdawało się jej, że jest zwolennikiem gminnego posiadania ziemi, którem ona jako cechą narodową w tym czasie szczycić się poczęła. Pisma Proudhona wpłynęły nie pomału na rozwój kierunku nihilistycznego, tak wrogiego wszelkiej powadze. Sam autor uchodził w przekonaniu Rosjan za genjalnego i najbardziej oryginalnego myśliciela i w ich mniemaniu przerósł wszystkich socjalistów. Bakunin uważał za jedynie serjo ludzi w rewolucji 1848 r. — tylko Proudhona i Blanqui’ego.[114] Nawet wówczas, kiedy twórca anarchizmu, w zaciętości swojej do Polaków, zaczął schlebiać rządowcom rosyjskim, ubolewano nad tem, że Proudhon, „wielki Proudhon“ nie poznał się na sprzedajnych sofistach i zaczął im wtórować.[115] Wydana w Zürichu w 1874 r. przez rosyjskie socjalno-rewolucyjne stronnictwo, Anarchja pa Prudonu, na samym wstępie powiada: „ze wszystkich myślicieli, którzy przyczynili się do rozwoju socjalizmu obecnego, największą sławę pozyskał Proudhon“. Zürich w latach 1872—1875 miał ważne znaczenie dla ruchu rewolucyjno-socjalnego w Rosji: tam przebywała liczna męska i żeńska młodzież rosyjska, która rozniosła następnie nasiona socjalizmu po całej Rosji. Otóż, w Zürichu ważyły się w tym czasie dwa wpływy: Piotra Ławrowa i Bakunina. Obaj szli w kierunku proudhonowskim; obaj oświadczali się wrogami jakobinizmu; obaj stawili jako zasadę, że ruch rewolucyjny od dołu iść powinien. Różnili się jednak co do środków i sposobów działania. Ławrow, więcej zgodny z wyznawaną doktryną, mniemał, że trzeba ograniczyć się na samej propagandzie, a rewolucją zrobi sam lud z własnej inicjatywy. Oczywiście, Bakunin nie mógł pogodzić się z takiem widzeniem rzeczy. Swój program działania wyłożył on w dodatku do swego bardzo ciekawego dziełka: Państwowość i anarchja, wydanego w Zürichu w 1873 r. przez stronnictwo socjalno-rewolucyjne. Zdaniem autora — jedna jest tylko droga wywołania rewolucji: droga buntów. «Wierzymy w nią tylko — powiada — i od niej tylko zbawienia oczekujemy».[116] Propagator anarchizmu stawia za przykład Stenka Razina i Pugaczewa. Lud rosyjski — zdaniem jego — nienawidzi państwa, które mu się przedstawia w postaci urzędników, ale ubóstwia cara. Trzeba więc przekonać lud, wykazać mu namacalnie, że nienawidzone przezeń państwo, «jest to sam car, i nikt inny jeno car».[117] Zjednawszy gminy, należy się ustanowić pomiędzy niemi związek spiskowy i wreszcie skłonić je do buntu.
 Z początku wpływ Ławrowa przeważał, ale następnie młodzież rosyjska zaczęła się przejmować poglądami Bakunina. Zwłaszcza zbliżyli się do niego w swoim programie tak zwani narodowcy (narodniki). Organizacja ich, Ziemla i Wola (Ziemia i Wolność), owładnęła nawet kierunkiem ruchu rewolucyjnego w Rosji. Przewaga wpływu bakuninowskiego usposabiała już rewolucjonistów rosyjskich do użycia środków gwałtownych, a ostatecznie wpędził ich na drogę terorystyczną sam rząd carski swojem bezwzględnem, brutalnem i okrótnem ściganiem i karaniem wszelkiej propagagandy socjalistycznej. Skoro zaś uznano teroryzm za najbardziej skuteczną broń w walce rewolucyjnej, to oczywista, że organizacja, odpowiadająca najwięcej kierunkowi jakobińskiemu czy też blankistowskiemu, musiała zapanować w ruchu rewolucyjnym. Taką organizacją była Narodnaja Wola (Wola Ludu), i istotnie stała się ona wkrótce największą potęgą rewolucyjną w Rosji. Anarchiści poddali się jej i weszli także na drogę terorystyczną. Ławrow został nawet redaktorem organu stronnictwa panującego, Wiestnik Narodnoj Woli (Goniec Woli Ludu), wydawanego w Genewie. Krapotkin, który uciekłszy z Rosji do Szwajcarji, szedł był w kierunku i drogą Bakunina, porwany czynami terorystycznemi Komitetu Wykonawczego, z dumą narodową wysławiał je w swoim organie, Le Révolté, i zespolił niejako anarchją z teroryzmem. Chorągiew anarchistyczną podtrzymywał jeszcze czas pewny Plechanow w piśmie: Czornyj Pieredieł (włościański podział ziemi), ale i ten następnie przeszedł do obozu marksistów. Żukowski odsunął się także od zapalonych anarchistów. Dzisiaj w Rosji anarchizm przestał prawie istnieć.
 Razem z anarchistami rosyjskiemi szedł przez pewny czas Michał Dragomanow, były profesor historji w uniwersytecie kijowskim, zmuszony z powodu dążności narodowych rusińskich i agitacji swej liberalnej emigrować z Rosji. Trzymał on wysoko chorągiew anarchistyczną i — trzeba przyznać — najwięcej się zbliżył do poglądów Proudhona, wraz ze wszystkiemi jego zaletami i wszystkiemi jego wadami i z jego niechęcią i niesprawiedliwością ku Polsce. W broszurze: Wolny Związek sam stanowczo zaznacza, że anarchizm socjalno-terorystyczny („szereg prób zabójstwa, rozboju i kradzieży z polityczno-socjalnemi celami“) nic niema wspólnego z anarchizmem proudhonowskim.[118] Dragomanow jest jednak więcej politycznym pisarzem i stoi na gruncie etnograficzno-federalistycznym, sprzyjając formom politycznym ustroju rzeczypospolitej szwajcarskiej. Pod pewnym względem uczeń jego, Michał Pawlik, przybywszy do Genewy i wszedłszy w stosunki z emigrantami rosyjskiemi, anarchizm dragomanowski skierował wszakże na drogę bakuninowsko-krapotkinowską.
 Anarchiści rosyjscy wywarli pewny wpływ i na młodzież socjalistyczną polską. I nie mogło być inaczej, albowiem Polacy na uniwersytetach rosyjskich zaznajamiali się po pierwszy raz z zasadami socjalistycznemi z pism Bakunina i Ławrowa. Zwłaszcza Państwowość i Anarchja Bakunina, nader życzliwa dla sprawy polskiej, musiała sprawiać przyjemne wrażenie, wobec rozszalałych namiętności fanatycznego moskwicyzmu prasy i opinii rosyjskiej. Wiem z opowiadania, że dzieło to skłoniło niejednego ku przekonaniom socjalistycznym. Żukowski i Dragomanow oddziaływali także na przybyłych do Genewy. Anarchizm jednak polski zaczął odbywać szybką ewolucją, i wkrótce jedna część jego zwolenników przeszła do obozu marksistów, druga zaś połączyła się z terorystami Narodnoj Woli. Jeden tylko Szymon Diksztejn, zdolny przyrodnik i dobry tłumacz: Pośrednich podatków — Lassalle’a, starał się jakoś godzić anarchizm bakuninowsko-mostowski z teorją Marxa i z teroryzmem Narodnoj Woli i zawsze się uważał za anarchistę.
 Do wpływu rosyjskiego dołączył się także wpływ irlandzki i spotęgował przejawy anarchii terorystycznej w Europie. W Irlandji sprawa ekonomiczna (agrarna) zespoliła się ze sprawą narodową i przybrała namiętny charakter. Liga ziemska (Land League), zawiązana w końcu 1879 r., nadała teroryzmowi agrarnemu ogromne rozmiary. Z innej znowu strony Irlandczycy amerykańscy, kierowani przez O’Donnowana Rossa, teroryzowali dynamitem stolicę angielską a zwłaszcza jego bogate społeczeństwo.
 Anarchizm socjalno-terorystyczny znalazł gorliwego i niezmordowanego propagatora w Janie Most’cie, który niezadowolony ze spokojnego zachowania się demokracji socjalnej w Niemczech wobec zaprowadzenia ustaw wyjątkowych w r. 1878 i z potępienia przez nią zamachów Hödla i Nobillinga, zerwał z nią i, przeniósłszy się do Londynu, zaczął wydawać tam anarchiczny dziennik „Freiheit“. Propaganda mostowska, lubo zyskała trochę zwolenników w Niemczech, to jednak rozbiła się tam o znakomitą pod względem karności organizacją stronnictwa socjaldemokratycznego, ale za to w Austrji, gdzie takiej organizacji nie było, rozkrzewiła się dosyć silnie i doprowadziła ostatecznie do rozbójniczych zamachów Stelmachera i Kammerera. Anarchizm mostowski oddziałał także trochę na Galicją, ale daleko więcej na robotniczą ludność czeską, która — z powodu niechęci narodowej ku Niemcom — nie może się pogodzić z centralistycznym kierunkiem propagandy socjalno-demokratycznej niemieckiej.
 Most, skazany w Londynie za gwałtowny artykuł, po wyjściu z więzienia przeniósł się do Stanów Zjednoczonych w Ameryce i tam wydawał dalej swoję „Freiheit“. Propaganda jego nie pozostała bez skutku na ludność tameczną niemiecką, jak to pokazało się w kwietniu r. 1886 w Chicago, gdzie anarchiści rozruchowi robotniczo-socjalistycznemi nadali charakter terorystyczny. Most znowu dostał się do więzienia.
 Anarchizm socjalno-polityczny przestał wreszcie być jakimkolwiek programatem społeczno-przyszłościowym, a stał się po prostu objawem niecierpliwości rewolucyjnej. Kongres anarchistyczny w Londynie, który odbył się w lipcu 1881 r., zastanawiał się niemal wyłącznie nad sposobami wywołania rewolucji społecznej i prowadzenia walki z organizacją państwową. Najdosadniej istotę anarchizmu nowszego określił delegat socjalno-rewolucyjnych grup z Darmstadtu. «Robotnicy socjaliści niemieccy — rzekł on — stanowczo są przeciwni wszelkiemu programowi, ich jedynem credo jest rewolucja socjalna».






  1. ↑ Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Bruxelles 1868 T. I. str. 239.
  2. ↑ Les confessions d’un révolutionnaire pour servir à l’histoire de la révolution de février par P. J. Proudhon, Paris, 1850, str. 131.
  3. ↑ W następnem swojem dziele: Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (Paris, 1846) Proudhon powołuje się już na dzieło Comte’a. Prologue, str. XII.
  4. ↑ De la création de l’ordre etc. Nouvelle édition. Paris 1873. Oeuvres complètes de P. J. Proudhon (Tom III, str. 36).
  5. ↑ Str. 304. Wreszcie Proudhon określa religia tak ponętnie, że niewiadomo, dla czego ma być usunięta. „Religia jest-to wieczna miłość, która porywa dusze po nad rzeczy zmysłowe i podtrzymuje w społeczeństwach niezmienną młodość.“ (Confessions d’un révolutionnaire, str. 5). „Cóż to jest ubóstwianie, relligio, Istoty Najwyższej, jeżeli nie przedstawienie Sprawiedliwości, t. j. szacunku Ludzkości? Bóg jest to wszystko naraz: z jednej strony jest to przyroda ludzka, podniesiona do nieskończoności i wyidealizowana“ i t. d — De la Justice. IV. 352.
  6. ↑ Str. 120.
  7. ↑ Tłómaczę la raison — przyczyna, gdyż wyraz ten jest prawie synonimem wyrazu la cause. E. Littré dla objaśnienia raison stawia: cause, sujet, motif; a dla objaśnienia cause stawia: raison, sujet, motif.
  8. ↑ Principe fédératif. Nouvelle édition. Paris. 1868, str. 14.
  9. ↑ Komuniści. Lwów, 1876, str. 150. Wreszcie sam Proudhon w późniejszem swojem dziele: „Idée génerale de la révolution au XIX siècle“ (Paris, 1851) str. 117:... „Bonald mógł słusznie powiedzieć, że rodzina jest zarodkiem państwa.“
  10. ↑ Principe fédératif, str. 18. „We wszystkiem, com powiedział, nie ma żadnego słowa, któreby nie posiadało zupełnej ścisłości; nie inaczej się rozumuje w matematyce czystej.“
  11. ↑ De la création de l’ordre str. 130.
  12. ↑ Nouvelles observations sur l’unité italienne (Paris, 1865), str. 68.
  13. ↑ Princ. fédér. str. 79.
  14. ↑ De la création etc. str. 243.
  15. ↑ Str. 245.
  16. ↑ Str. 269.
  17. ↑ Str. 294.
  18. ↑ Str. 295.
  19. ↑ Les Confessions d’un révolutionnaire, str. 186.
  20. ↑ Princip. Fédér. str. 22.
  21. ↑ De la Justice etc. IV. Str. 133.
  22. ↑ List Marxa w Sozial-Demokrat z r. 1865.
  23. ↑ I. str. 226.
  24. ↑ Proudhon expliqué par lui-même (24 janvier 1856).
  25. ↑ De la justice dans la révolution et dans l’Église, T. I. str. 153. To samo powtarza w Teorji własności. Oeuvres posthumes de P. J. Proudhon. Théorie de la propriété. Nouvelle édition. Paris. 1874.
  26. ↑ Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Tome XVIII. Mélanges, Paris. 1869. str. 7.
  27. ↑ Ibid. str 8.
  28. ↑ Organisation du crédit et de la circulation et solution du problème social etc. (Paris, 1848).
  29. ↑ Les confes. d’un révol. str. 150.
  30. ↑ Les confes. d’un révol. str. 88. „Kwestją narodowości w sprawie narodu przyjaznego, który był niegdyś wałem ochronnym chrześcijaństwa przeciwko Ottomanom, a później takimże wałem Francji przeciwko hordom północnym“...
  31. ↑ Les confes. d’un révol. str. 155.
  32. ↑ Les conf. d’un révol. str. 164.
  33. ↑ Oeuvres complètes. T. XVIII. str. 95.
  34. ↑ Les conf. d’un révol. str. 220.
  35. ↑ Oeuvres com. de P. J. Proudhon. XVIII, str. 88.
  36. ↑ Ibid. str. 81.
  37. ↑ T. XVIII str. 42 i 43.
  38. ↑ Ibid. str. 47.
  39. ↑ T. XVIII, str. 81.
  40. ↑ Proudhon chwalił się, że w przeciągu 6-ciu tygodni deklarowano co najmniej 200,000 przystąpień do banku ludowego, co miało reprezentować najmniej 60,000 osób (Confes. 285). Jeżeli to prawda, to fakt ten — zdaniem mojem — jeszcze bardziej świadczy o braku zaufania: zapisywano się, ale nie dawano pieniędzy. W innych przedsięwzięciach socjalistycznych, w które wierzono, oddawano ostatnie pieniądze a często nawet sprzedawano rzeczy i wnoszono wziętą za nie kwotę. Tak było np w tych stowarzyszeniach, które zawiązywały się z inicjatywy L. Blanc’a, a które Proudhon wyszydzał.
  41. ↑ Przypis własny Wikiźródeł W druku słowa te — znajdujące się na łamaniu stron tekstu — wyróżnione są rozstrzeleniem, a nie kursywą — jak dalszy ich ciąg.
  42. ↑ La révolution sociale démontrée par le coup d’état du 2 décembre. Paris 1852, str. 278.
  43. ↑ Str. 277.
  44. ↑ Projekt ten jest wydrukowany w dodatku do dziełka: Théorie de la propr.
  45. ↑ Correspondance. Tome Huitième, str. 191.
  46. ↑ De la Justice etc. IV. str. 348.
  47. ↑ Proudhon sam się przyznaje do tego wpływu. „P. Aug. Comte, którego powagę należy się zawsze przytoczyć, nawet wówczas, kiedy jego zdania nie odznaczają się wielką ścisłością...“ De la Justice etc. VI, 215. „Lecz, — jako uczeń Kanta i Comte’a, odpychałem absolut narówni z nadprzyrodzonością“ Théorie de la propriété. str. 202.
  48. ↑ T. I. str. 31 i 32.
  49. ↑ T. I. str. 307.
  50. ↑ T. I. str. 35.
  51. ↑ Proudhon opowiada, że kiedy 8 stycznia 1848 r. przyjmowano go do loży masońskiej, na zapytanie: „coś winien Bogu?“ — odpowiedział; „la Guerre“.
  52. ↑ T. III. str. 30.
  53. ↑ T. III. str. 31.
  54. ↑ T. III. str. 37.
  55. ↑ T. II. str. 239.
  56. ↑ T. III. str. 217.
  57. ↑ Correspondance. Tome Ouzième. str. 201.
  58. ↑ Listy Proudhona, w których mówi o pisaniu historji polskiej, wcale nie świetnie go malują. „Mon travail sur la Pologne se poursuit. C’est une oeuvre de critique historique qui découvrira bien des horizons nouveaux, fera tressaillir de joie la Prusse, l’Autriche, la Russie, grincer des dents aux démocrates et pâlir les Polonais. Un beau volume, que je soigne avec amour“. List do Gouveruet’a z 15 lutego 1862, str. 364, t. XI. Corresp... „je crois avoir conquis le marché étranger... mon prochain ouvrage m’ouvrira la Russie“. List do Maurice’a z 29 lipca 1863 r., str. 130, t. XIII. Kiedy Lucjan Jottrand czynił mu bardzo słuszne zarzuty, Proudhon w liście do niego z dnia 14 grudnia 1863 nie wahał się kłamać.
  59. ↑ Autor dzieła, wydanego w 1864 r. p. t. „Que fera-t-on de la Pologne?“
  60. ↑ Str. 28.
  61. ↑ Oeuvres complètes de P. J. Proudhon. Tome XIII. La Guerre et la Paix. Tome premier. Paris 1869, str. 4.
  62. ↑ T. I. str. 242.
  63. ↑ T. I. str. 64.
  64. ↑ T. II. 294.
  65. ↑ Système des contradictions économiques. II. str. 528.
  66. ↑ T. XVIII. str. 36 i 37.
  67. ↑ Idée génerale de la révolution, str. 49 i 50.
  68. ↑ Podług sprawozdania z 1885 r., kasy zaliczkowe w Niemczech doszły do liczby 3224 i miały członków 451800.
  69. ↑ Idée, str. 201.
  70. ↑ De la Justice etc. I. str. 311.
  71. ↑ De la Justice etc. II. str. 32.
  72. ↑ T. XVIII. str. 178.
  73. ↑ W Manuel du Spéculateur à la Bourse (Cinquième édition. Paris. 1857), powiada: „im człowiek mniej stowarzyszony, tem swobodniejszy, a więc tem szczęśliwszy“. Str. 213.
  74. ↑ Idée, etc. str. 253.
  75. ↑ Société de l’exposition perpétuelle, str. 258; jako dodatek do dziełka: Théor. de la propr.
  76. ↑ l. c. str. 259.
  77. ↑ XVIII. str. 117.
  78. ↑ Str. 88.
  79. ↑ „Je suis pour l’alleu contre le fief“ — pisał 21 listop. 1861 r. do Grandelément. Correspondance. Tome Onzième, str. 294.
  80. ↑ Str. 145.
  81. ↑ Str. 208.
  82. ↑ La Guerre et la Paix. II, str. 108.
  83. ↑ Théorie de la propriété, str. 242.
  84. ↑ La Guerre et la Paix. II, str. 123.
  85. ↑ Patrz dzieło Eugeniusza Flotard’a: „Le mouvement coopératif à Lyon et dans le midi de la France“. (Paris 1867).
  86. ↑ Procès-Verbaux du Congrès de l’Association internationale des Travailleurs — rénni à Lausanne du 2 au 8 septem. 1867. Chaux-de-Fonds. 1867, str. 41.
  87. ↑ l. c. 30.
  88. ↑ Troisième Congrès de l’Association internationale des Travailleurs. Compte rendu officiel. Bruxelles. Septembre. 1868, str. 33.
  89. ↑ l. c. str. 34.
  90. ↑ L. c.
  91. ↑ Confessions str. 131.
  92. ↑ l. c. str. 253.
  93. ↑ Idée etc. str. 142.
  94. ↑ l. c. 140.
  95. ↑ Conf. str. 324.
  96. ↑ Du principe fédératif. str. 27.
  97. ↑ De la Justice etc. II, str. 6.
  98. ↑ Théorie de la propriété, str. 178.
  99. ↑ l. c. II, 129.
  100. ↑ Du principe fédératif, str. 83.
  101. ↑ „Prawa ekonomii społecznej niezależne są od woli człowieka i prawodawcy: naszym przywilejem jest poznać je, nasza godnością — uledz im“. Idée etc. str. 255.
  102. ↑ „Prawo jest dowolną ustawą woli ludzkiej: jest-to teorja umowy i federacji“. De la Justice etc.
  103. ↑ Proudhon pisał w 1840 r. w dzienniku Le Peuple: „Rewolucja ta, powszechna w Europie, rozpoczynająca się już w Ameryce, przybiera odmienny charakter, stosownie do stanu szczególnego, w jakim się znajduje każdy kraj. Tu walczą o narodowość; tam o wolność; gdzieindziej o jedność; dalej o pracę. We Włoszech, w Węgrzech, w Polsce ruch odbywa się przeważnie w kierunku niepodległości narodowej; w Niemczech rewolucja jest więcej polityczną; w Szwajcarji lud szuka jedności; u nas domaga się pracy. W Rzymie, w państwie tak zwanem kościelnem, rewolucja polega na rozdzieleniu dwóch władz: doczesnej, czyli świeckiej i duchownej czyli kościelnej. Lecz, jakakolwiek byłaby różnica formy i charakteru, rewolucja jest wszędzie identyczna, jednorodna, podobna; wszędzie polega na dualizmie, który różniąc się formą, tem niemniej tę samę treść przedstawia. — Tak samo jak we Włoszech, w Węgrzech, w Polsce są tylko dwa prawdziwe stronnictwa: stronnictwo narodowe i stronnictwo cudzoziemskie; tak samo w Niemczech są dwa tylko stronnictwa: demokracji i despotyzmu; w Szwajcarji dwa tylko stronnictwa; jedności i rozdziału; we Francji dwa tylko stronnictwa: pracy i kapitału; w Rzymie dwa tylko stronnictwa: stronnictwo Boga i stronnictwo ludzkości“. (Str. 137, T. XVIII).
  104. ↑ Już w liście do Edmunda Chojeckiego 9 lipca 1854 r. pisze: „Narodowości! Należy to do tradycji, jestto rzecz blagi rewolucyjnej (de blagologie révolutionnaire“. P. J. Proudhon. Sa Vie et sa corespondance 1838—1848, par C. A. Sainte-Beuve. Paris 1872.
  105. ↑ Pismo „Czech“, wychodzące w Genewie, w r. 1861 wydrukowało jego: „Zasadnicze prawidła polityki i federacji słowiańskiej“.
  106. ↑ Trzeba jednak tu zauważać, że B. chociaż nazwał zasadę narodowości fałszywą, to wszakże przyznał, że „narodowość jest taktem prawnym tak samo jak indywidualność“. „Każda narodowość, mała czy wielka, ma niezaprzeczone prawo być sama sobą, żyć odpowiednio swej przyrodzie; prawo to jest następstwem powszechnego prawa wolności“. Co do patrjotyzmu, to potępił tylko pyszny i egoistyczny, chełpiący się sławą, potęgą i wielkością swego kraju. „Annales du Congrès de Genève“. Genève 1868. str. 190.
  107. ↑ L’Égalité, organ Stowarzyszenia Międzynarodowego w Genewie, 1869 r. Nr. 37.
  108. ↑ List ten wydrukowany w 1883 r. w genewskiem piśmie: Wolnoje Słowo (N. 54).
  109. ↑ Str. 43. Lettres à un Français sur la crise actuelle. Septembre. 1870.
  110. ↑ N. 34.
  111. ↑ W dziele Proudhona „Du Principe fédératif“ (1868) znajduje się ustęp, zawierający w streszczeniu argumenty podawane przez komunalistów. „Paryż, kiedy ze stolicy stanie się miastem federalnem — powiada Proudhon — nic nie straci na tem przeobrażeniu się; przeciwnie, zyska przez to nową i lepszą egzystencją. Pochłanianie prowincji przezeń sprowadza w nim przekrwienie; gdybym mógł tak powiedzieć — mniej naładowany, mniej apoplektyczny, Paryż byłby swobodniejszy, więcej by zarabiał i wydawał“. str. 242.
  112. ↑ Patrz ciekawy w tym względzie artykuł Juliusza Guesde’a w „Die Zukunft“, piśmie berlińskiem (1 listop. 1877).
  113. ↑ Bakunin wystąpił przeciwko powadze Mazzini’ego w broszurce: „La théologie politique de Mazzini et l’Internationale“. 1871.
  114. ↑ Str. 38, Lettres à un Français etc.
  115. ↑ Patrz artykuł o Rosji w Égalité z 17 kw. 1869 r.
  116. ↑ Str. 19. Gasudarstwiennośt’ i Anarchja.
  117. ↑ Str. 20. l. c.
  118. ↑ Wolnyj Sajuz, Genewa, 1884. Str. 22.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bolesław Limanowski.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Historia_ruchu_społecznego_w_XIX_stuleciu/Rozdział_VI._Piotr_Józef_Proudhon._Mutualiści,_Federaliści_i_Anarchiści&oldid=3555564”