Sādhanā/III
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Sādhanā |
| Podtytuł | Urzeczywistnienie życia |
| Wydawca | Instytut Wydawniczy „Bibljoteka Polska“ |
| Data wyd. | 1924 |
| Druk | Zakłady graficzne Instytutu Wydawniczego „Bibljoteka Polska“ |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Andrzej Gawroński |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Ale istotne pytanie, które sobie postawić należy, brzmi: czy ta niedoskonałość jest ostateczną prawdą, czy zło jest czemś bezwzględnem i nieodwołalnem? Rzeka ma swe szranki, ma brzegi, ale czy rzeka to tylko brzegi? inaczej: czy brzegi, to wszystko, co się da orzec o rzece? Czyż same te zapory nie nadają wodom rzeki ruchu naprzód? Łódź jest związana liną holowniczą, ale czy to skrępowanie jest jej wykładnikiem? Czyli jej ono równocześnie naprzód nie pociąga?
Bieg świata ma swe szranki, inaczej świat nie mógłby istnieć, ale cel jego nie uwydatnia się w szrankach, które go wstrzymują, lecz w ruchu, który zdąża ku doskonałości. Nie to dziwi, że są na tym świecie zapory i cierpienia, lecz to, że jest na nim prawo i ład, piękno i radość, dobroć i miłość. A dziwem nad dziwy jest idea Boga, którą człowiek nosi w swem jestestwie. Człek poczuł w głębinach życia, że co się wydaje niedoskonałem, jest przejawem tego co^doskonałe; tak właśnie jak osobnik obdarzony słuchem muzykalnym, zdaje sobie sprawę z doskonałości pieśni, chociaż w rzeczywistości słucha tylko następstwa nut. Człowiek wykrył wielki paradoks, że to co jest ograniczone, nie jest skrępowane w obrębie swych granic, że się wciąż porusza, a przez to samo otrząsa się co chwila ze skończoności swojej. W istocie, niedoskonałość nie jest zaprzeczeniem doskonałości; skończoność nie jest sprzeczna z nieskończonością; są one tylko zupełnością, ujawnioną w częściach, nieskończonością objawioną wewnątrz granic.
Cierpienie, to znaczy uczucie skończoności naszej, nie jest w życiu naszem czemś mocno osadzonem. Nie jest celem samo w sobie, jak radość. Spotkać się z niem, to znaczy poznać, że niema dlań miejsca wpośród trwałych składników świata stworzonego. Jest ono tem, czem błąd w życiu umysłowem. Przechodzić dzieje rozwoju nauki, znaczy przebijać się przez gmatwaniną omyłek, które ona różnemi czasy w obieg puszczała. A jednak nikt nie sądzi naprawdę, ażeby nauka była tylko doskonałym sposobem rozsiewania omyłek. W dziejach jej, rysem ważnym, który należy pamiętać, jest postępowe ustalanie prawdy, nie zaś niezliczone omyłki. Błąd, z przyrodzenia swego, nie może być trwałym; nie może ostać się wobec prawdy; niby włóczęga, musi ruszać za drzwi z chwilą, kiedy nie może wyrównać rachunku.
Jak błąd rozumowy, tak zło w każdej innej postaci, ma za istotną swoją treść nietrwałość, bo nie może pogodzić się z całością. Co chwila doznaje poprawek ze strony ogółu rzeczy i wciąż zmienia wygląd. Przesadzamy znaczenie jego przypuszczając, że się zatrzymało na stałe. Gdybyśmy mogli zebrać statystykę tej niezmierzonej sumy śmierci i rozkładu, jakie co chwila zachodzą na ziemi, ogarnęłaby nas zgroza. Ale zło jest w ciągłym ruchu; przy całej swej nieobliczalnej niezmierzoności, nie tamuje ono prądu życia; i widzimy, że ziemia, woda i powietrze są dla istot żyjących słodkie i ciepłe, jak były. Wszelka statystyka polega na usiłowaniu wyobrażenia sobie w stanie stałym tego, co jest w ruchu; a w toku sprawy, rzeczy nabierają w oczach naszych wagi, jakiej w rzeczywistości nie mają. Dlatego to człowiek, który z zawodu swego zajmuje się jakim szczególnym przejawem życia, skłonny jest przesadzać jego wymiary; za silny kładzie nacisk na fakty, a prawda z rąk mu się wymyka. Detektyw może mieć sposobność badania zbrodni w szczegółach, ale traci poczucie ich względnego miejsca w całem gospodarstwie społecznem. Kiedy nauka zbiera fakty, mające zobrazować walkę o byt, która się toczy w królestwie życia, stawia przed oczy nasze obraz, „przyrody czerwonej od kłów i szponów“. Ale w obrazach tych wyobraźnia nadaje trwałość barwom i kształtom, w istocie swej znikliwym. Równa się to obliczaniu nacisku powietrza na każdy centymetr kwadratowy naszego ciała, na dowód, że nas ono musi gnieść potężnie. A jednak ciężar swoją drogą, a przystosowanie swoją, i znosimy brzemię swobodnie. Istnieje w przyrodzie walka o byt, ale istnieje wzajemność. Więc miłość dzieci i towarzyszy; więc poświęcenie się, które płynie z miłości; i ta miłość jest istotnym, dodatnim pierwiastkiem w życiu.
Jeżeli smugę świetlną uwagi naszej zwrócimy na fakt istnienia śmierci, świat się nam wyda olbrzymią trupiarnią; ale w świecie życia, myśl o śmierci — widzieliśmy — prawie się naszych umysłów nie ima. Nie iżby była najmniej widoczną, ale że jest ujemnymi przejawem życia; zupełnie jak, mimo że co chwila przymykamy powieki, liczymy się tylko z otwarciem oczu. Zycie, jako całość, nigdy nie bierze v śmierci poważnie. Śmieje się, tańczy i bawi, buduje, zbiera i miłuje — na przekór śmierci. Dopiero kiedy weźmiemy w oderwaniu jednostkowy wypadek śmierci, postrzegamy próżnię i lęk nas ogarnia. Tracimy z oczu całość życia, którego śmierć jest częścią. Równa się to oglądaniu sztuki sukna przez mikroskop. Wygląda jak siatka; patrzymy na wielkie oka i w wyobraźni chłód nas przejmuje. Ale prawda brzmi: śmierć nie jest ostateczną rzeczywistością. Wygląda czarno, jak niebo błękitnie, ale nie czerni bytu, zupełnie jak błękit nie zostawia zmazy na skrzydłach ptaka.
Kiedy się przyglądamy, jak dziecko zaczyna chodzić, zliczyć nie możemy nieudanych prób; udanych jest bardzo niewiele. Gdybyśmy mieli zawrzeć przyglądanie w ciasnych granicach czasu, widok byłby okrutny. Ale się przekonywamy, że, mimo wciąż nowe niepowodzenia, jest w dziecku jakiś poryw radości, który mu każe wytrwać w zadaniu na pozór niemożebnem. Widzimy, że nie tyle myśli ono o tem, iż pada, ile o tem, że się potrafi utrzymać w równowadze bodaj przez chwilkę.
A jak te przygody w dziecinnych próbach chodzenia, tak w życiu spotykamy codzień cierpienie w najprzeróżniejszej postaci, wnioskując stąd o niedoskonałości naszej wiedzy i władzy, jaką możemy rozporządzać, i o niedoskonałości stosowania naszej woli. Ale gdyby nam ona objawiała tylko naszą słabość, ogarnęłoby nas skrajne przygnębienie a z niem śmierć. Kiedy przyglądając się, bierzemy pod uwagę ograniczony zakres naszej działalności, jednostkowe niepowodzenia i strapienia zaćmiewają szeroko nasz umysł; ale życie każe nam instynktowo ogarniać szerszy widnokrąg. Stawia nam ono przed oczy ideał doskonałości, który wciąż nas unosi poza obecne ograniczenie. Wewnątrz żywimy nadzieję, która stale wyprzedza ciasne doświadczenia obecne; i jest to nieśmiertelna wiara w nieskończony pierwiastek w nas samych; nigdy ona nie uzna niezdolności naszych w czemkolwiek za coś trwałego; zasięgowi swemu nie wykreśla ona granic; śmiało głosi jednię człowieka z Bogiem; a jej sny szalone iszczą się codziennie.
Spostrzegamy prawdę, skoro tylko skierujemy umysł nasz ku nieskończoności. Ideał prawdy nie leży w ciasnocie chwili obecnej, ani w bezpośrednich naszych wrażeniach, lecz w tej świadomości całości, która w tem co mamy, daje nam przedsmak tego cośmy mieć powinni. Świadomie czy nieświadomie, mamy w życiu naszem to poczucie Prawdy, zawsze szersze niż się z pozoru wydaje; bo życie nasze obrócone jest obliczem ku nieskończoności, a znajduje się w ruchu. Przeto pożąda ono nieskończenie więcej, niż osiąga, a w miarę jak płynie, przekonywa się, że urzeczywistnianie prawdy nigdy go nie porzuca na samotnem wybrzeżu skończoności, lecz unosi ku światom poza niem. Zło zgoła nie może życiu zastąpić biegu na wielkim trakcie i wydrzeć mu jego nabytków. Bo zło musi przeminąć, musi wróść w dobro; nie może stanąć i wydać walki Wszystkiemu. Gdyby najmniejsze zło mogło się gdziekolwiek zatrzymać na przeciąg nieokreślony, zapadłoby ono głęboko i wgryzło się w same korzenie bytu. Tymczasem jednak, człowiek nie wierzy naprawdę w zło, taksamo jak nigdy nie uwierzy, ażeby struny skrzypiec zrobione były umyślnie na to, by niezgodnemi dźwiękami zadawać wyszukaną męczarnię, chociaż z pomocą statystyki dowieść można matematycznie, że prawdopodobieństwo niezgody jest o wiele większe, niż harmonji; a na jednego, który umie grać na skrzypcach, znajdą się tysiące, które nie umieją. Możliwość doskonałości przeważa nad rzeczywistą sprzecznością. Niewątpliwie byli ludzie, którzy twierdzili, że byt jest czemś bezwzględnie złem, ale człowiek nigdy się z nimi nie liczył poważnie. Pesymizm ich jest prostą pozą, intellektualną czy uczuciową; ale samo życie jest optymistyczne: chce iść naprzód. Pesymizm jest rodzajem pijaństwa umysłowego; gardzi zdrowem pożywieniem, oddaje się silnemu trunkowi donosicielstwa i wywołuje sztuczne przygnębienie, spragnione silniejszych napitków. Gdyby byt był złem, nie czekałby na filozofów, ażeby tego dowiedli. Coś jak gdybyśmy człowieka, który oto stoi przed nami żywy, przekonywali że popełnił samobójstwo. Życie samo dowodzi nam naocznie, że nie może być złem.
Niedoskonałość, która nie wszystka jest niedoskonałością, ale ma doskonałość za ideał, musi podlegać ciągłemu urzeczywistnianiu. I tak, funkcją naszego umysłu jest urzeczywistniać prawdę przez kłamstwa, wiedza zaś nie jest niczem innem, jak nieustannem spalaniem błędu, aby wystrzelił płomieniem prawdy. Wola nasza, nasz charakter, winny osiągnąć doskonałość przez nieustanne pokonywanie zła, wewnątrz nas czy zewnątrz, czy z obu stron; życie nasze fizyczne jest zużywaniem co chwila paliwa cielesnego, aby podtrzymać ogień żywota, ale i życie nasze moralne ma drwa do spalania. Sprawa życia idzie tym tokiem — wiemy to, czujemy; wierzymy, że ludzkość podąża od zła ku dobru i wiarą naszą nie zdołają zachwiać żadne przykłady osobnicze, mające dowieść, że tak nie jest. Bo my czujemy, że dobro jest istotnym, dodatnim pierwiastkiem przyrody ludzkiej, że po wszystkie wieki i pod każdem niebem człowiek stawiał najwyżej swój ideał dobroci. Poznaliśmy dobro, umiłowali je i czcią najwyższą darzymy ludzi, którzy życiem swojem pokazali, czem jest dobroć.
Zapyta kto: czem jest dobroć, co znaczy nasza przyroda moralna? Odpowiem na to, że kiedy człowiek zaczyna patrzeć na jaźń osobową pod szerszym kątem widzenia, kiedy sobie uprzytomni, że jest o wiele więcej, niż się być wydaje, z tą chwilą zaczyna mieć świadomość swojej przyrody moralnej. Postrzega wówczas, czem jeszcze ma być, i stan, którego dotąd nie doznał, nabiera dlań większej rzeczywistości, niż stan, którego bezpośrednio doznaje. Siłą rzeczy zmienia się jego pogląd na życie a wola zajmuje miejsce dotychczasowych pragnień. Wola bowiem jest najwyższem pragnieniem szerszego życia, tego życia, którego większa cześć jest nam na dzisiaj niedostępną, którego przedmioty leżą przeważnie poza naszem polem widzenia. Wtedy ów mniejszy człowiek w nas wchodzi w przeciwieństwo z większym człowiekiem, jakim jesteśmy, pragnienia nasze sprzeczają się z naszą wolą, pożądaniu rzeczy działających na zmysły staje w poprzek wewnętrzny cel serca. Zaczynamy wówczas rozróżniać między tem czego bezpośrednio pożądamy, a tem co jest dobre. Dobre bowiem jest to, co godne pożądania ze stanowiska naszej szerszej jaźni. Tym sposobem poczucie dobroci wynika z prawdziwego poglądu na życie nasze, to znaczy ze zwartego poglądu na całość dzierżawy życia, z poglądu, który uwzględnia nietylko to, co jest obecne przed nami, ale i to, czego niema, a może nawet, po ludzku biorąc, nigdy być nie może. Człowiek patrzący w przyszłość, zwraca uczucia swoje ku temu życiu, które jeszcze dlań nie istnieje, zwraca je ku niemu o wiele bardziej, niż ku temu życiu, które jest z nim; dlatego gotów jest poświecić obecne skłonności swoje na rzecz urzeczywistnionej przyszłości. W tem jego wielkość, urzeczywistnia bowiem prawdą. Nawet chcąc skutecznie dbać o własną korzyść, winien człowiek uznać tą prawdę, winien okiełznać bezpośrednie swoje popędy — innemi słowy, być moralnym. Bo nasza władza moralna jest to władza, dzięki której poznajemy, że życie nie składa się z urywków, bez celu i bez związku. To poczucie moralności nie tylko daje człowiekowi moc widzieć, że jaźń posiada ciągłość w czasie, ale daje mu ponadto możność poznania, że nie jest prawdziwym, jak długo ogranicza się do jaźni osobowej. Człowiek jest czemś więcej, jeśli go mierzyć prawdą nie faktami. Należy on prawdziwie do jednostek, które nie są zawarte w jego własnej indywidualności i których, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, nigdy nawet znać nie będzie. Jak ma poczucie swojej przyszłej jaźni, która znajduje się poza jego obecną świadomością, tak samo czuje swoją szerszą jaźń, która leży poza obrębem jego osobowości. Niema człowieka, któryby w pewnej mierze nie posiadał tego uczucia, któryby nigdy nie poświęcił swoich sobkowskich pożądań na rzecz kogoś innego, któryby, doznając straty czy zmartwienia, nie odczuwał nigdy przyjemności na myśl, że sprawił tem przyjemność drugim. Prawdą jest, że człowiek nie jest istotą oderwaną, że można nań patrzeć pod kątem widzenia powszechności; a gdy się o tem przeświadczy, staje się wielkim. Nawet najbardziej złośliwe sobkowstwo zniewolone jest to uznać, ilekroć szuka możności czynienia źle; nie może bowiem nie znać prawdy i mimo to być silne. Tak więc, chcąc przyzwać na pomoc prawdę, sobkostwo musi być do pewnego stopnia bezinteresowne. Szajka rozbójników musi być moralną, chcąc zachować łączność między sobą; może okradać cały świat, ale nie siebie nawzajem. Ażeby się zamiar niemoralny powiódł, musi choć w części posługiwać się bronią moralną. W istocie, często bardzo sama nasza siła moralna daje nam najskuteczniej moc czynić zło, wyzyskiwać drugie jednostki na naszą korzyść, okradać innych ludzi z przysługujących im praw. Życie zwierzęcia nie jest moralne, bo zwierzę ma na oku tylko chwilę bezpośrednio obecną; życie człowieka może być niemoralne, ale to tylko znaczy, że musi ono mieć podkład moralny. To co nazywamy niemoralnem, jest niedoskonale moralne, zupełnie tak samo jak to co nazywamy błędnem, jest prawdziwem w drobnym jakimś stopniu, inaczej nie mogłoby nawet być błędnem. Nie widzieć, znaczy być ślepym, ale źle widzieć, znaczy tylko widzieć w sposób niedokładny. Sobkowstwo ludzkie jest początkiem dostrzegania jakiegoś związku, jakiegoś celu w życiu; ażeby zaś działać w zgodzie z nakazami, jakie stąd płyną, zniewolony jest człowiek powściągać się i miarkować swoje zachowanie. Sobek chętnie znosi przykrości w interesie swojej jaźni, bez szemrania cierpi ucisk i niedostatek, poprostu ponieważ wie, że to, co oglądane pod kątem widzenia krótkiego czasu jest cierpieniem i przykrością, przedstawia się wprost naodwrót, jeżeli spojrzeć na nie z szerszej oddali. Co dla człowieka pojętego wężej jest stratą, to dla szerszego jest zyskiem, i vice versa.
W oczach człowieka, który żyje dla idei, dla ojczyzny, dla dobra ludzkości, pojęcie życia rozszerza swój zakres i w obrębie tego zakresu ból traci dlań znaczenie. Żyć życiem dobrem, znaczy żyć życiem wszystkich. Rozkosz jest czemś osobistem, lecz dobroć dba o szczęście całej ludzkości, po wszystkie czasy. Z punktu widzenia dobra, rozkosz i ból nabierają innego znaczenia; do tego stopnia, że można stronić od rozkoszy i wzamian zabiegać o bole, że można radośnie witać nawet śmierć, jako że nadaje wyższą wartość życiu. Rozpatrywane z tego wyższego punktu widzenia życia ludzkiego, z punktu widzenia dobra, rozkosz i cierpienie tracą swą bezwzględną wartość. Męczennicy dowodzą tego w dziejach i dowodzimy tego my sami, w każdym dniu żywota, naszemi drobnemi męczeństwy. Kiedy zaczerpniemy dzban wody z morza, cięży on nam w ręku, ale kiedy damy nurka w samo morze, zwiera się nad głową naszą więcej wody, niż w tysiącu dzbanów, a przecie nie czujemy jej ucisku. Dzban jaźni trzeba nam dźwigać o własnych siłach; stąd to, kiedy na poziomie sobkowstwa rozkosz i cierpienie zachowują swą pełną wagę, tracą ją na poziomie moralności do tego stopnia, że człowiek, który tam dotarł, wydaje nam się prawie nadludzkim przez cierpliwość swoją na kruszące katusze i przez wytrzymałość w obliczu złośliwych prześladowców.
Żyć w pełni dobroci, znaczy urzeczywistniać życie swoje w nieskończoności. To jest najobszerniejszy pogląd na życie, do jakiego możemy dojść przez wrodzoną nam moc moralnego spojrzenia na całość życia. I nauka Buddhy polega na pielęgnowaniu tej moralnej mocy w najwyższej mierze, na poznaniu, że pole naszej działalności nie ogranicza się do poziomu naszej ciasnej jaźni. Jest to zjawa Chrystusowego królestwa niebieskiego. Kiedy odetchniemy tem życiem powszechnem, to znaczy życiem moralnem, z tą chwilą opadają z nas pęta rozkoszy i bólów, a miejsce opróżnione przez naszą jaźń wypełnia radość niewypowiedziana, tryskająca z bezmiernej miłości. W stanie tym działalność duszy wzmaga się coraz bardziej, tylko jej moc przewodnia nie wynika z pożądań, lecz tkwi we własnej radości. Na tem polega Karma-yōga, którą głosi Gītā, sposób zjednoczenia się z nieskończoną działalnością przez działalność w służbie bezinteresownej dobroci.
Kiedy Buddha rozmyślał nad sposobem uwolnienia ludzkości z uścisków nądzy, doszedł do tej prawdy: że każdy człowiek osiąga swój cel najwyższy przez zatopienie jednostki w powszechności; wówczas wyzwala się z niewolnictwa bolu. Zastanówmy się dokładniej nad tą sprawą.
Jeden z uczni moich opowiadał mi raz, jak go schwyciła burza, i skarżył się, że przez cały czas dolegało mu uczucie, iż wobec całego tego przewrotu w przyrodzie jest niczem więcej, jak garścią prochu. To, że stanowił odrębną osobistość, obdarzoną własną wolą, nie miało najmniejszego wpływu na przebieg zjawiska.
Rzekłem: „Gdyby wzgląd na indywidualność naszą mógł skłonić przyrodą do zejścia z drogi, wówczas same jednostki cierpiałyby najwięcej.“
Ale on wątpił dalej, powiadając, że jest przecie fakt, którego niepodobna zapomnieć — uczucie towarzyszące słowom: ja jestem. To „ja“ w nas szuka związku indywidualnego.
Odparłem, że nasze „ja“ stoi w związku z czemś, co jest „nie-ja“. Musimy zatem mieć coś pośredniego, wspólnego obojgu, i musimy być bezwzględnie pewni, że jest ono tem samem względem „ja“, czem względem „nie-ja“.
Oto co należy powtórzyć tutaj. Winniśmy pamiętać, że indywidualność nasza z przyrodzenia swego partą jest do poszukiwania, powszechności. Ciało nasze może tylko zamrzeć, jeżeli zechce żywić się swym własnym podkładem, a oko nasze traci znaczenie swej funkcji, jeżeli może widzieć tylko siebie samo. Jak się przekonywamy, że im silniejszą wyobraźnia, tem mniej czerpie z czystej fantazji, a tem bardziej jest w harmonji z prawdą, zupełnie tak samo widzimy, że im potężniejszą nasza indywidualność, tem bardziej zdobywa na przestrzeni w kierunku powszechności. Bowiem wielkość danej osobowości nie mierzy się nią samą, ale jej zawartością, która jest powszechna, zupełnie tak samo, jak głębi jeziora nie sądzimy po kształcie wklęsłej przestrzeni jaką zajmuje, ale po głębokości wód jego.
Jeżeli więc prawdą jest, że tęsknota przyrody naszej zwraca się ku rzeczywistości, i że osobowości naszej nie może dać szczęścia fantastyczny świat, jaki sobie sama stworzy, to oczywiście jest dla niej najlepiej, że wola nasza może obchodzić się z przedmiotami tylko stosując się do prawa, które niemi rządzi, nie zaś wedle jego widzimisię. Ta nieustępliwa pewność rzeczywistości nieraz staje w poprzek naszej woli, a często bardzo wiedzie nas ku klęskom, zupełnie jak twardość ziemi niezmiennie przyprawia o ból dziecko, które pada, ucząc się chodzić. A jednak ta sama twardość, która o ból je przyprawia, umożliwia mu chodzenie. Razu jednego, kiedy przepływałem pod mostem, maszt łodzi mojej zawadził o sklepienie przęsła. Gdyby na chwilkę tylko maszt się był pochylił o cal czy o dwa, albo most się wypiął jak kot, kiedy ziewa, albo rzeka przyległa, byłbym przepłynął bez wypadku. AIe żadne z nich nie zwróciło uwagi na moją bezradność. 1 właśnie dlatego mogłem był puszczać się na rzekę i pływać po niej z pomocą masztu, albo liczyć na to, że przejdę mostem, jeżeli prąd wody nie będzie sprzyjał pływaniu. Rzeczy są tem czem są i chcąc się z niemi obchodzić winniśmy je poznać, poznanie ich zaś możliwe jest dlatego, że życzenie nasze nie jest ich prawem. Poznanie to sprawia nam radość, bowiem poznanie, to jeden ze sposobów znoszenia się z rzeczami, które leżą przed nami; ono je nam przyswaja, a przez to samo rozszerza zakres naszej jaźni.
Co krok wypada nam liczyć się z innymi, niżeśmy sami. Bo tylko w śmierci jesteśmy samotni. Poeta wówczas jest prawdziwym poetą, kiedy własne swoje wyobrażenia i pomysły umie uczynić źródłem radości dla wszystkich ludzi; nie mógłby zaś sprawić tego, gdyby nie rozporządzał środkiem wspólnym mu ze wszystkimi słuchaczami. Ten wspólny język rządzi się własnemi prawami, poeta zaś winien je wykryć i poddać się im; czyniąc tak, staje się prawdziwym i zdobywa nieśmiertelność. Widzimy przeto, że indywidualność człowieka nie jest najwyższą prawdą jego; jest w nim coś, co jest powszechne. Gdyby człowiek miał żyć na takim świecie, gdzie jedynym czynnikiem, z którym się liczyć należy, byłaby jego własna jaźń, wówczas żyłby w najgorszem wiezieniu, jakie można sobie wystawić, albowiem najgłębszą radość stanowi dlań okoliczność, że urasta coraz to większy przez coraz to nowe jednoczenie się ze wszystkiem. Widzieliśmy zaś, że byłoby to niemożebne, gdyby nie istniało prawo wspólne wszystkim. Tylko odkrycie tego prawa i poddanie mu się czyni nas wielkimi i pozwala urzeczywistnić powszechność; przeciwnie, póki osobnicze nasze pożądania sprzeczają się z prawem powszechnem, póty trwa nasze cierpienie i nicość nasza.
Był czas, kiedyśmy się modlili o szczególne przywileje i wyczekiwali uchylenia praw przyrody dla wygody naszej. Ale dziś nabraliśmy rozumu. Wiemy, że prawa nie można zawiesić i przeświadczenie to dało nam siłę.
Bo prawo to nie jest czemś odrębnem od nas; ono jest naszą własnością. Moc powszechna, ujawniona w powszechnem prawie, a nasza moc — to jedno. Odtrąci nas ona tam, gdzieśmy mali, gdzie stajemy przeciw prądowi rzeczy; ale wspomoże nas tam, gdzieśmy wielcy, gdzie jesteśmy w zgodzie ze wszystkiem. Tym sposobem, z pomocą nauki, w miarę jak poznajemy więcej z praw przyrody, zyskujemy na mocy; zmierzamy ku obleczeniu się w ciało powszechne. Narząd wzroku, narządy ruchu, siła nasza fizyczna, ogarniają świat; para i elektryczność służą nam za nerwy i mięśnie. I tak przekonywamy się, że zupełnie jak budowę naszą cielesną przenika zasada związku, dzięki której całe ciało możemy nazwać naszem, tak samo wszechświat przenika taż zasada nieprzerwanego związku, dzięki której możemy cały świat nazwać dalszym ciągiem naszego ciała i odpowiednio do tego zeń korzystać. I w tym wieku wiedzy dążenie nasze zmierza ku pełnemu przeprowadzeniu praw do naszej jaźni światowej. Wiemy, że cała nasza bieda i wszystkie cierpienia pochodzą z niezdolności urzeczywistnienia tych naszych uprawnionych uroszczeń. W rzeczywistości moc nasza jest bez granic, bo nie stoimy poza nawiasem mocy powszechnej, będącej wyrazem powszechnego prawa. Jesteśmy na drodze opanowania choroby i śmierci, pokonania cierpień i ubóstwa; bo dzięki poznaniu naukowemu kroczymy coraz dalej na drodze urzeczywistnienia powszechności w jej przejawie fizycznym, A w miarę postępów przekonywamy się, że cierpienia, choroba i niedostatek mocy nie są bezwzględne, lecz że je wywołuje tylko nieumiejętność przystosowania naszej jaźni osobniczej do naszej jaźni powszechnej.
Tak samo ma się rzecz z naszem życiem duchowem. Kiedy człowiek pojęty jako osobnik staje w nas okoniem przeciw prawnym rządom człowieka pojętego powszechnie, karlejemy moralnie i zniewoleni jesteśmy cierpieć. W takim stanie powodzenia nasze równają się największym niepowodzeniom i samo właśnie spełnienie naszych pożądań czyni nas uboższymi. Dobijamy się osobnych zysków dla siebie samych, chcemy korzystać z przywilei, których nikt inny nie może z nami dzielić. Ale każdy przywilej bezwzględnie jednostkowy siłą rzeczy podsyca stan wojenny z tem, co jest ogólne. W takim stanie wojny domowej człowiek żyje stale za barykadami, każda zaś cywilizacja oparta na sobkostwie czyni z domów naszych nie istotne ogniska domowe, ale sztuczne odgrodzenia. A przecie skarżymy się, że nie jesteśmy szczęśliwi, jak gdyby w przyrodzie rzeczy tkwiło coś, co ma za cel nieszczęście nasze. Duch powszechny czeka tylko, aby nas uwieńczyć szczęściem, ale duch nasz osobniczy odpycha wieniec. Nasze to właśnie życie jaźni powoduje wszędzie sprzeczności i zawiłość, wywraca zwykłą równowagą społeczeństwa i rodzi nędzę wszelkiego rodzaju. Ono to doprowadza do tego, że ażeby utrzymać porządek, sięgać musimy do sztucznego przymusu i w ład ujętych postaci tyranji, musimy cierpieć pośród nas piekielne urządzenia, które co chwila poniżają ludzkość.
Widzieliśmy, że aby się utrzymać przy mocy, winniśmy się poddać prawom powszechnych sił i w czynie uprzytomnić, że są to nasze prawa. Tak samo, ażeby być szczęśliwymi, winniśmy poddać wolą naszą osobniczą pod zwierzchność woli naszej powszechnej i czuć prawdziwie, że to jest nasza wola. Kiedy osiągniemy ten stan, w którym przystosowanie skończoności wewnątrz nas do nieskończoności stanie się doskonałem, z tą chwilą cierpienie samo nabiera biernej lecz cennej wartości. Staje się miarą, według której oceniamy prawdziwą wartość naszej radości. Najważniejsza nauka, jakiej człowiekowi udzielić może życie, nie w tem leży, że jest na tym świecie cierpienie, lecz w tem, że od niego tylko zawisło obrócić je na dobre, że jest rzeczą możebną zamienić je w radość. Nauka ta nie ze wszystkiem poszła dla nas na marne i niemasz na świecie człowieka, któryby chętnie przystał na odebranie sobie prawa cierpienia, bo w tem tkwi zarazem, jego prawo być człowiekiem. Pewnego dnia żona ubogiego robotnika skarżyła się gorzko przede mną, że chłopiec jej najstarszy odesłany ma być na część roku do domu bogatego krewnego. Próbowałem łagodnie dać jej do zrozumienia, że nie należy się smucić, ale to ją właśnie wytrąciło z równowagi, bo smutek matki to jej własność na mocy niewzruszonego prawa miłości i nie miała zamiaru zrzec się go pod naciskiem żadnych rozumowań. Nie na tem polega wolność człowieka, ażeby być próżnym smutków, ale na tem, aby je brać za swoje dobro, czynić z nich składnik swej radości[1]. Może się to stać jedynie wówczas, gdy uprzytomnimy sobie, że jaźń nasza osobnicza nie jest najwyższym wykładnikiem naszego jestestwa, że tkwi w nas człowiek-świat, a ten jest nieśmiertelny, nie boi się cierpień ani śmierci i na ból patrzy tylko jako na odwrotną stronę radości: Kto sobie to uprzytomnił, ten wie, że prawdziwem bogactwem nas, istot niedoskonałych, jest właśnie cierpienie, że ono nas uczyniło wielkimi i godnymi zająć miejsce obok doskonałych. Wie, żeśmy nie żebracy, że ból, to ów twardy szeląg, którym trzeba w tem życiu opłacić wszystko, co ma jakąś wartość, potęgę, mądrość, miłość; że ból, to symbol nieskończonej możności doskonalenia się, wieczne rozwijanie radości; a człowiek, który doznając bolu stracił poczucie wszelkiej przyjemności, spada coraz niżej, na samo dno nędzy i zwyrodnienia. Dopiero kiedy wzywamy bolu na pomoc samozadowoleniu, obraca się on w zło i mszcząc się poniesionej zniewagi strąca nas w nędzę. Albowiem ból, to westalka poświęcona służbom nieśmiertelnej doskonałości, a kiedy zajmie należne sobie miejsce przed ołtarzem nieskończoności, uchyla ciemnej zasłony i odsłania przed widzem oblicze tchnące objawieniem najwyższej radości.
- ↑ Trudno wstrzymać się tutaj od uwagi, że psychologowie europejscy dobrze znają uczucie, o którem autor mówi. Rozmaicie je określają, np. the luxury of pity (Spencer, Principles of psychology, t. II. § 518) albo le plaisir de la douleur (Ribot, Psychologie des sentiments, 2. wyd., str. 64/65). A oto słowa poety włoskiego, który o matce opłakującej syna mówi dokładnie to samo, co poeta indyjski: Ella non chiede consolazione. Ella non chiede se non di rimaner piegata sul suo dolore ch’ella ama com e amava il figlio che le fu tolto. (D’Annunzio, Sogno d’un mattino di primavera, Milano 1907, str. 73).
