Phedon (tłum. Kozłowski)/całość
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Phedon |
| Podtytuł | czyli o nieśmiertelności duszy |
| Pochodzenie | Dzieła Platona |
| Wydawca | S. Orgelbrand |
| Data wyd. | 1845 |
| Druk | S. Orgelbrand |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Felicjan Kozłowski |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
Phedon przedstawia spokojność Sokratesa w więzieniu, z jaką oczekuje śmierci, którą uważa za wybawcę duszy swojéj z więzów ciała moc jéj krępujących, i niedozwalających téj dzielności, jakąby miała, gdyby się od nich uwolniła. Kiedy umrę, mówi, mam nadzieję że znajdę na tamtym świecie lepszych ludzi, choć tego z pewnością twierdzić nie mogę, jednak że znajdę dobrych bogów, o tém każdego mogę zapewnić. W rozwinięciu tych myśli powiemy że jest w nas bezwątpienia coś takiego, co się objawia i daje poznać przez działanie rozumu i woli, trwalsze, doskonalsze od ciała, exystuje. i po jego śmierci. Jest to duch jakiś, który raz wyszedłszy z osłony ciała[2], wolny, sobie zestawiony, wraca do ducha wiecznego od którego pochodzi[3]. Czém się wtenczas staje? czy ma poznanie siebie samego (conscientiam sui)? czy jest czuły na roskosz i przykrość? czy zostaje w jakich stosunkach z duchem sobie podobnym? są to pytania na które nie można odpowiedzieć, tylko przez przybliżenie. Rozum może nam tylko dać poznać formę i istotę[4] naszego ducha w tém co towarzyszy[5] jego objawieniu i rozwinięciu, ale nie może odkryć form, jakie już mógł przybrać, albo zachowuje dla niego przyszłość niezbadana. Do tego zmierza w ogóle cały system Phedona: polega on na rozróżnieniu ścisłém panowania rozumu od wiary, pewności od nadziei. Ztąd dwie powstają jego części. 1a Zajmując trzy części dialogu, przedstawia łańcuch analyz i rozumowań, którychby ścisłość dzisiejszéj nawet filozofii nie odrzuciła. 2ga Dosyć krótka, mieści w sobie przybliżenia, prawdopodobieństwa, i symbola. Po krótkim wstępie z początku, który zawiera w sobie okoliczności tyczące się zgonu Sokratesa, następuje dowodzenie, że jest w nas coś różnego od ciała, [6] myśl i poznanie stanowiące, o tyle doskonalsze i dzielniejsze im więcéj się od ciała oddala, i po jego śmierci nie ginące, to jest dusza. Każdy czuje w gruncie siebie, potrzebę zrobienia ją wolną i niezależną od tego co ją osłabia, morduje: to jest namiętności i egoizmu, słowem ciała.
Z jéj wolnością wiąże się idea czystego poznania[7]. Przychodzi się do niego przez oddalania się od zmysłów, zwracanie duszy na siebie samą[8], oraz przyzwyczajanie jéj do użycia téj mocy wewnętrznéj, jaką posiada, za narzędzie do poznawania; a nie zmysłów ciała, tych zwodniczych często środków; bo nie z sensacyi i nocyj przypadkowych i zbiorowych nabywają się idee dobroci, piękności, sprawiedliwości, i tym podobnych, lecz się w gruncie duszy znajdują. Sama więc z siebie, to jest pojęciem najwięcéj oderwaném i czystém, wszystko poznawać powinna. Podług tego jak w tém postępuje, daje dowód swojéj mocy i niezawisłości od ciała, lub przeciwnie słabości i uległości.
Ztąd pochodzi wszystko złe tego życia: ze związku i stosunku duszy z ciałem, z jéj uległości dla niego, którę sprowadza sprzeczność, błąd, występek, nędzę. Celem więc filozofii jest zapobiegać temu złemu, wieść człowieka do prawdy, pokoju, jedności, wydobywając duszę jego na wolność: to jest nauczając jak się uwalniać od potrzeb ciała. Uwolnienie się to posunięte do najwyższego stopnia: jest śmiercią, bo śmierć jest oddzieleniem duszy od ciała. Filozof sam ją w sobie przysposabia, dozwalając swéj duszy tryumfować nad zmysłami; a gdy umiera, zaczyna być dopiéro w posiadaniu zupełnego życia duszy. Śmierć zatém nie jest przeszkodą, ale owszem piérwszym krokiem do zupełnego życia, niezawisłości i nieśmiertelności duszy.
Przeciwności rodzą się z siebie, śmierć z życia, życie z śmierci. Byt rzeczy jest niejako kołem wiecznego ruchu, którego przeciwne sobie strony idą ku sobie, spotykają się biegiem przeciwnym i mijają, łącząc dla rozłączenia, rozłączając dla złączenia. Tak wszystko tworzy się dla zniszczenia, niszczy dla tworzenia; powstaje największe z najmniejszego, najmniejsze z największego, najsłabsze z najmocniejszego, najmocniejsze z najsłabszego, najprędsze z najpowolniejszego, najpowolniejsze z najprędszego, wszystko nareszcie z wszystkiego, to co nazywają śmiercią z łona tego co zowią życiem, i na odwrot. I tak być musi: albowiem gdyby z życia powstała śmierć, a z śmierci nie powstało życie, wkrótce zniszczoneby zostało wszystko, co jest żyjące, a przez to harmonia wiecznego bytu naruszona (Circulus aeterni motus). Nie ma więc życie obawiać się czego od śmierci, ani dusza od rozwiązania organów ciała.
Każde poznawanie jest tylko przypomnieniem[9]. Musimy więc przed narodzeniem się, to jest piérw nim do życia przychodzimy, już wszystko wiedzieć; a zatém i dusza piérw nim przybiéra na siebie formę człowieka, musi już exystować. Skoro piérw nim ciało exystuje, musi i po jego śmierci jeszcze exystować. Gdy zmysły przedstawiają nam jakie rzeczy, na które patrzymy, podobnemi, n. p. drzewa, kamienie, zkądżeśmy wzięli wyobrażenie podobieństwa, podług którego sądzimy że są podobne? Nie trzeba brać rzeczy, które się takiemi wydają, za same podobieństwo. One tylko wydają się podobnemi przez odnoszenie ich do wyobrażenia podobieństwa jakie mamy u siebie, to jest przez porównanie niejako z tą skalą, podług któréj o podobieństwie sądzimy. Samo więc wyobrażenie jest w nas, i nie pochodzi od zmysłów. Musi się ono albo rodzić z nami, albo już przed urodzeniem exystować. Rodzić się nie może: bo wstępując do ciała, nie nabywamy żadnéj władzy, i prędzejbyśmy jaką stracili. Exystuje zatém już przed naszém urodzeniem, i potém tylko się przypomina. Cośmy powiedzieli o wyobrażeniu podobieństwa, toż samo da się wyrzec o wyobrażeniu piękności, dobroci, sprawiedliwości, że nie czerpamy go z wrażeń zewnętrznych, lecz znajdujemy w naszéj duszy, która je już miała przed naszém życiem. Skoro je zaś miała przed naszém życiem, musiała i sama wtenczas exystować, a zatém i po zgonie naszym nie przestanie.
Tym sposobem poznawanie uważane za przypomnienie, jakże piękne przedstawia nam prawdy! Pokazuje że moc intellektualna wzięta za istotę byt mającą[10], piérw nim się przedstawia w formie duszy człowieka, już mieści w sobie, albo raczéj sama jest wzorem piękności, dobroci, równości, jedności; i kiedy przechodzi ze stanu istoty umysłowéj do osoby[11], zaczyna siebie poznawać, myślić, i znajduje w niewyraźném i pomięszaném uczuciu wewnętrznego związku z jéj piérwszym stanem, jako głównym początkiem[12] z którego poszła, wyobrażenie dobroci, piękności, równości, jedności, nieskończoności. Te nie zdają jéj się jako nowe, lecz jako przypomnienie.
Aby dusza mogła zginąć, potrzeba aby się rozwiązała, rozeszła. Ale cóż się rozwiązuje? To co jest złożone, a nie to, co jest proste i niezłożone. A cóż stanowi niezłożoność? Tożsamość, jednostajność, niezmienność i niewidzialność w formie zmysłowéj. A więc dusza nie ma formy, i im więcéj trzyma się swéj istoty, tém mniéj ulega czasowi i zmianie. Czas i zmiana nie mają na nią wpływu, jak tylko wtenczas, kiedy ona wyrzekając się wolności, która jéj istotę stanowi, pozbywa się własnéj natury, i oddaje niespokojności, oraz burzom namiętności zepsutych, jest więc dusza w swéj istocie prosta i niezłożona.
Lecz może dusza jest czémciś zbiorowém, wypadkiem czegoś[13], skutkiem jak harmonia liry! Harmonia czyż nie zdaje się czémciś prostém, niezłożoném, niewidzialném, a jednak niknie kiedy strony i lira się popsują? Nie! dusza która piérw exystuje nim się da widzieć w postaci ciała, nie może być ani zbiorem ani wypadkiem, ani skutkiem ani harmonią części, od których sama piérw exystuje. Nadto zbiór, skutek, wypadek, nie mają własnego bytu, i exystują tylko w elementach które je stanowią, a dusza wie i czuje, że ma byt sama w sobie. Moc każdego złożenia zależy na zgodzie najściślejszéj części składających, a moc duszy przeciwnie polega na oddzieleniu się gwałtem od jéj niby elementów, i ciągłém prowadzeniu walki z niemi. Dusza więc nie jest ani zbiorem, ani skutkiem, ani wypadkiem: jest jednością nierozdzielną, exystującą samą przez się.
Lecz ta jedność nierozdzielna, która piérw nim ciało exystując, i po jego zgonie exystuje, czy nareszcie nie może kiedy mieć swego końca? Któż zaręczy, że po długim ciągu ożywiania ciał, ten duch umysłowy nie wyczerpa się nareszcie w odnawianiu ciągle swych form?[14] i jak podczas bytu jednéj z tych form nie ma pamięci poprzedzających, któż wié, czy ta już nie jest ostatnią i ostatniém odnowieniem, któremu potrafi wystarczyć moc ducha? Aby to wiedzieć, trzebaby poznać głębiéj powszechne prawa życia i śmierci.
Tu mieści się w ustępie teorya idej.
Cała filozofia, która się zawiéra w fenomenach świata zewnętrznego, w tém niedokładna, mówi Plato, że nie dochodzi nigdy przyczyn, i najpiérwszego początku[15]. Fizyka zdaje się że cudów dokazuje, gdy tłumaczy n. p. położenie, w jakiém usiadłem przez rozkład kości, wytężenie muszkuł, nie pomijając nic w drobnych szczegółach swych pozornych tłumaczeń, prócz piérwszego początku i piérwszéj przyczyny fenomenu, to jest oznaczenia mojéj woli. Wspólny błąd ludzi i fizyka który nie jest filozofem, jest, że biorą pozór za rzeczywistość. „Fizyka, mówi Sokrates, gubi się w mnóstwie małych przyczyn, którę nie są przyczynami, i uważa za chymerę, wielką przyczynę która wszystko tworzy, łączy i ożywia. Mówiąc o przyczynie i piérwszym początku, nie potrzeba zastanawiać się nad skutkami, jeżeli kto chce dojść do istoty rzeczy.“
Przyczyną i najwyższym wszystkiego początkiem[16] jest rozum, myśl (νοῦς)[17].
Prawdziwym początkiem i prawdziwemi przyczynami rzeczy są idee.
Idea jest w każdéj rzeczy element wewnętrzny i istotny, który łącząc się z materyę, układa ją i nadaje swój kształt. Jest wewnętrznym wzorem każdéj rzeczy. Idea nie pochodząc zewnątrz, nie może być pojęta zmysłami. Nie pada pod rozumowanie. Znamieniem jéj jest, że się staje bezpośrednią, prostą i nie dającą się rozłożyć. Na przykład względem piękności: sama idea piękności robi to, że każda rzecz piękna jest piękna. Nie trzeba sądzić że to robi układ części, albo zgoda form; albowiem bezwzględnie na to każda częś, każda forma, niezależnie od układu mogłaby być piękna, i byłaby nawet piękna choćby cały układ ogólny został zmieniony. Piękność objawia się w tém, że nie można znaleść tego niepiękném co jest piękném, i nie postrzedz idei piękności, którą znajdujem. Tożsamo jest z dobrocią, sprawiedliwością, rozległością wielkością, ilością, liczbą, i siłami piérwotnemi natury. Nie tu miejsce badać czy krytyka dzisiejsza uznając gruntowność i głębokość zasad téj sławnej teoryi, mogłaby przyjąć wszystkie jéj tłumaczenia, osobliwie te co się tyczą liczb; lecz nie można wstrzymać się od uwagi ogólnéj, że teoryą Platona ma to własnego i dobrego między idealistami, że nie zastanawia się nad własnością logiczną idej, tylko zaraz w ich istotę wchodzi. Idee Platona nie są tylko przewodnikami dla myśli jak Kategorye Arystotelesa i Kanta, lecz zupełnemi elementami rzeczywistości. Zasady i przyczyny łączą w sobie principium essendi i principium cognoscendi, tak niestosownie oddzielone od siebie przez scholastyczność, jakby istota bytu mogła się obejść bez myśli i rozumu, albo myśl nie była bytem, i bytem zarazem najwięcéj znaczącym i najczystszym. Idee, pierwszy początek i przyczyny, lubo przez związek z rzeczami które ożywiają i stanowią, przypadają na czas i przestrzeń, są jednak w istocie obce dla zmian przestrzeni i czasu; nieznają ani początku, ani końca dla siebie, są wieczne, nie podpadające zniszczeniu. Właściwa cecha prawdziwego początku i prawdziwéj przyczyny jest nieprzypuszczenie nic jéj przeciwnego, i przeciwnego temu, co z niéj wprost pochodzi. Więc podług Platona i całéj szkoły Platońskiej, o któréj Stahl zebrał tylko podania, dusza jest początkiem i przyczyną życia. „Jeżelibyś się spytał, mówi Sokrates, co ciało ogrzewa, nie powiedziałbym że ciepło, lecz, idąc zaraz do początku, powiedziałbym że ogień. Gdyby mi się pytano, co powodem słabości téj osoby, nie powiedziałbym że słabość, lecz febra; jaki powód nieparzystéj liczby, nie powiedziałbym nieparzystość, lecz jedność. Podobnie wznosząc się do idei piérwotnéj, do początku, do przyczyny życia, mówię że nią jest dusza.“ Tak więc ona stanowiąc życie i nie przypuszczając w swéj własności jako piérwszym początku tego co jéj jest przeciwne, to jest śmierci, nie ma się czego obawiać od śmierci, i nie przypuszcza jéj w sobie wiecznie. Jest zatém sama wieczną i nie podlegającą zepsuciu.
Po rozbiorze rzeczy jasnym, ścisłym, głębokim, do którego zarzutów i odpowiedzi dzisiejsza filozofia po dwóch tysiącach lat nie łatwoby mogła co dodać, przyjaciele Sokratesa zostają przekonani. Jeden tylko z nich choć nie ma co zarzucić, wyznaje, że wielkość przedmiotu i słabość naturalna umysłu ludzkiego zostawują mu jeszcze trochę niepewności i małą nieufność. Sokrates nie dziwi się temu, lecz prosi swego przyjaciela, aby do niego często przychodził, i wracał do rozbioru zasad, o których skończyli; a może być pewnym, że im się lepiéj nad niemi zastanowi, tém je więcéj niezawodne i zaspokajające znajdzie. Taka jest piérwsza część Phedona, która podaje za dogmat filozoficzny, że moc intelektualna nie ginie przy rozwiązaniu zewnętrznego organizmu.
Potém idzie druga część, z wyliczeniem rozmaitych wiar mytologicznych, względem przeznaczenia i stanu dalszego téj siły nieśmiertelnéj po wyjściu z organizmu zewnętrznego, to jest ciała. Piérwsza część była rozbiorem rzeczy między filozofami, druga jest raczéj himnem, ułomkiem epopei; jest w pewnym rodzaju dodatkiem pięknym i przyjemnym dla podniesienia skutku dowodzeń poprzedzających i dla zabawy serca i imaginacyi, kiedy już rozum został zaspokojony.
Filozofia pokazuje, że jest w człowieku coś takiego, co nie może zaginąć. Lecz aby to przedstawiło się na drugim świecie z temi samemi zdolnościami, temi samemi prawami, jakie miało na tym, żeby miało tam zanieść skutki dobrych i złych czynów jakie tu popełniło, że człowiek cnotliwy zostaje tam w pośród cnotliwych, a zły w pośród złych, jest to piękne podobieństwo do prawdy, które może nie potrafi być ściśle dowiedzione, lecz które utwierdza i uświęca tajemne życzenie serca i zgoda powszechną narodów. Wiary te nie są dzisiejsze, nie zaginą jutro. Niezbędna potrzeba je utworzyła, rozszerza je i będzie zawsze utrzymywać między ludźmi, jako święte dziedzictwo. W istocie, zbytby dumna była taką filozofia, któraby zabraniała mędrcowi w ostatniéj godzinie przyzwać na pomoc tych szanownych powieści, pocieszyć się wiarą w nie, i tą nadzieją rodzaju ludzkiego. Przynajmniéj taką nie jest filozofia Sokratesa. Dosyć mający światła, żeby miał bez braku przyjmować wszystkie allegorye pospolite, które opowiada swoim przyjaciołom, nie jest także zbyt surowym, żeby je miał odrzucać wszystkie[18]. Spoczywający na ustach tego dobrego i rozumnego starca pół-uśmiech, wydaje tylko jego względem nich powątpiéwanie, ale nie pogardę.
Czy sam byłeś Phedonie przy Sokratesie tego dnia, kiedy wypił truciznę w więzieniu, albo o tém słyszałeś od kogo innego?
Sam byłem Echekratesie!
Cóż więc mówił przed zgonem, i jak zakończył życie? Radbym usłyszyć; bo z naszych obywateli Fliazyjskich żaden od dawna nie udaje się do Aten, ani z tamtąd długo już nikt do nas nie przybył, któryby nam dokładnie mógł donieść o tém, prócz że umarł wypiwszy truciznę; a o reszcie nie ma co powiedziéć.
Czy nie wiecie zatém o sądzie jakim sposobem się odbył
Tak, wiemy... doniósł nam jeden, i dziwiliśmy się, że gdy wyrok od dawna zapadł, on daleko późniéj zdaje się śmierć poniósł. Co za przyczyna tego była Phedonie?
Zdarzenie szczególne trafiło się. Właśnie na dziéń przed sądem, uwieńczono okręt[21], który Ateńczykowie corocznie wysyłają do Delos.
Co za okręt?
Ten sam, na którym, jak mówią Ateńczykowie, wiózł nie gdyś Thezeusz do Krety siedmiu chłopców i siedm dziewcząt, które potém uratował, siebie ratując. Wtenczas, jak powiadają, zrobili Ateńczykowie ślub Apollinowi, że jeśli ci uratowani zostaną, corocznie wysyłać będą za nich uroczystą procesyą[22] do Delos, i dziś jeszcze od owego czasu rok w rok wysyłają. Kiedy ją rozpoczną, muszą podług prawa miasto utrzymywać w czystości, i nikogo publicznie nie tracić, dopóki okręt nie przybędzie do Delos i z tamtąd na powrót. To ciągnie się czasem bardzo długo, kiedy go wstrzymują wiatry przeciwne. Uroczystość ta zaczyna się, skoro kapłan Apollina uwieńczy przód okrętu. To właśnie, jak mówię, wypadło na dzień przed sądem Sokratesa. Dla tego więc upłynęło wiele czasu od wyroku do śmierci Sokratesa w więzieniu.
Cóż przy niej było Phedonie? co mówiono i robiono? Którzy byli obecni z jego przyjaciół? albo może urzędnicy nie pozwolili nikomu tam się znajdować, i umarł nie widząc swoich przyjaciół.
Nie! byli niektórzy, i nawet w znacznéj liczbie.
Chciéj nam to wszystko jaknajdokładniéj opowiedziéć, jeśli nie masz gdzie jakiego pilnego zatrudnienia.
Nie! mam czas wolny, i starać się będę wam opowiedzieć; bo mnie samemu najmiléj zawsze wspominać o Sokratesie, czyli to gdy sam mówię o nim, czyli kogo innego słyszę.
Właśnie to samo jest i dla twoich tu słuchaczów: staraj się więc jaknajdokładniéj ile możesz wszystko powiedziéć.
Będąc tam przytomnym, doświadczyłem szczególniejszego na sobie wrażenia. Nie ogarnął mnie żal jak zwykle przy zgonie zaufanego przyjaciela; bom uważał Sokratesa z jego mów i stanu duszy szczęśliwym. Tak umierał bez bojaźni i, szlachetnie. Wniósłem ztąd za pewne, że przechodząc na tamten świat, nie idzie bez opieki bogów, i będzie tam szczęśliwym, jeśli nim kiedy kto był; nie ściskało mnie dla tego nic żałosnego, jakby się zdawało konieczném przy tak smutnym wypadku; ale nie było znowu téj wesołości jak zwykle, gdyśmy się filozofią zajmowali, choć teraz o tém samém rozmawialiśmy co dawniéj; tylko czułem w sobie coś nadzwyczajnego, szczególne pomięszanie radości ze smutkiem wtenczas, kiedym pomyślił, że on ma teraz umrzeć.
Wszyscy przytomni byli prawie w podobnym stanie, raz się śmiejąc, drugi raz płacząc; a najbardziéj z nas jeden Apollodor. Znasz go dobrze i jego naturę!
O! jakżebym nie miał znać?
Szczególniéj teraz takim się okazał; ale ja byłem równie pomięszany i inni.
Jacyż inni byli tam obecni?
Z naszych rodaków był oto ten Apollodor i Kritobul z swoim ojcem Kritonem; potém Hermogenes, Epigenes, Eschines, i Antisthenes[23]. Był także Ktezyppus Peańczyk, Menexen, i kilku innych z naszych. Plato jak mi się zdaje był słaby.
A czy był kto i z obcych?
Tak! Simias Tebańczyk, Cebes i Phedondes, oraz Euklides[24], Terpsion z Megary.
Nie! mówiono że się znajdowali wtenczas w Eginie.
Któż więcéj był obecny?
Ci tylko, jak mi się zdaje, tam byli!
O czém więc, powiedz, rozmawialiście?
Będę się starał od początku wszystko ci opowiedzieć. Od dawna zwykliśmy byli codzień chodzić do Sokratesa, ja i inni, zbierając się rano w domu sądowym, gdzie się sprawa była odbywała, niedaleko więzienia. Tam czekaliśmy zawsze dopóki nie otwarto więzienia, rozmawiając między sobą. Otwierano je bowiem późno. Skoro tylko otwarto, szliśmy zaraz do Sokratesa, i przepędzaliśmy z nim większą część dnia. Wtenczas zaś zebraliśmy się wcześniéj; bośmy się dowiedzieli dnia poprzedzającego wychodząc wieczorem z więzienia, że okręt z Delos powrócił. Umówiliśmy się więc między sobą, aby nazajutrz jaknajwcześniéj zejść się na zwyczajne miejsce; i tośmy zrobili. Odźwierny, który nas zwykł był wpuszczać, wyszedłszy powiedział, że trzeba czekać i nie wchodzić, aż sam da znać; bo przełożeni więzienia[27] rozkuwają Sokratesa, i wykonanie wyroku śmierci dziś nakazują. Po niejakim czasie dopiéro przyszedł i kazał nam wejść. Wszedłszy zastaliśmy Sokratesa świeżo właśnie kutego i Xantypę (którą znasz) siedzącą przy nim, i malutkiego syna na ręku trzymającą. Skoro nas postrzegła, z żalem się odezwała, w sposób zwykły kobiétom, mówiąc. „Sokratesie! ostatni już raz mówić będą z tobą teraz twoi przyjaciele, i ty z niemi. ” Sokrates spojrzawszy na Kritona, rzekł: „Kritonie! niech też kto odprowadzi ją do domu. ” Zaraz wzięli ją ludzie Kritona i odprowadzili płaczącą i bijącą się w głowę. A Sokrates siedząc na łóżku, zgiął kolano, i pocierając sobie ręką nogę, rzekł: „Jakże szczególném wydaje się to, co ludzie nazywają przyjemnością, i w jak dziwnym zostaje stosunku z tém, co mu odpowiada przeciwnie, to jest boleścią. Jedno i drugie nie da się razem uczuć człowiekowi; lecz gdy kto jednego zapragnie i doświadczy, musi doświadczyć i drugiego, tak jakby oboje jednym węzłem połączone było; i sądzę, że gdyby Ezopowi było to na myśl przyszło, byłby niezawodnie ułożył bajkę: „że gdy Bóg chciał te dwie przeciwności między sobą pogodzić, ale tego zrobić nie mógł, połączył je z sobą węzłem tak, że kto teraz jednéj doświadczy potém i drugiéj. ” Poznałem to sam na sobie: po bólu jaki czułem w nodze od więzów, zdaje się teraz następować przyjemność. ” Na to przerwał mowę Cebes, i rzekł: „Przebóg! dobrze Sokratesie żeś mi o tém wspomniał; bo względem poezyj, któreś napisał, przerabiając wierszem bajki Ezopa i hymn do Apollina[28], wielu mnie się pytało, a świéżo między niemi Ewenus, dla czego dopiero tutaj w więzieniu wziąłeś się do wierszy, a piérw wcaleś o nich nie myślał. Jeżeli więc idzie ci o to, abym dobrze odpowiedział Ewenowi, gdy mnie powtórnie zapyta, a wiem pewno że to niezawodnie zrobi, powiedz co mam mówić.? ” — Mów tak jak jest Cebesie, rzekł Sokrates, że ja nie w chęci żebym miał być współzawodnikiem Ezopa i jego poezyi, wziąłem się do wierszy: wiedziałem bowiem, że nie łatwo można mu wyrównać: lecz abym doszęł znaczenia snów kilka, które miałem, i zaspokoił moje przekonanie, czy nie poezya jest ową ze sztuk pięknych[29], którą mi często każą się zajmować; albowiem w ciągu mego życia miałem jeden sen zawsze, choć pod różnemi postaciami, toż samo jednak znaczący „Sokratesie! mówił mi, weź się i zajmij jaką ze sztuk pięknych. “ Z początku mniemałem że mnie wzywał i zachęcał do wytrwania w tém, w czém dotąd pracowałem; tak jak się zachęca tych co biegną do mety, sądziłem, że i mnie podobnie sen zachęca do wytrwania w tém, czém piérw się zajmowałem, to jest w filozofii; bo filozofia, któréj się cały oddałem, jest najpiérwszą ze sztuk pięknych. Lecz gdy zapadł na mnie wyrok śmierci, i tylko uroczystość Apollina wykonanie jego odwlokła, uznałem, że jeżeli mi jeszcze raz sen każe zajmować się sztukami pięknemi, nie należy mu sprzeciwiać się, lecz być posłusznym; bo bezpieczniéj piérw nim zejdę z tego świata zadosyć uczynić woli bogów napisaniem wierszy, jak bez zadosyć uczynienia schodzić. Dla tego napisałem naprzód hymn do Apollina, którego właśnie obchodzono uroczystość; potém uważając że na poetę nie przystoi, jeśli ma być nim jak powinien, pisać prozy wierszem, lecz przedstawiać obrazy imaginacyi, ponieważ w nie sam nie jestem płodny, wziąłem się do bajek Ezopa, które napamięć umiałem, i najpiérw sobie przypomniałem. To powiedz Cebesie Ewenowi, życz mu zdrowia, i jeśli ma rozum, niech, w ślady moje wstępuje, gdyż podobno już dziś z tego świata schodzę; albowiem tak chcą Ateńczykowie. Na to Simias: — Co każesz Sokratesie powiedziéć Ewenowi? Byłem z nim razem długo, lecz ile wiem, nie będzie miał ochoty bynajmniéj cię posłuchać. — Jakto, rzecze Sokrates, czy Ewenus nie jest filozofem? — Jest! i ja za takiego go uważam, odpowiedział Simias. — A więc on, i każdy kto tylko godnie tak wielkiego dobra jest uczestnikiem, będzie chciał mnie naśladować, tylko gwałtu nie ma sobie zadawać; bo tego jak powiadają, nie wolno. Mówiąc to spuścił nogi z łóżka na ziemię, i siedząc, tak daléj rozmawiał. Zapytał się go Cebes: Jakto Sokratesie! mówisz że nie wolno gwałtu sobie zadawać, ale gdy kto umiera, filozof życzyć sobie powinien być jego towarzyszem? — Czyście o tém nic nie słyszeli Cebesie i ty Simiaszu, gdyście byli razem z Filolajem[30]? — Nic z pewnością Sokratesie! — Ja co wiem, to tylko z powieści od drugich; jednak com słyszał, nie chcę zataić, bo bardzo stosowném jest, aby ten co ma z tego świata na tamten przechodzić, zastanowił się teraz i pomówił z wami względem tego przejścia, jak o niém sądzimy; cóż bowiem innego zrobiłby każdy w téj chwili, która pozostaje do zachodu[31] słońca? — Dla czego więc Sokratesie mówią, że nie wolno samemu sobie życia odbiérać; gdyż o co cię teraz pytam, słyszałem od Filolaja, gdy u nas bawił, i innych, że nie należy tego się dopuszczać; z dokładnością jednak o tém nic z nikąd nie wiém. — Nie trać nadziei, rzekł Sokrates, wkrótce się dowiesz. Może ci się dziwném wydaje, że z wielu rzeczy to jedno jest bez wyjątku, że nigdy dla człowieka nie ma chwili, w któréjby lepiéj było umrzeć niżeli żyć; a jeżeliby dla kogo kiedy było, to znowu szczególne, że nie wolno samemu sobie dobrze czynić, lecz czekać w tém należy cudzego dobrodziejstwa.
Uśmiechnąwszy się nieznacznie Cebes, rzekł na to właściwym miejscu swego urodzenia sposobem[32]. — O tém Bóg sam najlepiéj wié! — Może zdawać ci się będzie, rzekł Sokrates, mniemanie to zupełnie bezzasadne; ma ono jednak swoją przyczynę. Podana w mysteryach[33] stosowna do tego maxyma „że my ludzie na tym świecie jesteśmy jak pod strażą i nie wolno nam się samym z niéj uwalniać i uchodzić“ zdaje się wielką i niełatwą do przeniknienia. Sądzę że przynajmniéj na to się zgodzisz ze mną Cebesie i uznasz za stosowne co mówią, że bogowie są naszemi panami, a my ich poddanemi. Czy nie przyznajesz tego? — Przyznaję! odpowiedział Cebes. — A zatém, mówił daléj Sokrates, gdyby który z twoich poddanych nie pytając się o twoje pozwolenie chciał sobie życie odebrać, nie gniewałżebyś się na niego, nie użyłżebyś kary jakąbyś miał na pogotowiu? — I wielkiéj! odpowiedział Cebes. — A więc i to nie jest bez zasady, że nie należy wprzód porzucać życia, póki Bóg sam nie ześle tego potrzeby, jak nam teraz zesłał. — To prawda, rzekł Cebes, lecz cóś piérw mówił, że filozofowie chętnie umierać powinni, zdaje się z tém być niezgodne, jeżeli to cośmy teraz powiedzieli jest istotném, że Bóg jest naszym panem a my jego poddanemi; trudno bowiem pomyśléć, żeby ci co za najmędrszych uchodzą, nie mieli z niechęcią oddalać się z pod opieki tych, co o wszystkiém najlepsze mają staranie, to jest bogów: bo niepodobna aby kto z nich sądził że w lepszéj będzie pieczy, kiedy bez drugich opieki zostanie, chyba tylko nierozsądny zupełnie człowiek będzie sądził, że dobrze jest oddalać się od swego Pana, i opiekuna; a nie zastanowi się, że dobrego odstępować nie należy, lecz owszem jaknajdłużéj trzymać się go potrzeba, i nie trzymając źle się robi. Rozsądny będzie zawsze starał się przy tym pozostać, kogo lepszym od siebie widzi. Tak Sokratesie! przeciwnie wnieść wypada, niżeś ty powiedział; to jest że filozofowie niechętnie umierać powinni, a ludzie: prości, nierozumni tylko, chętnie.
Sokrates słysząc to zdawał się być zadowolniony z dowodzenia Cebesa, a spojrzawszy na nas rzekł; — Cebes znajdzie zawsze jakieś zarzuty, i nie zaraz przyjmie, co mu kto powié. — Na to, rzekł Simias, i mnie zdaje się Sokratesie, że Cebes dobrze mówił! Dla czego bowiem ludzie prawdziwie mądrzy mieliby chcieć odstępować swych dobrych panów, i oddalać się od nich. Jak widzę, zmierza Cebes swą mowę do ciebie, że nas tak łatwo i bogów dobrych jak sam wyznajesz panów opuszczasz. — Macie słuszność, rzekł Sokrates. Widzę że chcecie abym przed wami się usprawiedliwił jak przed sądem. — Tak nie inaczéj, odpowiedział Simias. — A więc, rzekł Sokrates, będę chciał, to zrobić i skuteczniéj niż przed sądem. Gdybym sądził że po śmierci nie znajdę bogów równie mądrych i dobrych jak tutaj, a ludzi co pomarli jeszcze lepszych od tych co ta żyją, błądziłbym moją względem śmierci obojętnością; lecz wiedzcie, że mam nadzieję, iż znajdę ludzi lepszych; a choćbym o tém nie mógł z pewnością zaręczyć, jednak że znajdę tam bogów dobrych dla mnie panów, mogę wam o tém z pewnością powiedzieć, jeżeli kiedy o czém mógłem. Dla tego nie smucę się z mojéj śmierci, lecz cieszę się nadzieją, że już zbliża się dla mnie to, co jest przeznaczone dla umarłych, a jak mówią od dawna, lepsze dla cnotliwych niż dla złych. — Jakże, rzecze Simias, czy chcesz nas Sokratesie, opuścić, zostawując sobie tylko wiadome pobudki twych nadziei, a nam ich wcale nie odkryjesz? Zdaje mi się, że dobro to dla wszystkich nas służy, i że jeśli je nam dasz poznać, usprawiedliwisz się dostatecznie, kiedy o tém co mówisz, nas przekonasz. — Dobrze, rzecze Sokrates, będę chciał to zrobić, lecz piérw obróćmy się do tego Kritona, który już dawno zdaje się, że chce nam coś powiedziéć. — Oto mówi Kriton, ten co ci ma dać truciznę Sokratesie, bezustannie mi powtarza żeś powinien jaknajmniéj mówić, bo mówiąc wiele rozpalasz się, i osłabisz przez to moc trucizny. Ci co podobnie robią, muszą czasem dwa i trzy razy ją brać na nowo. — Niech idzie precz! rzecze na to Sokrates. Nie uważaj na niego Krytonie, niech tylko gotów będzie gdy wypadnie dwa i trzy razy ją podać. — Wiedziałem o tém, rzekł Kriton, że każesz mu to powiedzieć; lecz mi się ciągle naprzykrza. — Niech idzie precz! nie uważaj na niego. Ja zaś chcę wam się teraz usprawiedliwić, jak przed sądem, dla czego mniemam, że ten co prawdziwie jako filozof życie swoję spędził, musi z zupełną spokojnością patrzeć na zbliżającą się śmierć swoją, i mieć nadzieję, że gdy umrze, dostąpi na tamtym świecie największego dobra. Jak się to dzieje, będę chciał wam Simiaszu i Cebesie wytłumaczyć.
— Kochany przyjacielu! wypada sądzić, że pójdzie z wielką ochotą, jeśli jest prawdziwym filozofem; bo ma przekonanie że nigdzie nie znajdzie téj czystéj mądrości któréj szuka, jak tylko tam. Więc jeżeli jest tak, jak powiedziałem, nie byłażby wielka sprzeczność, aby miał się taki obawiać śmierci?
— Byłaby bardzo wielka, rzekł Simias. — Więc czy nie masz ztąd, mówił daléj Sokrates, dostatecznego dowodu, że ten kogo zobaczysz zasmuconego z powodu zbliżającéj się dla niego śmierci, nie jest filozofem, ale więcéj przyjacielem ciała swojego, miłośnikiem pieniędzy, honorów, czasem jednego z tego dwojga, albo i razem obojga?! — Pewno że tak jest, jak mówisz. — A czyli Simiaszu, rzeki daléj Sokrates, to co zowią męztwem, nie przystoi najwięcéj filozofom, równie jak i wstrzemięźliwość, którą zowią panowaniem nad namiętnościami swojemi i niedaniem się im powodować? Nie przystoiż ono najwięcéj tym, którzy gardzą ciałem i żyją w poświęceniu się dla filozofii? — Nie inaczéj, odpowiedział Simiasz. — Bo jeżeli zastanowisz się nad męztwem i wstrzemięźliwością ludzi innych, zobaczysz jak jest śmieszne. — Jakto Sokratesie? — Oto, rzeki Sokrates, wiesz że wszyscy uważają śmierć za największe złe. — Tak Sokratesie, od powiedział Simiasz. — Ci co się mężnemi okazują gdy śmierć ponoszą, są jedynie takiemi z obawy czegoś gorszego. — Tak. — A więc wszyscy prócz filozofów są tylko z obawy i bojaźni mężnemi. Ale jakże to sprzeczne aby kto z obawy i bojaźni był mężnym! — Pewno Sokratesie. — Podobnie i ze wstrzemięźliwością innych ludzi ma się: są wstrzemięźliwemi przez niewstrzemięźliwość; choć mówimy że to niepodobna, bywa jednak coś takiego przy ich osobliwszéj wstrzemięźliwości; albowiem z obawy aby nie byli pozbawieni jednych roskoszy, to jest tych, których najwięcéj pragną, wstrzymują się od drugich, pierwszym zawsze chołdując. Nazywają niewstrzemięźliwością dać się powodować roskoszom i namiętnościom; a przecież sami kiedy panują nad jednemi, drugich są niewolnikami. Ztąd powstaje coś takiego jakem powiedział, że w pewnym względzie przez niewstrzemięźliwość są wstrzemięźliwemi. — Tak i mnie się zdaje Sokratesie. — Uważ zaś kochany Simiaszu, że dla tego kto chce być wstrzemięźliwym, wcale nie przystoi zamieniać roskosze na roskosze, troski na troski, bojaźń na bojaźń, większe na mniejsze, tak jak monetę grubą na drobną, lecz że się starać należy o tę dobrą monetę, za którą wszystko mieć można, to jest o mądrość czyli poznanie. Za nią dostanie męztwa, wstrzemięźliwości, sprawiedliwości; słowem, prawdziwą cnotę tam tylko znaleść można, gdzie jest mądrość, czy to obok roskoszy, bojaźni i innych namiętności, czy też bez nich. Ale gdy jéj nie masz, a te jedne na drugie tylko się zamieniają, cnota staje się wtenczas pozornym cieniem; w rzeczy zaś saméj jest niewolnictwem nie mającém w sobie prawdziwości ani czystości; bo prawdziwość i czystość cnoty polega na zachowaniu się od wszelkich namiętności, a do tego prowadzi wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, męztwo i mądrość. Zdaje się że ci co piérwsi ustanowili mysterye, nie byli pospolici ludzie, lecz wyżsi nad innych; bo mówili zaraz,[36] że ten kto pójdzie na tamten świat nie czysty i nie poświęcony, będzie leżał w błocie; a czysty i poświęcony będzie z bogami mięszkał. Powiadają i ci którzy na misteryach bywają „że wielu nosi uwieńczone liściami laski, “[37] ale mało jest duchem bożym natchnionych. Takiemi sądzę że są tylko ci co prawdziwie podług filozofii żyją. Nie zaniedbałem i ja tego przez całe moje życie, lecz owszem starałem się wszelkiemi sposobami. Czy zaś nie próżne były moje starania i czy dostąpiłem, czego pragnąłem, sądzę że się dowiem, gdy jak się Bogu podoba, wkrótce się na tamten świat przeniosę. Oto macie Cebesie i Simiaszu, co na moje usprawiedliwienie przed wami mogę powiedzieć, dla czego się z tego nie smucę, że was opuszczam i panów tego świata, mając nadzieję, że znajdę i na tamtym równie dobrych panów i przyjaciół. Ale mało pewno kto temu uwierzy. Jednak bylem tylko do waszego przekonania więcéj powiedział niż owych sędziów Ateńskich, dosyć dla mnie.
Gdy to skończył Sokrates, Cebes mu przerywając rzekł. — Sokratesie! wszystko coś mówił zdaje mi się prawdziwe, prócz tego coś powiedział o duszy; bo trudno uwierzyć, aby dusza była gdy się od ciała oddzieli. Ginie ona zaraz i niknie skoro człowiek umrze; opuszcza ciało i wychodzi z niego jak para lub dym rozchodząc się i nie zostawiając po sobie śladu. Gdyby w istocie exystowała sama w sobie, wolna od wszystkiego złego któreś nam wystawił, byłaby wielka i piękna nadzieja Sokratesie, że co mówisz spełni się; lecz aby uwierzyć, że po śmierci człowieka dusza nie ginie, ale moc pewną i myśl zachowuje, na to trzeba nie małych dowodów. — Prawdę mówisz Cebesie, rzekł Sokrates. Ale cóż zrobimy? czy chcesz abyśmy się zastanowili czy to prawda lub nie? — Chcę chętnie słyszeć twoję w tym względzie myśli, odpowiedział Cebes. — Sądzę, rzekł Sokrates, że ktokolwiekby mnie tu słyszał, choćby nawet i komik jaki[38], nie powiedziałby że od rzeczy gadam i co do mnie nie należy. Jeśli więc tak jest, i jeśli mamy dokładnie nad rzeczą się zastanowić, trzeba abyśmy zobaczyli czy dusze umarłych żyją na tamtym świecie lub nie? Dawne to już mniemanie [39] cośmy powiedzieli, że one ztąd na tamten świat się przenoszą i wracają na powrót niejako z śmierci do życia. Jeśli prawda że wracają, muszą tam przez niejaki czas zostawać; bo inaczéj gdyby nie zostawały, nie miałyby zkąd powracać. Dostatecznym to już jest dowodem zdania, że z umarłych powstają żywi, a jeśli nie, trzeba szukać innego. — Tak, rzekł Cebes. — Lecz nie trzeba tego ściągać tylko do ludzi, mówił daléj Sokrates, ale chcąc wszystkiego poznać dokładnie początek, trzeba i do zwierząt, roślin, w ogóle wszystkiego co tylko tym sposobem powstaje; to jest z rzeczy sobie przeciwnych, jeżeli je ma, n. p. to co piękne ma za przeciwne brzydkie, sprawiedliwe ma za przeciwne niesprawiedliwe, i wiele tym podobnych rzeczy. Zobaczymy więc czy koniecznie to co ma sobie coś przeciwnego z niego musi pochodzić; tak jak, kiedy się co staje większém, musiało być piérw mniejsze nim się stało większém. — Pewno. — A na odwrot, czy to co się staje mniejszém nie musiało być piérw większém, nim się stało mniejszém? Tak. — Podobnie mocniejsze robi się ze słabszego, prędsze z powolniejszego. — A gorsze czy nie powstaje z lepszego, i sprawiedliwsze z tego co niesprawiedliwe? — Nie inaczéj. — A więc dostatecznie widzimy że tak powstaje jedno z drugiego na przemian. — Pewno. — Lecz między takiemi dwiema przeciwnościmi czy nie ma czego środkującego coby prowadziło od jednego do drugiego, i na odwrót: od większego do mniejszego, i od mniejszego do większego? — Zapewne zmniejszanie i powiększanie. — Ztąd mówimy powiększyć co, i zmniejszyć. — Nie inaczéj. — A czy nie ma się podobnie i z tém, co zowiemy odłączyć się i złączyć, rozgrzać i oziębić, i wszystkiém inném, choć nie mamy, często dosyć wyrazów na oznaczenie tego, widzimy jednak, że tak jedno musi powstawać z drugiego i nawzajem brać z siebie początek. — Bez wątpienia, rzekł Cebes. — Jakże, mówił daléj Sokrates, czy życie nie ma czego tak sobie przeciwnego, jak czuwanie przeciwne snowi? — Ma, odpowiedział Cebes. — Cóż takiego? — Śmierć! — Dobrze. A nie pochodzisz tu także jedno z drugiego, ponieważ jest sobie przeciwne? i gdy jest takiém, czy nie ma czego pośredniego, coby prowadziło od jednego do drugo? — Jest. — Ja z méj strony, rzekł Sokrates, powiem ci, co łączy te dwie rzeczy, to jest sen i czuwanie, oraz co z jednéj prowadzi do drugiéj; a ty mi powiesz o innych rzeczach. Mówię, że po śnie następuje czuwanie, a po czuwaniu sen; pośredniém zaś co prowadzi od jednego do drugiego jest uśnięcie i przebudzenie się. Czy nie dosyć jasno ci powiedziałem? — Bardzo jasno, rzekł Cebes. — Powiedzże mi teraz o życiu: czy nie przyznasz że śmierć jest przeciwną życiu? — Przyznaję. — A że jedno następuje po drugiém? — I to. — Cóż więc następuje po życiu? — Śmierć. — A co po śmierci? — Trzeba przyznać że życie. — A więc z tego co umarło, powstaje to co żyje: to jest rozmaite istoty żyjące, ludzie! — Tak. — Zatém nasze dusze żyją na tamtym świecie? — Zdaje się że tak. — Nie jestże tu widoczne przejście z jednego stanu do drugiego: od życia do śmierci? — Jest i bardzo. — Jakże, a ze śmierci, czy nie powstanie nic przeciwnego? czy tylko w tém natura odstępuje od swych prawideł, lub raczéj ze śmierci powstaje także cóś przeciwnego? — Pewno, rzekł Cebes. — Cóż takiego? — Nowe życie. — Zatém, jeśli życie nowe następuje po śmierci, i jest tylko przejściem ze stanu śmierci do życia. — Tak. — A więc zgadzamy się na to, że życie nie mniéj następuje po śmierci, jak śmierć po życiu. Tém samém już wiemy, że dusze zmarłych gdzieś bawią, zkąd znowu do życia wracają. — Z tego cośmy powiedzieli Sokratesie, zdaje mi się że tak koniecznie wypaść musi. — Uważ zaś żeśmy nie bez słusznego powodu to powiedzieli. Uważ, że gdyby z jednego nie powstało drugie, tak aby się do niego kołem wracało, jednoby natenczas było tylko przejście ze stanu rzeczy do rzeczy, bez powrotu do téj saméj z któréj wyszło, i jednąby miało postać, jeden stan; wreszcie skończyłoby swoją exystencyą. Jakże ci się zdaje? Nie trudno dojść czego chcę. Oto, że gdyby było uśnięcie, a nie było obudzenia się, wszystko w końcuby okazywało, że Endymion[40] nie jest wielką rzeczą: bo jak on, tak wszystko pogrążone by było we śnie wiecznym. I gdyby pomieszane razem nie rozdzieliło się od siebie, byłoby nareszcie jak powiedział Anaxagoras, wszystko razem z sobą[41]. Nie wracając po śmierci do życia, i w stanie śmiertelności ciągle zostając, musiałoby nareszcie wszystko co żyje wymrzeć i z siebie nic nie zostawić: bo jeśli z tego co umiera nic nie powstaje, a co żyjące umiera, cóż będzie, co nie dopuści, by wreszcie wszystko nie wymarło. — Zdaje mi się że masz słuszność Sokratesie, rzekł Cebes. — Mówię ci Cebesie, odpowiedział Sokrates, że com rzekł, jest niezawodne, i nie zbłądziliśmy, kiedyśmy się na to zgodzili; bo w istocie jest przejście do nowego życia, powstają żywi z umarłych, żyją dusze umarłych, i dobrym jest lepiéj, a złym gorzéj. — Tak niezawodnie, rzekł przerywając Cebes. Lecz mi się zdaje, że tu także należy, coś zwykł często mawiać Sokratesie, że nauka niczém inném nie jest jak tylko przypomnieniem. Jeśli tak, wypada żeśmy już piérw musieli to znać, co sobie przypominamy. A toby nie mogło nastąpić, gdyby pierw duszy nie było, nim do ciała weszła. Nowy zatém i ztąd wniosek, że dusza jest nieśmiertelna. Na to odezwał się Simias. — Jakież Cebesie masz tego dowody? Powiédz, bo ja w tym momencie nie pamiętam. — Jeden ci tylko powiem, odpowiedział Cebes, ale najważniejszy: to jest, że gdy się kto kogo dobrze spyta, odpowie jak należy. Nie mógłby zaś tego zrobić, gdyby nie miał sam w sobie dokładnego rzeczy poznania. Dosyć pokazać mu figury jeometryczne, lub co podobnego, a pokaże wyraźnie, że tak jest. — Jeśli jednak nie jest to dostatecznym dowodem do przekonania cię, rzekł Sokrates, tedy uważ, czyli tym sposobem wziąwszy rzecz pod rozwagę, nie zgodzisz się na jedno z nami. — Nie wątpię, odpowiedział Simias, by to co zowią nauką, nie miało być przypomnieniem; chciałem tylko przypomnieć tu sobie, o czém mowa. Z tego, co Cebes powiedział, mam już dosyć przekonania i wierzę; ale jednak radbym mimo tego usłyszyć, jak ty będziesz dowodził. — Oto tak, rzekł Sokrates. Zgodziliśmy sie na to, że aby sobie co przypomnieć, trzeba już piérw to wiedzieć, co mamy sobie przypomnieć. — Tak. rzekł Simias. — A czy nie zgodzimy się na to, że poznać co, jest także sobie przypomnieć. To jest, gdy kto słysząc, lub jakimkolwiek innym zmysłem rzecz pojmując, nie tylko tę poznaje na którą uwagę zwraca, ale razem i inną, któréj poznanie było wcale oddzielne, nie powiemyż, że człowiek ten przypomina sobie rzecz, którą już dawniéj znać musiał, — Jak to? — Oto mówię n. p. że poznać człowieka jest co innego, a poznać lirę co innego. — Oczywiście. — A czy nie wiész, mówił daléj Sokrates, co się trafia kochankom, gdy zobaczą lirę, suknią, lub inną rzecz jaką, któréj ich kochanki używały? Oto gdy poznają lirę, przychodzi im zaraz na pamięć sama kochanka, do któréj ta należała. To właśnie jest przypomnieniem: jak n. p. widząc ktoś Simiasza przypomni sobie i Cebesa. Mnóstwo podobnych możnaby przytoczyć przykładów. — Pewno. — Czy więc przyznamy, mówił Sokrates, że to jest przypomnienie, szczególniéj gdy się tyczy tego czegośmy zapomnieli albo przez odległość czasu, albo przez długie niewidzenie? — Nie inaczéj. — A widząc n. p. odmalowanego konia lub lirę, czy nie możemy przypomnieć sobie człowieka?, lub widząc odmalowanego Simiasza, czy nie możemy przypomnieć sobie Cebesa? — Możemy. — Podług tego zatém, czy nie następuje przypomnienie raz przez podobieństwo, a drugi przez sprzeczność? — Następuje. — Kiedy się zaś co przypomina z podobieństwa, nie musisz umysł poznać od razu czyli co brakuje, lub nie? — Koniecznie, odpowiedział Simias. — Uważ więc, mówił daléj Sokrates, czy nie powiemy że jest czémciś więcéj podobieństwo, niżeli jakie między kamieniem a kamieniem, drzewem a drzewem, i innemi rzeczami podobnemi? Czy nie powiemy że samo w sobie jest czémciś, lub niczém? — Powiemy że jest czémciś. — A czy znamy czém jest? — Pewno. — Zkąd więc znamy? Nie z tegoż cośmy powiedzieli: to jest kiedy zobaczymy drzewa podobne, kamienie, i wiele innych rzeczy, poznajemy podobieństwo, którém jednak nie są ani te drzewa, ani kamienie, lecz coś wcale innego. Czy nie poznasz że coś innego? Uważ i to: czy nie wydają nam się kamienie i drzewa raz podobne, a drugi niepodobne, choć są między sobą podobne, i prawie jednakowe. — Tak. — Dla czegoż? Więc to co jest podobne zdaje się czasem niepodobne, i podobieństwa będzie razem niepodobieństwem. — Nigdy Sokratesie! — Podobieństwo i to co podobne, nie jestże to samo, mówił daléj Sokrates. — Wcale nie Sokratesie, odpowiedział Simias. — A wszak z tego co podobne i co różne od samego podobieństwa, poznajesz podobieństwo. — Prawda, odpowiedział Simias. — A przy poznawaniu czy nie widzisz zaraz podobieństwa, lub różnicy od tego z czego poznajesz? — Nie inaczéj. — Dobrze, mówił Sokrates, albo powiedzmy tak co na jedno wychodzi, zobaczywszy rzecz jaką czy nie pomyślimy zaraz o innéj, że do niéj jest podobna lub niepodobna; jest to własnością przypomnienia. — Tak. — Powiedz proszę, rzekł Sokrates, czy na widok drzew podobnych, lub innych rzeczy o którycheśmy mówili, nie dzieje się toż samo? Czy nie zdają się nam takie, jak samo podobieństwo albo czy brakuje co do tego, lub nie? — Brakuje i wiele, odpowiedział Simias. — Nie zgdodziemyż się więc, że gdy kto na co spojrzy, przyjdzie mu zaraz na myśl, że jest do czego innego podobne, lub mu czegoś brakuje do zupełnego podobieństwa? Dla tego wypada poznać piérw to do czego jest podobne lub brakuje do zupełnego z niemi podobieństwa. — Koniecznie. — Nie dziejeż się to samo z tém co podobne, a samém podobieństwem? — To samo. — A więc musimy już piérw znać podobieństwo samo w sobie, nim zobaczywszy rzecz jaką podobną, pomyślimy że się zbliża do podobieństwa, ale do niego nie dochodzi. — Pewno. — Nie zgadzamyż się zaś na to, że myśl tę obudzamy w nas przez zmysł widzenia, lub który inny? A co tu mówię względem jednego, to się rozumie o wszystkiém. — Tak Sokratesie! prawdę mówisz, przynajmniéj o ile się tego tyczy, o czém mówimy. — A więc przez zmysł obudzamy w nas myśl tę, że wszystko co podobne podpada pod zmysły nasze, zbliża się do tego co zowiemy podobieństwem, ale do niego nie dochodzi. Czy nie przyznamy tego? — Przyznamy. — Wypada więc ztąd, że piérw nim co widzimy lub słyszymy, musimy już mieć w nas poznanie samego podobieństwa, do ktorego coś zmysłowego i podobnego potém odnosimy, i uważamy że się zbliża do niego, ale mu zupełnie nie odpowiada. — Tak wypada koniecznie Sokratesie. — A czy nie od samego zaraz urodzenia mamy wzrok, słuch, i inne zmysły? — Oczywiście że od samego urodzenia. — Musimy więc już piérw, nim tych zmysłów dostajemy, mieć poznanie podobieństwa? — Tak. — Przeto nim się rodzimy, musimy go już mieć. — Tak się zdaje. — Jeśli więc nabywszy go przed urodzeniem, mamy i po urodzeniu, wypada, że musimy przed i po urodzeniu znać nietylko podobieństwo, większość, mniejszość, lecz i inne tym podobne rzeczy; bo co mówimy nie tylko rozumie się o samém podobieństwie, lecz i tém co zowią pięknością, dobrocią, sprawiedliwością, świętością, słowem o wszystkiém czemu tylko byt jakiś tu między sobą w naszych rozmowach przyznajemy. Wypada więc że poznanie musimy już mieć przed naszém urodzeniem. — Tak. — Mając go raz, gdybyśmy potém nie tracili przy urodzeniu przez zapomnienie, rodzilibyśmy się z poznaniem wszystkiego, i posiadali je przez całe życie; gdyż znać co, nic innego nie jest, jak tylko zachować w pamięci poznanie raz nabyte, i nie stracić go nigdy; bo czyż nie mówimy Simiaszu, że zapomnieć jest stracić poznanie rzeczy jakiéj raz nabyte? — Bezwątpienia Sokratesie. — Jeśli przeto mając poznanie przed urodzeniem, tracimy je przy urodzeniu, i dopiéro późniéj za pomocą zmysłów odzyskujemy cośmy piérw mieli, zatém czy to co zowiemy uczyć się, nie będzie odzyskiwać poznanie dawniéj nabyte? a o tém słusznie powiedzieć można że jest przypomnieniem. — Nie inaczéj; albowiem jakeśmy powiedzieli; ten kto co czuje, widzi, lub słyszy, może jeszcze w téj saméj chwili myślić co innego od tego albo różnego, albo mu podobnego.
— Musi zatém być koniecznie jedno z dwojga: albo że się rodzimy z poznaniem wszystkiego i mamy je przez cale życie, albo że ucząc się, przypominamy sobie tylko cośmy dawniéj wiedzieli. W drugim razie nie będzież poznanie tylko przypomnieniem? — Tak nie inaczéj. — Cóż więc zdaje ci się podobniejszém do prawdy: czy że się rodzimy z poznaniem wszystkiego, czy że przypominamy sobie to, cośmy już wiedzieli? — Nie umiem ci teraz powiedzieć. — A o tém czy nie
potrafisz takie nic powiedziéć, że każdy z tego co zna może się wytłumaczyć. — Powinien módz Sokratesie. — A z tego o czém teraz mówimy, sądziszże, iż wszyscy potrafią się wytłómaczyć. — Radbym żeby mogli; lecz się lękam, żeby do jutra już nie było nikogo coby potrafił jak należy to zrobić. — A więc zdaje ci się Simiaszu że nie wszyscy to rozumieją? — Pewno że nie wszyscy. — A więc przypominają sobie, co dawniej znali? — Nie inaczéj. — Kiedyż zaś dusza nasza nabyła tego poznania? Czy już nie po naszém urodzeniu się? — Nie. — Więc piérw? — Tak. — Musi więc już piérw dusza exystować nim się w kształcie ludzkim okazuje, to jest, że nim wchodzi do ciała już myśli. — Ale może nabywamy poznania w czasie urodzenia? bo ten nam jeszcze czas do tego zostaje. — Dobrze mój kochany, lecz powiedz kiedy go znowu tracimy? bo po urodzeniu jakeśmy niedawno mówili, już go nie marny. Czy wtenczas zaraz tracimy kiedy nabywamy? Może wiesz kiedy? powiedz. — Nie wiem, nie postrzegłem się że co powiem będzie niestosowne. — Jeśli więc to. o czém dotąd ciągłe mowa, jest czémciś w istocie, to jest tak zwane dobroć, piękność, i jeśli do niego jako pierwotnego początku, który w sobie mamy, odnosimy wszystkie nasze wrażenia zmysłów, i jeśli je z niém porównywamy, wypada że kiedy to wszystko exystuje, musi i dusza nasza exystować koniecznie, i exystować piérw nim się rodzimy; lub jeśli to nic exystuje, dowodzenie nasze jest próżne. — Czy nie tak że równo jak tamte exystują, i dusza nasza musi exystować piérw nim się rodzimy, albo jeśli tamte nie, to i ona nie? — Niezawodnie, rzekł Simias, zdaje mi się że jak tamte koniecznie, tak i ona exystuje piérw nim się rodzimy; bo co do mnie nie widzę nic pewniejszego, jak że to, co zowiemy pięknością i dobrocią, samo w sobie exystuje. Dla mnie w tym względzie już dosyć dowodów. — A dla Cebesa? rzekł Sokrates; bo potrzeba aby i on był o tém przekonany. — I on rzekł Simias, jest już jak sądzę dosyć przekonany, choć do uwierzenia zwykle najtrudniejszy. Zdaje mi się że teraz dostatecznie się przekonał iż dusza nasza exystuje piérw nim się rodzimy. Lecz żeby i po śmierci naszéj jeszcze exystowała, to mnie się nie zdaje Sokratesie jeszcze dowiedzione, i nie widzę dla czegoby, jak Cebes dopiéro co powiedział, nie miała ze śmiercią człowieka razem ginąć i mieć końca; bo cóż przeszkadza by się tak jak ciało gdzieś osobno nie rodziła, nie powstała, i piérw nią nie była nim wejdzie do ciała, a po wyjściu i opuszczeniu ciała, nie ginęła i niknęła jak ono? — Tak pewno Simiaszu, odezwał się Cebes. Zdaje mi się że Sokrates połowę tylko tego dowiódł, co trzeba dowieść, aby uwierzyć że dusza nasza exystuje, piérw nim się, rodzimy: albowiem wypada jeszcze pokazać, że i po śmierci naszéj równie exystuje jak przed urodzeniem, jeśli dowodzenie ma być zupełne i cel swój ostateczny osiągnąć. — Wszak wam to dostatecznie już pokazałem Simiaszu i Cebesie, rzekł Sokrates, i przyznacie to sami, jeśli do tego coście dopiéro słyszeli, dołączycie to, na coście się sami zgodzili: że żyjący powstają z umarłych. Albowiem jeżeli dusza exystuje piérw nim się rodzimy, jeżeli idąc do życia wychodzi z łona śmierci, jakże nie ma exystować i po śmierci, kiedy się niejako wraca do życia? Macie zatém dowiedzione czegoście chcieli Cebesie i Simiaszu. Ale może chcielibyście się nad tém dłużéj jeszcze zastanowić, i boicie się jak dzieci, żeby kiedy dusza wychodzi z ciała wiatr jéj nie uniósł nie rozproszył, osobliwie kiedy kto na przykład w czasie wielkiego wichru umiera. — Na to Cebes uśmiechnąwszy się rzecze: Dobrze, sądź że się boimy, albo że jeślibyśmy tego nie robili, jest jakie między nami dziecko co się boi; pokażmy mu więc żeby się nie bało śmierci jak strachów. — Musicie zatém, rzekł Sokrates, ciągle mu to wybijać z głowy, póki zupełnie nie wyjdzie. — Ale gdzież znajdziemy takiego Sokratesie, co tego dokaże, kiedy ty nas opuszczasz! — Rozległa jest Grecya Cebesie! odpowiedział Sokrates, można w niéj znaleść zdatnych ludzi; a prócz niéj jest wiele innych krajów. Do nich się więc udać trzeba i wszędzie szukać, nie żałując ni pieniędzy ni starań; albowiem na nic z większą korzyścią nie będziecie mogli obrócić waszych pieniędzy jak na to. Trzeba poszukać także i między wami samemi; bo może trudno przyszłoby wam znaleść kogo innego, coby lepiéj od was potrafił to zrobić. — Dobrze, rzekł Cebes, nie zapomnimy o tém. Ale teraz wróćmy się jeśli chcesz do tego, z czegośmy wyszli podczas naszéj rozmowy. — I owszem, chętnie; bo nie wiem dla czegobym miał nie chcieć. — Dobrze rzekł Cebes. — Wypada więc najpiérw nas samych się zapytać, mówił Sokrates, co może w powietrzu rozejść się jak para, i względem czego należy się ztąd troszczyć, by się z nim podobnie nie stało; a o co trzeba być spokojnym, i dla czego? potém zastanowić się co z tego dwojga ma duszę, i czy należy ztąd się o nią troszczyć, lub być spokojnym. — Dobrze mówisz, odpowiedział Cebes. — Przyznasz zapewne, mówił daléj Sokrates, że tylko to co jest złożone, i z natury nie exystuje samo w sobie, może być rozdzielone w częściach z których się składa; a jeżeli jest co niezłożone, i samo w sobie exystuje, nie może podlegać téj saméj kolei. — Sądzę że tak, rzeki Cebes. — A czy nie to zdaje się być niezłożone co zawsze jest jedno i nie odmienia się, a złożoném to, co nie zawsze jedno, i odmienia się. — Pewno. — Więc przejdźmy do rzeczy, o którycheśmy dawniéj mówili. Czy to czemuśmy w rozmowie tu między sobą przyznali exystencyą samą w sobie, jest zawsze jedno i nie odmienia się, lub przeciwnie; jak podobieństwo samo w sobie, piękność, dobroć, i tym podobne, czy podlega choć najmniejszéj zmianie, lub zostaje zawsze jedno bez zmiany proste, samo w sobie. — Tak, jedno bez zmiany samo w sobie Sokratesie. — A co powiemy o wielu rzeczach, które obudzają mniéj lub więcéj myśl podobieństwa, piękności saméj w sobie: jak n. p. ludzie, konie, suknie, i wiele innych rzeczy, czy są zawsze jedne i te same, lub przeciwne tamtym, nie zawsze jedne, sobie i drugim podobne. — Tak, rzeki Cebes, nie zawsze są jedne i sobie podobne. — Te wzrokiem, dotykaniem, lub jakimkolwiek zmysłem możesz pojmować, ule tamte które zawsze zostają te same, nie dadzą się inaczéj jak tylko myślą pojmować; bo nie są materyalne i nie można ich widziéć. — W istocie, wszystko coś powiedział, prawda, rzekł Cebes. — Przyznajmy więc mówił daléj, jeśli chcesz, że dwa są rodzaje rzeczy: jeden widzialnych, a drugi takich co zmysłami nie dadzą się pojąć. — Tak. — W piérwszym są takie co nie zawsze zostają jedne i te samę, w drugim te co zostają zawsze jedne i te samę. — Zgadzam się na to, odpowiedział Cebes. — Dobrze, uważ więc, mówił Sokrates, czy do jednego z tych nie należy własne nasze ciało, a do drugiego dusza? — Pewno. — Do którego więc ciało? — Oczywiście rzekł, że do tego w którym są rzeczy widzialne. — A dusza nasza czy jest widzialną, lub czy się da pojąć zmysłami naszemi? — Przynajmniéj dla ludzi jest niewidzialną. — A mówiąc o rzeczach widzialnych i niewidzialnych, czyśmy je na takie rozdzielili przez wzgląd na ludzi, lub kogo innego? — Przez wzgląd na ludzi. — Jakże więc, czy powiemy o duszy że jest widzialną lub nie? — Powiemy że jest niewidzialną. — Więc nie da się pojąć zmysłami? — Tak. — A zatém dusza jest coś niemateryalnego, a ciało materyalne i widzialne. — Pewno. — A czy nie mówiliśmy dawniéj, że gdy dusza używa ciała do poznania czego wzrokiem, słuchem, lub innym jakim zmysłem (bo ciało tylko poznaje zmysłami), bywa od niego pociąganą ku temu co niestałe i zmienne. I gdy się do niego zbliży, doznaje pewnego obłąkania, pomięszania i zawrotu, tak jakby się upiła? — Tak, mówiliśmy o tém. — Przeciwnie, gdy sama przez się co poznaje, i zbliża się ku temu co stałe i niezmienne, jednéj z niém będąc natury, zostaje przy niém dopóty, dopóki jest sama w sobie i dopóki w takim stanie wytrwać może. Nie doznaje wtenczas obłąkania, i zostając przy tém co niezmienne, jedno i to samo, sama jest jedną i niezmienną. Stan jéj taki w ówczas nazywa się mądrością. — Pewno Sokratesie, prawda! — Podług tego zatém cośmy piérw i teraz powiedzieli, do czegóż, zdaje ci się, dusza nasza należy i stosuje się? — Każdy, sądzę Sokratesie, choćby najupartszy i najniepójętniéjszy przyzna, podług tego jakeś dowodził, że daleko więcéj należy do tego co zawsze jedno i niezmienne, niż co zmienne. — A ciało do czego należy? — Oczywiście że do tego co zmienne. — Teraz uważ: gdy dusza i ciało zostają razem, natura nakazuje jednemu z nich być podległém i dać się powodować, a drugiemu rządzić i powodować; które więc z tego dwojga zdaje ci się bliższém bóstwa a które śmierci? bo przyznasz że jedynie coś boskiego może drugiém rządzić i powodować, a co jest śmiertelne musi podlegać i dać się powodować. — Tak pewno. — Do czegóż więc dusza jest podobniéjsza? — Oczywiście Sokratesie że do tego co boskie, a ciało do tego co śmiertelne. — Zastanów się więc Cebesie, rzekł Sokrates, czy z tego wszystkiego cośmy dotąd powiedzieli nie wypada że dusza największe ma podobieństwo do tego co boskie, co nieśmiertelne, myślą tylko dające się pojąć, w sobie nierozdzielne, niezmienne, zawsze jednakowe; a ciało do tego co jest ludzkie, śmiertelne, zmysłowe, złożone, rozdzielne, zmienne, i często nie jednakowe. Czy możemy co przeciw temu powiedziéć kochany Cebesie? — Nie możemy nic powiedzieć. — Kiedy tak, nie będzież własnością ciała, że się zepsuje i zniknie, a duszy że zostanie zawsze cała? — Tak nie inaczéj. — Widzisz, mówił daléj, że po śmierci człowieka część jego widzialna, to jest ciało, które pod zmysł widzenia podpada, i w takim stanie zowie się trupem, przeznaczone jest na to, by się zepsuło, w proch obróciło, i znikło. Nie następuje to zaraz, lecz długo ono się jeszcze utrzymuje, i zachowuje rysy piękności, jakie za życia miało: osobliwie kiedy jest namaszczone tak jak u Egipcyan, zostaje bardzo długo w całości; i nawet choć się zepsuje, jeszcze niektóre jego części jakoto kości, nerwy, i tym podobne, zostają że tak powiem nieśmiertelne. Nie prawdaż? — Prawda. — A jakże dusza, która jest nie materyalna, idzie na miejsce sobie podobne, święte, czyste, niemateryalne i dla tego słusznie innym światem zwane, do Boga dobrego, mądrego, do którego jeśli mu się podoba i moja dusza wkrótce się uda, jakże mówię dusza człowieka taką będąc, i takiéj natury, ma zaraz ginąć i niknąć jak wielu to utrzymuje? O! bynajmniéj Cebesie i Simiaszu, lecz tak jest jak powiem. Jeśli wychodzi z ciała czysta, nie mając nic na sobie z ciała, z którém w związku za życia dobrowolnie nie zostawała, lecz go unikała, chroniła się i sama w sobie jednoczyła, do tego jedynie zmierzając aby filozofii jaknajwięcéj się poświęcać, to jest przywykać do śmierci dobrowolnej, bo w istocie takie do niej przywykanie jest przysposobieniem się do śmierci, wtenczas dusza taką udaje się do tego co jéj jest podobne, niemateryalne, boskie, nieśmiertelne, mądre; zostaje z niém szczęśliwą, wolną od błędów, nierozsądku, bojaźni, nieprawej miłości, i wszystkiego. złego; słowem jak mówią ci co są obeznani z tajemnicami religii, żyje wiecznie z bogami. Czy nie przyznamy że tak jest Cebesie? — Przyznamy, pewno. — Lecz gdy skażona, nieczysta wychodzi z ciała do którego jaknajścjśléj była przywiązana, służyła mu, ulegała, dała się powodować namiętnościom, roskoszom, tak że nie znała nic prócz co zmysłowe, cielesne, co można widzieć, dotknąć się, jeść, pić, i co służy do roskoszy miłości, a reszty co niewidzialne, niemateryalne lecz umysłowe, i tylko przez filozofią dające się poznać nienawidziła, nie lubiła, unikała, taka mówię dusza czy sądzisz że może wyjść z ciała czysta i wolna? Nie bynajmniéj. Wychodzi ona skrępowana więzami cielesności, które jéj narzucił związek ciągły z ciałem, i zbyt ścisłe z niém się połączenie pochodzące z ustawicznego z niém przestawania, i starania jakie o niém miała. — Pewno. — Te więzy przyjacielu muszą być dolegające, ciężkie, jakby z ziemi zrobione, i zmysłowe. Dusza niemi skrępowana upada pod niemi i wznieść się nie może. Pociągana ku światu zmysłowemu przez wstręt do tego co nie zmysłowe, bojąc się innego świata, błąka się jak mówią koło grobów i pomników, gdzie nieraz widziano unoszące się cienie w których pokazują się dusze, co nie oczyściwszy się przed opuszczeniem ciała, zachowały przy sobie cząstkę jakąś ze świata zmysłowego, i dla tego okiem ludzkiém dojrzeć się dają. — Pewno Sokratesie. — Tak niezawodnie Cebesie, że nie są to dusze dobrych lecz złych, i muszą błąkać się w miejscach gdzie odnoszą karę za złe dawniéj życie póty, aż pociąg jaki mają do zmysłowości nie wciągnie je znowu do jakiego ciała. Natenczas wracają do dawnego sposobu życia jaki piérw prowadziły. — Co mówisz Sokratesie? — Oto sądzę, że dusze tych co się oddali obżarstwu, pijaństwu, roskoszom, i nie byli wstrzemięźliwemi, wchodzą w ciała osłów, i innych tym podobnych zwierząt. Czy nie tak? — Tak! — A tych co popełniali ciągle niesprawiedliwości, gwałty, grabieże, wchodzą w ciała wilków, jastrzębi, orłów. Czy nie przyznamy tego? — Przyznamy. — Więc każda z nich wejdzie w to co stosowne do jéj życia. — Oczywiście że tak, bo jakże mogłoby być inaczéj? Najszczęśliwsi będą ci i najlepsze dostaną miejsce, którzy w czasie życia starali się o te cnoty towarzyskie które my zowiemy sprawiedliwością, wstrzemięźliwością i które nabywają się przez usilność i nawyknienie, nie zaś koniecznie przez filozofią i myślenie. — Jakimże sposobem najszczęśliwsi? — Bo zdaje się że dusze ich wejdą w stosowny do tego rodzaj zwierząt spokojnych, łaskawych jako pszczół, mrówek, albo znowu w ciała innych ludzi, którzy będą dobrzy. — Zdaje się. — Ale do bogów nie dostanie się ten, kto nie był filozofem, nie wyszedł z tego życia zupełnie czysty. — To jest zostawione samemu tylko filozofowi. Dla tego też kochany Simiaszu prawdziwi filozofowie wstrzymują się od wszelkich namiętności ciała, opiérają im się, i nie dają powodować nie obawiają się ni utraty majątku, ni ubóstwa jak ludzie pospolici i ci co za pieniędzmi się ubiegają, nie dbają o niesławę i cudze mowy, jak ci co dążą za chwałą i pragną jedynie godności. Unikają wszystkiego. — Boby im też nie przystało inaczéj robić, rzekł Cebes. — Bez wątpienia że nie, odpowiedział Sokrates. Ci co mają staranie o swéj duszy, i nie dogadzają swemu ciału, nie postępują tak jak ci co idą nie wiedząc sami gdzie. Przekonani że nie należy nic robić przeciwnego filozofii oraz uwolnieniu się i oczyszczeniu, do którego ona prowadzi, idą za nią tam gdzie ich wiedzie. — Jak to Sokratesie? — Oto mówię, ci co lubią myśleć, poznają że filozofia gdy wchodzi do ich duszy, zastaje ją zamkniętą i że tak powiem uwięzioną w ciele, nie samą przez się, lecz przez jego organy tak jakby przez mur więzienia, i w ciemnościach, zmuszoną patrzeć na rzeczy, i poznawać że ścisłość tego więzienia pochodzi od namiętności przez które ten co w niém zostaje, sam je powiększa; dopiéro filozofia namawia ją z wolna i usposabia aby się od tego uwolniła; pokazuje że podanie wzroku, słuchu, i innych zmysłów jest często bardzo fałszywe; nakłania aby się od nich oddzielała, i kiedy tylko bez nich obejść się może, w sobie sama jednoczyła i koncentrowała; aby niczemu nie wierzyła prócz saméj sobie, kiedy sama przez się pozna myślą co każda rzecz ma w sobie; a jeśli co pozna nie sama, przez się, lecz za pomocą czego innego, aby je nie uważała za pewne, jako podług rożności podających je organów mogące być różne; aby mówię powiedziała, że co przez nie widzi jest zmysłowe, materyalne, a co sama przez się niezmysłowe niemateryalne. Ztąd dusza prawdziwego filozofa widząc że nie trzeba się sprzeciwiać swojemu uwolnieniu, wstrzymuje się ile może od roskosz, żądz, zbytecznego smutku, pamiętając na to że po zbytecznéj przyjemności, bojaźni, albo smutku, nie następuje zwyczajne jakby kto sądził złe, choroba lub strata majątku przez zbytek, lecz największe i najwyższe ze wszystkiego złe, a które się nawet czuć nie daje. — Co za złe Sokratesie? — Oto, że dusza w radości lub smutku nabywa przekonania że to co go jéj sprawia jest czémciś pewném, niezawodném, choć w istocie niczém nie jest; bo czy nie przyznasz że to co nam sprawia radość, lub smutek, jest rzeczą pod zmysł widzenia podpadającą? — Tak! — A zatém w cierpieniu dobrego i złego ciało więzi duszę. — Jakto? — Oto że każda radość, każdy smutek ma że tak powiem klucz, którym duszę zamyka w ciele, robi ją ciału podobną, i każe wierzyć że to jest prawdziwe, co ciało jéj powie. A więc kiedy jedno z ciałem wierzy, i jedne ma z niém przyjemności, musi jak sądzę ten sam mieć popęd, te same skłonności. Nie może przeto pójść czysta na tamten świat, lecz zarażona od ciała które opuszcza, do innego wstępuje, i tam jak zaród w ziemi na nowo wschodzi. Tak, pozbawiona czystości i doskonałości boskiéj. — Prawdę mówisz i bardzo Sokratesie! — Masz więc, dla czego starają się prawdziwi filozofowie być skromnemi i wstrzemięźliwemi! A nie dla tego, co wielu fałszywie mówi. Czy i ty jednakowo z niemi myślisz? — Nie bynajmniéj! — Dobrze, bo nigdy dusza filozofa takby nie myślała, nie przystała na to, aby filozofia miała ją uwalniać, a po uwolnieniu oddawać znowu więzom roskoszy, smutku, i tym sposobem wracać do jednego, tak jak Penelopa z swojém prześcieradłem. Owszem uwalniając się od nich, kierując się rozumem, mając ciągłą uwagę na to co prawdziwie boskie, niezmienne, niezależne od zdania, nabywa mówię wychowana tym sposobem dusza o sobie przekonania, że żyć musi póty, póki będzie przy tém życiu; a po jego zgonie połączy się z tém co jéj podobne i stosowne do jéj natury; uwolni się od nieszczęść ludzkich. Przy takiém postępowaniu, jeśli go się ściśle trzyma, niéma powodu obawiać się, żeby przy wyjściu z ciała, porwana od wiatru, uniesiona i rozproszona, zniszczoną została.
Gdy to rzeki Sokrates, nastąpiło długie milczenie. Zdawał się być sam równie tém zajęty co powiedział jak i wielu z nas. Cebes i Simias mówili coś do siebie. Sokrates spojrzawszy na nich spytał coby mówili.
Uderzywszy się w piersi, gromił serce wyrazem:
Cierp serce, kiedyś co gorszego wycierpiało.
Czyż mniemasz, że byłby to uczynił, gdyby sądził, że dusza jest harmonią, i da się powodować namiętnościom ciała? nie potrafi niemi kierować, władać, i sama nie jest czémciś więcéj boskiém nad harmonię? — Przebóg Sokratesie! tak nie sądzę. — Więc o najlepszy! nie należy nam twierdzić, że dusza jest pewną harmonią; gdyż jak się zdaje, nie bylibyśmy w zgodzie, ani z Homerem tym poetą boskim, ani sami z sobą. — Tak jest. — Dobrze, rzekł Sokrates. Harmonia Thebańska[46] już jak mi się zdaje nie stoi nam na przeszkodzie, ale tego Kadmusa Cebesie, jak zaspokoimy, jakim dowodem? — Ja sądzę, rzekł Cebes, że go znajdziesz. Co się tyczy tego przeciw harmonii, przewyższył on dziwnie moje oczekiwanie; albowiem gdy Simiasz podał swoje wątpliwości, nie sądziłem, żeby można było na nie tak odpowiedzieć, a jednak zaraz okazało się, że nie potrafił wytrzymać piérwszego twojego natarcia. Równie nie będę się dziwił jeśli Kadmus podobnego losu doświadczy. — O najlepszy! rzekł Sokrates, nie mów o mnie zbyt dobrze, aby zazdrość jaka przeciw nam, nie zniszczyła zawczasu tego, co mam powiedzieć. Zostawmy to Bogu. Sami zaś, jak mówi Homer, bliżéj do siebie[47] przystąpiwszy, zobaczmy czy co słusznie utrzymujesz. Głowną treścią tego, czego chcesz, jest: żądasz aby ci okazać, że dusza nasza nie ulega zgubie i jest nieśmiertelna; ażeby gdy filozof jaki przy zgonie umiera w zaufaniu, że na tamtym świecie będzie szczęśliwszy dla tego, że takim przepędził życie, niżeli, gdyby w innym stanie je był skończył, nie karmił się próżną i nierozsądną nadzieją. Pokazać bowiem, że dusza jest czémciś trwałém, boskiém i że była wprzód nimeśmy się urodzili, to wszystko podług ciebie nie dowodzi jéj nieśmiertelności, tylko że ona jest czémciś długotrwałém i że już gdzieś piérw przed nami była niewiadomo jak długo, wiele znała, działała, nie będąc dla tego bynajmniéj nieśmiertelną; i może to jéj wstąpienie do ciała ludzkiego jest właśnie początkiem jéj zguby, pewnym rodzajem słabości, która się ciągnie przez niejaki czas wśród dolegliwości tego życia, póki się nie skończy na tém co zowią śmiercią. Czy zaś raz lub częściéj dusza wejdzie do ciała, to jak mówisz, mało znaczy; bo zawsze musimy się obawiać końca; i słusznie każdemu, jeśli zupełnie nie bezrozumny, należy się tego lękać, skoro nie wie i nie może znaleść dowodu że dusza jego nieśmiertelna. Sądzę, że tak utrzymujesz Cebesie, i umyślnie wracam się do tego często, aby nam co nie uszło z uwagi, i abyś mógł co dodać lub ująć, jeśli zechcesz. — Na to rzekł Cebes: teraz nie mam nic dodać, ani ująć. To wszystko jest właśnie co sądzę. — Sokrates na to zamilknąwszy i zamyśliwszy się, po niejakim czasie rzekł — nie byle jakiéj rzeczy ode mnie żądasz Cebesie; bo dla wytłumaczenia jéj potrzeba całą materyę o powstaniu i śmierci rozebrać. Zatém jeśli chcesz powiem ci co mnie samemu w tym względzie zdarzyło się, a gdy znajdziesz w niém co mogące służyć do przekonania cię o tém czego chcesz, użyj go. — Chętnie pragnę, rzekł Cebes. — Słuchaj zatém co powiem. Będąc młodym dziwnie pragnąłem poznać naukę, którą zowią fizyką; albowiem uważałem za rzecz wzniosłą wiedzieć przyczyny wszystkiego, przez co każda rzecz powstaje, przez co ginie, i przez co się utrzymuje; i często zwracałem się tu i owdzie rozważająca sobą, czy np. z ciepła i zimna w stanie zgnilizny powstają, jak niektórzy mówili,[48] pewne żyjące istoty, i czy przez krew,[49] powietrze,[50] lub ogień myślimy,[51] lub przez żadne z tych, tylko mózg[52] podaje nam uczucia słuchu, wzroku i zapachu; a z tych powstaje pamięć i imaginacyą, z których nareszcie gdy są w spoczynku idzie poznanie. W końcu gdym rozważał zniszczenie czyli śmierć wszystkiego i zmiany na niebie i ziemi, znalazłem się tyle niezdolny do tych badań, jak może do niczego więcéj. Dowód tego widoczny zaraz ci przytoczę. Oto przez te badania tak ciemny zostałem w tém wszystkiém, com piérw dokładnie widział, jak mnie i innym się zdawało, żem zapomniał wszystkiego, o czém dawniéj sądziłem, żem wiedział: na przykład, z wielu rzeczy, przez co człowiek rośnie? Piérw sądziłem, że każdemu wiadomo, iż przez to, że jé i pije; albowiem gdy przez pokarm przybędzie więcéj ciała i kości, i tym sposobem innych części, naówczas to co było małe, staje się wkrótce wielkie, i tak z małego powstaje człowiek wielki. Tak mniemałem wtenczas. Czy ci się to zdaje słuszne? — Pewno rzekł Cebes. — Uważ i to jeszcze. Sądziłem, żem stosownie uważał, iż gdy kto wysoki stanie obok niższego, będzie od niego może o głowę wyższy, tak jak koń od konia; lub co wyraźniejsze, dziesięć uznałem za więcéj od ośmiu dla tego, że w nich dwa nad tamto zbywa, i że dwa łokcie większe od jednego, bo o połowę go przewyższają. — A teraz, rzekł Cebes, cóż ci się o tém samém zdaje? — Przebóg! daleko od tego, żebym sądził, że wiem tego przyczyny, który nie pojmuję nawet, ażeby gdy się do jednego doda jedno, albo to, do którego się doda drugie, stało dwoma, albo dodane i to, do którego się dodaje, przez samo dodanie zostało dwoma. Dziwno mi bowiem, że każde z nich oddzielnie było jedném nie dwoma, a w połączeniu zostało dwoma przez to, że umieszczone zostało obok drugiego. Równie rozdzieliwszy jedno nie mogę uwierzyć, ażeby sam rozdział był przyczyną stania się go dwoma; bo oto przeciwny powód tamtemu, który czyni, że jeden a jeden dwa. Tam ponieważ się łączy i dodaje jedno do drugiego, tu że się je rozłącza i rozdziela. Nawet dla czego jedno jest jedném nie mogę się przekonać; jedném słowem dla czego co powstaje, lub ginie, lub się utrzymuje, nie pojmuję przynajmniéj podług tych fizycznych przyczyn. Więc inne stosowne sam podam; bo te wcale mnie nie zaspokajają. Nareszcie słysząc pewnego razu, jednego który jak mówił wyczytał z dzieła Anaxagorasa, że rozum jest prawidłem i zasadą wszystkich rzeczy, mocnom się z tego ucieszył, i zdawało się mi dosyć stosownie uważać rozum za zasadę wszystkiego. Sądziłem więc, że jeżeli tak jest w istocie, rozum jako główne źródło wszelkiego porządku ułożył wszystko jak należy. Zatém kto chce dojść przyczyny każdéj rzeczy, jak powstaje, ginie, lub się utrzymuje, powinien tego szukać, na czém jéj stan najdoskonalszy i działanie polega. Podług tego zatém nie należy człowiekowi o nic innego badać we wszystkiém co się jego samego tyczy i innych rzeczy, jak tylko co najlepsze i najdoskonalsze; przy czém poznać musi i to, co gorsze, gdyż poznanie obojga nierozłączne. Tak myśląc, z ukontentowaniem sądziłem, żem znalazł w Anaxagorze nauczyciela, który mi wskaże podług mego rozumienia przyczynę wszystkich rzeczy, i powiedziawszy np. czy ziemia płaska, lub okrągła, wytłumaczy przyczynę i konieczność tego, polegając na stosowności czyli doskonałości. Toż samo utrzymując, że leży w środku, wskaże że jéj stosowne takie położenie. Co wszystko gdyby mi był wyjaśnił, gotów byłem już więcéj żadnéj nie żądać od niego przyczyny. Podobnie względem słońca, księżyca i innych gwiazd, miałem się go zapytać o ich obroty, szybkość ruchu między sobą, i inne własności, w czém każdemu z nich co przystoi względem siebie i drugich. Nie sądziłem bowiem nigdy, ażeby wyrzekłszy raz że rozum wszystko urządził, inną tego podał przyczynę nad doskonałość, i że tak przystoi. Niemniéj naznaczywszy każdéj rzeczy w szczególe i w ogóle tę przyczynę, mniemałem, że wytłumaczy na czém polega dobro każdéj pojedynczo i wspólne wszystkim. Nie oddałbym był za nic moich w tém nadziei; owszem wziąłem się pilnie do dzieł jego, i jak tylko najspieszniéj mógłem, czytałem, ażebym jaknajprędzéj się dowiedział co dobre, a co złe. Lecz jakże prędko przyjacielu! zobaczyłem się zawiedziony w mojéj nadziei, gdy postępując daléj w czytaniu, postrzegłem, że ten człowiek nie czyni żadnego użytku z rozumu i nie uznaje żadnych innych przyczyn powszechnego rzeczy porządku, tylko powietrze, ether, wodę, i wiele innych rzeczy niestosownych! Zdaje mi się, że podobnie z nim jest, jak gdyby kto powiedziawszy, że Sokrates wszystko rozumnie czyni, potém chcąc podać przyczynę wszystkiego, co robię, rzekł np., że dla tego tu siedzę teraz, ponieważ ciało moje składa się z kości i nerwów; kości twarde są przedzielone stawami; nerwy, które mogą się wyciągać i kurczyć, łączą je z ciałem i skórą te pokrywającą; nareszcie ponieważ kości ruszają się w stawach, przeto nerwy ściągające się i rozciągające sprawują, że mogę ruszać mojemi członkami, i dla tego tu siedzę skurczony. Albo, gdyby względem naszéj tu rozmowy podał wam za jéj przyczynę np. głos, powietrze, słuch i tysiąc innych rzeczy podobnych, zaniechawszy powiedzieć prawdziwą, że ponieważ Ateńczykom podobało się mnie potępić, dla tego i mnie wypada tu siedzieć i czekać kary, jaką mi przeznaczą; bo przysięgam wam,[53] że dawnoby już te kości i nerwy znajdowały się koło Megary lub Beocyi, gdybym sądził że tak przystoi i nie uważał za sprawiedliwsze i lepsze zamiast uciekać i chronić się jak niewolnik, ponieść karę, na jaką mnie moja ojczyzna wskazała. Gdyby kto powiedział, że bez tych kości i nerwów, i wszystkiego co mam, nie mógłbym zrobić, cobym uważał za stosowne, przyznałbym mu prawdę; ale utrzymywać, że one są przyczyną tego co czynię, i ztąd mego stosownego postępowania, a nie wyboru woli mojéj i tego co lepsze, stosowniejsze, byłoby to wielkim nierozsądkiem; okazywałoby nie módz odróżnić, że co innego jest przyczyna, a co innego to, bez czego nie byłaby przyczyną. Przecięż jest bardzo wielu, którzy postępując jakby przez macanie w ciemnościach, biorą ten warunek przyczyny za samą przyczynę, i nazywają nazwiskiem które mu nie przystoi. Dla tego jeden przypuszczając ziemię otoczoną wirem nieba, uważa ją stałą i niewzruszoną w środku, a inny wyobraża ją sobie jak szeroką[54] dziżę, któréj za podstawę daje powietrze[55]; a siły, która to wszystko jak należy urządziła, nie szukają, ani sądzą, ażeby w tém była moc wyższa. Owszem sądzą, że znaleźli nad nią silniejszy i więcéj nieśmiertelny Atlas, który świat utrzymuje, i odrzucają zasadę dobrego i koniecznego wszystko łączącą i utrzymującą. Ja zaś jaknajchętniéj zostałbym czyimkolwiek uczniem, byłem tylko doszedł przyczyny téj tajemnicy; lecz skoro ani sam, ani od nikogo innego nie mogę tego dostąpić, chceszże Cebesie, ażebym ci pokazał, jakąm sobie obrał drogę do tego? — Nader pragnę, rzekł. — Oto sądziłem, mówił daléj, przestawszy badać przyczyny wszystkich rzeczy, że należy mi się strzedz, by podobnie ze mną się nie stało, jak z temi, którzy uważają i przyglądają się zaćmieniu słońca. Niektórzy bowiem tracą wzrok jeśli nie patrzą na nie w wodzie, lub czém inném. Coś podobnego i ja pomyślałem sobie. Bałem się, abym zupełnie duszy mojéj nie ociemnił, patrząc na rzeczy oczyma, i usiłując pojąć je zmysłami. Uznałem więc za potrzebne, wróciwszy się do rozumu, szukać w nim prawdziwéj istoty rzeczy. Może jednak porównanie, któregom użył, w pewnym względzie nie jest stosowném; bo ja sam nie zgadzam się na to, aby ten kto dochodzi istoty rzeczy w rozumie, szukał jéj bardziéj w obrazach, niżeli samych rzeczach. Lecz jakkolwiek bądź, oto tak zacząłem: Przypuściwszy jaką zasadę, która się mi zdaje najlepsza, wszystko co się z nią zgadza poczytuję za prawdziwe, czyli się to tyczy przyczyny, czyli też innych rzeczy; a to, co jéj przeciwne, odrzucam jako fałszywe. Ale chcę się jeszcze jaśniéj wyrazić; bo zdaje mi się, że mnie nie rozumiesz. — Nie bardzo przebóg! rzekł Cebes. — Przecięż, mówił daléj, nie powiadam nic nowego, lecz czego dawniéj nie przestałem powtarzać. Aby więc dać ci poznać sposób, któregom użył dla dojścia przyczyn, wracam się do tego, o czém już tyle razy była mowa, i zaczynam od tego, że jest coś samo przez się piękne, dobre, wielkie, i inne podobne. Na co jeśli przystaniesz i zgodzisz się, mam nadzieję, że ci pokażę przez to i dowiodę przyczyny nieśmiertelności duszy. — Więc, rzekł Cebes, nie zatrzymuj się i kończ, tak jakbym już był zgodził się dawno. — Uważ zatém, rzekł Sokrates, na to, co z tego wynika, czy ci się podobnie jak mnie zdawać będzie? Mnie się bowiem zdaje, że jeśli jest co pięknego na świecie prócz piękności saméj przez się, nie dla czego innego jest piękném, jak tylko że ma udział w tamtéj saméj przez się, i tak z resztą we wszystkiém. Czy się zgadzasz na tę zasadę? — Zgadzam, rzekł. — Nie pojmuję więc, mówił daléj, ani nie mogę zrozumieć tych innych mądrych przyczyn, które nam podają. Jeśli zaś mi kto powie, że dla tego co piękne, ponieważ ma kolor powabny, kształt, lub co innego takiego, tedy pomijam wszystkie te przyczyny, które tylko mnie mięszają, i wprost wyraźnie, choć może zbyt po prostu zapewniam, że nic nie czyni go piękném, jak tylko byt w niém, czyli uczestnictwo owéj piękności, zkądkolwiek i jakkolwiek to przychodzi; albowiem o tém nic nie mówię tylko że przez tę piękność wszystko co piękne takiém zostaje. Tę odpowiedź uważam za najpewniejszą i dla siebie i dla każdego innego; i dopóki się tego trzymać będę, sądzę, że się nie omylę, i będę mógł bespiecznie ja i każdy inny powiedzieć, że przez piękność samą przez się wszystkie rzeczy piękne są pięknemi. Czy nie tak sądzisz jak ja? — Tak, — Więc przez wielkość wszystkie rzeczy wielkie są wielkiemi, a przez małość, małe małemi. — Pewno. — Nie przystałbyś zatém gdyby ci kto powiedział, że jeden człowiek większy nad drugiego głową, a drugi tąż mniejszy; lecz utrzymywałbyś, że tego inaczéj nie rozumiesz, jak że wszystko co większe nad drugie, nie przez co innego większe jak tylko przez wielkość, czyli że ona przez się jest tego przyczyną. Podobnie co mniejsze, nie przez co innego mniejsze, jak przez małość, czyli że ta jest tego przyczyną. Obawiałbyś się sądzę, aby ci kto nie zarzucił, gdybyś powiedział, iż kto głową większy i mniejszy, że dla jednéj przyczyny wielki jest większym, i mały razem mniejszy; potém ażeby dla głowy, która sama mała większy, miał być większym. Rzeczywiście byłoby to dziwném, ażeby kto dla czego małego miał być wielki. Czybyś się tego nie obawiał? — Na to Cebes rozśmiawszy się rzekł, tak. — Czyż więc, mówił daléj Sokrates, nie bałbyś się powiedzieć, że jeśli dziesięć jest więcéj od óśmiu o dwa, to z powodu dwóch, a nie dla wielości; i podobnie, że jeśli dwa łokcie większe od jednego, te z powodu drugiego łokcia a nie dla wielkości. — Tak i bardzo, rzekł. — Jakże więc jeśli do jednego dodamy jedno, lub jedno na dwoje rozdzielimy, nie będzieszże się wahał powiedzieć, że w tém przyczyną dwóch będzie dodanie, lub rozdział, czy raczéj powiesz, że nie wiesz, ażeby co mogło być przyczyną drugiego inaczéj jak tylko mając udział w istocie mu właściwéj, i w tém nie uważałbyś innego powodu dwoistości jak tylko udział w niéj, który mieć musi to, co ma być dwoma, tak jak w jedności to, co ma, być jedném; a dzielenie, dodawanie i inne takie subtelności porzuciłbyś zostawując od siebie mędrszym; sam zaś z obawy jak mówią cienia swego i niewiadomości trzymałbyś się tylko zasady jakąśmy podali. A gdyby kto przeciw niéj powstał, nie puściłbyś go bez odpowiedzi, dopókibyś wszystkiego co z niéj wynika razem z nim nie rozważył i nie poznał czy się z sobą zgadza. Jeślibyś zaś musiał zdać z niéj sprawę, czybyś tego nie zrobił przyjmując znowu inną ogólniejszą i pewniejszą nad powyższą, dopókibyś nie przyszedł do czego zaspokajającego; alebyś nie mięszał wszystkiego, jak ci rozprawiacze piérwszéj zasady, i tego co z niéj wynika, abyś doszedł istoty rzeczy. Ci nie mają na to żadnego względu; bo dla nich dosyć, ażeby tylko wszystko w swojéj mądrości mięszając sami sobie podobać się mogli. Ty zaś jeśli jesteś filozofem, będziesz tak jak ja mówię robił. — Prawdę samą mówisz, rzekł Simiasz i Cebes. Ehekrates. — Przebóg Phedonie! słusznie; albowiem zdaje mi się, że Sokrates z dziwną mocą się wyraził, nawet dla tych, coby najmniéj pojęcia mieli. Phedon. — Tak Ehekratesie, i wszystkim obecnym podobnie się zdawało. Ehekrates. — A nawet i nam, którzyśmy nie byli obecni i teraz tylko od was słyszymy. — O czémże więcéj była mowa? — Oto jak mi się zdaje, gdy się z nim na to zgodzili i przystali, że jest coś samego przez się w pojęciach, i że inne rzeczy od udziału, jaki w tém mają, pozyskują nazwiska; potém się spytał. — Jeśli, mówił, ta zasada prawdziwa, więc utrzymując, że Simiasz większy od Sokratesa, a mniejszy od Phedona, czy nie twierdzisz, że w Simiaszu mieści się razem wielkość i małość. — Tak. — Jednak, mówił daléj, czy nie przyznajesz, że w zdaniu Simiasz większy od Sokratesa, nie jest tak jak się mówi, rzeczywiście? albowiem nie z natury Simiasza to pochodzi, ażeby przez to że jest Simiaszem, był wyższy od niego, lecz z wielkości którą ma; ani żeby przewyższał Sokratesa dla tego, że Sokrates jest Sokratesem, lecz że Sokratesowi przystoi małość przez się w porównaniu wielkości tamtego. — Prawda! — Ani znowu, żeby dla tego Simiasz był niższym od Phedona, że Phedon jest Phedonem, lecz że Phedonowi przystoi wielkość w porównaniu małości Simiasza. — Tak jest. — Tym więc sposobem Simiasz jest razem wielki i mały, będąc w pośrodku między dwoma, przewyższając małość jednego wyższością swojéj wielkości, a ustępując drugiemu przez wielkość tego wyższą od jego małości. Razem uśmiechnąwszy się rzekł: zdaje mi się, że mówię z dokładnością pisarza sądowego. Lecz tak się rzecz ma w istocie. Cebes to przyznaje. Mówię ci zaś dla tego, że chcę abyś był podobnego ze mną zdania, albowiem może się zdaje, że nietylko wielkość nigdy nie może być razem wielką i małą, lecz że nawet wielkość będąca w nas, nie przypuszcza małości, i nie chce być przewyższoną; lecz z dwojga jedno, albo wielkość ustępuje i uchodzi za zbliżeniem się przeciwnéj jéj małości, albo, gdy się zbliżyła, znika. Nigdy zaś pozostając i przyjmując w siebie małość, nie może być czém inném nad to, czém jest. Tak ja np. przyjąwszy w siebie małość, jestem ten sam którym był wprzódy, z tą tylko różnicą, że jestem mały. Równie wielkość w nas nie może nigdy być małością wtenczas kiedy jest wielką, ani małość w nas nie zostaje wielkością. Słowem żadne z dwojga przeciwności póki jest tém czém jest, nie może być jego przeciwnością, lecz albo ustępuje, albo znika, gdy drugie przyjdzie. — Tak zupełnie i mnie się zdaje rzekł Cebes.
Wtenczas ktoś z obecnych, nie przypominam sobie dokładnie kto, usłyszawszy to rzekł: — Sokratesie przebóg! a czy to na cośmy się poprzednio zgodzili nie będzie przeciwne temu o czém teraz mowa? Czy nie mówiłeś że największe powstaje z mniejszego, i najmniejsze z większego, i że wprost przeciwności rodzą się z przeciwności? a teraz zdaje mi się że mówisz, że to nigdy nastąpić nie może. — Na co Sokrates schyliwszy głowę dla usłyszenia, rzekł. Dobrze że nam to przypomniałeś; tylko nie pojmujesz różnicy między tém o czém teraz mowa, a wtenczas. Wtenczas powiedzieliśmy, że z przeciwnéj rzeczy powstaje przeciwna; a teraz że przeciwność nie może być dla siebie przeciwnością, ani w nas, ani w naturze. Wtenczas przyjacielu mówiliśmy o rzeczach zwyczajnych, mających w sobie przeciwność, i mogliśmy je wymieniać każdą podług jéj nazwiska, a teraz o istotach rzeczy, od których te mają swe nazwiska; i o tych to utrzymujemy, że jedne z drugich powstać nie mogą. — Razem spojrzawszy na Cebesa rzekł: czy także i ciebie Cebesie co ten powiedział, podobnie zmięszało? — Nie, odpowiedział Cebes, tak nie jest ze mną; lubo nie mówię dla tego żeby mnie co nie miało zmięszać? — Przystajemy więc wprost na to, rzekł Sokrates, że przeciwność nie może nigdy być dla siebie przeciwnością. — Zupełnie. — Jeszcze uważ, rzekł, czy i na to ze mną się zgodzisz? Czy zowiesz co zimném lub ciepłém? — Tak. — Może śnieg lub ogień. — Nie zaiste! — Więc ciepłém co innego niż ogień, a zimném co innego niż śnieg? — Pewno. — Lecz sądzę przyznasz, że podług tego cośmy dopiéro powiedzieli, śnieg przyjąwszy ciepło w siebie, nie zostanie tém czém był piérw, śniegiem i razem ciepłém, lecz za przystąpieniem ciepła, albo mu ustąpi, albo. zniknie. — Pewno. — I ogień nawzajem za przystąpieniem zimna, musi ustąpić lub zniknąć, i nie będzie mógł, przyjąwszy zimno, być czém był piérw, ogniem i razem zimnem. — Prawdę mówisz, rzekł. — Tak więc się ma, mówił daléj, z innemi rzeczami, że nietylko samo ogólne pojęcie (idea) ma zawsze toż samo nazwisko, lecz że to służy także i dla innych rzeczy, które choć nie są niém, mają jednak jego formę, dopóki tylko exystują. Przykłady objaśnią to lepiéj. — Nieparzystość czy nie musi mieć zawsze to samo nazwisko, o którém teraz mowa, lub nie? — Tak bezwątpienia. — Lecz czy sama tylko? o to się bowiem pytam, lub czy jest co innego, co nie parzyste, a jednak trzeba zwać tém samém nazwiskiem dla tego, że jest takie, iż nigdy nie zostaje bez nieparzystości, jak bywa z liczbą trzy i wielu innemi? — Uważ względem trzech, czy sądzisz, że ta liczba zawsze musi być wymieniona podług swojego nazwiska, i razem nazwiska nieparzystości, choć ta nie jest tém samém co liczba trzy. Jednak ta jest z natury własność liczby trzech, pięciu, i w ogóle prawie połowy liczb, że każda z nich nie będąc tém samém co nieparzystość, jednak jest nieparzystą. Podobnie się ma znowu z dwoma, czterema i całą połową liczb, z których każda nie będąc tém samém co parzystość, jednak jest parzysta. Czy się zgadzasz lub nie? — Jakże nie? rzekł. — Patrz więc, mówił daléj, co chcę przez to pokazać. Oto to, że nietylko owa przeciwność nie zdaje się wzajemnie się przypuszczać, lecz nawet wszystko, co choć między sobą właściwie nie przeciwne, jednak ma coś sobie przeciwnego, nie zdaje się przypuszczać istoty (idei) przeciwnéj swojéj istocie, lecz skoro ta się zbliży, samo ginie, albo ustępuje. Czy o liczbie trzy np. nie powiemy, że musi piérw znikać, lub cobądź z nią się stać, nim żeby będąc trzema została parzystą? — Prawda rzekł Cebes. — Jednak dwa, mówił daléj, nie są trzem przeciwne? — Nie. — Zatém nietylko przeciwne pojęcia, lecz także i inne przeciwności nie przypuszczają się do siebie. — Tak samą prawdę, rzekł, mówisz. — Chceszże, mówił daléj, abyśmy ci je określili jeśli możemy? — Tak, — Czy więc nie te będą Cebesie, które w czémkolwiek się znajdują, zmuszają to, nietylko zatrzymać ideę mu właściwą, ale i nie przyjmować innéj przeciwnéj? — Jak mówisz? — Tak jakeśmy niedawno powiedzieli. Wiész bowiem, że wszystko, co idea trzech obejmuje, nietylko musi być koniecznie trzema, lecz także nieparzystém. — Pewno. — Mówię, że do rzeczy takiéj nie może wejść nigdy idea przeciwna téj, która ją stanowi. — Tak nigdy. — A to co ją stanowi, czy nie jest nieparzystość? — Tak. — A idea przeciwna idei nieparzystości, czy nie jest ideą parzystości? — Tak. — Więc idea parzystości nie znajduje się nigdy w trzech? — Oczywiście że nie. — Więc trzy nie przyjmuje parzystości? — Nie przyjmuje. — Albowiem trzy nieparzyste? — Pewno. — Oto, co chcieliśmy określić, to jest przeciwności, które choć niczemu nie przeciwne, nie przypuszczają jednak innéj, jak trzy które choć nie przeciwne parzystości, jednak jéj nie przyjmują; ponieważ przynoszą zawsze coś przeciwnego parzystości, jak dwa przeciwnego nieparzystości, podobnie jak ogień zimnu i wiele innych rzeczy. Patrz więc czy nie tak określisz przeciwności, że nietylko przeciwność nie przyjmuje przeciwności, lecz jeszcze wszystko co przynosi z sobą przeciwność, łącząc się z drugą rzeczą nie przypuszcza nic przeciwnego temu, co z sobą przynosi. Rozważ to sobie jeszcze raz. Nie źle bowiem posłuchać tego więcéj. Pięć nie przyjmuje nigdy idei parzystości, jak dziesięć będące dwa razy takie, nieparzystości; i to samo znowu choć jego przeciwność nie jest nieparzystością nie przyjmuje jednak idei nieparzystości, tak jak ani trzy czwarte, ani połowa, ani trzecia część, i wszystko podobne nie przyjmuje idei całości, jeśli przystajesz i zgadzasz się ze mną. — Zgadzam się bardzo, rzekł, i przystaję. — Znowu więc rzekł, zacznijmy z początku: ja cię będę pytał, a ty nie odpowiadaj wprost na pytania, lecz jak ci pokażę co innego. Oto mówię, że oprócz owéj piérw danéj pewnéj odpowiedzi, jeszcze z tego, cośmy teraz powiedzieli, innéj pewności oczekuję; albowiem gdybyś mnie spytał, co sprawuje w ciele ludzkiém, że jest ciepłe, nie dałbym ci téj prostéj pewnéj odpowiedzi że ciepło, lecz z tego, o czém teraz była mowa, subtelniejszą że ogień; a gdybyś spytał, co sprawuje, że ciało jest słabe, nie powiedziałbym że choroba, lecz febra; ani co czyni liczbę nieparzystą, nie mówiłbym że nieparzystość, lecz jedność i tak z resztą. Uważ więc czyś dostatecznie zrozumiał czego chcę. — Zrozumiałem bardzo, rzekł. — Odpowiedz więc, mówił daléj, co sprawuje że ciało jest żyjące? — Dusza, rzekł, — I czy tak zawsze jest? — Tak, dla czegóżby nie? rzekł Cebes. — Dusza więc, gdziekolwiek wejdzie przynosi z sobą życie? — Tak, gdziekolwiek wejdzie. — Czy więc jest coś przeciwnego życiu, lub nie? — Jest, rzekł. — Cóż więc? — Śmierć. — Więc dusza nie przyjmuje przeciwności tego, co sama z sobą przynosi, jakeśmy się wyżéj zgodzili. — Pewno, rzekł Cebes. — Jakże? a co nie przyjmuje idei parzystości, jakże to nazwaliśmy? — Nieparzystém. — A co nie przyjmuje sprawiedliwości, porządku, niesprawiedliwém, nieporządném rzekł. — Dobrze. — A co nie przyjmuje śmierci, jak je zowiemy? — Nieśmiertelném. — Więc dusza nie przyjmuje śmierci? — Nie! — Zatém nieśmiertelna? — Nieśmiertelna. — Bardzo dobrze rzekł. Czy to już uznamy za dowiedzione? lub inaczéj ci się zdaje? — Zupełnie za dowiedzione Sokratesie! — Jakże, mówił daléj, Cebesie. Gdyby nieparzystość miała być koniecznie podległą zniszczeniu, czyby i trzy takiém nie było? — Czemu nie. — Więc i to, co jest bez ciepła, gdyby miało być koniecznie niepodległe zniszczeniu, wtenczas ile razyby kto do śniegu ogień zbliżył, czyby śnieg nie ustąpił, ale w całości pozostał niestopiony, gdyż nie mógłby zginąć, i napróżno wystawianoby go na ogień; bo nie przyjąłby nigdy w siebie ciepła. — Prawdę, rzekł mówisz. — Podobnie sądzę, że gdyby to co jest bez zimna, było wolne od zniszczenia, gdyby coś zimnego do ognia się zbliżyło, tenby nie zgasł i nie zniknął, lecz w zupełności ustąpił. — Koniecznie rzekł. — Zatém tak należy powiedzieć i o nieśmiertelności duszy. Jeśli to co nieśmiertelne jest wolne od zniszczenia, dusza nie może wtenczas zginąć, kiedy śmierć do niéj się zbliży; gdyż podług tego, cośmy powiedzieli, dusza jéj nie przyjmuje i nie umrze, tak jak trzy i każda liczba nieparzysta, mówiliśmy, nie będzie parzystością, ani ogień, lub gorącość ognia nie będzie zimném. Lecz cóż przeszkadza, powie kto, ażeby nieparzystość nie została parzystością, gdy przez przybycie parzystości, jakeśmy się na to zgodzili, nieparzystość zniknie, a nastąpi na jéj miejsce parzystość. Ktoby tak mówił, nie mogliśmy mu zaprzeczyć, że tamta nie zniknie; bo nie jest wolną od zniszczenia. Ale choćbyśmy to musieli przyznać, jednak moglibyśmy jeszcze utrzymywać, że gdy parzystość przychodzi, nieparzystość i trzy tylko ustępuje. Toż samo sądzilibyśmy o ogniu, cieple i innych rzeczach. Czy nie tak? — I bardzo. — Czy nie tak i względem nieśmiertelności? gdybyśmy się zgodzili, że co nieśmiertelne, wolne od zniszczenia; więc i dusza przez to że nieśmiertelna musi być wolną od tego. Jeśli nie tak, trzeba na to innego dowodu. — Nie potrzeba, rzekł Cebes; bo cóżby innego nie ulegało zniszczeniu, gdyby to co nieśmiertelne i wieczne miało jéj ulegać? — Przynajmniéj sądzę, rzekł Sokrates, wszyscy przyznają, że jeśli jest co nieśmiertelne, tedy Bóg, istota, i sama idea życia nigdy nie zginą. Tak zaiste wszyscy ludzie przyznają, a jeszcze więcéj jak sądzę i bogowie; albowiem jeśli to co nieśmiertelne nie ulega zniszczeniu, jakże dusza będąc nieśmiertelna nie ma być wolną od niego? — Musi być koniecznie. — Gdy więc śmierć na człowieka przychodzi, wtenczas co śmiertelne w nim, jak się zdaje umiera, a co nieśmiertelne i niepodległe zniszczeniu, uchodzi cale bez zniszczenia i ustępuje przed śmiercią. — Zdaje się. — Zatém Cebesie, jeśli co nieśmiertelne i niepodległe zniszczeniu, tedy dusza musi być taką, i rzeczywiście dusze nasze żyć będą na tamtym świecie. — Nie mam nic Sokratesie, rzekł Cebes, powiedzieć przeciw temu, ani twoim nie wierzyć dowodom; lecz jeśli Simiasz lub kto inny ma co do zarzucenia, dobrze zrobi gdy tego nie zamilczy; albowiem nie wiem czy znajdzie kiedy lepszą sposobność niż teraz do pomówienia o tém i objaśnienia się. — Ja sam, rzekł Simiasz, nie mam powodu do niewiary, jednak przyznam ci się Sokratesie, że wielkość przedmiotu i uczucie słabości ludzkiej, na którą nie wiele rachować można, przymusza mnie chować jeszcze u siebie mimowolnie pewną niewiarę o tém cośmy powiedzieli. — Nietylko to Simiaszu, rzekł Sokrates, jest słuszne, lecz jakkolwiek zdają się prawdziwe zasady, z którycheśmy wyszli, trzeba nam je jeszcze raz dokładniéj rozważyć; a gdy dokładnie o nich się przekonacie, przyjmiecie jak mi się zdaje moje dowodzenie, o tyle ile jest w mocy człowieka pojąć tego rodzaju przedmiot. A gdy je wam się okaże pewne, nie będziecie daléj szukać. — Dobrze, rzekł Cebes. — Jednak moi przyjaciele, mówił daléj, jest jeszcze jedna rzecz godna uwagi: że gdy dusza nieśmiertelna, należy mieć o niéj staranie nietylko na ten czas, który zowiemy życiem, lecz i na następny; bo może niebezpieczeństwo z zaniedbania tego, na jakiebyśmy się narazili, jest zbyt wielkie; ponieważ gdyby śmierć była zupełném ustaniem wszelkiego bytu, tedy dla złych umierających byłoby wielką korzyścią zostać przez nią uwolnionym od ciała, a wraz z duszą i od swych niegodziwośći; lecz że jest nieśmiertelna, tedy nie ma dla niéj innego ratunku od złego, które ją czeka, ani zbawienia, jak tylko żeby się starała być jaknajlepszą i najcnotliwszą; albowiem idzie na tamten świat nie mając z sobą nic więcéj nad swe wychowanie i ukształcenie w tém życiu, które jéj jak mówią największe dobro lub złe po śmierci zaraz od jéj tam przybycia przynosi. Powiadają, że gdy kto umrze, tak się dzieje: duch opiekuńczy każdego człowieka, ten sam który nim za życia kierował, po śmierci prowadzi go na miejsce gdzie umarli się zbierają dla sądu, nim przejdą na tamten świat pod przewodnictwem tego samego, który ich tam wiedzie. A gdy otrzymają tam co im się należy, i zabawią czas oznaczony, inny przewodnik po wielu i długich przemianach wieków wraca je znowu do tego życia. Nie jest to taka droga, jaką podaje Teleph[56] w Eschylu mówiąc „że prosta ścieszka na tamten świat wiedzie.“ Mnie się zdaje, że nie jest ona ani prosta, ani jedna; bo gdyby taką była, nie potrzebaby było przewodnika, i niktby nigdy nie zbłądził, gdyby tylko była jedna droga. Owszem zdaje się, musi ona wielorako się dzielić, i mieć wiele zakrętów, jak to wnoszę z naszych ofiar i ceremonij religijnych. Dusza moralna i rozumna idzie chętnie za swym przewodnikiem, wiedząc o losie który ją czeka. Każda zaś namiętnie trzymająca się ciała, jakem piérw powiedział, długo przy niém i na tym świecie widzialnym bawiąc, po wielu dopiéro oporach i cierpieniach, nareszcie gwałtem i z trudnością odprowadzona zostaje od przeznaczonego jéj na to przewodnika. A gdy przybędzie tam gdzie są inne, tedy jeśli nieczysta, i taka że albo niesprawiedliwém zabójstwem się skalała, lub co innego popełniła, co dusze jéj tylko podobne mogą popełnić, tedy wszystkie przed nią uciekają i uchodzą, i żadna nie chce być ani jéj towarzyszką podróży, ani przewodniczką. Sama więc błąka się w zupełném opuszczeniu przez czas niejaki, dopóki konieczność ją nie powiedzie na miejsce stosowne. Ta zaś, która czysto i umiarkowanie życie swoje przepędziła, mając za towarzyszy podróży i przewodników, bogów, udaje się do miejsca jéj na mieszkanie przeznaczonego; albowiem ziemia ma wiele miejsc różnych i szczególnych, i nie jest taką jak ją przedstawiają ci, którzy zwykli ją opisywać podług tego jak słyszałem jednego mówiącego. Na to Simiasz rzekł: — Jak to Sokratesie? Słyszałem wiele rzeczy o ziemi, ale nie takich, którebyś przyjął. Chętnie więc cię posłucham. — Dla opowiedzenia ci Simiaszu, nie potrzeba jak sądzę sztuki Glauka[57], lecz aby dowieść ci prawdy, trudniéj się mi zdaje nad sztukę Glauka. Może nawet sam nie będę w stanie tego zrobić, a choćbym potrafił, krótki czas, jaki mi do życia pozostaje, nie wystarczy dla tak długiéj rozmowy. Jednak nic mi nie przeszkadza, abym ci podał obraz ziemi i jéj różnych miejsc jak sobie przedstawiam. — To dosyć dla nas będzie, rzekł Simiasz. — Naprzód, pewny jestem, mówił daléj, że jeśli ziemia okrągła leży wśród nieba, nie potrzebuje ani powietrza, ani żadnéj innéj podpory, aby nie upadła, lecz że niebo samo jednakowo ją otaczające i jéj własna równowaga wystarcza dla jéj utrzymania; albowiem każda rzecz będąca w równowadze w pośród innéj na nią ciążącéj jednakowo, nie może w żadną stronę ani mniéj ani więcéj się nachylić; dla tego jest stałą i niewzruszoną. Oto więc jest, mówił daléj, o czém jestem przekonany. — I słusznie, rzekł Simiasz. — Potém jeszcze sądzę, że ziemia jest bardzo wielka, i że my tylko małą jéj część zamieszkujemy od Phasis aż do słupów Herkulesa, rozproszeni nad morzem jak mrówki lub żaby nad błotem, i wiele innych narodów podobne gdzieindziéj zamieszkuje miejsca; albowiem wszędzie na powierzchni ziemi są wklęsłości rozmaitego kształtu i wielkości, w które wchodzą wody, mgły i powietrze gęste; sama zaś ziemia leży wśród czystego nieba, gdzie są gwiazdy i to co wielu zwykłych zajmować się temi rzeczami zowią górném powietrzem, którego wszystko to, co wpływa ciągle w wklęsłości przez nas zamieszkane, jest właściwie, podstawą. Skryci w tych wklęsłościach, nie poznajemy tego, i sądzimy, że zamieszkujemy wierzch ziemi, tak jak gdyby kto przebywający na dnie oceanu, sądził że się znajduje na wierzchu jego, i patrząc przez wodę na słońce i inne gwiazdy, uważał morze za niebo, i nie wyszedłszy nigdy na powierzchnią morza, ani nie wychyliwszy i podniósłszy głowy z wody dla swéj ciężkości i słabości, nie zobaczył tego miejsca gdzie mieszkamy, ile czystsze i piękniejsze od tego jakie u niego; ani też od kogo innego, który je widział, nie słyszał. Podobnie się ma z nami. Mieszkając w jakiéj wklęsłości ziemi, sądzimy że na jéj wierzchu przebywamy, powietrze zowiemy niebem, i utrzymujemy że ono jest rzeczywiście niebem, pod którém gwiazdy bieg swój odbywają; to jest, że nasza ciężkość i słabość nie dozwala nam się wznieść nad powietrze; albowiem gdyby kto sam doszedł, lub mógł się tam wznieść za pomocą skrzydeł, wychyliwszy się z tego grubego powietrza tak jak ryby, które wychylając się z morza patrzą na to, co się na niém dzieje, zobaczyłby co jest w tém szczęśliwém miejscu, i gdyby jego natura była w stanie wytrzymać długie tego uważanie, poznałby, że to jest prawdziwe niebo, prawdziwe światło, prawdziwa ziemia. Albowiem ta ziemia którą zamieszkujemy, te skały i te miejsca są zepsute powietrzem i zwapnione, tak jak to, co się na morzu znajduje jest solą przejęte. W morzu także nie masz nic godnego uwagi, nic doskonałego, tylko wydrążenia, piasek, błoto bez miary, i wszędzie gdzie tylko ziemia głęboka przestrzeń; w ogóle nic zasługującego na porównanie z tém, co my dobrego mamy. Ale tamto w górze jest znowu wyższe od tego co u nas. Aby ci dać poznać piękność téj czystéj ziemi położonéj wśród nieba, przytoczę ci Simiaszu piękną powieść, która zasługuje na posłuchanie. — Bardzo dobrze Sokratesie, rzekł Simiasz, chętnie jéj posłuchamy. — Mówią więc, rzekł, przyjacielu naprzód, że ta ziemia, gdyby kto na nią z góry spojrzał, wygląda jak piłka skórzana, złożona z dwónastu pasów upstrzona rozmaitemi kolorami, których nasze tu przez malarzy używane są tylko podobieństwem; tam zaś cała ziemia niemi okryta, daleko jaśniejszemi i czystszemi. Część téj jest purpurowa i dziwnie piękna, druga złocista, inna biała i bielsza nad gips lub śnieg; i tak każda się składa z kolorów daleko liczniejszych i piękniejszych, aniżeliśmy kiedy widzieli. Same nawet wklęsłości ziemi pełne wody i powietrza mają także właściwé sobie kolory, które jaśnieją mięszaniną rozmaitych farb, tak, że ta ziemia w całéj swojéj przestrzeni przedstawia ciągłą rozmaitość. Na niéj saméj wszystko w stósunku odpowiednim do niéj rośnie, drzewa, kwiaty i owoce. Podobnie znowu góry i kamienie mają stosowną doskonałość, przezroczystość i dziwne farby, których ułamkami są ulubione u nas kamienie, karneole, jaspisy, szmaradgy i inne podobne. Tam zaś nie masz nic coby nie było takie, lub jeszcze od tych piękniejsze. Przyczyną tego jest, że tamte kamienie są czyste, nie stoczone i przejęte jak tu wilgocią, słonością, oraz wszystkiém, co w ziemię spływa, i kamieniom, ziemi, oraz innym tworom i roślinom zepsucie i słabości przynosi. Ziemię tę oprócz takich piękności nadto zdobi złoto, srebro i inne kosztowne metale, które tam wszędzie po całéj jaśnieją w wielkiéj liczbie i massie, tak że patrzyć na nią jest jednym z najszczęśliwszych widoków. Znajdują się także liczne i rozmaite zwierzęta na niéj, oraz ludzie, jedni mieszkający w środku na lądzie, drudzy nad powietrzem, jak my nad morzem, a inni na wyspach, które powietrze tworzy nad lądem; albowiem czém u nas jest woda i morze dla użytku, tém samém dla nich powietrze, a czém tu powietrze tém tam eter. Pory zaś roku mają tak umiarkowane, że nie ulegają chorobom i daleko dłużéj od nas żyją; a co do wzroku, słuchu, węchu i innych zmysłów, oraz samego nawet rozumu, w tych tyle nas przewyższają, ile powietrze wodę, a eter powietrze w czystości. Posiadają gaje i świątynie bogów, w (których rzeczywiście bogowie mieszkają, oraz tych wyrocznie, przepowiednie, objawienia się odbywają i ich z sobą obcowanie. Słońce, księżyc i gwiazdy widzą oni takiemi jakie są; z resztą inne szczęście jest od nich nieodłączne. Oto taką jest ta ziemia na swéj powierzchni. Ma ona wkoło na sobie wklęsłości, wiele miejsc, z których niektóre głębsze i otwartsze niż te gdzie mieszkamy; drugie znowu głębsze, lecz mniéj otwarte od naszych; a inne nareszcie płasksze, ale mniéj głębokie. Te wszystkie wydrążone pod ziemią w wielu miejscach wężéj lub szerzéj łączą się między sobą przez kanały, któremi wiele wody płynie jak w naczynia, przez wielkie odwieczne podziemne rzeki, oraz źródła wód zimnych i ciepłych, przytém potoki ognia i wiele wilgotnego błota czystszego lub brzydszego, tak jak w Sycylii, gdzie potoki błota i ognia poprzedzają lawę, a po nich płynie sama lawa. Te miejsca są napełnione jedném albo drugiém z tego podług kierunku jaki każde bierze rozlewając się. Wszystko nareszcie buja się w górę i na dół, jak kołyska jaka w ziemi, któréj ruch taki: jeden z otworów ziemi jest największy i przez całą ziemię zupełnie przechodzi, jak to Homer powiedział w słowach:[58] „Tam daleko, gdzie pod ziemią jest najgłębsza przepaść, a którą on gdzieindziéj i wielu innych poetów Tartarem nazwali. Tamto wpadają wszystkie rzeki i ztamtąd znowu wychodzą, mając podobieństwo ziemi, przez którą płyną. Przyczyną tego biegu jest, że płyn ich nie ma żadnego gruntu i spodu. Ztąd waży się i podnosi raz w górę, drugi na dół. Toż samo wkoło niego robi powietrze i wiatr, którę mu towarzyszą w ruchu, gdy się podnosi i opada. I jak w oddechu, gdzie powietrze wchodzi i wychodzi ciągle, tak tu podobnie uniesione z płynem w dwóch ruchach przeciwnych wydaje straszne i dziwne wiatry wpadając i wypadając. Kiedy więc wody rzuciwszy się z siłą, dojdą do miejsc które my niższemi zowiemy, natenczas tworzą potoki idące wśród ziemi do łożysk rzek, które jak z pompy napełniają. A gdy znowu wyszedłszy ztamtąd obrócą się ku naszym, napełniają je podobnie; zkąd nareszcie płyną kanałami podziemnemi do rozmaitych miejsc, podług tego jak mają bieg wolny, i tworzą przez to morza, jeziora, rzeki, źródła. Potém zanurzając się znowu w ziemi, i przebiegając przestrzeń raz dłuższą i większą, a drugi mniejszą i krótszą, Wpadają znowu w Tartar, jedne daleko niżéj, drugie tylko trochę, w ogóle wszystkie poniżéj ich wypływu. Niektóre wpadają naprzeciw gdzie wypłynęły, inne w téj saméj stronie, a pewne obszedłszy w koło raz albo więcéj ziemię kręcąc się nakształt węża, potém na dół wchodzą jak mogą tylko najgłębiéj wpadają w Tartar. Mogą zaś z obudwóch stron tylko dojść do połowy, a nie daléj, boby już na drugą stronę przechodziły. Tworzą one wiele bardzo znacznych potoków, z których cztery główne, a największy z nich i najdaléj opływający jest tak zwany Ocean. Naprzeciw niego i w odwrotnym kierunku płynie Acheront, który przechodząc przez miejsca puste pod ziemią, wpada do jeziora Acheruzyadskiego, dokąd dusze wielu umarłych przybywają. Te zabawiwszy tam przez czas niejaki, jedne dłużéj, a drugie krócéj, wracają znowu na ten świat dla dania życia nowym istotom. Z pośrodka między dwoma poprzedniemi, wypływa trzecia rzeka, która wpada niedaleko swego źródła do miejsca obszernego, szerokim ogniem płonącego, gdzie tworzy jezioro większe od naszego morza, wrące wodą i błotem. Ztamtąd idzie daléj kołem mętna i błotnista. Obiegłszy naokoło ziemię, przychodzi prócz innych miejsc do ostatnich końców Acheruzyadskiego jeziora, nie mieszając się jednak wcale z jego wodami; a obróciwszy się kilka razy wkoło pod ziemią, wpada nareszcie w najniższą część Tartaru. Tą rzeką jest właśnie tak zwany Pyroflegeton, z którego wulkany wybuchają na ziemię, gdzie tylko miejsce znajdą. Naprzeciw téj rzeki znowu wypływa czwarta: naprzód na miejsce straszne i dzikie jak mówią, koloru ciemnego, które zowią Stygyjskiém i Styxem jezioro, które tworzy rzeka przy wpadzie. Tam ona wpadłszy i nabrawszy wielkiéj mocy w swych wodach, idzie daléj pod ziemią, i obróciwszy się wkoło płynie naprzeciw Pyroflegetonu. Nazwisko téj rzeki jak mówią poeci ma być Kocytus. Takie jest miejsce pobytu umarłych. Gdy dusze umarłych staną tam, gdzie każdą duch jéj opiekuńczy prowadzi, naprzód oddzielone zostają przez sąd te, które żyły sprawiedliwie i pobożnie, od tych, które przeciwnie. Z pierwszych wszystkie, które prowadziły życie niezupełnie niewinne, ani występne, idą do Acherontu, gdzie wsiadłszy na łódki, które dla nich gotowe stoją, udają się na nic do jeziora Acheruzyadskiego, w którém oczyszczają się i ponoszą karę za swe przewinienia, dopóki uwolnione nie zostaną. Równie te, które zupełnie dobrze żyły, otrzymują za swe czyny nagrodę, każda podług swéj zasługi. Te zaś, które się okażą, że nie mogą być oczyszczone dla wielkości ich licznych przewinień, świętokradztw, lub niesprawiedliwych i nieprawych morderstw, jakich się dopuściły, lub innych podobnych występków, rzuca je przeznaczenie im stosowne w Tartar, zkąd już nigdy nie wychodzą. A wszystkie które popełniły przewinienia dające się oczyścić, choć wielkie: np. dopuściwszy się w gniewie gwałtu przeciw ojcu lub matce; albo stawszy się zabójcami kogo; ale potém przez całe życie tego żałowały, te także muszą być wrzucone w Tartar. Jednak wrzucone po rocznym tam pobycie woda wyrzuca znowu, zabójców do Kocytu, a ojcobójców i matkobójców do Pyroflegetonu. Zaniesione gdy staną u jeziora Acheruzyadskiego, jedne wołają i wzywają tych których pozabijały, a drugie tych, na których gwałt jaki popełniły. Przyzwawszy proszą i błagają aby im do jeziora wejść pozwolili i do siebie je przyjęli. Jeśli ich nakłonią, natenczas wchodzą i zostają wolne od wszystkiego złego, a jeśli nie, wracają znowu do Tartaru, a ztamtąd do rzek, i tak nie przestają cierpieć, póki nie przebłagają tych, względem których niesprawiedliwości się dopuściły. Taka bowiem kara zostaje na nie przez sędziów wyrzeczona. Te zaś dusze które okażą się że nader świętobliwie żyły, swobodne i wolne od tych miejsc podziemnych, jak od więzów jakich, przebywają wysoko nad ziemią na czystém miejscu; a które z nich jeszcze przez zamiłowanie mądrości dostatecznie się oczyściły, żyją potém zupełnie bez ciała, i do piękniejszych jeszcze od tych miejsc przechodzą, które nie łatwo opisać, i nie masz na to teraz dosyć czasu. Dla tego więc, com ci teraz przedstawił Simiaszu, należy wszystko czynić, aby nabyć cnoty i mądrości w tém życiu; albowiem piękna czeka nas nagroda i wielka jest nadzieja. Jednak tak wszystko jakem opisał, w zupełności utrzymywać, nie przystoi rozumnemu człowiekowi. Mimo tego, czy tak jest, czy inaczéj z naszemi duszami, i ich przyszłym pobytem, skoro tylko te są nieśmiertelne, zdaje mi się, że można tak mniemać i warto odważyć się wierzyć, że tak jest. Chwalebna bowiem będzie w tém odwaga i nadzieja taka, którą należy w siebie niejako wmawiać. Dla tego i ja tak dalece przedłużyłem tę powieść. Niech więc będzie spokojnym o swoją duszę ten, kto porzucił za życia przyjemności ciała i jego ozdoby jako dla niego obce i jeszcze więcéj do złego prowadzące, a starał się tylko o przyjemności poznania, i przystrajał duszę nie w inne, tylko we własne ozdoby, to jest rozum, sprawiedliwość, odwagę, szlachetność i prawdę. Taki powinien czekać spokojnie swojéj na tamten świat drogi, gotów do odjazdu, kiedy go przeznaczenie wezwie. Wy także Simiaszu, Cebesie i inni udacie się tam, każdy w swoim czasie, kiedy na niego kolej przyjdzie. Mnie zaś dziś przeznaczenie wzywa, tak powiedziałby jaki tragik, i już czas mi iść do kąpieli; albowiem zdaje mi się, że lepiéj po kąpieli wypić truciznę i oszczędzić trudów kobietom z obmywaniem umarłego.
Gdy tak skończył, rzekł Kriton: — Dobrze Sokratesie! lecz cóż tym lub mnie polecisz względem swych dzieci, lub kogo innego, w czémbyśmy mogli ci się przysłużyć? — To, co zawsze nie przestałem wam zalecać Kritonie! nic nowego. Miejcie staranie o was samych, a przez to i mnie i mojéj familii i wam samym najlepiéj się przysłużycie, choćbyście teraz nawet nie przyrzekali. Jeśli zaś o was samych dbać nie będziecie, i nie zechcecie się trzymać jak śladu w życiu tego com teraz powiedział i o czém dawniéj ciągle mówiliśmy, wtenczas, choćbyście mi teraz wiele i bardzo przyrzekali, nic więcéj dla mnie nie zrobicie. — Będziemy się więc tak robić starali, rzekł Kriton, ale jakże cię pochowamy? — Tak jak wam się podoba, rzekł, jeśli tylko mnie wziąść potraficie i nie ujdę przed wami. Potém uśmiechnąwszy się spokojnie i spojrzawszy na nas, rzekł: — Przyjaciele! nie mogę przekonać Kritona że jestem Sokratesem, który teraz z nim rozmawia i mową swoją kieruje. On sądzi, że jestem ten, którego on zobaczy nie długo umarłego, i pyta się jak mnie ma pochować; i to wszystko o czém tak długo mówię, że gdy wypiję truciznę, nie zostanę przy was, lecz odejdę do szczęśliwych siedlisk, aby używać przyjemności niewymownych, zdaje się, że napróżno dla niego mówię, tylko, abym was i siebie pocieszył. Dajcie więc Kritonowi za mnie zaręczenie, lecz inne niż on dał sędziom; bo on zaręczył za mnie, że się z miejsca nie oddalę, a wy zaręczcie, że z pewnością, gdy umrę, na niém nie pozostanę, lecz odejdę, aby tém łatwiéj mógł znieść gdy zobaczy ciało moje palone lub grzebane, i nie smucił się sądząc, że mi się co złego dzieje, ani przy pogrzebie nie mówił, że wystawia, wyprowadza i grzebie Sokratesa. Wiesz dobrze najlepszy Kritonie! mówił daléj, że mówić niewłaściwie nietylko jest złém dla rzeczy, ale i dla duszy. Trzeba być spokojniejszym i powiedzieć, że moje ciało grzebiesz, i pogrzeb je jak ci się podoba, w sposób, który za najstosowniejszy podług praw uznasz.
To rzekłszy wstał i poszedł do innego pokoju dla kąpieli. Kriton udał się za nim, a nam kazał pozostać. Pozostaliśmy zatém, już to rozmawiając między sobą o tém, o czém piérw była mowa, jeszcze się nad tém zastanawiając, już uskarżając się nad nieszczęściem, które nas miało spotkać, że pozbawieni jak ojca będziemy musieli resztę życia sierotami przepędzić. Sokrates zaś po odbyciu kąpieli, gdy mu przyprowadzono jego dzieci, których miał troje, dwóch małych synków,[59] a jednego starszego,[60] oraz gdy przyszły jego domownice,[61] pomówiwszy z niemi w przytomności Kritona i poleciwszy co chciał, kazał im i dzieciom odejść, a sam do nas przyszedł. Było to już blisko zachodu słońca; albowiem znaczną część dnia tam był przepędził. Wszedłszy usiadł i niewiele już z nami mówił; gdyż w tém wszedł posługacz Jedenastu i stanąwszy przed nim rzekł: „Sokratesie! spodziewam się, że nie będę się na ciebie użalał jak na innych, którzy mnie łają i przeklinają, kiedy im oznajmię, że mają z rozkazu Archontów wypić truciznę. Ciebie zaś innym w tém tu miejscu poznałem, najśmielszym, najłagodniejszym i najlepszym ze wszystkich, którzy tu kiedy przybyli; i teraz wiem dobrze, że się na mnie nie gniewasz, ale na tych, którzy są przyczyną twego nieszczęścia i znasz ich dobrze. Teraz wiesz z jakiém oznajmieniem przyszedłem! Bądź zdrów! i staraj się znieść jaknajspokojniéj co nieodmienne.“ Po czém zalawszy się łzami, odwrócił się i odszedł. Sokrates spojrzawszy na niego rzekł: — Bądź zdrów! zrobię co mówisz; oraz tak do nas mówił. Jaki to poczciwy człowiek! Przez cały czas mego tu pobytu przychodził do mnie i rozmawiał często. Był z niego najlepszy człowiek, a teraz jak szczerze płacze nademną! Lecz Kritonie, bądźmy posłuszni! i niech kto przyniesie truciznę jeśli gotowa; a jeśli nie, niech ją przygotują. Kriton na to: — Ale Sokratesie zdaje mi się, że jeszcze słońce nad górami nie zaszło. Z resztą wiem dobrze, że inni bardzo późno piją truciznę po oznajmieniu im rozkazu, piérw najadłszy się i napiwszy dobrze, a nawet niektórzy poobcowawszy z temi, których zapragną. Więc nie spiesz się, bo jeszcze czas. Sokrates zaś rzekł. — Słusznie Kritonie ci to robią, o których mówisz, gdyż sądzą, że coś na tém zyskają; ale i ja także mam słuszność że tego nie uczynię, bo mi się zdaje, żebym się na śmiech u siebie wystawił, dbając o życie i żałując tego co przez się niczém jest. Zatém idź, rzekł, słuchaj mnie i nie czyń inaczéj.
Kriton to usłyszawszy skinął na chłopca blisko stojącego, a ten wyszedłszy wrócił po niejakim czasie prowadząc z sobą człowieka mającego podać truciznę przygotowaną w kubku. Sokrates gdy go zobaczył, rzekł: — Dobrze, o najlepszy! ty się na tém znasz, powiedz co mam z tém zrobić? „Nic innego, rzekł, jak tylko wypiwszy przechadzać się, dopóki otrętwienie w nogach nie nastąpi, a potém położyć się, i tak trucizna swój skutek sprawi.“ Razem podał kubek Sokratesowi, który go wziąwszy Ehekratesie bardzo spokojnie, bez wzruszenia, nie zmieniwszy wcale koloru twarzy, lecz jak zwykł był wprost spojrzawszy na tego człowieka, rzekł: — Co powiesz o tém napoju?.. czy można z niego ulać trochę dla zrobienia bogom ofiary lub nie? — My Sokratesie, rzekł, tyle tylko go przygotowywamy, ile sądzimy, że potrzeba do wypicia. — Rozumiem, odpowiedział. Przecięż można i należy nieść modły do bogów, ażeby szczęśliwe przejście dla nas ztąd na tamten świat dali. O co i ja ich błagam, aby tak zrobili.
To wyrzekłszy, przysunął kubek do ust i śmiało bez wahania się wypił. Dotąd wielu z nas było w stanie wstrzymać się od łez, ale gdyśmy go zobaczyli pijącego, i że już wypił, wtenczas nie byliśmy już panami siebie. Mnie samemu gwałtem rzęsiste łzy się puściły, tak że zakrywszy się płakałem nad sobą nie nad nim, ale nad moim losem, że takiego przyjaciela miałem być pozbawiony. Kriton jeszcze wprzód ode mnie nie mogąc się wstrzymać od łez podniósł się. Apollodor zaś, który już wprzód ciągle był płakał, teraz jęknął wśród płaczu i narzekania, tak że niebyło nikogo z przytomnych, któregoby nie poruszył, wyjąwszy samego Sokratesa, który rzekł: „Co robicie dziwni ludzie? ja dla tego najwięcéj odprawiłem kobiety, ażeby podobnéj niestosowności nie popełniły; albowiem słyszałem, że trzeba wśród dobrych mów umierać. Bądźcie więc spokojni i nie traćcie odwagi! “ Co my usłyszawszy zawstydziliśmy się i przestaliśmy płakać. On zaś przeszedłszy się w koło, gdy poczuł, że nogi zaczęły mu trętwiéć, położył się w znak: tak bowiem kazał mu był człowiek, który mu dał truciznę. Ten sam potém zbliżywszy się wziął go za nogi i kolana, obejrzał, i ścisnąwszy mocno za nogę spytał czyby czuł. A on odpowiedział, że nie. Nareszcie ścisnął mu kolana, i tak daléj idąc coraz wyżéj, pokazał, nam, jak ciało jego stygło i trętwiało. W końcu dotknąwszy się go raz jeszcze, rzekł, że gdy zimno dojdzie do serca, wtenczas będzie po nim; bo już doszło do spodu żołądka. Wtedy Sokrates odkrywszy się (był bowiem zakryty) rzekł ostatnie słowa, które nam się dały słyszeć: „Kritonie! winniśmy Eskulapowi koguta,[62] oddajcie mu go, i nie zaniedbajcie tego dopełnić. “ — „Zrobimy to, rzekł Kriton, ale uważ Czy nie masz jeszcze co innego nam wiedzieć? “ Gdy tak się zapytał, już nic mu nie odpowiedział, tylko zaraz drgnął. Natenczas ów człowiek go odkrył. Wzrok jego już stał kołem. Kriton spojrzawszy zamknął mu usta i oczy. Taki był koniec Ehekratesie naszego przyjaciela, człowieka, jak możem powiedzieć, ze wszystkich którycheśmy wtenczas znali, najlepszego i z resztą najmędrszego i najsprawiedliwszego.
Strona 260. „Corocznie wysyłać będą za nich uroczystą processyą.“
Zwyczaj wysyłania téj processyi pochodził od Thezeusza, który chciał ażeby ją corocznie czyniono na podziękowanie Apollinowi za uratowanie siebie i ofiar posyłanych do Krety Minotaurowi. Cała na ten cel wysłana deputacya zwała się ϑεωρία; ci którzy ją składali ϑεωροί, albo Δελισταί od nazwiska wyspy; naczelnik jéj ἀρχιϑέωρος; a okręt do tego przeznaczony ϑεωρὶς. Miał on być ten sam, który kiedyś wiózł Thezeusza do Krety. Dochował się aż do czasów Demetryusza Phaleryjskiego, gdyż go Ateńczykowie zawsze naprawiali, i dla tego zwał się ἀειζώων wieczny. Uroczystość ta odbywała się następującym porządkiem. Kapłan Apollina wieńcząc przód okrętu, ogłaszał rozpoczęcie się podróży, i od téj chwili miasto musiano utrzymywać w największéj czystości. Θεωροί zdobili swe głowy takie wieńcami z lauru. Cały ten uroczysty orszak składał się naprzód z dwóch osób familii ϰήρυϰες przeznaczonych na odbywanie w ciągu całego roku obowiązku parasytów, i z dwóch chórów młodych chłopców i dziewcząt do śpiewania hymnów i wykonywania tańców wesołych. Poprzedzali ich ludzie uzbrojeni dla zabespieczenia drogi od napastników. Po ofiarach i zabiciu stu wołów, obchodzili uroczystość na cześć Apollina, i potém wracali do domu.
Strona 265. „Czy nie poezya jest ową ze sztuk pięknych którą mi często każą się zajmować. μουσιϰὴν ποιεῖ ϰαὶ ἐργαζου.“
Wielu to miejsce tłumaczy przez: zajmij się muzyką. Ale w takim razie nie mógłby Sokrates rozumieć przez to filozofii albo poezyi, tylko samą muzykę. Przeciwnie biorąc μουσιϰὴν za sztuki piękne (jak robi Cousin), któremi sen radził Sokratesowi się zajmować, mógł ten łatwo odnieść do filozofii lub poezyi. Jakoż w Kritonie, Rzeczypospolitéj μουσιϰή γυμναστίϰὴ przeciwnie sobie odpowiadają. Pierwsze znaczy w ogóle naukę wyższą czyli sztuki piękne, a szczególnie filozofię lub poezyę; a drugie ukształcenie fizyczne.
Strona 266. „Słyszałem od Filolaja.“
Filolaus Pythagorejczyk, który z Hipparchem tylko z nieszczęścia ocaleli, jakiego doznali wszyscy Pythagorejczykowie we Włoszech. Przybył on do Theb, i tam jak zwykle Pythagorejczykowie uczył przez enigmata.
- ↑ Ὁ μὲν Θεὸς εἰς αὐτὸς δὲ οὐχ ὡς τινὲς ἐνονοῦσιν ἐκτὸς τὰς διακοσμήσεις ἀλλ’ ἐν αὐτῷ ὅλως ἐν ὕλῳ τῷ καλλίφ επισκοπῶν πάντας, τὰξ γενέσεις ἐστί, χράσεις εὖν τῶν ὅλων αἰώνων καὶ ἐργάτης τῶν ἀνθρώπων, χαὶ ἔργων, ἀρχὰ πάντων ἐν οὐρανῷ, φωτήρ χαὶ πατήρ νοῦς χαὶ ψυχῶν τῶν ὅλων κύκλων ἀπάντων κινήσεις.
Ὄντως ὢν ὁ Πυθαγόρας. Ocellus Lucanus. - ↑ δάχημα ψυχής.
- ↑ U Greków ὄν τῶν ὄντον, ψύχη, νὄυς, u Niemców Urgrud, u Francuzów Principe.
- ↑ U Greków το ὄν τῆς ψυχῆς, u Niemców das Seiende der Seele, u Francuzów l’essence du princip.
- ↑ U Greków ἡ γένεσις, u Niemców das Werden.
- ↑ Die Seele Urgrund, oder Gott welcher der wahre Urgrund ist zu nennen. Schleiermacher.
- ↑ τὸ λογίζεσθαι, reine Betrachtung.
- ↑ Die erkennende Seele wünscht sich immer und zulezt gänzlich aus dem Gebiete des Werdens und Scheineris za entfernen. Schleiermacher.
- ↑ ἠ μάθησις οὺκ ἄλλο τι ἤ ἀνάμνησις τυγχάνει οὗσα ἐπιστημη.
- ↑ Das Sejende.
- ↑ Das Werden.
- ↑ Der Urgrund.
- ↑ Stimmung des in Körper gegebenen.
- ↑ Wiederholenden Erscheinungen der Seele im Leibe.
- ↑ ἀντίας ἐπαιτιᾶσθαι, εἰς τὸ διακοσμεῖν τἁ πραγματα.
- ↑ Podług Platona διακοσμῶν τα καὶ πάντων αἴτιος, u Niemców Urgrund.
- ↑ Duch powszechny, którego cząstką jest dusza, albo jéj władza rozum, myśl, nazywał się także νοῦς.
- ↑ Proklus którego zdanie przedstawia mniemanie szkoły Alexandryjskiéj, odnosi Allegorye Phedona do religijnych podań n Egipcyan. Dacier w swojém tłumaczeniu zbliża zawsze obrazy filozofa greckiego do podań proroków hebrajskich. Jakkolwiek rozdwojone są zdania względem znacze nia Allegoryi Platona, zgadzają się jednak wszyscy, że te zmierzają do podania. 1. O sądzie dusz po śmierci. 2. O stopniu kar które są oczyszczeniem. 3. O powrocie dusz do życia pod rozmaitémi formami, mniéj lub więcéj doskonałemi. Wreszcie może zawierają prawdy ukryte pod zasłoną symboliczną o jedności i niepodleganiu śmierci istoty umysłowej, któréj tylko formy zewnętrzne się zmieniają.
O Tłumaczeniach Phedona.U Francuzów najdawniej tłumaczył Leroi, późniéj Dacier; Thurot tylko początek i koniec; nareszcie Cousin, z którego przedmowy wiele tu jest wyjętych uwag o całym układzie i rozumowaniu Phedona.
U Niemców najpóźniej i najlepiéj tłumaczył Szlejermacher. Edycye textu greckiego najlepsze prócz Bekkera, Asta, jeszcze Heindorfa i Wyttenbacha. - ↑ Z Philiuntu miasta Sycyońskiego. Jest to ten sam Pythagorejczyk o którym Plato mówi w swoim 1szym liście do Architasa. Diogenes Laerti libr. VIII.
- ↑ Założyciel szkoły Eliskiéj. Diog. Laer. II.
- ↑ Właściwie przód okrętu ἡ πρύμνα.
- ↑ ϑεωρία zwana oraz wysyłani w niej niejako na ofiarę i na usługi zwali się Θεωροί; okręt na którym płynęli Θεορίς, i kapłan Θεωροί.
- ↑ Założyciel szkoły Cynickiéj. Diog. Laert. VI.
- ↑ Założyciel szkoły Megarskiéj.
- ↑ Założyciel szkoły Cyrenaickiéj.
- ↑ Z Ambracyi, o którym mówią, że przeczytawszy Phedona wskoczył w morze. (Callimach epigr. 24. )
- ↑ Właściwie tak zwani Jedenastu.
- ↑ Diogenes Laercyusz przytacza z niego kilka wierszy, K. II. 42.
- ↑ Tak tłumaczy Cousin μουσικἡν ποιεῖν. Schleiermacher słownie Musik machen treiben.
- ↑ Z Krotony Pythagorejczykiem.
- ↑ Prawo Ateńskie zabraniało w dzień życie odbiérać potępionym.
- ↑ ἴττω Ζεύς Jowisz to wié, zamiast ἴστω Ζευς sposób mówienia Beocki, właściwy Tebańczykom, z których pochodził Cebes.
- ↑ Orfickich.
- ↑ To jest w Tebach.
- ↑ Parmenides, Empedokles, i Epicharm.
Duch to widzi, duch to słyszy,
Oko ślepe, ucho głuche.
(Stob. Floril IV. Plut. de Fortana). - ↑ Maxyma Orficzna. Olympiad ad Phaedon. Fragm. Orphei. Hermann 509.
- ↑ Wiérsz Orficzny (Olymp. ad Phaedon). Klemens Alexandryjski wiérsz ten przytacza.
- ↑ Alluzya do Eupolisa poety komicznego (Olymp. ad Phaed.) Proclus ad Parmenidem Lib. 1.
- ↑ Maxyma Pythagorejska i nawet Orficzna (Olymp. ad Phaedon — Orph. Fragm. Hermann).
- ↑ Mówiono, że Endymion uśpiony od księżyca go odwiedzającego, spał ciągle przez wiele lat w grocie góry Latmos w Karyi (Cicero Tuscul. I, 38).
- ↑ Taki był początek dzieła Anaxagorasa: że wszystkie rzeczy były razem, a rozum je rozłączył i uporządkował. (Diog. Laert. 11. 6)
- ↑ Grecy obcinali sobie włosy po śmierci przyjaciół i składali na ich grobach.
- ↑ Przysłowie greckie.
- ↑ Euryp miał siedm razy w dzień, i tyleż w nocy przypływ i odpływ.
- ↑ Ks. XX w. 17.
- ↑ Porównanie uboczne Simiasza i Cebesa Tebańczyków z dwoma założycielami Theb, Harmonią i Kadmusem.
- ↑ Iliada. Ks. IV. v. 496.
- ↑ Filozofowie Jonscy Anaxagoras i jego uczeń Archelaus. (Diog. Laert. II. 16)
- ↑ Zdanie Empedoklesa.
- ↑ Zdanie Anaximena.
- ↑ Zdanie Heraklita.
- ↑ Zdanie bardzo powszechne. (Diog. Laer. VIII. 10).
- ↑ Po grecku jest na psa.
- ↑ Empedokles
- ↑ Anaximenes.
- ↑ Tytuł trajedyi zagubionéj Eurypidesa.
- ↑ Przysłowie na wyrażenie rzeczy trudnéj. Glaukus miał być, jak mówiono powszechnie, zdatnym bardzo artystą.
- ↑ Iliada księ. VIII. v. 14.
- ↑ Sophroniska i Menexena.
- ↑ Lamproklesa.
- ↑ Rozumie się tu Xantyppa i kilka innych kobiet przyjaciołek domu Sokratesa.
- ↑ Jako wdzięczność za uleczenie go z choroby życia teraźniejszego.
