Wikiźródła

Biesiada (Platon, tłum. Okołów)/Wstęp

< Biesiada (Platon, tłum. Okołów)
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stefan Okołów
Tytuł Wstęp
Pochodzenie Biesiada (Symposion)
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca Skł. gł. w Księgarni E. Wende i Sp. T. Hiż i A. Turkułł
Data wyd. 1909
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
WSTĘP.
 Na tej ziemi nigdzie ideałów niema, są one tylko w sercu naszem, jako przeczucia, i w niebie, jako rzeczywistość.

  Z. Krasiński.

 Listy do K. Gaszyńskiego Wiedeń 1833 r

 „Platon w takim stosunku stoi do świata, jak duch błogosławiony, któremu podobało się na pewien czas obrać tę ziemię na miejsce chwilowego zamieszkania; dąży on ciągle wzwyż, z tęsknotą oczekuje połączenia się ze swem źródłem; wszystko, co objawia, tyczy się czegoś wiecznie potężnego, dobrego, prawdziwego i pięknego, i pragnienie tych uczuć stara się budzić w każdem łonie.“[1]
 Te słowa Goethe’go dają krótką, ale dosadną charakterystykę myśliciela greckiego, bo o Platonie w istocie można powiedzieć, że on „wieczność i nieskończoność garnie pod swoje skrzydła,“ stara się rozwiązać najwyższe zagadki ludzkości, odkryć to, co poprzedziło nasz byt ziemski i to, co po nim nastąpi, (Fedon), zedrzeć zasłonę z tajemniczego źródła miłości i jej celu (Biesiada). — Sokrates, jego mistrz, szukał rozwiązania zagadki bytu — w duszy ludzkiej. „Poznaj samego siebie“ — było dla niego normą badania filozoficznego. Z głębin duszy, przez odpowiednie zapytania, spodziewał się wydobyć prawdę. Dlatego to lubiał przebywać w towarzystwie ludzi, i zawsze spotkać go można było na agorze, podczas największego ruchu, albo w gimnazjum, gdzie się zbierała młodzież. Celem Sokratesa była moralna poprawa człowieka i wychowanie go na dobrego obywatela. Ograniczał on wiedzę do tego, co jest niezbędne do czynu, był moralistą, dążył do cnoty przez wiedzę.
 Wpływ etyka Sokratesa widać w pierwszych djalogach Platona, w których zajmuje się określeniem pojęć etycznych, definicją cnoty.
 „Takie zadania, jak słusznie zauważył Lutosławski, są zupełnie zaniechane w późniejszych dziełach jego, bo wtedy, gdy już doszedł do zupełnej świadomości własnych zadań, Platon był raczej politykiem, logikiem i metafizykiem, niż moralistą. Doskonałość zachwycała go więcej niż zwyczajna cnota pospolitych obywateli, stanowiąca najważniejszy cel badań Sokratesa.“[2]
 Powoli wznosi Platon gmach swojej filozofji. W „Gorgjaszu“ po raz pierwszy przypuszcza harmonję między prawami, kierującemi ludzką działalnością i panującemi w wszechświecie. Z filozofji Eleatów czerpie pojęcie wiecznego nieruchomego bytu, stałej istoty świata; przejmuje się także teorją Heraklita o wiecznej przemianie zjawisk i Anaksagorasa o sile rozumu.
 Buduje nareszcie swój system, swoją teorję idei, czyli djalektykę.
 „Jako prawdziwy dar boży dostała się ona ludzkości w udziale. Bogowie zesłali ją przez jednego z Prometeuszów wraz z światłością promienną ognia.“[3]
 Zadanie jej nie polega na samem tylko zbadaniu fizycznych czynników świata, jego strony zmysłowej, lecz przedewszystkiem na zgłębieniu tego, co istnieje samo w sobie i przez się, co stanowi istotę świata.“[4]
 Zgadzając się z Heraklitem, że wszystkie otaczające nas przedmioty i zjawiska są zmienne i znikome i nie zaprzeczające razem z Eleatami, że rzeczywistym, realnym jest niezmienny, jedyny byt, Platon łączy te dwie teorje i utrzymuje, że każda rzecz świata zmysłowego posiada swój prototyp, swoją ideę. Tym sposobem obok świata zmysłów istnieje świat inny, świat wiecznych i doskonałych form, które zmysłami nie są uchwytne.
 „Według ideologii Platona, wyłożonej w pismach: Kratylus, Biesiada i Fedrus, po za otaczającym nas bytem zmysłowym, istnieje byt transcendentalny, zawierający w sobie pierwowzory, prototypy (παραδείγματα) wszelkich przedmiotów zmysłowych. W ten sposób każdy przedmiot istnieje według Platona w dwóch formach: raz w formie zmysłowej, jako szczegółowy, realny i niedoskonały przedmiot, a drugi raz w formie realnej, jako doskonały, boski pierwowzór szczegółowego przedmiotu. Takie boskie pierwowzory zmysłowych przedmiotów Platon nazywa właśnie ideami.“[5]
 Taką jest w „Biesiadzie“ idea piękna nieśmiertelnego i niezmiennego. Po szczeblach zmysłowych wrażeń, otrzymanych z obserwacji ciał pięknych, dusz zacnych, instytucji znakomitych i nauk, wzbija się Platon do kontemplacji tego nieśmiertelnego piękna, którego odblask znajduje we wszystkiem, co jest piękne na ziemi. Z prawdziwym zachwytem przez usta Diotimy cyzeluje to piękno filozof: „Jest to piękno, które istnieje wiecznie, nigdy nie powstaje i nie ginie, nigdy nie zwiększa się, ani zmniejsza, nie jest częściowo tylko piękne, a częściowo brzydkie, ani w pewnem miejscu piękne, a w innem brzydkie, ani piękne dla jednych, a brzydkie dla drugich i dodaje: „Jakiż to szczęśliwy los musi być udziałem tego człowieka, któremu dozwolone jest oglądać piękno w absolutnej jego czystości i prostocie, piękno, nieodziane w ciało ludzkie, w barwy i inne doczesne błyskotki, bo jest to piękno jednokształtne i boskie.“[6]  W „Biesiadzie“ po raz pierwszy przed oczyma duszy Platona wystąpiła tak jasno idea piękna, i słusznie utrzymuje Lutosławski, że: tak jak Fidjasz patrząc na ludzi, widział to, czego nikt przed nim nie dostrzegł: linje boskiej piękności, skażone ludzką niedoskonałością, idealną rzeczywistość, wyższą nad realne pozory, tak Platon, stopniowo przyzwyczajony do uogólnień, nagle wewnątrz swojej myśli spostrzegł Ideę Piękna, będącą pierwowzorem i przyczyną nietylko piękna plastycznego, lecz i wszelkiego innego piękna w czynach i uczuciach ludzkich. Ta idea nie miała dlań kształtów materjalnych, a jednak wydawała mu się piękniejszą i rzeczywistszą, niż wszystkie materjalne przedmioty“[7]
 W „Biesiadzie“ określa Platon ideę piękna w przeciwstawieniu do pojedyńczych pięknych przedmiotów lub zajęć i nauk, do καλὰ σώματα, ἐπιτηδεύματα, μαθήματα[8] i nazywa ją αὐτο τὸ καλὸν,[9] dając jej za orzeczenie εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμικτον.[10] To piękno samo w sobie jest wieczne, nie powstaje ani ginie, nie rośnie ani zanika, pozostaje zawsze sobie równem (μονοειδὲς, ἀειὄν).[11] Stosunek oddzielnych indywiduów, przedmiotów i t. d. do idei określa Platon przez uczestnictwo lub udział ich w tej idei (μὲθεξις), albo jak np. w Timeuszu, przez termin, zapożyczony od Pytagorejczyków „naśladownictwo” (μίμησις). Idea jest wzorem, a pojedyńcze istoty kopjami (εἰδωλα), naśladownictwami (μιμήματα). Chociaż idea istnieje sama dla siebie, jest jednak prócz tego w obcowaniu z pojedyńczemi przedmiotami (κοινωνία), jest w nich w pewnej mierze obecną (παρουσία), ale, nigdzie Platon nie objaśnił nam, w jaki sposób odbywa się to obcowanie.[12]
 „Zupełną nowością przyniesioną przez Platona w nauce o ideach, — powiada Windelband — była myśl przeciwstawienia całemu spostrzegawczemu światu cielesnemu niematerjalnego świata idei, świata, który miał być przedmiotem wiedzy pojęciowej. Dlatego to jądro filozofji platońskiej tworzy dualizm, ustanowiony pomiędzy dwoma rodzajami poznania: myśleniem i spostrzeganiem, jak również pomiędzy dwoma ich przedmiotami: światem niematerjalnym i światem materjalnym.“[13]
 Nie sądźmy, żeby nauka o ideach Platona miała znaczenie czysto teoretyczne i filozoficzne; przeciwnie ma ona zastosowanie praktyczne, w etyce. Jeżeli Sokrates przez wiedzę dążył do cnoty, to miał on na względzie wyrobienie i udoskonalenie dobrego obywatela. Platon idzie dalej, rozróżnia cnotę pospolitą i filozoficzną. Cele tej ostatniej leżą w obrębie świata idei, świata niematerjalnego.
 „Jeżeli spostrzeganie rzeczy zmysłowych obudzi w duszy wspomnienie nadzmysłowej postaci — powiada dalej Windelband — to rzecz nie skończy się na tem, lecz w niezepsutej jeszcze duszy powstaje naprzód zdumienie, a następnie silna tęsknota za tem, by ów pierwowzór ujrzeć na nowo w całej jego czystości i doskonałości i tym sposobem wznieść się samej do wyższego świata; pozostaje bolesny niepokój w którym dusza wybija się ze zmysłowości, ku nadzmysłowości, by ją pochwycić i uczynić swoją własnością.“
 „Jak sądzisz — powiada Diotima do Sokratesa — czy byłoby marne życie człowieka, któryby wzrok miał zwrócony ku temu pięknu, oglądał je i z niem obcował? Czy przeciwnie nie jesteś tego przekonania, że tylko taki człowiek, który ogląda piękno tym sposobem, jak ono może być oglądane, potrafi tworzyć nietylko widma cnoty, ale cnoty rzeczywiste, bo dotyka się prawdy istotnej. A kto tworzy i karmi w sobie cnotę prawdziwą, ten miłym się staje bogom i prędzej niż inni ludzie zyska nieśmiertelność.“[14]
 Jest w tych ostatnich słowach Diotimy jasno wskazany cel dociekania filozoficznego, tej djalektyki platońskiej. Tym celem jest — stać się bogom miłym i zyskać nieśmiertelność. O ileż on stoi wyżej od doczesnych zamiarów Sokratesa. Wszak to tylko krok jeden do naszych ideałów chrześcijańskich. —
 Ta tęsknota do nieśmiertelności i do kontemplacji wieczystych idei, ten popęd filozoficzny — jest to właśnie Eros, „owa miłość platońska wraz z całem jej cierpieniem i całą rozkoszą[15], ów szał miłosny, najszlachetniejszy z wszystkich zapałów, tęsknota za ojczyzną niebieską, obudzona przez kształty piękne“[16] „Kochaj niezrównaną miłością i spłoń w tej miłości! Tam u niepoczętego nigdy, tam dopiero pięknie, nieśmiertelnie, miarowo! Znaj — się i znając, wznieś motyle skrzydła, poniosą cię one do domu! — a dom twój, rodzinny dom, to pierś Boża, ludna wielkim ludem, ideami wieczności!“[17]

2.

 Około r. 387 lub 386 przed Chr., w sąsiedztwie wspaniałego parku, założonego w okolicach Aten, przez Cymona i niedaleko od gimnazjum, w którem codziennie liczne rzesze młodzieńców albo przechadzały się w cieniu jaworów rozłożystych, albo zajmowały się zapasami gimnastycznemi, założył Platon bractwo religijne Muz (δίανος). Bractwo to od bohatera tej okolicy, Akadema, nazwane zostało Akademją. Chciał Platon byt swojej akademji oprzeć na podstawie prawnej, zabezpieczającej przyszłość tej instytucji na długie wieki. Wybrał więc umyślnie formę bractwa religijnego, a nie zakonu jakiegoś, z kierunkiem politycznym, którego członkowie byli zobowiązani do milczenia, jak to uczynił Pytagoras, tym bowiem sposobem majątek akademji oddawał Platon pod opiekę bóstwa. Nie omylił się ten „lekarz dusz“ (jak go na grobowcu nazwano), bo instytucja jego przetrwała z górą 9 wieków i dopiero dekretem cesarza Justynjana w r. 529 została zamknięta.[18]
 Do r. 385/4 przed Chr. należy odnieść napisanie „Biesiady.“[19]
 „W akademji raz na rok była wielka uroczystość Muz, schodząca się ze świętem szkolnem ateńskich efebów, które odpowiadało mniej więcej naszej gimnazjalnej maturze. Obchodzono także urodziny Apollina (7. Thargelion), które były zarazem urodzinami założyciela, a były oprócz tego zebrania miesięczne, kończące się tak samo, jak tamte, wesołą ucztą. Przewodniczył oczywiście zebraniom wszystkim sam założyciel, w godności dożywotniego thiasarcha, on zresztą był głową całej instytucji. Następcy jego z wyjątkiem Speuzyppa, którego sam po sobie naznaczył, byli wybierani przez młodzież. Biesiady akademji, w części opędzane z dochodów osobistych Platona, a w części z dobrowolnych składek, wynoszących mniej więcej drachmy od głowy miesięcznie, niebawem dostąpiły szerokiego rozgłosu. Były nietylko rozrywką po trudach wspólnej, wytężonej pracy, lecz i środkiem skutecznym łączenia nowych członków z dawniejszymi serdeczną przyjaźnią. Najłatwiej przy jedzeniu ludzie się kojarzą, wtedy najchętniej odsłaniają tajniki dusz swoich. To też starożytni zawsze uważali biesiadę za akt uroczysty, poprzedzany ofiarą lub modlitwą. Żeby jednak mogła utrzymać się na tej wysokości, nie powinna nigdy zamieniać się w czysto zmysłowe używanie, lecz zawsze być podnietą dla radości duchów. Biesiady miesięczne i roczne w Akademji, ożywione swobodną, nieraz genjalną dyskusją, przeplatane sporami lub opowiadaniem wesołych dykteryjek, zrobiły tak głęboką bruzdę w umysłowości greckiej, że Symposjum stało się nową formą literacką, która przez Ksenofonta i Platona podniesiona do wysokiej doskonałości, pilnie naśladowana była w starożytności aż do Makrobjusza w piątym wieku po Chr., a jeszcze w nowszych czasach nieraz uprawianą.“[20]
 Djalog Platona p. t. „Biesiada“ (Symposion) był jakby wzorem dla tego rodzaju zgromadzeń. Jest to opis biesiady, którą wyprawił dramaturg Agaton nazajutrz po otrzymaniu nagrody za swój dramat „Kwiat.“ Było to w r. 417 prz. Chr. Opowiada Arystodem, że spotkał raz Sokratesa, porządniej niż zwykle ubranego, w sandałach na nogach (chociaż zwykle chodził boso), i, gdy zdziwiony tą starannością zapytał go o powód, dowiedział się, że Sokrates udaje się na ucztę do Agatona. Po długich korowodach zgadza się i Arystodem towarzyszyć Sokratesowi, choć na ucztę nie był przez gospodarza zaproszony. Po drodze jednak, zajęty swemi myślami, Sokrates zatrzymał się, a Arystodem, nie chcąc mu przerywać wątku myśli, sam, bez Sokratesa, wszedł do otwartych drzwi domu Agatona, gdzie go powitał gościnnie gospodarz, ośmielając wyznaniem, że już dnia poprzedniego chciał go zaprosić na ucztę, ale nie mógł go nigdzie znaleźć. Ponieważ jednak Arystodem jak cień zwykle chodził za Sokratesem, zdziwiła Agatona nieobecność tegoż i zapytał o jej powód, a nawet posłał służącego, aby sprowadzić mistrza. Po pewnym czasie zjawia się i Sokrates. Po skończonym obiedzie, gdy zaczęto pić wino, jeden z współbiesiadników, Pauzanjasz, radzi, ażeby być ostrożnym w używaniu napoju, szczególniej po obfitej libacji dnia poprzedniego. Zdanie jego popiera znakomity komedjopisarz Arystofanes, później lekarz Eryksymach i nareszcie sam gospodarz. Postanowiono pić umiarkowanie. Lekarz Eryksymach, za namową Fedra, występuje wówczas z projektem, ażeby każdy z współbiesiadników, po kolei wygłosił pochwałę na cześć Erosa. Projekt ten zostaje jednogłośnie przyjęty i każdy z współbiesiadników, stosownie do swojego charakteru i zajęcia, stara się wyrazić uwielbienie dla potężnego boga miłości. Tak przemawiają: sofista, lekarz, komik i tragik, zachowując każdy swój język i swoje właściwe wyrażenia. W końcu przemawia Sokrates i wkłada w usta Diotimy podstawowe motywy filozofji platońskiej.
 Po skończeniu jego przemówienia, nagle, podtrzymywany przez towarzyszy wkracza do izby biesiadnej napół pijany Alcybjades, chcąc uwieńczyć laureata gospodarza, ale zoczywszy Sokratesa, zamiast chwalić Erosa, zwraca się do swego mistrza i wygłasza na jego cześć wspaniałą pochwałę, w której porównywa go z powierzchowności do Sylena, a z ducha do bóstwa.
 Ponieważ drzwi do domu Agatona stały otworem, korzystając z tego, jakieś wesołe towarzystwo doń wkroczyło; zaczęła się hulanka, w której nasi współbiesiadnicy już udziału nie brali. Pozostali tylko Sokrates, Arystofanes i Agaton, którzy, popijając z jednego puhara, gwarzyli ze sobą do wschodu słońca.

3.

 Pierwszym z współbiesiadników, który wygłosił pochwałę na cześć Erosa, był Fedr, wsławiony po wszystkie czasy przez djalog Platona, tegoż nazwiska.
 Mowa jego jest jakby ćwiczeniem dojrzewającego ucznia na zadany temat. Składa się ze wstępu: 1) Eros jest najstarszym z bogów. 2) Rozwinięcia: Eros jest sprawcą wszystkiego dobra: a) wstydu (przykłady z życia obywateli); b) gotowości do ofiary (przykłady z historji i podań), 3) Zakończenia: Musi więc Eros być jak najbardziej czczony. Nie jest to dyspozycja logiczna, tylko szereg pojedyńczych myśli. Steinhart powiada o tej pochwale: „Wszędzie czuć brak wewnętrznego związku, któryby łączył pojedyńcze części w jedną całość.“ W przemówieniu Fedra chciał Platon przedstawić, jak na Erosa patrzy człowiek, sercem jeszcze młody. Mowa Fedra jest słaba i nie daje żadnej definicji miłości, mieszając dwa pojęcia: bóstwo nieśmiertelne i afekt miłosny; dlatego też nie wywarła głębszego na słuchaczach wrażenia.
 Po Fedrze przemawiał Pauzanjasz. Jest to gładki i wymowny sofista, dla którego wszystko jest względne „każda czynność sama przez się nie jest ani piękną ani brzydką: wszystko zależy od tego, jak ta czynność jest wykonana.“[21] Rozróżnia on miłość zmysłową, gminną i niebiańską. Skoro są dwie Afrodyty muszą istnieć i dwa Erosy. Pierwszy t. j. Eros Afrodyty gminnej sprzyja ludziom, którzy przenoszą ciało nad duszę; drugi t. j. niebiański zwraca się do młodzieńców, aby kształcić ich w cnocie i troszczy się głównie o rozwój duchowy ukochanego. U Pauzanjasza cel uświęca środki. Nałóg ze swej natury zdrożny, jest dozwolony, jeżeli ma na względzie cnotę: „Tak więc ulegać komuś dla cnoty — jest pięknie.“
 Pauzanjasz był człowiekiem, używającym złej opinji i za niemoralnego uważanym.[22] Nic więc dziwnego, że najlepsi znawcy Platona, jak Steinhart i Hug zgadzają się pod tym względem, że punkt wyjścia mowy Pauzanjasza jest niemoralny i że mówca powinienby z góry potępić nałóg, jako zdrożny i nie folgować mu pod pewnemi warunkami.
 Po Pauzanjaszu miał przemawiać znakomity komedjopisarz Arystofanes, ale z powodu czkawki poddaje się kuracji lekarza Eryksymacha i prosi go o chwilowe zastępstwo.
 Przed słuchaczami staje trzeci mówca — lekarz Eryksymach, syn lekarza Akumena, o którym i Platon i Sokrates mówią z wielkiem uznaniem. Jest to, jak widać z kilku wzmianek u Platona, lekarz praktyk, bardzo wzięty. Kuracja jego polegała głównie na zastosowaniu środków hygjenicznych. Fedrowi np. zaleca długie wycieczki piesze, po okolicach.[23]
 W przemówieniu swem, uznaje Eryksymach, że dwa są rodzaje miłości: dobry i zły, i widzi działanie i wpływ miłości w całym świecie. Nie tylko istnieje i działa ona w duszy ludzkiej, spotykamy ją wszędzie w naturze: w zwierzętach, roślinach i innych jestestwach. Jeżeli elementy, które składają ciała, są połączone w odpowiedniej proporcji, — porządek i zdrowie panują w ciałach, ale niech tylko jeden z nich przeważy, tak, że wstrzyma czynność pozostałych, osłabia je i niszczy, — wówczas następuje zamieszanie, rozstrój i choroba. Zaradza temu medycyna, przywraca zgodą między elementami najnieprzyjaźniejszemi i wdraża je do miłości wzajemnej. Medycyna zatem jest wiedzą miłosnych popędów w ciele. Istnieje także wiedza miłości w zakresie rytmu i harmonji — to muzyka. Jak medycyna i muzyka, tak i rolnictwo zależy od miłości. Wiedza jej w ruchach ciał niebieskich i zmianach pór roku nazywa się astronomją. Nakoniec religja i sztuka wieszczbiarska jest pracownicą miłości między bogami i ludźmi przez znajomość tego, co jest sprawiedliwe i występne w skłonnościach ludzkich i przez harmonję, którą stara się w nich zaprowadzić. Taką jest wszechświatowa, kosmiczna potęga miłości: co tylko dobrego w świecie istnieje — jest jej dziełem. Wszędzie zaprowadza ład, zaszczepia porządek i harmonję.
 Mowa Eryksymacha jest krótka, a treść jej zupełnie zrozumiała i przejrzysta: Eros jest panem wszechświata; każda sztuka jest tylko wiedzą erotyki we własnym zakresie tej sztuki. Taką jest medycyna, gimnastyka, agronomja.
 Zarzut uczyniony przez prof. Pawlickiego Eryksymachowi, że „chciał uzupełnić teorję poprzedników, a nawet lepiej ugruntować, ale raczej ją zaciemnił,“[24] wydaje mi się zbyt surowym. Przeciwnie, mowa jego jest jasna, stara się uogólnić działanie Erosa, a że uogólnienie to nie jest naukowe, temu dziwić się, przy ówczesnym stanie nauki, nie można.
 „Gdy w roku 1469 objaśniano podczas uczty na dworze Wawrzyńca Medyceusza Biesiadę platońską, Cavalcanti, uczony historyk i polityk, któremu przypadła rola Eryksymacha, tłumaczył jego hipotezę w ten sposób mniej więcej, że wszystkie części świata, ponieważ zrobione przez tegoż samego Stwórcę, jako ogniwa tej samej machiny, podobne do siebie w bycie i życiu, razem powiązane są miłością wzajemną; słusznie zatem nazywa się miłość węzłem wieczystym świata, podporą niewzruszoną wszystkich jego części i pierwszą całej machiny podwaliną.“[25]
 Ponieważ tymczasem wyleczył się z swej czkawki Arystofanes, zaraz więc po mowie Eryksymacha, zwrócił się do niego z podziękowaniem za dobrą, przepisaną mu kurację, aby potem w groteskowem, pełnem nieprawdopodobieństw przemówieniu wytłumaczyć słuchaczom genezę miłości. Niegdyś ludzie nie tak wyglądali, jak my: byli bowiem podwójni, posługując się dwiema parami nóg i rąk, mogli poruszać się we wszystkich kierunkach. Byli przytem tak zuchwali, że chcieli z bogami wojnę toczyć. Jowisz, chcąc ukarać tę ich butę, kazał Apollinowi przeciąć ich ciała na dwoje. Odtąd jedna połowa szuka ciągle drugiej i tęskni do niej.
 Mowa Arystofanesa jest pełna grubych żartów, z poza których jednak wyłania się myśl głębsza, jak we wszystkich utworach tego znakomitego komedjopisarza.
 „Nie wygłasza zresztą Arystofanes rozprawy etycznej, lecz krotochwilę, którą należy sądzić według osobnego prawa. Platon był szczerym wielbicielem jego talentu scenicznego i chciał go uczcić w sposób odpowiedni. Włożył przeto w jego usta komedję minjaturową, będącą obrazem dokładnym jego utworów nieśmiertelnych. Naśladuje ich język, rozkład, dowcip, przybory, niekiedy nawet wiersze, o ile się to dało zrobić w prozie.“[26]
 Rettig[27] widzi w przemówieniu Arystofanesa walkę przeciw nienaturalnym nałogom wieku, a wysławianie szczęścia prawdziwej miłości.
 Główna myśl Arystofanesa zawiera się w słowach: „każdy z nas był niegdyś całością. Pragnienie i szukanie tej pracałości nazywamy miłością. Pierwotnie byliśmy jednością, teraz zaś za nasze przewinienia podzielił nas Jowisz.“[28]
 „Czyż — zapytuje wymownie Fouillée — miłość nie jest związkiem dwu istot, które się wzajemnie dopełniają, jakgdyby znalazły jedna w drugiej to, co niegdyś utraciły?... Bóg nie chciał, żeby każdy z nas wystarczał samemu sobie. Zamiast egoizmu, który się koncentruje w jednej istocie, jakgdyby ta istota sama była bóstwem, potrzeba człowiekowi siły ekspansywnej miłości, która skłania go do poświęcenia swego „ja“ innej istocie. Może w symbolicznej mowie Arystofanesa należy widzieć zastosowanie tego, co lekarz Eryksymach odkrył w naturze. Na początku wszystkiego była jedność, która z biegiem czasu rozdziela się i staje się wielością, ażeby znowu pod wpływem miłości stać się jednością.“[29]
 Po przemówieniu Arystofanesa następuje krótka rozmowa Sokratesa z Agatonem, którą jednak przerywa Fedr, radząc Agatonowi, ażeby nie zwlekał i oddał cześć należną bogu miłości.
 Dramaturg Agaton przedewszystkiem zwraca uwagę na to, że dotychczas wszyscy nie wychwalali Erosa, tylko wpływ jego na ludzi. Stara się więc określić naturę tego potężnego boga, uważa go za najszczęśliwszego, najlepszego i najmłodszego z bogów. Od czasu, gdy Eros panuje nad światem, wśród bogów ustaliła się zgoda. Spory ich trwały dopóty, dopóki niezłomne fatum (ananke) rozciągało nad nimi swą władzę. Eros — to istota subtelna, wnikająca w każdą duszę i wychodząca z niej niepostrzeżenie, żyjąca wśród kwiecia i aromatów. Każdy z nas dobrowolnie poddaje się władzy Erosa, bo odznacza się on umiarkowaniem i sprawiedliwością. W męstwie nawet Ares mu dorównać nie może, a poetą jest tak dobrym, że innych poetami czyni. Wpływowi Erosa ulegają inni bogowie, jak: Hefest, Muzy, Atena, ba! nawet Jowisz. Eros łączy ludzi w towarzystwa, przewodniczy na uroczystościach, w chórach i przy ofiarach. „Jest wreszcie ozdobą bogów i ludzi, wodzem najpiękniejszym i najlepszym; wszyscy za nim iść winni i wraz z nim śpiewać hymn, którym czaruje serca bogów i ludzi.“[30]
 Panegiryk Agatona, co do formy swojej, jest może najpiękniejszem z przemówień. Jest to jakby hymn na cześć wszechwładnego sprawcy szczęścia wśród ludzi. Sumienni jednak komentatorowie odnaleźli w niem wpływ Gorgjasza, u którego Agaton uczył się wymowy, i dowiedli, że Platon, o ile się to dało zrobić, naśladował styl gorgjaszowy w mowie Agatona.[31] Agaton przemawia więcej w charakterze poety, niż filozofa. Chociaż odsłania nam pewną cząstkę prawdy, jego jednak pochwała miłości nie jest jeszcze jej naukowem wytłumaczeniem. Tylko Sokrates przez swą metodę analityczną, pozwala nam zgłębić prawdziwą istotę miłości, określić jej zasadę i cel.

4.

 Przed zachwyconemi pochwałą Agatona słuchaczami staje Sokrates, ów mistrz, którego wymowa potrafiła łzy wyciskać z oczu zepsutego Alcybjadesa. „Gdy go słucham — powiada Alcybjades — serce me zaczyna bić gwałtowniej, niż korybantom, słowa jego łzy mi wyciskają z oczu.“[32]
 Po zadaniu kilku pytań Agatonowi, doprowadza go Sokrates do tego, że rozpromieniony laureat, który niedawno uważał Erosa za najlepszego z bogów, zmuszony jest wyznać, że Eros nie jest ani dobrym, ani pięknym, ani bogiem nawet.
 Sokrates wyznaje, że początkowo tego samego był zdania, co i Agaton, dopóki oczu mu nie otworzyła Diotima z Mantynei, i wymawia się od wypowiedzenia pochwały Erosa w tym rodzaju, jak to uczynili jego poprzednicy, ale gotów jest powtórzyć całą rozmowę swoją z Diotimą.
 Eros, według niej, nie jest ani dobrym, ani pięknym, ani nawet bogiem. „Czemże więc jest?“ — zapytuje zdziwiony i zgorszony Sokrates.
 Jest to potężny demon, pośrednik między bogami i ludźmi. Demony wypełniają przestrzeń między niebem i ziemią. Bogowie obcują z ludźmi przez demonów. Eros jest jedną z takich istot.
 Jest on synem Penii (Biedy) i Porosa (bożka obfitości). Ponieważ poczęty został w dniu narodzin Afrodyty, przywiązał się do niej i ciągle jej towarzyszy. Po rodzicach swoich otrzymał podwójne dziedzictwo: po matce, Biedzie — niedostatek, włóczęgostwo i niechlujstwo; po ojcu — Porosie — odwagę, żądzę wiedzy, chęć filozofowania i inne przymioty. Eros ciągłym ulega zmianom: to rozkwita, to gaśnie. On tylko zajmuje się filozofją, bo nie filozofują ani bogowie, ani mędrcy, jako mądrość posiadający, a Eros, jako miłośnik rzeczy pięknych — musi i mądrość miłować.
 Takim jest myt o Erosie, który wypowiada Diotima. „Ta allegorja — powiada Fouillée[33] — jest przejrzystą i łatwo można zrozumieć jej metafizyczne znaczenie. Miłość zajmuje środek między bytem i niebytem, między materją i ideami, między dobrem i złem. Stąd ten ruch wieczny u ludzi, zmuszający ich dążyć do celu, dla nich niedościgłego. To, do czego dochodzi istota zmienna, ciągle się jej z rąk wymyka. Cóż to jest filozofja, jak nie ciągłe dążenie duszy niedoskonałej do doskonałości? Cóż to jest miłość, jak nie filozofja sama? Kochać dobro — jest to być pod pewnym względem dobrym, jak tego dowodzi Platon w „Lizysie,“ bo kocha się tylko pod tym warunkiem, że się posiada ideę tego, co się kocha, a ma się ideę pewnej rzeczy tylko wtedy, gdy się w tej idei uczestniczy, i istota, któraby pod żadnym względem dobrą nie była, nie może kochać dobra. Pożądanie więc dobra przypuszcza pewien stopień doskonałości w istocie, która go pożąda. Pod tym względem miłość jest wyższą od rozumu, bo ten zadowalnia się tylko kontemplacją pewnego przedmiotu, gdy w miłości istnieje więcej niż zbliżenie, bo związek wewnętrzny. Miłość przeto jest źródłem inteligencji, bo poznajemy tylko to, co jest w pewnym względzie z nami związane. Możemy więc ten myt Platona o pochodzeniu Erosa tak wytłomaczyć, stosując się do poglądów metafizycznych filozofa:
 Bieda, matka Erosa, jest materją, wartością nieokreśloną, która może stać się wszystkiem, a jest niczem. Ojciec Erosa, bóg obfitości, jest to dobro, „wiecznie odurzone nektarem,“ wiecznie szczęśliwe z posiadania idei i rozumu. Podczas urodzin Wenery, tej piękności widomej, t. j. porządku ogólnego, bóg obfitości łączy się z bezkształtną materją i użycza jej części tego dobra, które posiada. Miłość jest uczestnictwem, choć jeszcze niedoskonałem, materji w ideach, pożądanie jest ruchem, który skłania istotę niedoskonałą do rozwoju swych władz, a szczęściem jest zupełne połączenie duszy z Bogiem: jest to miłość w swej doskonałości absolutnej, oderwana od wszystkich trosk i niepokojów pożądania.“
 Z umysłu przytoczyłem tu objaśnienie mytu o pochodzeniu Erosa, podane przez jednego z najznakomitszych współczesnych filozofów Francji, bo odznacza się swą oryginalnością i możliwą prostotą. Czy jednak tak tę allegorję rozumiał Platon, to jeszcze wielka kwestja.
 Sokrates zwraca się dalej do Diotimy z zapytaniem: „Powiedz mi cudzoziemko, jaką korzyść taki Eros przynosi ludziom? Diotima: To właśnie spróbuję tobie wyjaśnić. Jest on, jak powiadasz, miłującym piękno. Ale, gdyby kto nas zapytał: powiedzcie nam, Sokratesie i Diotimo, co ma Eros wspólnego z pięknem, albo jaśniej się wyrażając, czego pragnie ten, który miłuje piękno?.. Sokrates: Pragnie je posiąść. Diotima: A jaką korzyść odniesie on z posiadania piękna?“ Gdy Sokrates nie może dać na to odrazu odpowiedzi, Diotima radzi mu, ażeby na miejsce „piękna“ podstawił „dobro“ i znowu go zapytuje: A jakąż korzyść odniesie z posiadania dobra? Sokrates na to: będzie szczęśliwy.“[34]
 Pochwala tę odpowiedź Diotima, uważa ją za wystarczającą i dochodzi do wniosku, że „miłość jest to pragnienie posiadania na zawsze dobra.“[35]
 Jest to pierwsza definicja miłości, jaką podaje Diotima. Ma więc miłość cel, którym jest dobro, identyczne ze szczęściem. Pozatem dusza nie może więcej pożądać: myśl i miłość odpoczywają w szczęściu, które powstaje z posiadania dobra.
 Czyż znajdzie się choć jeden człowiek, któryby nie szukał szczęścia i to wskutek praw swojej natury? „Tak więc miłość jest źródłem wszelkiej woli, wszelkiej czynności, jest ona sprężyną ruchu we wszystkich istotach: ten ruch, to dążenie w ludziach jest wolne i świadome, w naturze zaś jest nieświadome, instyktowne i jakby fatalne.“[36]
 Taką jest miłość w ogólności, ale czem jest to dążenie i pragnienie, któremu możemy dać miano miłości w szczególności?
 „Jest to rodzenie ciałem i duchem w pięknie.“[37] Ponieważ Sokrates nie rozumie tej drugiej definicji, a nawet uważa ją za pewien rodzaj zagadki, objaśnia mu ją Diotima w następujący sposób: Wszyscy ludzie noszą w sobie zarodki zarówno cielesne, jak i duchowe, a gdy nadejdzie odpowiedni wiek, natura nasza domaga się wydania płodu. Ale nie może rodzić w brzydocie, tylko w pięknie. Zespolenie się mężczyzny z kobietą jest rodzeniem: jest to dzieło boskie, (bo) poczęcie i płodzenie stanowi nieśmiertelność stworzenia śmiertelnego. Ale akty te nie mogą się odbywać w czemś niedobranem, a brzydota właśnie niezgodna jest z tem, co jest boskie; — tylko piękno z niem jest zgodne.“[38]
 Objaśniając Sokratesowi definicję miłości, Diotima wskazuje zarazem na przyczynę jej istnienia. Przyczyną tą jest ogólne dążenie do nieśmiertelności.
 „Ludzie płodni ciałem mają pociąg do kobiet, kochają się w nich i płodzą potomstwo, bo mniemają, że w ten sposób zdobędą sobie pamięć u potomności, szczęście po wszystkie czasy i nieśmiertelność. Inni ludzie, płodni duchem (bo są i tacy), mający więcej siły rozrodczej w duszy, niż w ciele, płodzą to, co jest właściwe duszy. A cóż jest jej właściwe? — Mądrość i inne cnoty, których twórcami są poeci i wszyscy mistrze, którym przypisujemy genjusz twórczy. Najwyższą zaś i najpiękniejszą mądrością jest ta, która umie utrzymać w porządku państwo i dom.“[39]
 „Każdy człowiek wolałby mieć takie dzieci, niż potomstwo zwykłe ludzkie, gdy patrzy na dzieła, jakie zostawili po sobie Homer, Hezjod i inni wielcy poeci, dzieła dające im sławę i pamięć nieśmiertelną.“[40]
 Oto, jak miłość ziemska, cielesna przeobraża się w oczach filozofa, wznosi się ponad materją, zaczyna dążyć do nieśmiertelności i nieskończoności. Nieograniczone pożądanie nieśmiertelności działa w całej naturze i to właśnie tworzy jej życie. Żadna istota od niego nie jest wolna, siła miłości wyrywa ją z objęć egoizmu i zmusza do poświęcenia siebie dla dobra potomstwa. „Widząc to, człowiek, poznaje siebie samego, w obrazie wprawdzie niedoskonałym, ale wzruszającym; albo raczej poznaje w tych istotach, jak i w sobie samym, jakąś siłę wyższą, coś, co z góry nań spływa.[41]
 Po definicji miłości, objaśnieniu jej istoty i celu, zapoznaje Diotima Sokratesa z najgłębszemi jej tajemnicami, wskazuje na tę djalektyczną drogę, której pierwsze szczeble dotykają ziemi, a wierzchołek wkracza już w dziedzinę bogów. Miłość musi wspinać się po tych stopniach od jednego piękna do drugiego, wznioślejszego, ażeby w końcu oglądać piękno wieczyste i absolutne.
 „Całość mowy Diotimy, zwłaszcza po grecku, robi wrażenie ogromne, przyćmiewające nietylko każdą z mów poprzednich, lecz wszystko, co starożytni napisali o teorji miłości. Są tam pomysły zadziwiające, wznoszące się tak wysoko nad poziom ówczesnej umysłowości, że trzeba zejść aż do czasów chrześcijańskich, aby módz coś wynaleźć do nich podobnego. Personifikacja Ubóstwa n. p. jest unikatem w literaturze klasycznej i mimowoli myśl nasza z Aten przenosi się do Asyżu, gdzie siedmnaście wieków później na sklepieniu bazyliki Giotto namaluje postać rzewną, okrytą łachmanami, stąpającą po cierniach, „przed którą, jak przed śmiercią, nikt nie otwiera podwoi rozkoszy.“ Oczywiście zaślubienie jej przez św. Franciszka jest kreacją nowożytną, chrześcijańską, niepojętą dla greków dawnych w mistycznej swej szczytności, ale nie zmniejsza to piękności pomysłu platońskiego, że Eros synem jest ubóstwa.“[42]
 Szczytnym także i przewyższającym pojęcia ówczesne jest pomysł Platona, wprowadzający do djalogu kobietę, Diotimę. Czy była ona rzeczywiście kapłanką z Mantynei, która wstrzymała wybuch zarazy w Atenach, czy też osobą fikcyjną, w każdym razie tylko wielki genjusz mógł tak wysoko wznieść się ponad przesądy ówczesne, że dał kobiecie rozstrzygającą rolę w jednym z najlepszych swych djalogów, że ją nawet uczynił nauczycielką swego mistrza, Sokratesa.
 Charakterystyka Sokratesa, wypowiedziana przez napółpijanego Alcybjadesa, drga takiem życiem i prawdą, że staje przed nami ta niezwykła postać i zdaje się modlić o wschodzie słońca, a modlitwa jego brzmi zapewne mniej więcej tak, jak w „Fedrze:“[43] „O miły Panie[44] i wszyscy inni tu rządzący bogowie! pozwólcie mnie stać się pięknym wewnętrznie i sprawcie, ażeby zewnętrzny mój kształt który posiadam, był zgodny z pięknością duchową. Obym mędrca uważał za bogatego, a bogactwa posiadał tylko tyle, ile znieść i użyć może mąż roztropny.“

∗
∗             ∗

 Jest jeden utwór w literaturze polskiej, który choć po francusku w oryginale przez autora napisany, jest jednak własnością naszą, jako utwór polaka. Są to „Wieczory Florenckie“ Klaczki. W znakomitem tłumaczeniu prof. Tarnowskiego występują wszystkie zalety oryginału i są źródłem niewymownej rozkoszy duchowej dla czytelnika. „Wieczory“ nietylko swą formą djalogiczną, ale i szczytnością treści przypominają „Biesiadę“ platońską. Jak w jednym, tak i w części drugiego utworu miłość jest główną osią djalogu. Oto, jak Klaczko charakteryzuje miłość w utworze Dantego:
 W „Boskiej Komedji“ Dantego miłość pojęta jest w znaczeniu czysto nadnaturalnem; ona tam jest pierwiastkiem ożywiającym, siłą kosmiczną, wielkim prądem, przepływającym przez całe morze bytu i przez wszystkie trzy królestwa niewidzialnego świata. Fizyczny ruch, życie wegetacyjne i życie duchowe, oto są coraz wyższe szczeble tej wszystko ogarniającej i wszystko ożywiającej miłości... To też ze ś-go Augustyna w istocie, z Boecjusza także, ze ś-go Bonawentury i z innych mistyków średniowiecznych wziął Dante to pojęcie miłości, jako duszy wszystkiego, a zbytecznie byłoby przypominać, że początek tego pojęcia odnieść należy do Platona, do tego, którego nazwano Homerem filozofji.“[45]
 Temi słowy znakomitego naszego krytyka i estetyka niech mi wolno będzie zakończyć ten krótki wstęp. Wyznaję, że z pewną nieśmiałością oddaję do rąk czytelnika mój przekład „Biesiady,“ utworu, który uczeni różnych poglądów i wieków uważają za arcydzieło. Jeżeli jednak praca moja choć w części ułatwi zrozumienie wzniosłej myśli Platona, będzie to dostateczną dla mnie nagrodą.
 Tu uważam za swój obowiązek wyrazić wdzięczność sz. redaktorowi „Biblioteki filozoficznej,“ D-r H. Goldbergowi, który przekład mój jaknajszczegółowiej z oryginałem greckim porównał i do wydania tej pracy zachęcał i pomógł.

Stefan Okołów. 
 Warszawa, w kwietniu r. 1909.




  1. ↑ Goethe. „Farbenlehre.“
  2. ↑ W. Lutosławski. Platon jako twórca idealizmu. Warszawa 1899 str. 42.
  3. ↑ Platon. Fileb. Djalog o rozkoszy. Przekład Br. Kąsinowskiego. Warszawa 1888 str. X.
  4. ↑ Tamże wstęp str. XXXI.
  5. ↑ H. Struve. Wstęp krytyczny do Filozofji. Wyd. 3. Warszawa 1903. str. 183.
  6. ↑ Biesiada 211. E.
  7. ↑ Lutosławski. Platon, jako twórca idealizmu. Warszawa 1899 Str. 62.
  8. ↑ piękne ciała, zajęcia, nauki.
  9. ↑ piękno samo w sobie.
  10. ↑ czyste, przejrzyste, niezmieszane
  11. ↑ jednokształtne, zawsze istniejące.
  12. ↑ Por. Ueberwegs. Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums 7-e Aufl. D-r Max Heinze Berlin 1886.
  13. ↑ Windelband. Platon. Warszawa 1902 r. przekł. Stanisława Bouffała str. 115 i 119.
  14. ↑ Biesiada 212.
  15. ↑ Windelband. loc. cit. str. 119.
  16. ↑ St. Pawlicki Hist. fil. gr. T. II. Cz. 1., str. 300.
  17. ↑ Z. Krasiński — Nieboska komedja. Głos Platona.
  18. ↑ Do wyjaśnienia szczegółów, tyczących się założenia akademji Platońskiej i innych kwestji w związku z nią zostających posłużyła cenna rozprawa Wilamowitz-Moellendorfa. Die rechtliche Stellung der Philosophenschulen, we Philog. Untersuch. zeszyt IV., Berlin 1881.
     Porów. w tym względzie zajmującą i na źródłach opartą rozprawę Michała Jezienieckiego p. t. „O szkole platońskiej czyli Akademji, jej organizacji i działalności naukowej.“
  19. ↑ Co do czasu napisania djalogów platońskich mało mamy dat pewnych. Do takich szczęśliwych djalogów należy „Biesiada.“ Z anachronizmu o przesiedleniu Mantynejczyków przez Spartan, który to fakt zdarzył się późną jesienią r. 385, wnosimy, że Platon był pod świeżem jego wrażeniem i mimowolnie użył anachronizmu. Por. jeszcze W. Lutosławskiego: „O pierwszych trzech Tetralogjach dzieł Platona.“ Kraków, 1896. Str. 137.
  20. ↑ S. Pawlicki, Prof. Uniw. Jagiell: „Historja filozofii greckiej.“ T. II, cz. 1, str. 164. Ciekawego czytelnika odsyłamy do tego poważnego dzieła, które łączy w sobie wszystkie zalety pracy głęboko naukowej z jasnością formy i czystością języka.
  21. ↑ Symposion 181.
  22. ↑ Ksenofont nazywa go miłośnikiem Agatona (Symp. VIII. § 32): Quamquam Agathonis poetae amator Pausanias, dum purgaret eos, qui per intemperantiam una volutantur, etiam exercitum ex adamatis et amatoribus fortissimum fore dixit. Firmin Didot Parisiis. 1838.
  23. ↑ Phaedrus p. 227 a.
  24. ↑ St. Pawlicki. II, str. 334.
  25. ↑ S. Pawlicki. II, s. 334 w przypisach.
  26. ↑ S. Pawlicki. II, str. 337.
  27. ↑ Platons Symposion p. 22.
  28. ↑ Symposion. 192 E i 193.
  29. ↑ Alfred Fouillée: La Philosophie de Platon. Tom I, str. 305. Paryż 1904 r. wyd. 3: A l’origine de toutes choses est l’unité, qui se divise ensuite, et devient multiple, mais pour revenir un jour à elle-même etc.
  30. ↑ Symposion, 197 E.
  31. ↑ Rettig, Platons Symposion, p. 227; Bonghi il couvito di Platone p. C 4 XV sq. Cytaty wzięte z dzieła S. Pawlickiego II, 338.
  32. ↑ Symposion. 215 E.
  33. ↑ La philosophie de Platon par Alfred Fouillée. T. I, — wyd. 3. Paryż 1904. Str. 310.
  34. ↑ Symposion. 204 c. d. e.
  35. ↑ Symposion 206.
  36. ↑ Por. Fouillée. La philosophie de Platon. Tom I, str. 312.
  37. ↑ Symposion 206 B.
  38. ↑ Symposion 206 C. i D.
  39. ↑ Symposion. 209.
  40. ↑ Symposion 209 D.
  41. ↑ A. Fouillée: La philosophie de Platon. Paris 1904. T. I. 315. Ou plutôt il reconnait en eux, comme en lui, quelque chose de supérieur à lui-même, quelque chose qui vient d’en haut.
  42. ↑ S. Pawlicki. Tom II, cz 1, str. 348.
  43. ↑ Por. Djalog Platona: „Fedr“ 279. C.
  44. ↑ Pan — bożek leśny.
  45. ↑ Juljan Klaczko. Wieczory Florenckie. Tłum St. Tarnowski. Warszawa 1881.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stefan Okołów.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Biesiada_(Platon,_tłum._Okołów)/Wstęp&oldid=3248436”