Wikiźródła

Biesiada (Platon, tłum. Okołów)/całość

< Biesiada (Platon, tłum. Okołów)
>>> Dane tekstu >>>
Autor Platon
Tytuł Biesiada (Symposion)
Podtytuł djalog o miłości
Redaktor Henryk Goldberg
Wydawca Skł. gł. w Księgarni E. Wende i Sp. T. Hiż i A. Turkułł
Data wyd. 1909
Druk A. Gins
Miejsce wyd. Warszawa
Tłumacz Stefan Okołów
Tytuł orygin. Συμπόσιον
Źródło Skany na Commons
Inne Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
Artykuł w Wikipedii Artykuł w Wikipedii
Wydanie z zapomogi Kasy pomocy dla osób pracujących na polu naukowem imienia D-ra Józefa Mianowskiego.
PLATON.
BIESIADA
(Symposion).
DJALOG O MIŁOŚCI.
Przełożył z greckiego
Stefan Okołów.
POD REDAKCJĄ
Henryka Goldberga.
Nieśmiertelność jest celem miłości.
Symposion. Diotima 207.
WARSZAWA.
SKŁAD GŁÓWNY w KSIĘGARNI E. WENDE I SP.
(T. Hiż i A. Turkułł).
1909.
W drukarni A. Ginsa. Nowozielna № 47.



WSTĘP.
 Na tej ziemi nigdzie ideałów niema, są one tylko w sercu naszem, jako przeczucia, i w niebie, jako rzeczywistość.

  Z. Krasiński.

 Listy do K. Gaszyńskiego Wiedeń 1833 r

 „Platon w takim stosunku stoi do świata, jak duch błogosławiony, któremu podobało się na pewien czas obrać tę ziemię na miejsce chwilowego zamieszkania; dąży on ciągle wzwyż, z tęsknotą oczekuje połączenia się ze swem źródłem; wszystko, co objawia, tyczy się czegoś wiecznie potężnego, dobrego, prawdziwego i pięknego, i pragnienie tych uczuć stara się budzić w każdem łonie.“[1]
 Te słowa Goethe’go dają krótką, ale dosadną charakterystykę myśliciela greckiego, bo o Platonie w istocie można powiedzieć, że on „wieczność i nieskończoność garnie pod swoje skrzydła,“ stara się rozwiązać najwyższe zagadki ludzkości, odkryć to, co poprzedziło nasz byt ziemski i to, co po nim nastąpi, (Fedon), zedrzeć zasłonę z tajemniczego źródła miłości i jej celu (Biesiada). — Sokrates, jego mistrz, szukał rozwiązania zagadki bytu — w duszy ludzkiej. „Poznaj samego siebie“ — było dla niego normą badania filozoficznego. Z głębin duszy, przez odpowiednie zapytania, spodziewał się wydobyć prawdę. Dlatego to lubiał przebywać w towarzystwie ludzi, i zawsze spotkać go można było na agorze, podczas największego ruchu, albo w gimnazjum, gdzie się zbierała młodzież. Celem Sokratesa była moralna poprawa człowieka i wychowanie go na dobrego obywatela. Ograniczał on wiedzę do tego, co jest niezbędne do czynu, był moralistą, dążył do cnoty przez wiedzę.
 Wpływ etyka Sokratesa widać w pierwszych djalogach Platona, w których zajmuje się określeniem pojęć etycznych, definicją cnoty.
 „Takie zadania, jak słusznie zauważył Lutosławski, są zupełnie zaniechane w późniejszych dziełach jego, bo wtedy, gdy już doszedł do zupełnej świadomości własnych zadań, Platon był raczej politykiem, logikiem i metafizykiem, niż moralistą. Doskonałość zachwycała go więcej niż zwyczajna cnota pospolitych obywateli, stanowiąca najważniejszy cel badań Sokratesa.“[2]
 Powoli wznosi Platon gmach swojej filozofji. W „Gorgjaszu“ po raz pierwszy przypuszcza harmonję między prawami, kierującemi ludzką działalnością i panującemi w wszechświecie. Z filozofji Eleatów czerpie pojęcie wiecznego nieruchomego bytu, stałej istoty świata; przejmuje się także teorją Heraklita o wiecznej przemianie zjawisk i Anaksagorasa o sile rozumu.
 Buduje nareszcie swój system, swoją teorję idei, czyli djalektykę.
 „Jako prawdziwy dar boży dostała się ona ludzkości w udziale. Bogowie zesłali ją przez jednego z Prometeuszów wraz z światłością promienną ognia.“[3]
 Zadanie jej nie polega na samem tylko zbadaniu fizycznych czynników świata, jego strony zmysłowej, lecz przedewszystkiem na zgłębieniu tego, co istnieje samo w sobie i przez się, co stanowi istotę świata.“[4]
 Zgadzając się z Heraklitem, że wszystkie otaczające nas przedmioty i zjawiska są zmienne i znikome i nie zaprzeczające razem z Eleatami, że rzeczywistym, realnym jest niezmienny, jedyny byt, Platon łączy te dwie teorje i utrzymuje, że każda rzecz świata zmysłowego posiada swój prototyp, swoją ideę. Tym sposobem obok świata zmysłów istnieje świat inny, świat wiecznych i doskonałych form, które zmysłami nie są uchwytne.
 „Według ideologii Platona, wyłożonej w pismach: Kratylus, Biesiada i Fedrus, po za otaczającym nas bytem zmysłowym, istnieje byt transcendentalny, zawierający w sobie pierwowzory, prototypy (παραδείγματα) wszelkich przedmiotów zmysłowych. W ten sposób każdy przedmiot istnieje według Platona w dwóch formach: raz w formie zmysłowej, jako szczegółowy, realny i niedoskonały przedmiot, a drugi raz w formie realnej, jako doskonały, boski pierwowzór szczegółowego przedmiotu. Takie boskie pierwowzory zmysłowych przedmiotów Platon nazywa właśnie ideami.“[5]
 Taką jest w „Biesiadzie“ idea piękna nieśmiertelnego i niezmiennego. Po szczeblach zmysłowych wrażeń, otrzymanych z obserwacji ciał pięknych, dusz zacnych, instytucji znakomitych i nauk, wzbija się Platon do kontemplacji tego nieśmiertelnego piękna, którego odblask znajduje we wszystkiem, co jest piękne na ziemi. Z prawdziwym zachwytem przez usta Diotimy cyzeluje to piękno filozof: „Jest to piękno, które istnieje wiecznie, nigdy nie powstaje i nie ginie, nigdy nie zwiększa się, ani zmniejsza, nie jest częściowo tylko piękne, a częściowo brzydkie, ani w pewnem miejscu piękne, a w innem brzydkie, ani piękne dla jednych, a brzydkie dla drugich i dodaje: „Jakiż to szczęśliwy los musi być udziałem tego człowieka, któremu dozwolone jest oglądać piękno w absolutnej jego czystości i prostocie, piękno, nieodziane w ciało ludzkie, w barwy i inne doczesne błyskotki, bo jest to piękno jednokształtne i boskie.“[6]  W „Biesiadzie“ po raz pierwszy przed oczyma duszy Platona wystąpiła tak jasno idea piękna, i słusznie utrzymuje Lutosławski, że: tak jak Fidjasz patrząc na ludzi, widział to, czego nikt przed nim nie dostrzegł: linje boskiej piękności, skażone ludzką niedoskonałością, idealną rzeczywistość, wyższą nad realne pozory, tak Platon, stopniowo przyzwyczajony do uogólnień, nagle wewnątrz swojej myśli spostrzegł Ideę Piękna, będącą pierwowzorem i przyczyną nietylko piękna plastycznego, lecz i wszelkiego innego piękna w czynach i uczuciach ludzkich. Ta idea nie miała dlań kształtów materjalnych, a jednak wydawała mu się piękniejszą i rzeczywistszą, niż wszystkie materjalne przedmioty“[7]
 W „Biesiadzie“ określa Platon ideę piękna w przeciwstawieniu do pojedyńczych pięknych przedmiotów lub zajęć i nauk, do καλὰ σώματα, ἐπιτηδεύματα, μαθήματα[8] i nazywa ją αὐτο τὸ καλὸν,[9] dając jej za orzeczenie εἰλικρινές, καθαρόν, ἄμικτον.[10] To piękno samo w sobie jest wieczne, nie powstaje ani ginie, nie rośnie ani zanika, pozostaje zawsze sobie równem (μονοειδὲς, ἀειὄν).[11] Stosunek oddzielnych indywiduów, przedmiotów i t. d. do idei określa Platon przez uczestnictwo lub udział ich w tej idei (μὲθεξις), albo jak np. w Timeuszu, przez termin, zapożyczony od Pytagorejczyków „naśladownictwo” (μίμησις). Idea jest wzorem, a pojedyńcze istoty kopjami (εἰδωλα), naśladownictwami (μιμήματα). Chociaż idea istnieje sama dla siebie, jest jednak prócz tego w obcowaniu z pojedyńczemi przedmiotami (κοινωνία), jest w nich w pewnej mierze obecną (παρουσία), ale, nigdzie Platon nie objaśnił nam, w jaki sposób odbywa się to obcowanie.[12]
 „Zupełną nowością przyniesioną przez Platona w nauce o ideach, — powiada Windelband — była myśl przeciwstawienia całemu spostrzegawczemu światu cielesnemu niematerjalnego świata idei, świata, który miał być przedmiotem wiedzy pojęciowej. Dlatego to jądro filozofji platońskiej tworzy dualizm, ustanowiony pomiędzy dwoma rodzajami poznania: myśleniem i spostrzeganiem, jak również pomiędzy dwoma ich przedmiotami: światem niematerjalnym i światem materjalnym.“[13]
 Nie sądźmy, żeby nauka o ideach Platona miała znaczenie czysto teoretyczne i filozoficzne; przeciwnie ma ona zastosowanie praktyczne, w etyce. Jeżeli Sokrates przez wiedzę dążył do cnoty, to miał on na względzie wyrobienie i udoskonalenie dobrego obywatela. Platon idzie dalej, rozróżnia cnotę pospolitą i filozoficzną. Cele tej ostatniej leżą w obrębie świata idei, świata niematerjalnego.
 „Jeżeli spostrzeganie rzeczy zmysłowych obudzi w duszy wspomnienie nadzmysłowej postaci — powiada dalej Windelband — to rzecz nie skończy się na tem, lecz w niezepsutej jeszcze duszy powstaje naprzód zdumienie, a następnie silna tęsknota za tem, by ów pierwowzór ujrzeć na nowo w całej jego czystości i doskonałości i tym sposobem wznieść się samej do wyższego świata; pozostaje bolesny niepokój w którym dusza wybija się ze zmysłowości, ku nadzmysłowości, by ją pochwycić i uczynić swoją własnością.“
 „Jak sądzisz — powiada Diotima do Sokratesa — czy byłoby marne życie człowieka, któryby wzrok miał zwrócony ku temu pięknu, oglądał je i z niem obcował? Czy przeciwnie nie jesteś tego przekonania, że tylko taki człowiek, który ogląda piękno tym sposobem, jak ono może być oglądane, potrafi tworzyć nietylko widma cnoty, ale cnoty rzeczywiste, bo dotyka się prawdy istotnej. A kto tworzy i karmi w sobie cnotę prawdziwą, ten miłym się staje bogom i prędzej niż inni ludzie zyska nieśmiertelność.“[14]
 Jest w tych ostatnich słowach Diotimy jasno wskazany cel dociekania filozoficznego, tej djalektyki platońskiej. Tym celem jest — stać się bogom miłym i zyskać nieśmiertelność. O ileż on stoi wyżej od doczesnych zamiarów Sokratesa. Wszak to tylko krok jeden do naszych ideałów chrześcijańskich. —
 Ta tęsknota do nieśmiertelności i do kontemplacji wieczystych idei, ten popęd filozoficzny — jest to właśnie Eros, „owa miłość platońska wraz z całem jej cierpieniem i całą rozkoszą[15], ów szał miłosny, najszlachetniejszy z wszystkich zapałów, tęsknota za ojczyzną niebieską, obudzona przez kształty piękne“[16] „Kochaj niezrównaną miłością i spłoń w tej miłości! Tam u niepoczętego nigdy, tam dopiero pięknie, nieśmiertelnie, miarowo! Znaj — się i znając, wznieś motyle skrzydła, poniosą cię one do domu! — a dom twój, rodzinny dom, to pierś Boża, ludna wielkim ludem, ideami wieczności!“[17]

2.

 Około r. 387 lub 386 przed Chr., w sąsiedztwie wspaniałego parku, założonego w okolicach Aten, przez Cymona i niedaleko od gimnazjum, w którem codziennie liczne rzesze młodzieńców albo przechadzały się w cieniu jaworów rozłożystych, albo zajmowały się zapasami gimnastycznemi, założył Platon bractwo religijne Muz (δίανος). Bractwo to od bohatera tej okolicy, Akadema, nazwane zostało Akademją. Chciał Platon byt swojej akademji oprzeć na podstawie prawnej, zabezpieczającej przyszłość tej instytucji na długie wieki. Wybrał więc umyślnie formę bractwa religijnego, a nie zakonu jakiegoś, z kierunkiem politycznym, którego członkowie byli zobowiązani do milczenia, jak to uczynił Pytagoras, tym bowiem sposobem majątek akademji oddawał Platon pod opiekę bóstwa. Nie omylił się ten „lekarz dusz“ (jak go na grobowcu nazwano), bo instytucja jego przetrwała z górą 9 wieków i dopiero dekretem cesarza Justynjana w r. 529 została zamknięta.[18]
 Do r. 385/4 przed Chr. należy odnieść napisanie „Biesiady.“[19]
 „W akademji raz na rok była wielka uroczystość Muz, schodząca się ze świętem szkolnem ateńskich efebów, które odpowiadało mniej więcej naszej gimnazjalnej maturze. Obchodzono także urodziny Apollina (7. Thargelion), które były zarazem urodzinami założyciela, a były oprócz tego zebrania miesięczne, kończące się tak samo, jak tamte, wesołą ucztą. Przewodniczył oczywiście zebraniom wszystkim sam założyciel, w godności dożywotniego thiasarcha, on zresztą był głową całej instytucji. Następcy jego z wyjątkiem Speuzyppa, którego sam po sobie naznaczył, byli wybierani przez młodzież. Biesiady akademji, w części opędzane z dochodów osobistych Platona, a w części z dobrowolnych składek, wynoszących mniej więcej drachmy od głowy miesięcznie, niebawem dostąpiły szerokiego rozgłosu. Były nietylko rozrywką po trudach wspólnej, wytężonej pracy, lecz i środkiem skutecznym łączenia nowych członków z dawniejszymi serdeczną przyjaźnią. Najłatwiej przy jedzeniu ludzie się kojarzą, wtedy najchętniej odsłaniają tajniki dusz swoich. To też starożytni zawsze uważali biesiadę za akt uroczysty, poprzedzany ofiarą lub modlitwą. Żeby jednak mogła utrzymać się na tej wysokości, nie powinna nigdy zamieniać się w czysto zmysłowe używanie, lecz zawsze być podnietą dla radości duchów. Biesiady miesięczne i roczne w Akademji, ożywione swobodną, nieraz genjalną dyskusją, przeplatane sporami lub opowiadaniem wesołych dykteryjek, zrobiły tak głęboką bruzdę w umysłowości greckiej, że Symposjum stało się nową formą literacką, która przez Ksenofonta i Platona podniesiona do wysokiej doskonałości, pilnie naśladowana była w starożytności aż do Makrobjusza w piątym wieku po Chr., a jeszcze w nowszych czasach nieraz uprawianą.“[20]
 Djalog Platona p. t. „Biesiada“ (Symposion) był jakby wzorem dla tego rodzaju zgromadzeń. Jest to opis biesiady, którą wyprawił dramaturg Agaton nazajutrz po otrzymaniu nagrody za swój dramat „Kwiat.“ Było to w r. 417 prz. Chr. Opowiada Arystodem, że spotkał raz Sokratesa, porządniej niż zwykle ubranego, w sandałach na nogach (chociaż zwykle chodził boso), i, gdy zdziwiony tą starannością zapytał go o powód, dowiedział się, że Sokrates udaje się na ucztę do Agatona. Po długich korowodach zgadza się i Arystodem towarzyszyć Sokratesowi, choć na ucztę nie był przez gospodarza zaproszony. Po drodze jednak, zajęty swemi myślami, Sokrates zatrzymał się, a Arystodem, nie chcąc mu przerywać wątku myśli, sam, bez Sokratesa, wszedł do otwartych drzwi domu Agatona, gdzie go powitał gościnnie gospodarz, ośmielając wyznaniem, że już dnia poprzedniego chciał go zaprosić na ucztę, ale nie mógł go nigdzie znaleźć. Ponieważ jednak Arystodem jak cień zwykle chodził za Sokratesem, zdziwiła Agatona nieobecność tegoż i zapytał o jej powód, a nawet posłał służącego, aby sprowadzić mistrza. Po pewnym czasie zjawia się i Sokrates. Po skończonym obiedzie, gdy zaczęto pić wino, jeden z współbiesiadników, Pauzanjasz, radzi, ażeby być ostrożnym w używaniu napoju, szczególniej po obfitej libacji dnia poprzedniego. Zdanie jego popiera znakomity komedjopisarz Arystofanes, później lekarz Eryksymach i nareszcie sam gospodarz. Postanowiono pić umiarkowanie. Lekarz Eryksymach, za namową Fedra, występuje wówczas z projektem, ażeby każdy z współbiesiadników, po kolei wygłosił pochwałę na cześć Erosa. Projekt ten zostaje jednogłośnie przyjęty i każdy z współbiesiadników, stosownie do swojego charakteru i zajęcia, stara się wyrazić uwielbienie dla potężnego boga miłości. Tak przemawiają: sofista, lekarz, komik i tragik, zachowując każdy swój język i swoje właściwe wyrażenia. W końcu przemawia Sokrates i wkłada w usta Diotimy podstawowe motywy filozofji platońskiej.
 Po skończeniu jego przemówienia, nagle, podtrzymywany przez towarzyszy wkracza do izby biesiadnej napół pijany Alcybjades, chcąc uwieńczyć laureata gospodarza, ale zoczywszy Sokratesa, zamiast chwalić Erosa, zwraca się do swego mistrza i wygłasza na jego cześć wspaniałą pochwałę, w której porównywa go z powierzchowności do Sylena, a z ducha do bóstwa.
 Ponieważ drzwi do domu Agatona stały otworem, korzystając z tego, jakieś wesołe towarzystwo doń wkroczyło; zaczęła się hulanka, w której nasi współbiesiadnicy już udziału nie brali. Pozostali tylko Sokrates, Arystofanes i Agaton, którzy, popijając z jednego puhara, gwarzyli ze sobą do wschodu słońca.

3.

 Pierwszym z współbiesiadników, który wygłosił pochwałę na cześć Erosa, był Fedr, wsławiony po wszystkie czasy przez djalog Platona, tegoż nazwiska.
 Mowa jego jest jakby ćwiczeniem dojrzewającego ucznia na zadany temat. Składa się ze wstępu: 1) Eros jest najstarszym z bogów. 2) Rozwinięcia: Eros jest sprawcą wszystkiego dobra: a) wstydu (przykłady z życia obywateli); b) gotowości do ofiary (przykłady z historji i podań), 3) Zakończenia: Musi więc Eros być jak najbardziej czczony. Nie jest to dyspozycja logiczna, tylko szereg pojedyńczych myśli. Steinhart powiada o tej pochwale: „Wszędzie czuć brak wewnętrznego związku, któryby łączył pojedyńcze części w jedną całość.“ W przemówieniu Fedra chciał Platon przedstawić, jak na Erosa patrzy człowiek, sercem jeszcze młody. Mowa Fedra jest słaba i nie daje żadnej definicji miłości, mieszając dwa pojęcia: bóstwo nieśmiertelne i afekt miłosny; dlatego też nie wywarła głębszego na słuchaczach wrażenia.
 Po Fedrze przemawiał Pauzanjasz. Jest to gładki i wymowny sofista, dla którego wszystko jest względne „każda czynność sama przez się nie jest ani piękną ani brzydką: wszystko zależy od tego, jak ta czynność jest wykonana.“[21] Rozróżnia on miłość zmysłową, gminną i niebiańską. Skoro są dwie Afrodyty muszą istnieć i dwa Erosy. Pierwszy t. j. Eros Afrodyty gminnej sprzyja ludziom, którzy przenoszą ciało nad duszę; drugi t. j. niebiański zwraca się do młodzieńców, aby kształcić ich w cnocie i troszczy się głównie o rozwój duchowy ukochanego. U Pauzanjasza cel uświęca środki. Nałóg ze swej natury zdrożny, jest dozwolony, jeżeli ma na względzie cnotę: „Tak więc ulegać komuś dla cnoty — jest pięknie.“
 Pauzanjasz był człowiekiem, używającym złej opinji i za niemoralnego uważanym.[22] Nic więc dziwnego, że najlepsi znawcy Platona, jak Steinhart i Hug zgadzają się pod tym względem, że punkt wyjścia mowy Pauzanjasza jest niemoralny i że mówca powinienby z góry potępić nałóg, jako zdrożny i nie folgować mu pod pewnemi warunkami.
 Po Pauzanjaszu miał przemawiać znakomity komedjopisarz Arystofanes, ale z powodu czkawki poddaje się kuracji lekarza Eryksymacha i prosi go o chwilowe zastępstwo.
 Przed słuchaczami staje trzeci mówca — lekarz Eryksymach, syn lekarza Akumena, o którym i Platon i Sokrates mówią z wielkiem uznaniem. Jest to, jak widać z kilku wzmianek u Platona, lekarz praktyk, bardzo wzięty. Kuracja jego polegała głównie na zastosowaniu środków hygjenicznych. Fedrowi np. zaleca długie wycieczki piesze, po okolicach.[23]
 W przemówieniu swem, uznaje Eryksymach, że dwa są rodzaje miłości: dobry i zły, i widzi działanie i wpływ miłości w całym świecie. Nie tylko istnieje i działa ona w duszy ludzkiej, spotykamy ją wszędzie w naturze: w zwierzętach, roślinach i innych jestestwach. Jeżeli elementy, które składają ciała, są połączone w odpowiedniej proporcji, — porządek i zdrowie panują w ciałach, ale niech tylko jeden z nich przeważy, tak, że wstrzyma czynność pozostałych, osłabia je i niszczy, — wówczas następuje zamieszanie, rozstrój i choroba. Zaradza temu medycyna, przywraca zgodą między elementami najnieprzyjaźniejszemi i wdraża je do miłości wzajemnej. Medycyna zatem jest wiedzą miłosnych popędów w ciele. Istnieje także wiedza miłości w zakresie rytmu i harmonji — to muzyka. Jak medycyna i muzyka, tak i rolnictwo zależy od miłości. Wiedza jej w ruchach ciał niebieskich i zmianach pór roku nazywa się astronomją. Nakoniec religja i sztuka wieszczbiarska jest pracownicą miłości między bogami i ludźmi przez znajomość tego, co jest sprawiedliwe i występne w skłonnościach ludzkich i przez harmonję, którą stara się w nich zaprowadzić. Taką jest wszechświatowa, kosmiczna potęga miłości: co tylko dobrego w świecie istnieje — jest jej dziełem. Wszędzie zaprowadza ład, zaszczepia porządek i harmonję.
 Mowa Eryksymacha jest krótka, a treść jej zupełnie zrozumiała i przejrzysta: Eros jest panem wszechświata; każda sztuka jest tylko wiedzą erotyki we własnym zakresie tej sztuki. Taką jest medycyna, gimnastyka, agronomja.
 Zarzut uczyniony przez prof. Pawlickiego Eryksymachowi, że „chciał uzupełnić teorję poprzedników, a nawet lepiej ugruntować, ale raczej ją zaciemnił,“[24] wydaje mi się zbyt surowym. Przeciwnie, mowa jego jest jasna, stara się uogólnić działanie Erosa, a że uogólnienie to nie jest naukowe, temu dziwić się, przy ówczesnym stanie nauki, nie można.
 „Gdy w roku 1469 objaśniano podczas uczty na dworze Wawrzyńca Medyceusza Biesiadę platońską, Cavalcanti, uczony historyk i polityk, któremu przypadła rola Eryksymacha, tłumaczył jego hipotezę w ten sposób mniej więcej, że wszystkie części świata, ponieważ zrobione przez tegoż samego Stwórcę, jako ogniwa tej samej machiny, podobne do siebie w bycie i życiu, razem powiązane są miłością wzajemną; słusznie zatem nazywa się miłość węzłem wieczystym świata, podporą niewzruszoną wszystkich jego części i pierwszą całej machiny podwaliną.“[25]
 Ponieważ tymczasem wyleczył się z swej czkawki Arystofanes, zaraz więc po mowie Eryksymacha, zwrócił się do niego z podziękowaniem za dobrą, przepisaną mu kurację, aby potem w groteskowem, pełnem nieprawdopodobieństw przemówieniu wytłumaczyć słuchaczom genezę miłości. Niegdyś ludzie nie tak wyglądali, jak my: byli bowiem podwójni, posługując się dwiema parami nóg i rąk, mogli poruszać się we wszystkich kierunkach. Byli przytem tak zuchwali, że chcieli z bogami wojnę toczyć. Jowisz, chcąc ukarać tę ich butę, kazał Apollinowi przeciąć ich ciała na dwoje. Odtąd jedna połowa szuka ciągle drugiej i tęskni do niej.
 Mowa Arystofanesa jest pełna grubych żartów, z poza których jednak wyłania się myśl głębsza, jak we wszystkich utworach tego znakomitego komedjopisarza.
 „Nie wygłasza zresztą Arystofanes rozprawy etycznej, lecz krotochwilę, którą należy sądzić według osobnego prawa. Platon był szczerym wielbicielem jego talentu scenicznego i chciał go uczcić w sposób odpowiedni. Włożył przeto w jego usta komedję minjaturową, będącą obrazem dokładnym jego utworów nieśmiertelnych. Naśladuje ich język, rozkład, dowcip, przybory, niekiedy nawet wiersze, o ile się to dało zrobić w prozie.“[26]
 Rettig[27] widzi w przemówieniu Arystofanesa walkę przeciw nienaturalnym nałogom wieku, a wysławianie szczęścia prawdziwej miłości.
 Główna myśl Arystofanesa zawiera się w słowach: „każdy z nas był niegdyś całością. Pragnienie i szukanie tej pracałości nazywamy miłością. Pierwotnie byliśmy jednością, teraz zaś za nasze przewinienia podzielił nas Jowisz.“[28]
 „Czyż — zapytuje wymownie Fouillée — miłość nie jest związkiem dwu istot, które się wzajemnie dopełniają, jakgdyby znalazły jedna w drugiej to, co niegdyś utraciły?... Bóg nie chciał, żeby każdy z nas wystarczał samemu sobie. Zamiast egoizmu, który się koncentruje w jednej istocie, jakgdyby ta istota sama była bóstwem, potrzeba człowiekowi siły ekspansywnej miłości, która skłania go do poświęcenia swego „ja“ innej istocie. Może w symbolicznej mowie Arystofanesa należy widzieć zastosowanie tego, co lekarz Eryksymach odkrył w naturze. Na początku wszystkiego była jedność, która z biegiem czasu rozdziela się i staje się wielością, ażeby znowu pod wpływem miłości stać się jednością.“[29]
 Po przemówieniu Arystofanesa następuje krótka rozmowa Sokratesa z Agatonem, którą jednak przerywa Fedr, radząc Agatonowi, ażeby nie zwlekał i oddał cześć należną bogu miłości.
 Dramaturg Agaton przedewszystkiem zwraca uwagę na to, że dotychczas wszyscy nie wychwalali Erosa, tylko wpływ jego na ludzi. Stara się więc określić naturę tego potężnego boga, uważa go za najszczęśliwszego, najlepszego i najmłodszego z bogów. Od czasu, gdy Eros panuje nad światem, wśród bogów ustaliła się zgoda. Spory ich trwały dopóty, dopóki niezłomne fatum (ananke) rozciągało nad nimi swą władzę. Eros — to istota subtelna, wnikająca w każdą duszę i wychodząca z niej niepostrzeżenie, żyjąca wśród kwiecia i aromatów. Każdy z nas dobrowolnie poddaje się władzy Erosa, bo odznacza się on umiarkowaniem i sprawiedliwością. W męstwie nawet Ares mu dorównać nie może, a poetą jest tak dobrym, że innych poetami czyni. Wpływowi Erosa ulegają inni bogowie, jak: Hefest, Muzy, Atena, ba! nawet Jowisz. Eros łączy ludzi w towarzystwa, przewodniczy na uroczystościach, w chórach i przy ofiarach. „Jest wreszcie ozdobą bogów i ludzi, wodzem najpiękniejszym i najlepszym; wszyscy za nim iść winni i wraz z nim śpiewać hymn, którym czaruje serca bogów i ludzi.“[30]
 Panegiryk Agatona, co do formy swojej, jest może najpiękniejszem z przemówień. Jest to jakby hymn na cześć wszechwładnego sprawcy szczęścia wśród ludzi. Sumienni jednak komentatorowie odnaleźli w niem wpływ Gorgjasza, u którego Agaton uczył się wymowy, i dowiedli, że Platon, o ile się to dało zrobić, naśladował styl gorgjaszowy w mowie Agatona.[31] Agaton przemawia więcej w charakterze poety, niż filozofa. Chociaż odsłania nam pewną cząstkę prawdy, jego jednak pochwała miłości nie jest jeszcze jej naukowem wytłumaczeniem. Tylko Sokrates przez swą metodę analityczną, pozwala nam zgłębić prawdziwą istotę miłości, określić jej zasadę i cel.

4.

 Przed zachwyconemi pochwałą Agatona słuchaczami staje Sokrates, ów mistrz, którego wymowa potrafiła łzy wyciskać z oczu zepsutego Alcybjadesa. „Gdy go słucham — powiada Alcybjades — serce me zaczyna bić gwałtowniej, niż korybantom, słowa jego łzy mi wyciskają z oczu.“[32]
 Po zadaniu kilku pytań Agatonowi, doprowadza go Sokrates do tego, że rozpromieniony laureat, który niedawno uważał Erosa za najlepszego z bogów, zmuszony jest wyznać, że Eros nie jest ani dobrym, ani pięknym, ani bogiem nawet.
 Sokrates wyznaje, że początkowo tego samego był zdania, co i Agaton, dopóki oczu mu nie otworzyła Diotima z Mantynei, i wymawia się od wypowiedzenia pochwały Erosa w tym rodzaju, jak to uczynili jego poprzednicy, ale gotów jest powtórzyć całą rozmowę swoją z Diotimą.
 Eros, według niej, nie jest ani dobrym, ani pięknym, ani nawet bogiem. „Czemże więc jest?“ — zapytuje zdziwiony i zgorszony Sokrates.
 Jest to potężny demon, pośrednik między bogami i ludźmi. Demony wypełniają przestrzeń między niebem i ziemią. Bogowie obcują z ludźmi przez demonów. Eros jest jedną z takich istot.
 Jest on synem Penii (Biedy) i Porosa (bożka obfitości). Ponieważ poczęty został w dniu narodzin Afrodyty, przywiązał się do niej i ciągle jej towarzyszy. Po rodzicach swoich otrzymał podwójne dziedzictwo: po matce, Biedzie — niedostatek, włóczęgostwo i niechlujstwo; po ojcu — Porosie — odwagę, żądzę wiedzy, chęć filozofowania i inne przymioty. Eros ciągłym ulega zmianom: to rozkwita, to gaśnie. On tylko zajmuje się filozofją, bo nie filozofują ani bogowie, ani mędrcy, jako mądrość posiadający, a Eros, jako miłośnik rzeczy pięknych — musi i mądrość miłować.
 Takim jest myt o Erosie, który wypowiada Diotima. „Ta allegorja — powiada Fouillée[33] — jest przejrzystą i łatwo można zrozumieć jej metafizyczne znaczenie. Miłość zajmuje środek między bytem i niebytem, między materją i ideami, między dobrem i złem. Stąd ten ruch wieczny u ludzi, zmuszający ich dążyć do celu, dla nich niedościgłego. To, do czego dochodzi istota zmienna, ciągle się jej z rąk wymyka. Cóż to jest filozofja, jak nie ciągłe dążenie duszy niedoskonałej do doskonałości? Cóż to jest miłość, jak nie filozofja sama? Kochać dobro — jest to być pod pewnym względem dobrym, jak tego dowodzi Platon w „Lizysie,“ bo kocha się tylko pod tym warunkiem, że się posiada ideę tego, co się kocha, a ma się ideę pewnej rzeczy tylko wtedy, gdy się w tej idei uczestniczy, i istota, któraby pod żadnym względem dobrą nie była, nie może kochać dobra. Pożądanie więc dobra przypuszcza pewien stopień doskonałości w istocie, która go pożąda. Pod tym względem miłość jest wyższą od rozumu, bo ten zadowalnia się tylko kontemplacją pewnego przedmiotu, gdy w miłości istnieje więcej niż zbliżenie, bo związek wewnętrzny. Miłość przeto jest źródłem inteligencji, bo poznajemy tylko to, co jest w pewnym względzie z nami związane. Możemy więc ten myt Platona o pochodzeniu Erosa tak wytłomaczyć, stosując się do poglądów metafizycznych filozofa:
 Bieda, matka Erosa, jest materją, wartością nieokreśloną, która może stać się wszystkiem, a jest niczem. Ojciec Erosa, bóg obfitości, jest to dobro, „wiecznie odurzone nektarem,“ wiecznie szczęśliwe z posiadania idei i rozumu. Podczas urodzin Wenery, tej piękności widomej, t. j. porządku ogólnego, bóg obfitości łączy się z bezkształtną materją i użycza jej części tego dobra, które posiada. Miłość jest uczestnictwem, choć jeszcze niedoskonałem, materji w ideach, pożądanie jest ruchem, który skłania istotę niedoskonałą do rozwoju swych władz, a szczęściem jest zupełne połączenie duszy z Bogiem: jest to miłość w swej doskonałości absolutnej, oderwana od wszystkich trosk i niepokojów pożądania.“
 Z umysłu przytoczyłem tu objaśnienie mytu o pochodzeniu Erosa, podane przez jednego z najznakomitszych współczesnych filozofów Francji, bo odznacza się swą oryginalnością i możliwą prostotą. Czy jednak tak tę allegorję rozumiał Platon, to jeszcze wielka kwestja.
 Sokrates zwraca się dalej do Diotimy z zapytaniem: „Powiedz mi cudzoziemko, jaką korzyść taki Eros przynosi ludziom? Diotima: To właśnie spróbuję tobie wyjaśnić. Jest on, jak powiadasz, miłującym piękno. Ale, gdyby kto nas zapytał: powiedzcie nam, Sokratesie i Diotimo, co ma Eros wspólnego z pięknem, albo jaśniej się wyrażając, czego pragnie ten, który miłuje piękno?.. Sokrates: Pragnie je posiąść. Diotima: A jaką korzyść odniesie on z posiadania piękna?“ Gdy Sokrates nie może dać na to odrazu odpowiedzi, Diotima radzi mu, ażeby na miejsce „piękna“ podstawił „dobro“ i znowu go zapytuje: A jakąż korzyść odniesie z posiadania dobra? Sokrates na to: będzie szczęśliwy.“[34]
 Pochwala tę odpowiedź Diotima, uważa ją za wystarczającą i dochodzi do wniosku, że „miłość jest to pragnienie posiadania na zawsze dobra.“[35]
 Jest to pierwsza definicja miłości, jaką podaje Diotima. Ma więc miłość cel, którym jest dobro, identyczne ze szczęściem. Pozatem dusza nie może więcej pożądać: myśl i miłość odpoczywają w szczęściu, które powstaje z posiadania dobra.
 Czyż znajdzie się choć jeden człowiek, któryby nie szukał szczęścia i to wskutek praw swojej natury? „Tak więc miłość jest źródłem wszelkiej woli, wszelkiej czynności, jest ona sprężyną ruchu we wszystkich istotach: ten ruch, to dążenie w ludziach jest wolne i świadome, w naturze zaś jest nieświadome, instyktowne i jakby fatalne.“[36]
 Taką jest miłość w ogólności, ale czem jest to dążenie i pragnienie, któremu możemy dać miano miłości w szczególności?
 „Jest to rodzenie ciałem i duchem w pięknie.“[37] Ponieważ Sokrates nie rozumie tej drugiej definicji, a nawet uważa ją za pewien rodzaj zagadki, objaśnia mu ją Diotima w następujący sposób: Wszyscy ludzie noszą w sobie zarodki zarówno cielesne, jak i duchowe, a gdy nadejdzie odpowiedni wiek, natura nasza domaga się wydania płodu. Ale nie może rodzić w brzydocie, tylko w pięknie. Zespolenie się mężczyzny z kobietą jest rodzeniem: jest to dzieło boskie, (bo) poczęcie i płodzenie stanowi nieśmiertelność stworzenia śmiertelnego. Ale akty te nie mogą się odbywać w czemś niedobranem, a brzydota właśnie niezgodna jest z tem, co jest boskie; — tylko piękno z niem jest zgodne.“[38]
 Objaśniając Sokratesowi definicję miłości, Diotima wskazuje zarazem na przyczynę jej istnienia. Przyczyną tą jest ogólne dążenie do nieśmiertelności.
 „Ludzie płodni ciałem mają pociąg do kobiet, kochają się w nich i płodzą potomstwo, bo mniemają, że w ten sposób zdobędą sobie pamięć u potomności, szczęście po wszystkie czasy i nieśmiertelność. Inni ludzie, płodni duchem (bo są i tacy), mający więcej siły rozrodczej w duszy, niż w ciele, płodzą to, co jest właściwe duszy. A cóż jest jej właściwe? — Mądrość i inne cnoty, których twórcami są poeci i wszyscy mistrze, którym przypisujemy genjusz twórczy. Najwyższą zaś i najpiękniejszą mądrością jest ta, która umie utrzymać w porządku państwo i dom.“[39]
 „Każdy człowiek wolałby mieć takie dzieci, niż potomstwo zwykłe ludzkie, gdy patrzy na dzieła, jakie zostawili po sobie Homer, Hezjod i inni wielcy poeci, dzieła dające im sławę i pamięć nieśmiertelną.“[40]
 Oto, jak miłość ziemska, cielesna przeobraża się w oczach filozofa, wznosi się ponad materją, zaczyna dążyć do nieśmiertelności i nieskończoności. Nieograniczone pożądanie nieśmiertelności działa w całej naturze i to właśnie tworzy jej życie. Żadna istota od niego nie jest wolna, siła miłości wyrywa ją z objęć egoizmu i zmusza do poświęcenia siebie dla dobra potomstwa. „Widząc to, człowiek, poznaje siebie samego, w obrazie wprawdzie niedoskonałym, ale wzruszającym; albo raczej poznaje w tych istotach, jak i w sobie samym, jakąś siłę wyższą, coś, co z góry nań spływa.[41]
 Po definicji miłości, objaśnieniu jej istoty i celu, zapoznaje Diotima Sokratesa z najgłębszemi jej tajemnicami, wskazuje na tę djalektyczną drogę, której pierwsze szczeble dotykają ziemi, a wierzchołek wkracza już w dziedzinę bogów. Miłość musi wspinać się po tych stopniach od jednego piękna do drugiego, wznioślejszego, ażeby w końcu oglądać piękno wieczyste i absolutne.
 „Całość mowy Diotimy, zwłaszcza po grecku, robi wrażenie ogromne, przyćmiewające nietylko każdą z mów poprzednich, lecz wszystko, co starożytni napisali o teorji miłości. Są tam pomysły zadziwiające, wznoszące się tak wysoko nad poziom ówczesnej umysłowości, że trzeba zejść aż do czasów chrześcijańskich, aby módz coś wynaleźć do nich podobnego. Personifikacja Ubóstwa n. p. jest unikatem w literaturze klasycznej i mimowoli myśl nasza z Aten przenosi się do Asyżu, gdzie siedmnaście wieków później na sklepieniu bazyliki Giotto namaluje postać rzewną, okrytą łachmanami, stąpającą po cierniach, „przed którą, jak przed śmiercią, nikt nie otwiera podwoi rozkoszy.“ Oczywiście zaślubienie jej przez św. Franciszka jest kreacją nowożytną, chrześcijańską, niepojętą dla greków dawnych w mistycznej swej szczytności, ale nie zmniejsza to piękności pomysłu platońskiego, że Eros synem jest ubóstwa.“[42]
 Szczytnym także i przewyższającym pojęcia ówczesne jest pomysł Platona, wprowadzający do djalogu kobietę, Diotimę. Czy była ona rzeczywiście kapłanką z Mantynei, która wstrzymała wybuch zarazy w Atenach, czy też osobą fikcyjną, w każdym razie tylko wielki genjusz mógł tak wysoko wznieść się ponad przesądy ówczesne, że dał kobiecie rozstrzygającą rolę w jednym z najlepszych swych djalogów, że ją nawet uczynił nauczycielką swego mistrza, Sokratesa.
 Charakterystyka Sokratesa, wypowiedziana przez napółpijanego Alcybjadesa, drga takiem życiem i prawdą, że staje przed nami ta niezwykła postać i zdaje się modlić o wschodzie słońca, a modlitwa jego brzmi zapewne mniej więcej tak, jak w „Fedrze:“[43] „O miły Panie[44] i wszyscy inni tu rządzący bogowie! pozwólcie mnie stać się pięknym wewnętrznie i sprawcie, ażeby zewnętrzny mój kształt który posiadam, był zgodny z pięknością duchową. Obym mędrca uważał za bogatego, a bogactwa posiadał tylko tyle, ile znieść i użyć może mąż roztropny.“

∗
∗             ∗

 Jest jeden utwór w literaturze polskiej, który choć po francusku w oryginale przez autora napisany, jest jednak własnością naszą, jako utwór polaka. Są to „Wieczory Florenckie“ Klaczki. W znakomitem tłumaczeniu prof. Tarnowskiego występują wszystkie zalety oryginału i są źródłem niewymownej rozkoszy duchowej dla czytelnika. „Wieczory“ nietylko swą formą djalogiczną, ale i szczytnością treści przypominają „Biesiadę“ platońską. Jak w jednym, tak i w części drugiego utworu miłość jest główną osią djalogu. Oto, jak Klaczko charakteryzuje miłość w utworze Dantego:
 W „Boskiej Komedji“ Dantego miłość pojęta jest w znaczeniu czysto nadnaturalnem; ona tam jest pierwiastkiem ożywiającym, siłą kosmiczną, wielkim prądem, przepływającym przez całe morze bytu i przez wszystkie trzy królestwa niewidzialnego świata. Fizyczny ruch, życie wegetacyjne i życie duchowe, oto są coraz wyższe szczeble tej wszystko ogarniającej i wszystko ożywiającej miłości... To też ze ś-go Augustyna w istocie, z Boecjusza także, ze ś-go Bonawentury i z innych mistyków średniowiecznych wziął Dante to pojęcie miłości, jako duszy wszystkiego, a zbytecznie byłoby przypominać, że początek tego pojęcia odnieść należy do Platona, do tego, którego nazwano Homerem filozofji.“[45]
 Temi słowy znakomitego naszego krytyka i estetyka niech mi wolno będzie zakończyć ten krótki wstęp. Wyznaję, że z pewną nieśmiałością oddaję do rąk czytelnika mój przekład „Biesiady,“ utworu, który uczeni różnych poglądów i wieków uważają za arcydzieło. Jeżeli jednak praca moja choć w części ułatwi zrozumienie wzniosłej myśli Platona, będzie to dostateczną dla mnie nagrodą.
 Tu uważam za swój obowiązek wyrazić wdzięczność sz. redaktorowi „Biblioteki filozoficznej,“ D-r H. Goldbergowi, który przekład mój jaknajszczegółowiej z oryginałem greckim porównał i do wydania tej pracy zachęcał i pomógł.

Stefan Okołów. 
 Warszawa, w kwietniu r. 1909.
BIESIADA
Djalog Platona o „Miłości.“
 Osoby: Apollodor, Przyjaciel Apollodora, Glaukon, Arystodem, Sokrates, Agaton, Fedr, Pauzanjasz, Eryksymach, Arystofanes, Diotima, Alcybjades.

 § 1. Apollodor. Zdaje mi się, że sprawę tę dostatecznie znam, ażeby opowiedzieć wam to, o co mnie pytacie. Niedawno szedłem z domu mojego w Faleronie do miasta, gdy wtem jakiś znajomy zobaczył mnie z tyłu i, żartując z mojego przezwiska, zdaleka zawołał: Apollodorze, Falerejczyku![46] czy nie zaczekasz na mnie?.
 Zatrzymałem się i poczekałem.
 Wtedy rzekł: niedawno szukałem cię, Apollodorze, ażeby dowiedzieć się czegoś o zebraniu u Agatona, na którem Sokrates, Alcybjades i inni obecni wówczas goście rozprawiali o miłości. Ktoś, co o tem słyszał od Feniksa, syna Filipa, już mi wprawdzie o tem opowiadał, mówiąc, że i tobie rzecz ta jest znana, ale dokładnie niczego dowiedzieć się od niego nie mogłem. Ty więc mi opowiedz! tyś najodpowiedniejszy, żeby obwieścić słowa swego przyjaciela. Przedewszystkiem powiedz mi, czy byłeś obecny na tem zebraniu?
 Apol. Ten, co tobie to opowiadał, widocznie nie znał sprawy dokładnie, skoro utrzymujesz, że to zebranie, o które się pytasz, odbyło się niedawno i że ja byłem na niem obecny.
 — Istotnie, tak sądzę.
 — Skądże? Glaukonie, czy nie wiesz, że Agaton już od wielu lat nie mieszka w Atenach, a od kiedy ja żyję zażyle z Sokratesem, od kiedy dzień w dzień najdokładniej wiem, co Sokrates mówi i czyni, jeszcze trzech lat nie upłynęło; przedtem chodziłem sobie, gdzie się zdarzyło, i wyobrażałem sobie, że się czemś zajmuję, a jednak byłem najnieszczęśliwszym z ludzi, sądziłem bowiem tak, jak ty teraz, Glaukonie, że wszystko można robić, ale broń Boże filozofować.
 — Nie drwij, a lepiej powiedz mi, kiedy było owo zebranie?
 — Wówczas, kiedyśmy jeszcze dziećmi byli. Agaton otrzymał wtedy nagrodę za pierwszą swoją tragedję, a nazajutrz po złożeniu przez Agatona i jego chór ofiary dziękczynnej za zwycięstwo, odbyło się to zebranie.[47]
 — W istocie więc bardzo dawno to było; ale kto ci opowiadał o tem zebraniu? czy nie sam Sokrates?
 — Ależ nie on, na Jowisza! — zawołałem. Wiem o tem od Arystodema, który opowiadał to Feniksowi, od tego małego Arystodema, Cydatenajczyka,[48] co zawsze boso chodzi.[49] On był na tem zebraniu i, jak sądzę, należał wówczas do gorliwszych wielbicieli Sokratesa. Nieraz zapytywałem Sokratesa o to, com słyszał od Arystodema, i Sokrates potwierdzał jego słowa.
 — A więc opowiadaj mi: przecież po drodze do miasta wygodnie można opowiadać i słuchać.
 Szliśmy tedy razem i rozmawialiśmy o tem; jestem więc, jak o tem wam mówiłem, dobrze z tą sprawą obeznany i jeżeli już mam wam o tem opowiedzieć, to muszę to uczynić. Przytem rozmawiam i słucham rozmów o filozofji z nadzwyczajną przyjemnością, nie mówiąc już o korzyści, jaką stąd odnoszę, a wasze rozprawy, wy bogacze i kramarze, złoszczą mnie tylko i litość nad wami, moi przyjaciele, budzą. Sądzicie bowiem, że robicie coś ważnego, a rzeczywiście nic nie robicie. Być może, że wy naodwrót uważacie mnie za człowieka godnego pożałowania i może macie słuszność, co do mnie wszakże, to ja o was nietylko to przypuszczam, ale jestem tego pewny.
 Przyjaciel Apol. Zawsze jesteś, Apollodorze, ten sam. Zawsze źle mówisz i o sobie i o innych i zdajesz się wszystkich, nie wyłączając siebie, uważać za nieszczęśliwych, prócz Sokratesa. Skąd dostałeś przezwisko szalonego, nie wiem. Ale gdy mówisz, zawsze w istocie jesteś szalonym: złościsz się na siebie i na innych ludzi, z wyjątkiem Sokratesa.
 Apol. Widocznie trzeba, mój kochany, być albo szalonym, albo warjatem, żeby tak myśleć o sobie i o was.
 Przyj. Apol. Ależ, Apollodorze! nie warto się teraz o to spierać. Uczyń to, o co cię prosiliśmy i opowiedz, co tam mówiono?
 Apol. Otóż, mniej więcej, takie były rozprawy... ale lepiej spróbuję wam to wszystko opowiedzieć od początku, tak, jak mi to opowiadał Arystodem.
 § 2. Otóż mówił mi, że spotkał raz Sokratesa wykąpanego: w sandałach na nogach — co mu się rzadko zdarzało. Dlatego zapytał go, dokąd śpieszy, tak wyświeżony. — Idę na ucztę do Agatona — odpowiedział mu. — Wczoraj nie poszedłem doń, unikając uroczystości z okazji jego zwycięstwa, bo obawiałem się ciżby, ale obiecałem, że dziś go odwiedzę. I dlatego tak się pięknie ubrałem, żeby pięknym przybyć do pięknego. A ty, Arystodemie, nie chciałbyś także pójść, chociaż nie jesteś zaproszony?
 — Zgoda — odpowiedział na to Arystodem. Uczynię, jak zechcesz.
 — Pójdźmy więc — rzekł Sokrates — i zmieńmy przysłowie w ten sposób: „do dobrych na ucztę przychodzą także bez zaproszenia dobrzy.“[50] Homer bowiem, według mego zdania, nietylko zmienił to przysłowie, ale je za nic ma, bo jakkolwiek Agamemnona przedstawia, jako dzielnego, a Menelausa, jako zniewieściałego, to jednak na ofiarną ucztę Agamemnona sprowadza doń bez zaproszenia Menelausa, t. j. gorszego męża do lepszego.[51]
 — A może się okaże, że jestem człowiekiem nie w twoim sensie, lecz w sensie Homera i że ja, lichota, przychodzę do mądrego na ucztę bez zaproszenia? A będziesz że mnie bronił, skoro mnie wprowadzasz? boć nie przyznam się, żem przyszedł bez zaprosin, lecz otwarcie powiem, żeś ty mnie zaprosił.
 — Idziemy we dwóch, będziemy się zatem naradzać, co mamy powiedzieć.[52] Tymczasem chodźmy! — rzekł Sokrates.
 Szliśmy więc dalej, tak mniej więcej rozmawiając ze sobą: Sokrates zamyślił się nad czemś i w drodze się zatrzymał. Ja także przystanąłem, ale Sokrates prosił mnie, żebym szedł dalej. Przyszedłszy do domu Agatona, zastałem drzwi otwarte, i tu spotkała mnie zabawna przygoda; zaraz bowiem podszedł do mnie chłopiec i wprowadził do komnaty, gdzie inni już spoczywali u biesiadnych stołów, zabierając się do jedzenia, i oczekiwali na ucztę.
 — Arystodemie! — zawołał Agaton, spostrzegłszy mnie. — W sam czas przychodzisz, żeby z nami zjeść obiad, a jeżeli w innej sprawie do mnie zawitałeś, odłóż ją na kiedyindziej. Już wczoraj szukałem ciebie, żeby cię zaprosić, ale nigdzie znaleźć ciebie nie mogłem. Dlaczego jednak nie przyszedłeś razem z Sokratesem?
 Obejrzałem się wówczas i, nie widząc go, rzekłem do Agatona: szedłem z nim razem i on właśnie zaprosił mnie do ciebie na ucztę.
 — Dobrze uczyniłeś, żeś przyszedł! — rzekł Agaton. Ale gdzież Sokrates?
 — Tylko co szedł za mną i nie mogę pojąć, gdzie się podział?
 Na to Agaton: Popatrz no chłopcze i przyprowadź Sokratesa, a ty, Arystodemie, spocznij obok Eryksymacha!.
 §3. Następnie kazał chłopcu umyć mi nogi, abym mógł spocząć przy stole. Tymczasem inny chłopiec przyszedł z wieścią, że Sokrates zaszedł do przedsionka sąsiedniego domu i, pomimo jego zaproszenia, nie chciał przyjść.
 — Pleciesz głupstwa! — zawołał Agaton. — Proś go koniecznie i nie pozwól mu odejść.
 — Zostawcie go w spokoju — rzekł na to Arystodem. — Już taki ma zwyczaj, że czasem zatrzymuje się, gdzie się zdarzy, i nie rusza się z miejsca. Sądzę jednak, że niebawem nadejdzie. Nie przeszkadzajcie mu tylko i nie niepokójcie go!
 — Dobrze, niech i tak będzie — odpowiedział Agaton. — „A wy, chłopcy! — zawołał — usługujcie i podawajcie potrawy, jak chcecie. Nikt na was nie będzie dawać baczenia, ja tego nigdy nie robię. Wyobraźcie więc sobie, żeście wy gości mych zaprosili na obiad i usługujcie nam tak, abyśmy później was za to pochwalili.“
 Zaczęliśmy jeść, a Sokratesa ani widać. Agaton kilkakrotnie wydawał rozkazy, żeby posłać po niego, ale Arystodem na to nie pozwalał. Nareszcie, nie tak późno, jak było jego zwyczajem, przyszedł, gdyśmy już byli w połowie obiadu. Wówczas Agaton, który zajmował oddzielne miejsce u samego rogu stołu, zawołał: proszę tu, Sokratesie! kładź się obok mnie; niechaj i ja zakosztuję nieco tej mądrej myśli, która ci się nastręczyła tam w przedsionku. Oczywiście znalazłeś ją i teraz ją masz, bo inaczej nie ruszyłbyś się z miejsca.
 — Dobrzeby to było — rzekł Sokrates, siadając — gdyby mądrość miała taką własność, że przez samo zetknięcie się nas przelewałaby się z tego, kto jest pełniejszy do tego, kto jest bardziej pusty, tak, jak woda przelewa się przez wełnę z pełnego kielicha do pustego. Tak! jeśli taką jest mądrość, to wysoką ma dla mnie cenę miejsce obok ciebie, Agatonie, przypuszczam bowiem, że napełnię się twą bogatą i piękną mądrością, bo moja jest nikła i niepewna, jak senne marzenia, a twoja pełna blasku i w wielkim rozkwicie: młody jeszcze jesteś, a mądrość twoja zajaśniała wczoraj w obecności więcej niż trzydziestu tysięcy słuchaczy.
 — Szydzisz ze mnie, Sokratesie, — zawołał Agaton — ale spór o to, kto z nas dwóch mądrzejszy, rozstrzygniemy niezadługo, a za sędziego weźmiemy Dionyzosa.[53] Tymczasem zacznij jeść!
 § 4. Sokrates zajął swe miejsce, a gdy wszyscy skończyli jeść, spełniono libacje, prześpiewano hymn na cześć bóstwa i wykonano to wszystko, czego wymaga zwyczaj, zaczęto pić wino.
 Wtedy Pauzanjasz począł tak mówić: powiedzcież przyjaciele, w jaki sposób uprzyjemnić sobie nasze dzisiejsze picie? Co się mnie tyczy, to muszę się przyznać, nie czuję się dobrze po wczorajszej libacji i koniecznie potrzebuję odpoczynku. Sądzę, że i większa część was w takiem samem jest położeniu, boście wczoraj także byli obecni. Rozważcie więc, jak pić z najmniejszą dla siebie szkodą?
 — Dobrze mówisz — rzekł Arystofanes. Musimy znaleźć sposób, żeby się jakoś od picia powstrzymywać; toć i ja wczoraj razem z innymi za kołnierz nie wylewałem.
 — Zupełnie się z wami zgadzam — wtrącił Eryksymach, syn Akumena — jednego tylko pragnąłbym się od was dowiedzieć: czy Agaton czuje się na siłach pić?
 Na to Agaton: Wcale nie.
 A toć to — rzekł Eryksymach — i dla mnie i dla Arystodema i dla Fedra prawdziwa wygrana, skoro wy, potentaci picia, niechcecie dziś pić, bo my w tem nigdy tędzy nie byliśmy. Nie mówię nic o Sokratesie, bo on gotów do jednego i drugiego: dla niego więc wszystko jedno, co postanowimy. Przeto, skoro nikt z obecnych niema wielkiej ochoty pić dużo, to chyba nikomu nie będzie dziś to bardzo nieprzyjemne, jeśli wypowiem szczerze, co myślę o pijaństwie: moja praktyka lekarska utwierdziła mnie w przekonaniu, że pijaństwo jest zgubne dla ludzi; to też i sam nie chciałbym dziś pić za wiele i innych do tego namawiać, zwłaszcza tych, którym od wczoraj jeszcze głowy ciężą.
 — Ja tam zawsze ci ufam — rzekł mu na to Fedr z Mirrynosu — a głównie wtedy, gdy mówisz, jako lekarz, ale dziś usłuchają cię i inni, jeśli sami dobrze sobie życzą.
 Po tych słowach wszyscy wyrazili swą zgodę na to, żeby na tem zebraniu nie pić aż do pijaństwa, ale tylko dla przyjemności.
 § 5. — Tak więc — rzekł Eryksymach — skoro postanowiliście, żeby pić tyle tylko, ile każdy zechce, a przymusu żadnego nie będzie, to najprzód stawiam wniosek, żeby odesłać tę flecistkę, która właśnie tu weszła. Niechaj gra sobie samej, albo, jeśli chce, naszym kobietom, w ich pokojach, my będziemy się dziś sami bawić rozmową; ja nawet gotów jestem, jeżeli pozwolicie, zaproponować wam, o czem mamy mówić.
 Gdy wszyscy zgodzili się na ten projekt, Eryksymach tak ciągnął dalej: Zaczynam, jak Melanippa Eurypidesa: „Nie ja to mówię, lecz Fedr mówi przeze mnie.“ Wciąż mi bowiem powtarza Fedr z goryczą: „Eryksymachu — powiada — czy to nie zgroza, że wśród wszystkich poetów, którzy tworzyli hymny i peany na cześć bogów, nie znalazł się ani jeden taki, któryby opiewał Erosa, tak wspaniałego i potężnego boga. Zwróćcie tylko uwagę na dzielnych sofistów: o Heraklesie i innych bogach piszą długie pochwały prozą, jak n. p. ten znakomity Prodyk.[54]
 Co dziwniejsza! Oto zdarzyło mi się widzieć księgę, w której wychwalano sól za jej użyteczność i wiele innych podobnej treści przedmiotów opiewano z niemniejszą gorliwością; dlaczego więc dotychczas nikt z ludzi nie miał śmiałości wychwalać Erosa? W zapomnieniu więc pozostaje tak wielki bóg!
 Fedr, zdaniem mojem, ma zupełną słuszność. To też pragnę myśl jego podtrzymać i okazać mu usługę; a także uważam, że w należytem znajdujemy się usposobieniu, żeby sławić Erosa. Jeżeli tedy ze mną się zgadzacie, przyjemnie, przypuszczam, czas na rozmowie spędzimy. Proponuję więc, żeby każdy z nas po kolei, na prawo, wypowiedział najpiękniejszą, jaką będzie mógł, pochwałę na cześć Erosa. Niech Fedr mówi pierwszy, bo i pierwsze zajmuje miejsce i pierwszy ten temat poruszył.
 — Nikt, Eryksymachu — rzekł na to Sokrates — nie będzie przeciwko tobie głosował; toć i ja nic przeciwko temu mieć nie mogę, ja, co zawsze utrzymywałem, że na niczem się nie znam, jeno na miłości; podobnież Agaton i Pauzanjasz, a tembardziej Arystofanes, który zupełnie jest oddany Dionyzowi i Afrodycie, a i wszyscy inni, których tu widzę przy stole, będą ciebie popierali. Wprawdzie my, co siedzimy tu na szarym końcu, jesteśmy pokrzywdzeni, ale jeśli ci, co przed nami siedzą, będą należycie i pięknie mówić, to nam to wystarczy.
 Niech więc Fedr szczęśliwie zaczyna swoją pochwałę Erosa.
 Zdanie Sokratesa zostało jednozgodnie przyjęte.
 Wprawdzie ani Arystodem nie pamiętał wszystkiego, co każdy z biesiadników mówił, ani ja nie pamiętam dokładnie, co on mi mówił, ale jakie myśli i czyje mowy wydawały mi się najbardziej godne pamięci, to po szczególe wam powtórzę.
 § 6. Pierwszy więc, jak rzekłem, przemawiał Fedr i zaczął w te mniej więcej słowa: Eros jest bogiem potężnym i godnym podziwu i dla bogów i dla ludzi z wielu względów, a przedewszystkiem ze względu na swe pochodzenie. Należeć bowiem do rzędu najstarszych bogów — już to jest zaszczytem. A Eros niema rodziców: ani poeci, ani zwykli ludzie o nich nic nie mówią. Hezjod powiada: „Najprzód był chaos, a potem ziemia szeroko-pierśna, wszystkich istot stałe siedlisko i Eros...[55] Tak więc po chaosie, według Hezjoda, powstała ziemia i Eros. Parmenides[56] powiada o Stworzeniu: „Ono Erosa pierwszym postanowiło bogiem.“
 Akuzylausz[57] także zgadza się z Hezjodem.
 Według zatem zdania wielu pisarzy Eros należy do najstarszych bogów. Jako taki jest sprawcą największego dobra; ja przynajmniej nie wiem, czy dla rozkwitającego młodzieńca może być coś droższego nad zacnego kochanka, a dla kochanka — ukochany chłopiec. Ani znakomite pochodzenie, ani godności, ani bogactwa nie mogą tak skutecznie wskazać ludziom drogi do życia szlachetnego, jak Eros. A jakaż to droga? Wstydzić się brzydoty, a pożądać piękna; bo bez tego ani człowiek oddzielny, ani państwo nie stworzy nigdy nic pięknego, ani wielkiego. Utrzymuję więc, że jeśli zakochany człowiek zostanie schwytany na jakimś niecnym czynie, albo na tem, że się z tchórzostwa nie broni, to nietyle bolesnem mu będzie pokazać się na oczy ojcu, towarzyszom lub komu bądź innemu, ile swemu ukochanemu chłopcu. To samo dzieje się z tym, który jest kochany: gdy go pochwycą na spełnieniu jakiego haniebnego uczynku, najbardziej wstydzi się swego kochanka. Gdyby zatem można było z zakochanych i kochanych stworzyć państwo lub wojsko, to zarząd jednego i drugiego odbywałby się najlepiej dlatego, że wszyscy unikaliby czynów hańbiących i w temby z sobą współzawodniczyli. Gdyby ludzie, takiemi ożywieni uczuciami, wspólnie walczyli, to cały świat — twierdzę — zwyciężyliby, choćby ich było niewielu; bo człowiek zakochany nie chciałby być widzianym przez swego kochanka w chwili, gdy porzuca szeregi walczących lub broń składa i wolałby sto razy śmierć ponieść, niż to uczynić; a cóż dopiero opuścić w niebezpieczeństwie swego kochanka! Niema takiego tchórza, któregoby Eros nie natchnął odwagą tak, że nie ustępuje najdzielniejszemu z natury. I w rzeczy samej, jeśli bóg, jak mówi Homer, natchnął odwagą niektórych bohaterów, to zakochanych obdarza nią Eros.
 § 7. Tylko zakochani gotowi są śmierć ponieść za siebie i to nietylko mężczyźni, ale i kobiety; dostateczny tego dowód dała w obliczu wszystkich Greków Alcesta, córka Peliasa: jedna ona tylko chciała umrzeć za swego męża, chociaż ojciec i matka jego jeszcze żyli. Dzięki więc miłości, Alcesta tak przywiązaniem swem przewyższyła rodziców, że stało się widocznem, iż rodzice byli dla swego syna obcymi i tylko z nazwiska z nim złączonymi.[58] Bohaterski ten czyn zyskał nietylko u ludzi, ale i bogów takie uznanie, że udzielili jej nagrody, jaką zaszczycili tylko niewielu za ich piękne czyny; zachwyceni bowiem jej męstwem, pozwolili jej odżyć i wrócić z Hadesu. Tak to i bogowie czczą dzielność i męstwo w miłości. Przeciwnie, Orfeusza, syna Ojagra, z niczem wyprawili z Hadesu i nie oddali mu żony, a tylko jej cień mu pokazali, bo Orfeusz wydał się im, jako lutnista, człowiekiem miękiego serca i, jak Alcesta, nie miał odwagi umrzeć dla miłości, ale wolał spróbować żywym wejść do Hadesu.[59] Za to też ukarali go bogowie, skazawszy
na śmierć z rąk kobiet, Achillesa zaś, syna Tetydy, czcią otoczyli i wysłali na wyspy błogosławionych. Dowiedziawszy się bowiem od matki, że umrze, jeśli zabije Hektora, a wróci do domu i dożyje do głębokiej starości, jeśli tego nie uczyni, Achilles nie zawahał się pomścić kochanka swego Patrokla i umrzeć nietylko za niego, ale i zaraz po nim. I dlatego, że Achillesowi tak drogi był jego kochanek, bogowie w swej radości niezmiernej wielkim zaszczytem go wyróżnili. Myli się Eschyles, twierdząc, że Achilles był zakochany w Patroklu, bo nietylko był piękniejszym od Patrokla, ale i od wszystkich innych bohaterów; nie miał jeszcze, jak mówi Homer, zarostu i był młodszym od Patrokla.
 Rzeczywiście więc bogowie bardzo cenią tę cnotę miłości, ale podziwiają, kochają i nagradzają więcej, jeśli kochanek zakochanemu, niż jeśli zakochany kochankowi miłość swą okazuje. Zakochany jest bardziej boskim, niż kochanek, bo w nim bóg zamieszkał. Dlatego to bogowie więcej uczcili Achillesa, niż Alcestę, bo jego wysłali na wyspy błogosławionych. Uważam więc Erosa za boga najstarszego i najczcigodniejszego, a zarazem za największego władcę tych, którzy pragną posiąść cnotę i szczęśliwość w życiu i po śmierci.
 § 8. Takiem było, mniej więcej, przemówienie Fedra. Po nim zabierali głos inni, ale Arystodem nie pamiętał dobrze ich wywodów, opuścił je więc i powtórzył tylko mowę Pauzanjasza.
 Ten tak prawił: Zdaje mi się, Fedrze, żeśmy nie określili należycie przedmiotu naszych rozpraw, że nam bynajmniej nie zalecono wysławiać bez zastrzeżeń Erosa; byłoby to słuszne, gdyby istniał tylko jeden Eros, ale ponieważ tak nie jest, byłoby słuszniej uprzednio określić, którego mamy chwalić. Spróbuję poprawić twoją niedokładność i najprzód wyjaśnię, jakiego Erosa mamy wysławiać, a później oddam mu cześć należną. Wszyscy wiemy, że niema Afrodyty bez Erosa; gdyby jedna tylko istniała Afrodyta, byłby także i jeden Eros, ale ponieważ jest ich dwie, więc i dwu Erosów być musi. Zaprawdę, dwie są Afrodyty: jedna starsza, córka Uranosa, nie posiadająca matki; nazywamy ją także Afrodytą niebiańską; druga, młodsza, córka Jowisza i Diony; nosi ona miano gminnej. Przeto i Eros, towarzysz i pomocnik tej Afrodyty, z konieczności musi nazywać się gminnym, a towarzysz tamtej — niebiańskim. Niewątpliwie każde bóstwo należy chwalić, wszakże postaram się wyjaśnić, jaka cześć każdemu z nich jest należna. Każda czynność sama przez się nie jest ani piękną, ani brzydką: wszystko zależy od tego, jak ta czynność jest wykonaną. To, co teraz czynimy, więc to, że pijemy, śpiewamy, rozmawiamy — to samo przez się nie jest ani piękne, ani brzydkie; o tem, jak o każdym czynie, rozstrzyga sposób wykonania: wszystko bowiem, co się pięknie i uczciwie dokonywa, jest piękne, a co się dokonywa nieuczciwie — brzydkie. Tak samo rzecz się ma z miłością i Erosem. Nie każdy jest piękny i godny pochwały, lecz ten tylko, który w nas piękną miłość budzi.
 § 9. Eros gminnej Afrodyty jest naturalnie także gminny i w czynach swych kieruje się przypadkiem. Jemu są oddani ludzie poziomi; tacy kochają bez różnicy kobiety i chłopców, przenoszą ich ciało nad duszę i, o ile możności, pożądają umysłowo mało rozwiniętych, bo myślą tylko o osiągnięciu celu, a nie o tem, jak ten cel osiągnąć; w miłości rządzą się przypadkiem, to kochają zacnie, to niecnie, bo miłość ich pochodzi od młodszej bogini, zrodzonej z obu płci: męskiej i żeńskiej. Niebiańska zaś Afrodyta nie miała matki i jest wyłącznie męskiego pochodzenia, dlatego i Eros jej kocha tylko chłopców. Bogini ta jest starsza i stateczniejsza i obudzą miłość do płci męskiej, która z natury swej jest dzielniejsza i rozumniejsza. Ale i w tem ukochaniu chłopców łatwo od innych odróżnić tych, co się wyłącznie tą niebiańską miłością powodują; nie kochają oni bowiem dzieci, lecz chłopców i to w tej dobie ich rozwoju, gdy rozum u nich zaczyna się rozwijać, a twarz mchem porastać. A ci, co wówczas kochać ich zaczynają — ci, jestem przekonany, są gotowi całe życie razem z nimi spędzić; oni nie korzystają z niedoświadczenia młodzieńca, żeby, wyśmiawszy go, porzucić i uciec do innego. Należałoby rzeczywiście wydać prawo, zabraniające kochania zbyt młodych chłopców, żeby tylu zabiegów nie zużywać na niepewne; niewiadomo bowiem, czem się stanie w przyszłości taki chłopiec, czy ciałem i duszą będzie dzielny, czy lichy. Ludzie dobrzy sami poddają się takiemu prawu, ale należałoby zmusić do ulegania mu i pospolitych kochanków, podobnie jak zakazujemy im, o ile to jest możliwe, kochać wolne kobiety. Tacy to właśnie ludzie poniżają miłość i wskutek tego upowszechniło się zdanie, że hańbą jest poddawać się swoim wielbicielom. Zdanie to wszakże wypowiadają ludzie odnośnie do owych niewłaściwie i nieuczciwie postępujących kochanków bo przyzwoicie i moralnie spełnionej czynności nie można czynić słusznych zarzutów.
 Poglądy na miłość, panujące w innych państwach, łatwo zrozumieć, bo odznaczają się swą prostotą; tylko u nas i w Lacedemonie są one zawiłe i niezrozumiałe. W Elidzie i Beocji, gdzie ludzie nie odznaczają się wymową, uświęcone jest wprost zwyczajem, że uważa się za rzecz słuszną nie opierać się swemu wielbicielowi, i nikt tego nie uważa za hańbę: ani starcy, ani młodzieńcy. Tym sposobem bowiem, zdaniem mojem, unikają trudności namawiania młodzieńców, do czego z braku talentu wymowy są niezdolni. W Jonji i w wielu innych miejscach, podległych barbarzyńcom, miłość uważana jest za hańbę. Aleć u barbarzyńców wskutek ich despotycznej formy rządu hańbą jest także filozofja i gimnastyka, nie leży to bowiem w interesie panujących, ażeby poddani ich rośli w rozum i żeby zawiązywali między sobą silne związki przyjaźni i stowarzyszenia, które przedewszystkiem miłość zwykle wytwarza. Nasi tyrani doświadczyli tego na sobie, bo miłość Aristogitona i trwała przyjaźń Harmodjusza złamała ich władzę.[60]
 Tak więc tam, gdzie za hańbę się uważa ulegać kochankowi, tam mniemanie takie jest owocem nikczemności tych, którzy je ustalili, t. j. despotyzmu rządzących i braku męstwa poddanych; gdzie zaś to uważa się za piękne bez zastrzeżeń, tam mniemanie takie jest wynikiem lenistwa duchowego tych, którzy je rozpowszechnili. Tutaj u nas, daleko piękniejszy pod tym względem panuje pogląd, ale jak już nadmieniłem, nie łatwy do zrozumienia.
 §10. Zauważcie bowiem: u nas utrzymują, że zacniej jest kochać otwarcie niż skrycie, zacniej przedewszystkiem kochać najprzedniejszych i najdzielniejszych, chociażby byli brzydsi od innych. Dziwnie też wszyscy przyklaskują zakochanemu, nie widząc oczywiście w jego postępkach nic nagannego, przeciwnie, chwali mu się to, że zdobył kochanka, a gani, gdy tego nie dokazał. Zwyczaj dozwala tedy kochającemu używać środków niezwykłych dla dopięcia swego celu; gdyby zaś kto odważył się użyć ich w innym zamiarze, zgubiłby się w opinji ludzi rozumnych. Gdyby np. ktoś dla pozyskania pieniędzy albo urzędu, albo jakiej innej władzy chciał postępować tak, jak zakochany dla pozyskania swego ukochanego, a więc gdyby go prosił, błagał, zaklinał, leżał na progu jego domu, jednem słowem, gdyby poniżał się i spełniał posługi, na które żaden niewolnik nawetby się nie zgodził: to i nieprzyjaciele i przyjaciele jego powstawaliby przeciwko temu: tamci zarzucaliby mu pochlebstwo i płaszczenie się, a ci wstydziliby się za niego i robiliby mu wymówki. Tymczasem zakochany za wszystkie takie czyny zyskuje poklask powszechny: zwyczaj pozwala mu na nie i nie uważa ich za niecne, lecz za przepiękne. A najpotworniejsze to to, że bogowie, jak powszechnie utrzymują, zakochanym jedynie wybaczają krzywoprzysięstwo, bo według zdania ogółu, w miłości przysiąg niema. Zgodnie przeto z naszymi zwyczajami, jak widać, i bogowie i ludzie na wszystko pozwalają zakochanemu. Stąd możnaby wnieść, że w naszem mieście uważa się za rzecz ze wszech miar piękną kochać kogoś i być kochankiem swego wielbiciela. A jednak ojcowie nasi starannie wybierają dla swych synów wychowawców i polecają im nie pozwalać im wdawać się w rozmowę z ludźmi, którzy ich pożądają; towarzysze zaś i rówieśnicy ich potępiają takie zajścia, a starsi nie występują przeciwko takim wyrokom młodzieży i nie ganią jej za to.
 Jeżeli na te więc zjawiska zwrócimy uwagę, to musimy znów przyjść do przekonania, że u nas naodwrót miłość za hańbę jest poczytywana. Sprzeczność ta, zdaniem mojem, tak się da rozwiązać: nic, jak na początku powiedziałem, nie jest samo przez się ani piękne, ani brzydkie: piękność i brzydota zależą od sposobu naszego działania. A więc brzydko jest złemu człowiekowi w nizki sposób ulegać, a pięknie folgować zacnie człowiekowi zacnemu. Nizkim jest ów gminny kochanek, który więcej kocha ciało niż duszę; nie jest to człowiek stały, bo kocha rzecz niestałą: skoro tylko zwiędnie kwiat ciała, którego pożądał, człowiek taki wnet ucieka, ściągając hańbę na własne swe słowa i obietnice.
 Ale kto piękną duszę miłuje — ten pozostaje jej wiernym przez całe życie, splata się z istotą trwałą. To też my, zgodnie z naszym poglądem, wymagamy, aby ci, co kochają, byli poddawani należytej próbie i żeby ulegano jednym, a unikano innych, dlatego też istniejący u nas zwyczaj nakazuje zakochanym atakować, a kochankom uciekać, by w tej walce wypróbować i jednego i drugiego. Uważamy więc po pierwsze za rzecz naganną oddawać się prędko w miłości; żądamy, żeby czas pewien upłynął, bo czas zaiste w wielu wypadkach jest doskonałym probierzem. Dalej, rzeczą zdrożną, według nas, jest ulegać ze strachu lub niedostatku człowiekowi potężnemu lub bogatemu w celach zysku lub karjery, gdyż pobudki takie są znikome i nietrwałe, nie mówiąc już o tem, że z nich nie może się zrodzić szlachetna przyjaźń. Tym sposobem dla kochanka pozostaje, zgodnie z naszemi zwyczajami, jedna tylko droga, żeby w szlachetny sposób oddać się zakochanemu: bo jak służba, którą u kochanka spełnia dobrowolnie zakochany, nie jest płaszczeniem się i hańbą, tak samo nie jest naganną i innego rodzaju dobrowolna służba, a mianowicie — służba cnocie.
 § 11. W istocie też panuje u nas przekonanie, że jeżeli ktoś dobrowolnie służy komu, w tem mniemaniu, że z jego pomocą stanie się mądrzejszym i lepszym, to taka dobrowolna służba nie uważa się ani za hańbę, ani za płaszczenie się. Trzeba w istocie, żeby te dwa poglądy, tkwiące w naszych zwyczajach, a mianowicie, pogląd na miłość chłopców i pogląd na mądrość i cnotę ze sobą się godziły, jeżeli uległość chłopców tym, którzy ich kochają, ma być uważana za czyn piękny. Bo jeżeli zakochany i kochanek, każdy trzymając się wrodzonego jemu prawa, w dążeniach swych się spotkają, t. j. jeżeli zakochany uczciwie służy swemu kochankowi, a ten za to, że stał się dobrym i rozumnym, wszelakim sposobem mu służy; jeżeli dalej zakochany chce swego kochanka doprowadzić do mądrości i wszelkiej innej duchowej dzielności, a ten ze swej strony pragnie pomocy w swej dążności do pozyskania wykształcenia i wszelkiej innej mądrości, wówczas — ale tylko wówczas, przy takiej zbieżności i zgodności dążeń obu, piękną jest rzeczą, gdy kochanek jest powolny kochającemu; w innych warunkach — nigdy. W takim wypadku niemą nawet wstydu dla kochanka, gdy został oszukany, we wszystkich innych — postępowanie jego jest sromotne: wszystko jedno czy jest oszukiwany, czy nie. Bo jeżeli kto jest powolny temu, kto go pożąda, dlatego że liczy na zysk, a później okaże się, że się pomylił, bo kochanek, którego on uważał za bogatego, jest biednym i nie może mu dać pieniędzy, to mimo to postępowanie jego jest niecne, bo dowiódł, że gotów za pieniądze każdemu być powolnym, a to jest nikczemne. Naodwrót, jeżeli kochanek oddaje się zakochanemu, ażeby stać się doskonalszym i doznaje zawodu, bo przyjaciel jego okazał się człowiekiem lichym i pozbawionym dzielności, to, z tej samej wychodząc zasady, pomyłkę taką uznajemy za szlachetną. Człowiek bowiem taki wykazał, o ile to od niego zależało, że dla osiągnięcia dzielności ducha, oraz większej doskonałości, on dla wszystkich gotów do wszystkiego, a taka ofiarność jest największem pięknem. Oddać się więc innemu z miłości dla cnoty jest pod każdym względem rzeczą piękną. To jest właśnie miłość bogini niebiańskiej; a sama także jest niebiańską i wielkie ma znaczenie zarówno w życiu państwa, jak i w życiu osobnika, bo zmusza i zakochanego i kochanka do wielkiej troski o cnotę. Każda inna miłość jest sprawą tej drugiej, gminnej. Oto wszystko, Fedrze, co na razie mogłem o miłości wypowiedzieć.
 Gdy Pauzanjasz zrobił pauzę (opowiadał Arystodem, używając, według wskazówek sofistów, słów równo brzmiących), powinien był po nim mówić Arystofanes, ale z powodu czkawki, której się nabawił z wczorajszego przepicia lub też z innej przyczyny, zwrócił się do lekarza Eryksymacha, leżącego przy nim i rzekł: „Mój Eryksymachu! musisz albo przerwać mi tę czkawkę, albo mówić za mnie, dopóki jej nie zgubię.“ — Ależ zrobię i to i to — odpowiedział Eryksymach. — Będę mówił za ciebie, a potem, gdy czkawka przejdzie, ty po mnie. Przez ten czas, co ja będę mówił, wstrzymaj oddech, a czkawka przejdzie, jeśli zaś nie przejdzie, wypłucz wodą gardło. Gdyby zaś czkawka była bardzo uporczywa, potrzyj czem nos, żebyś kichnął: gdy to zrobisz dwa albo kilka razy, czkawka napewno minie, chociażby była bardzo gwałtowna. — Dobrze, zrobię to, a ty mów, nie czekając — rzekł Arystofanes.
 § 12. Wtedy tak przemówił Eryksymach: Pauzanjasz rzecz swą zaczął pięknie, ale, według mego zdania, nie zakończył jej należycie; dlatego uważam za konieczne wykład jego uzupełnić. Zgadzam się na jego wywód o istnieniu dwu Erosów, wszakże dzięki mojej sztuce, medycynie, zauważyłem, że Eros rządzi nietylko duszami ludzkiemi w ich pożądaniu pięknych chłopców, ale i ciałami i roślinami w ich pożądaniach, jednem słowem, wszystkiem, co istnieje. Wielki ten i godny podziwu bóg obecny jest we wszystkiem, co jest boskie i ludzkie. Żeby oddać cześć swej sztuce, zacznę od medycyny. Natura ciał zawiera w sobie te dwa rodzaje Erosa, bo zdrowie i choroba są oczywiście czynnikami różnemi i niejednakowemi, a rzeczy różnorodne mają też i różne pożądania. Inna więc jest miłość zdrowego ciała, a inna chorego. Piękną jest rzeczą, jak to niedawno powiedział Pauzanjasz, ulegać ludziom zacnym, a brzydką — ludziom rozpustnym. To samo stosuje się i do samego ciała: piękną, a nawet konieczną jest rzeczą pomagać czynnikom zdrowym i dobrym w ciele — i na tem właśnie polega sztuka lekarska — brzydką zaś byłoby rzeczą folgować złym i chorobowym czynnikom w ciele, a biegły lekarz tego czynić nie powinien. Bo medycyna, krótko mówiąc, polega na znajomości dwóch dążeń ciała: pochłaniania i wydzielania, a kto umie tu rozróżnić pożądania dobre od szkodliwych, ten jest najbieglejszym lekarzem, kto zaś nadto umie jedno pożądanie zastąpić innem, obudzić pożądanie zdrowe, a usunąć chorobowe, ten jest mistrzem w swej sztuce. Lekarz bowiem powinien umieć doprowadzić do zgody żywioły najbardziej sobie wrogie w ciele i pobudzać je do wzajemnej miłości. Wrogiemi sobie zaś są te żywioły, które są najwięcej sobie przeciwne, jak zimno i gorąco, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć i t. p. I Asklepios, [61] nasz przodek, właśnie przez to stworzył naszą sztukę, jak utrzymują poeci, i jak ja sądzę, że umiał tym żywiołom zaszczepić miłość i zgodę. Cała zatem sztuka leczenia znajduje się, jak rzekłem, pod panowaniem tego naszego boga, ale niemniej i sztuka ćwiczenia ciała i uprawy roli. A że to samo tyczy się i muzyki, to jest jasne dla każdego, kto choć nieco nad tem się zastanowi. Heraklites też, jak się zdaje, chciał to samo wypowiedzieć, chociaż nieodpowiednio swą myśl wyraził. Mówi bowiem, że jedność, rozdwajając się sama w sobie, jednoczy się sama z sobą, jak np. harmonja łuku lub liry.[62] Absurdem jest wprawdzie powiedzieć, że harmonja jest rozdwojeniem, albo że może jeszcze powstać z elementów rozdwojonych, ale być może, Heraklit chciał powiedzieć, że pierwotnie między sobą rozdwojone tony wysokie i nizkie, muzyka następnie ze sobą jednoczy i wytwarza harmonję. Rzeczywiście harmonja nie jest możliwą dopóty, dopóki tony wysokie i nizkie pozostają w rozdwojeniu, bo harmonja jest zgodnością dźwięków, a zgodność dźwięków — zgodą, a czynniki rozdwojone nie mogą się z sobą zgodzić, dopóki trwają w rozdwojeniu; nie będąc więc zgodne, nie tworzą harmonji. Podobnież i rytm powstaje z dwóch czynników: długości i krótkości dźwięków pierwotnie rozdwojonych, a następnie zjednoczonych. Zjednoczenie to uskutecznia tu muzyka tak. jak tam medycyna, zaszczepiając miłość i zgodę czynnikom sobie wrogim. Muzyka więc jest wiedzą objawów miłości w dziedzinie rytmu i harmonji; dwóch wszakże Erosów tu niema. Ale gdy dla potrzeb człowieka stosujemy rytm i harmonję, czy to tworząc pieśni, czy to posiłkując się już gotowemi w celach wykształcenia, wówczas zadanie jest trudne i wymaga dzielnego mistrza. Tu znowu ma zastosowanie znana już nam zasada, że należy być powolnym ludziom zacnym i tym, którzy pragną być takimi i cenić ich miłość, bo jest to miłość niebiańska, miłość muzy Uranji. Co się zaś tyczy miłości Polymnji, miłości gminnej, to należy stosować ją z wielką ostrożnością, żeby przyjemność, którą sprawia, nie wyrodziła się w rozpustę. Tak samo i nasza sztuka lekarska dbać o to powinna, aby ludzie używali przyjemności gastronomicznych, bez narażania się na chorobę. Tak więc musimy, o ile to nam jest dostępne i w muzyce, i w medycynie, i we wszystkich rzeczach boskich i ludzkich dawać baczenie na oba rodzaje miłości, bo oba w nich tkwią.
 § 13. Dalej, i w ustosunkowaniu pór roku pełno jest także obu Erosów. Jeżeli bowiem czynniki, o których niedawno mówiłem, takie, jak: zimno i ciepło, wilgoć i susza łączą się za sprawą rozumnej miłości, — wówczas stworzą rozumne zespolenie i harmonję, i rok jest dla ludzi, zwierząt i roślin — urodzajny i zdrowy, jeżeli przeciwnie w porach roku weźmie górę nieumiarkowany Eros, to sprowadza wiele klęsk i szkód; wtedy bowiem powstaje morowa zaraza i wiele innych podobnych chorób nawiedza zwierzęta i rośliny, a także szron, grad i rdzę sprowadzają takie gwałtowne i nieokiełznane pożądania miłosne. Wiedza, odnosząca się do tej miłości w ruchach ciał niebieskich i zmianach pór roku, nazywa się astronomją.
 Wreszcie nasze ofiary i wróżby, t. j. to, co łączy bogów z ludźmi, do tego tylko zmierzają, żeby pielęgnować i uzdrawiać miłość. Wszelka bowiem bezbożność pochodzi zwykle stąd, że we wszystkich naszych sprawach, w naszym stosunku do bogów, do rodziców — czy to żywych, czy to zmarłych — nie czcimy i nie hołdujemy umiarkowanemu Erosowi, lecz temu drugiemu. Mieć zaś pieczę o obu Erosach i leczyć ich — jest zadaniem sztuki wróżenia; tym zatem sposobem sztuka ta łączy w miłości wzajemnej bogów i ludzi, zna bowiem ludzkie popędy miłosne, zarówno te, które do sprawiedliwości, jak i te, co do bezbożności zmierzają.
 Tak różnorodną, wielką, słowem wszechobejmującą potęgę całkowitą posiada Eros, a, spełniając wszystkie dobra rozumnie i sprawiedliwie, osiąga i u nas, i u bogów najwyższe znaczenie, obdarza nas wszelką szczęśliwością, uzdalnia nas do wzajemnego zgodnego pożycia i jedna nam przyjaźń bogów, którzy są od nas lepszymi.
 Może nie jedno opuściłem w swej pochwale Erosa, uczyniłem to wszakże mimowolnie. Ty, Arystofanesie, uzupełnij to, czego niedopowiedziałem, a może też chcesz w inny sposób chwalić Erosa, to go chwal, bo już niemasz czkawki.
 Wówczas tak przemówił Arystofanes:
 — Czkawka rzeczywiście przeszła, ale dopiero wówczas, gdym się dobrał do niej za pomocą kichania, i dziwno mi, że należyty stan naszego ciała wymaga takiego hałaśliwego wstrząśnienia, jak kichanie. Tak! czkawka przeszła, jak tylko kichnąłem.
 — Ależ, kochany Arystofanesie! — rzekł na to Eryksymach. — Uważaj, co czynisz! Zamiast mówić o przedmiocie, stroisz ze mnie żarty; przez to zmuszasz mnie kontrolować twą mowę, czy czasem nie powiesz czego komicznego, chociaż umiesz zupełnie poważnie mówić.
 Na to z uśmiechem odparł Arystofanes:
 — Dobrze mówisz, Eryksymachu; uważaj to, co powiedziałem za niebyłe. Tylko nie pilnuj mnie, bo nie tego się obawiam, bym powiedział coś komicznego — to byłoby i pochlebne dla mnie i odpowiednie dla mojej Muzy — ale by to, co powiem, nie było śmieszne.
 — Puściłeś we mnie strzałę — rzekł na to Eryksymach — a teraz myślisz uciekać. Nic z tego! A miej się na baczności i mów tak, żebyś mógł zdać rachunek ze słów swoich. Wówczas może będę patrzeć przez palce.
 § 14. Arystofanes. Wistocie, Eryksymachu, mam zamiar inaczej zupełnie mówić, niż ty i Pauzanjasz, wydaje, mi się, że ludzie wcale nie znają potęgi Erosa, boby mu wznosili świątynie i składali wspaniałe ofiary. A przecież po dziś dzień nic nie robią, coby robić należało. Żaden bóg nie miłuje tak ludzi, jak Eros: on jest ludziom pomocą, on leczy ich od dolegliwości, które są zawadą szczęścia rodzaju ludzkiego. Będę się starał zaznajomić was z potęgą Erosa, a wy ze swej strony bądźcie nauczycielami śród innych ludzi. Przedewszystkiem jednak należy poznać wam naturę człowieka i zmiany, jakim ulegała. Natura bowiem człowieka była niegdyś zupełnie inną.
 Niegdyś istniały trzy płcie, nie dwie, jak teraz, męska i żeńska, bo prócz tych dwóch, istniała jeszcze płeć trzecia, łącząca w sobie męską i żeńską. Imię jej jeszcze istnieje, ale ona sama zaginęła. Ta męsko-żeńska płeć łączyła mianowicie w sobie i kształt i imię dwóch pozostałych, a teraz pozostało z niej tylko imię w znaczeniu zniewagi (androgyna).[63]
 Dalej, ogólny kształt człowieka był wówczas okrągły, a grzbiet i boki tworzyły kulę. Ludzie mieli cztery ręce i cztery nogi, dwie twarze, zupełnie do siebie podobne, i zwrócone w strony przeciwne, wspólna zaś ich głowa osadzona była na okrągłym karku. Mieli także czworo uszu, dwa organa rozrodcze, jak to każdy z powyższego może sobie w swej wyobraźni dopełnić. Ludzie chodzili wyprostowani, jak my teraz, ale posuwali się naprzód i w tył, jak im się podobało, a gdy chcieli iść prędzej, wówczas, opierając się na ośmiu swych kończynach, pędzili koziołkując.
 Te trzy rodzaje ludzi powstały z tego powodu, że rodzaj męski zrodził się ze słońca, żeński z ziemi, a trzeci, stanowiący połączenie obu rodzajów — z księżyca, bo i księżyc częścią należy do słońca, a częścią do ziemi. Ludzie ci, podobnie jak sprawcy ich bytu, byli okrągli, a linja ich rachu była kołem. Moc i siła ich była ogromna, a co Homer mówi o Efialtesie i Otosie, że chcieli wedrzeć się na nie bo, żeby rzucić się na bogów, to stosuje się do tych ludzi.[64]
 § 15. Wtedy Zeus i inni bogowie poczęli radzić, co czynić, ale wahali się w swem postanowieniu, nie chcieli bowiem wytępić ludzi zupełnie, jak to uczynili z gigantami, piorunem rażonemi. Któżby bo wówczas budował im świątynie i cześć oddawał, ale płazem puścić ludziom tego zuchwalstwa nie mogli. Po długim nakoniec namyśle rzekł Zeus do zgromadzonych: Wynalazłem sposób na to, aby ludzi zachować, ale zarazem uczynić ich nie tak zuchwałymi, trzeba tylko osłabić ich siły, a osiągnie my to, gdy przetniemy ich na dwie połowy. To będzie dla nas także korzystniejsze, bo tym sposobem powiększymy ich liczbę. Od tej chwili będą ci ludzie chodzić prosto, na dwóch nogach, a gdyby nadal jeszcze w zuchwałości trwali i nie chcieli żyć spokojnie, wówczas znowu ich przepołowię tak, że będą musieli skakać na jednej nodze.[65] Po tych słowach Zeus rozciął ludzi, jak się jagody jarzębiny rozcina przed zamarynowaniem, albo jak się włosem jajka przepoławia. A gdy którego przeciął, kazał Apollinowi twarze i połówki szyi zwrócić w tę stronę, gdzie nastąpiło cięcie, ażeby ludzie, patrząc na nie, stali się potulniejszymi, a rany kazał mu zagoić. Zebrał więc Apollo skórę na to miejsce, które dziś zowiemy brzuchem, ściągnął ją jak worek, zostawiwszy tylko jeden otwór i związał w środku brzucha, w tem miejscu, które teraz mienimy pępkiem.
 Pozostałe fałdy skóry wygładził takiem narzędziem, jakiego używają szewcy dla gładzenia skóry na kopycie i uformował piersi; wszakże kilka fałd na brzuchu pozostawił im na pamiątkę dawnego stanu.
 Gdy w ten sposób natura przepołowiona została, każda połowa tęskniła za tą, od której ją oddzielono; a gdy się spotkały, to, pragnąc znów się zrosnąć, obejmowały i ściskały się z taką gwałtownością, że ginęły z głodu i bezczynności, bo jedna bez drugiej nie chciały pracować. Kiedy zaś jedna połowa ginęła, a druga pozostała przy życiu, to ta szukała sobie innej i łączyła się z nią bez względu na to, czy trafiła na połowę, która teraz nazywa się kobietą, czy też mężczyzną. Tym sposobem ród ludzki począł ginąć. Ulitował się nad nim Zeus i nowy sposób wymyślił: zmienił bowiem położenie organów rozrodczych: przedtem były one z tyłu i ludzie zapładniali ziemię i z ziemi się rodzili, jak cykady, tak, że poczęcie odbywać się zaczęło przez połączenie obu płci. Jeżeli mężczyzna łączył się z kobietą, to mieli potomstwo, jeżeli zaś mężczyzna z mężczyzną, to w krótkim czasie zadowolniwszy swą żądzę, każdy z nich zwracał się do pracy i innych zajęć, których życie wymaga. Od tak więc dawnego czasu miłość wzajemna jest wrodzoną właściwością ludzi, zwracającą ich do stanu pierwotnego. Tworząc z dwu istot jedną, odtwarza pierwotną doskonałość natury ludzkiej.
 § 16. Każdy z nas jest tylko połową człowieka, oddzieloną od swojej drugiej połowy, jak rozcięte flądry. Te połowy zawsze szukają się wzajemnie. Mężczyźni, którzy powstali z przepołowienia tych całości, które dawniej nazywały się androgynami, są kobieciarzami, i największa ilość mężów cudzołożnych do tej kategorji należy, jak również do niej należą kobiety lubiące mężczyzn i nie dochowujące wiary swym mężom.
 A kobiety, które powstały z rozdzielenia pierwotnych istot rodzaju żeńskiego, wcale nie zwracają uwagi na mężczyzn i więcej mają skłonności do kobiet. Do tego właśnie rodzaju należą trybady.[66] Mężczyźni, będący odcinkami pierwotnych istot męskich, uganiają się za mężczyznami. Dopóki są chłopcami, lubią leżeć i spoczywać w objęciach mężczyzn. Wśród młodzieży dorosłej są oni najdzielniejszymi, bo z natury swej najbardziej męskimi. Niesłusznie zarzucają im nieraz brak wstydu, bo nie bezwstyd lecz ich męska natura pcha ich do obcowania z podobnemi do siebie istotami, a najlepiej tego dowodzi fakt, że tacy tylko ludzie, po dojściu do dojrzałości, zajmują się sprawami państwa. Doszedłszy do wieku męskiego, kochają chłopców i wcale nie okazują ochoty do żenienia się i pozostawienia po sobie potomstwa, czynią zaś to, bo ich prawo do tego zmusza, woleliby jednak pędzić życie bezżenne ze swymi przyjaciółmi: jednem słowem, czy są kochani, czy kochają sami, zawsze pożądają istot sobie podobnych. Jeżeli takiemu człowiekowi uda się znaleźć towarzysza, który jest prawdziwą jego połową, to obu opanowuje taka przedziwna przyjaźń i miłość, że nigdy, nawet na chwilkę, nie chcieliby się rozstać. Ludzie tacy, chociaż całe życie pędzą razem, nie mogą jednak wyjaśnić sobie, czego od siebie chcą, bo nie podobna przypuścić, żeby uciechy zmysłowe z taką gwałtownością ich wzajemnie łączyły. Widoczna, że dusze ich szukają czegoś innego, ale życzeń swych nie potrafią określić: zgadują tylko, przeczuwają i domyślają się. Gdyby nagle, w chwili, gdy spoczywają w swoich objęciach, zjawił się Hefest ze swemi narzędziami i zapytał: „Ludzie! Czego chcecie od siebie?“ a oni nie umieliby mu odpowiedzieć, wówczas pytałby ich dalej: „czyż pragniecie takiego nierozerwalnego związku, żebyście nigdy ani dniem, ani nocą z sobą się nie rozstawali. Jeżeli takie jest wasze życzenie, to zlutuję was i połączę tak, że nie będziecie już odtąd dwojgiem ludzi oddzielnych, lecz stworzycie jedną istotę i, dopóki wam życia starczy, istnieć będziecie wspólnie, a po śmierci w Hadesie połączę was w jedno. Pomyślcie więc i rozważcie, czy tego pragniecie i czy osiągnąwszy to, będziecie zupełnie zadowoleni?“ Jesteśmy pewni, że żaden z nich nie zaprzeczyłby słowom Hefesta i wyznał napewno, że usłyszał właśnie to, czego pragnął, a mianowicie połączenia, zrośnięcia się i zlania w jedno z ukochaną istotą. Przyczyną tego zjawiska jest to, że taką była nasza pierwotna natura; każdy z nas bowiem był niegdyś całością. Pragnienie i szukanie tej pracałości nazywamy miłością. Pierwotnie, jak o tem już powiedziałem, byliśmy jednością, teraz zaś za nasze przewinienia, podzielił nas Jowisz tak, jak podzielili Lacedemończycy Arkadyjczyków.[67]
 Grozi więc nam niebezpieczeństwo, że w razie niewłaściwego zachowania się względem boga, znowu nas podzielą i będziemy podobni do owych płaskorzeźb na kolumnach z przeciętemi nozdrzami lub do połówek kości dziedzicznej przyjaźni.[68] Każdy przeto człowiek powinien zachęcać bliźnich do oddawania czci, należnej bogom, aby uniknąć tej groźby i osiągnąć cel, do którego prowadzi nas Eros. Niech nikt mu się nie sprzeciwia, a kto gniew bogów na się ściąga, ten mu się sprzeciwia. Tylko żyjąc z nim w zgodzie i w pojednaniu, można znaleźć i posiąść swój istotny przedmiot miłości, co obecnie jest udziałem nie wielu tylko ludzi. Niech Eryksymach nie przerywa i nie wyśmiewa słów moich, upatrując w nich alluzję do Pauzanjasza i Agatona; być może w istocie, że oni należą do tych ludzi i obaj pochodzą od dawnego rodzaju męskiego. Ale ja mówię o wszystkich wogóle i o mężczyznach i kobietach. Wszyscy możemy być szczęśliwi, jeżeli każdy z nas w miłości się uzupełni i odnajdzie swego kochanka, a przez to do swej pierwotnej powróci natury. Jeżeli ten stan jest najlepszy, to i najlepszem będzie położenie, najbardziej do niego zbliżone, a więc posiadanie najbardziej nam odpowiedniego kochanka. Jeżeli więc mamy chwalić boga, jako sprawcę tego szczęścia, to słusznie taka pochwała należy się Erosowi, który nietylko najwięcej pomaga nam w tem życiu, prowadząc nas do tego, co jest nam pokrewne, ale także napełnia nas błogą nadzieją, że i w przyszłości, jeżeli oddawać będziemy bogom cześć należną, powróci nas do pierwotnej natury, uleczy i udzieli nam niczem niezamąconego szczęścia.
 § 17. Oto, Eryksymachu, moja mowa na cześć Erosa; różni się ona wprawdzie od twojej, ale nie wyśmiewaj jej, jak już cię o to prosiłem; boć trzeba posłuchać także innych biesiadników, a raczej dwu pozostałych, bo tylko Agaton i Sokrates nie przemawiali jeszcze.
 — Spełnię twe życzenie — odrzekł Eryksymach — bo i mnie twoja mowa się podoba, i gdybym nie wiedział, jak wielkimi znawcami spraw miłosnych są Sokrates i Agaton, to obawiałbym się, że po tylu przemówieniach nic im do powiedzenia nie pozostanie, ale tak, to nie mam o nich obawy.
 Sokrates. Dobrą dałeś odpowiedź, Eryksymachu, gdybyś jednak był teraz na mojem miejscu, a raczej na miejscu mojem po przemówieniu Agatona, to byłbyś bardzo zaniepokojony i znalazłbyś się w takiem samem ciężkiem położeniu, w jakiem ja teraz właśnie jestem.
 Agaton. Chcesz mnie widocznie urzec, Sokratesie, i zmieszać zupełnie; gotów jestem mniemać, że całe zebranie oczekuje odemnie czegoś nadzwyczajnego.
 Sokr. Krótką musiałbym mieć pamięć, gdybym zapomniał, jak śmiało i z jaką pewnością siebie wszedłeś wraz z aktorami na scenę i patrzałeś odważnie w oczy tłumu, przed którym twoje utwory miały być przedstawione, nie czując najmniejszego zalęknienia. Nie myślę więc, żebyś się teraz zmieszał obecnością kilku ludzi.
 Agat. Przecież nie przypuszczasz, Sokratesie, by mnie sukces mój teatralny tak oszołomił, żebym nie rozumiał, że rozsądnego człowieka więcej niepokoi zdanie kilku rozumnych, niż całej rzeszy nierozumnych.
 Sokr. Skrzywdziłbym cię naturalnie, gdybym cię o jakiś brak ogłady posądzał. Przeciwnie, jestem przekonany, że więcej ci zależy na towarzystwie niewielu, lecz takich, których uważasz za rozumnych, niż na tłumie, ale czyż my się do nich zaliczamy? boć i my także byliśmy w teatrze i stanowiliśmy część tłumu. Gdybyś więc gdzie spotkał się z rozumnymi ludźmi, to niezawodnie żenowałbyś się w ich towarzystwie robić coś nieprzyzwoitego?
 Agat. Naturalnie, żenowałbym się.
 Sokr. A tłumu w tym wypadku byś się nie żenował?
 Tu wtrącił się do rozmowy Fedr: — Mój Agatonie! — zawołał — nie odpowiadaj Sokratesowi, bo jak on z kim zacznie rozmawiać, a zwłaszcza z człowiekiem pięknym, przestanie się troszczyć o to, co nas zajmuje. Prawda, ja sam z przyjemnością słucham Sokratesa, ale teraz muszę dbać o to, żeby wygłaszano chwałę Erosa i żeby każdy z was mówił po kolei. Spełniajcie więc obaj swój dług względem boga, a potem rozprawiajcie sobie!
 Agat. Masz słuszność, Fedrze, nic mi nie przeszkadza mówić, a z Sokratesem mogę kiedyindziej porozmawiać.
 § 18. Przedewszystkiem wskażę, jak zamierzam mówić, a potem rzecz samą wyłożę. Zdaniem mojem, wszyscy, którzy dotychczas głos zabierali, wysławiali nie Erosa samego, lecz szczęście ludzi, którego on był sprawcą. Nikt ani słowa nie rzekł o tem, co zacz jest Eros. Tymczasem, żeby głosić pochwałę, na to jeden tylko istnieje racjonalny sposób: trzeba dokładnie określić naturę tego, którego się chwali i naturę czynów jego. Dlatego też i my, żeby głosić chwałę Erosa, powinniśmy najprzód mówić o nim samym, a potem o jego darach.
 Twierdzę przeto, że ze wszystkich bogów szczęśliwych, Eros jest najszczęśliwszym, jeżeli tylko można i nie grzech tak się wyrazić, bo jest najpiękniejszy i najlepszy ze wszystkich.
 Jest najpiękniejszym, Fedrze, bo jest najmłodszym i sam daje tego dowód; ucieka bowiem od starości, która oczywiście szybko ku nam bieży, szybciej przynajmniej, niżbyśmy pragnęli. Eros z natury swojej nienawidzi starości i nie zbliża się nawet do niej, a zawsze garnie się do młodości, bo, jak słusznie powiada przysłowie: „Podobne ciągnie do podobnego.“ Wiele myśli Fedra podzielam, ale nie zgadzam się na to, ażeby Eros był bogiem starszym od Kronosa i Japeta.[69] Przeciwnie, utrzymuję, że jest i najmłodszym z bogów i zawsze młodym. Owe dawne spory bogów, o których nam opowiada Hezjod[70] i Parmenides — jeżeli tylko opowieści ich są prawdziwe, były dziełem konieczności, nie miłości. Gdyby bowiem znalazł się w gronie bogów Eros, nie byłoby mowy o kalectwach, kajdanach i innych gwałtach. Zgoda i przyjaźń łączyłyby ich, jak teraz, kiedy Eros nad niemi panuje. Młodym więc jest Eros, a przytem wykwintnym. Trzebaby nam poety takiego, jak Homer, ażeby ten wykwint zobrazować. Tak bowiem Homer mówi o bogini Ate:[71] „ma stopy delikatne i chodząc, nie dotyka się ziemi, lecz stąpa po głowach ludzkich.“[72] Oto obraz wybornie malujący wykwint: nie może Ate chodzić po czemś twardem, tylko miękiej dotyka się powierzchni. Zastosowałbym to określenie i do Erosa: nie chadza po ziemi, ani po głowach, bo i te nie są miękie, lecz stąpa po tem, co jest delikatne i tam też przebywa: w sercu i duszach bogów i ludzi gniazdo sobie ściele, i to nie we wszystkich. Gdy spotka duszę z usposobieniem twardem, mija ją, a w łagodnej osiada. A kto nietylko nogami, lecz całem swem jestestwem dotyka tego, co jest najdelikatniejsze w najdelikatniejszych istotach, musi i sam być doskonale wykwintny. Jest więc Eros najmłodszym i najdelikatniejszym bogiem, ale nadto w swej istocie zwinnym, w przeciwnym bowiem razie nie mógłby w każdą duszę wchodzić niepostrzeżenie i z niej wychodzić. Jego harmonijności i subtelności dowodzi najlepiej wdzięk, który, według powszechnego zdania, wyróżnia go z pośród innych bogów, brzydota bowiem i miłość w wiecznej ze sobą są walce. Piękności cery Erosa dowodzi sposób jego życia, żyje bowiem wyłącznie wśród kwiecia i nie osiada w niczem, czy to będzie ciało, czy dusza, czy też co innego, co nie kwitnie lub też już okwitło. Tylko w miejscu kwitnącem i pełnem zapachu bawi i przebywa Eros.
 § 19. Możnaby przytoczyć wiele innych dowodów piękności Erosa, ale i tych dosyć. Teraz przejdę do cnót jego. Na pierwszem miejscu stawiam tę, że Eros nie krzywdzi nikogo, ani boga, ani człowieka, i jego nikt również nie krzywdzi, bo i sam gwałtu nie doznaje i innym gwałtu nie czyni. Gwałt bowiem jest niezgodny z miłością. Każdy dobrowolnie poddaje się władzy Erosa, a prawa, ci królowie państw, uznają każde dobrowolnie zrobione ustępstwo za sprawiedliwe.
 Ale nietylko sprawiedliwym jest Eros; odznacza się on jeszcze wielką wstrzemięźliwością, bo wstrzemięźliwość, jak to powszechnie przyznają, polega na panowaniu nad namiętnościami i rozkoszami, a miłość jest wyższa nad wszelkie rozkosze. Skoro więc wszystkie rozkosze i pożądliwości są słabsze od Erosa, przeto on jest ich panem, a skoro panuje nad niemi, musi być nadzwyczaj wstrzemięźliwy. Co się tyczy jego męstwa, to sam Ares nie może mu dorównać, bo nie Ares włada Erosem, ale Eros, syn Afrodyty, trzyma w więzach Aresa, jak o tem opowiadają.
 Potężniejszym oczywiście jest ten, kto włada, od tego, który jest pod władzą, więc najmężniejszym musi być ten, który panuje nad najmężniejszym. Po stwierdzeniu sprawiedliwości, wstrzemięźliwości i męstwa tego boga, pozostaje tylko dowieść jego mądrości. Postarajmy się i w tem nie chybić. Przedewszystkiem więc, ażeby należycie uczcić swą sztukę, jak Eryksymach uczcił swoją, powiem, że Eros jest tak natchnionym poetą, iż innych również poetami czyni. Nawet człowiek obcy Muzom staje się poetą, gdy tylko dotknie go Eros. Stąd wniosek, że Eros jest wogóle dzielnym twórcą w każdej dziedzinie państwa Muz, bo kto czego nie ma, albo nie zna, tego innemu nie da, ani go nie nauczy. A dalej, któż zaprzeczy, że wszystko, co żyje, jest dziełem twórczej mądrości Erosa, powołującej wszystkie istoty do życia? A nakoniec, czyż nie widzimy, że mistrzostwo w swej sztuce, oraz sławę i blask osiąga tylko ten, kogo Eros uczył, a kogo on nie dotknął, ten żyje w ciemności zapomnienia. Wynalazł Apollo sztukę strzelania z łuku, leczenia i przepowiadania przyszłości, ale żądza i miłość były mu przewodnikami. Słusznie więc uważaćby go należało za ucznia Erosa. Tak samo uczniami Erosa byli: Hefest — w sztuce kucia metali, Muzy — w muzyce, Atena — w tkactwie, Zeus — w sztuce rządzenia bogami i ludźmi.
 To też zapanował ład w życiu bogów dopiero, gdy miłość wśród nich się zjawiła, oczywiście miłość piękności, bo w brzydocie nie ma miejsca dla Erosa. Dawniej, jak zaznaczyłem, straszne wśród bogów działy się rzeczy, bo wtedy rządy sprawowała Ananke, ale zaraz po urodzeniu naszego boga z miłości ku pięknu wytrysły i spłynęły na bogów i ludzi wszelkiego rodzaju dobrodziejstwa. Z tych Oto powodów, mój Fedrze, uważamy Erosa po 1-sze za istotę najpiękniejszą i najlepszą, a powtóre, za źródło wszystkiego, co jest dla innych istot pięknem i dobrem.
 Tu przychodzi mi ochota wierszem coś powiedzieć, że:

Eros ludziom pokój daje, głuszy wichry, morze w ciszę
Słodką tuli, a zbolałe serca złotym snem kołysze.

 Eros także uwalnia nas od traktowania się wzajemnie jako obcych, zbliża ludzi ze sobą i łączy ich w towarzystwa, przewodniczy w uroczystościach, chórach i przy ofiarach. Darzy łagodnością, a pozbawia dzikości, szczodry jest w życzliwości, a skąpy w nienawiści, łaskawy dla dobrych, czczony przez mądrych, miły bogom, upragniony dla nieobdarzonych, skrzętnie przechowywany przez uposażonych: jest ojcem dobrobytu, wygód, dostatku, wdzięku i pożądania, pieczołowity o dobrych, niedbały o złych.
 W naszych utrapieniach i trwogach, tęsknotach i mowach jest najlepszym doradcą, podporą i zbawcą. Jest wreszcie ozdobą bogów i ludzi, wodzem najpiękniejszym i najlepszym; wszyscy z nim iść winni i wraz z nim śpiewać hymn, którym czaruje serca bogów i ludzi. Temu bogu, Fedrze, poświęcam tę mowę, w której, o ile mię stać na to, splotłem myśli lekkie z poważnemi.
 § 20. Gdy Agaton skończył przemówienie (opowiadał Arystodem), wszyscy obecni głośno oświadczyli, że mowa ta młodzieńca była godną zarówno jego samego, jak i boga, a Sokrates zwrócił się do Eryksymacha z temi słowy: No, jakże synu Akumena! Czy nie słusznie lękałem się i czy nie byłem dobrym prorokiem, gdy wam zgóry zapowiedziałem, że Agaton będzie przemawiał zachwycająco i że mnie wprawi w kłopot.
 Eryksymach. Istotnie, prawdę powiedziałeś, że Agaton będzie mówił dobrze, ale żeby cię to wprawiło w kłopot, tego nie przypuszczam.
 Sokrates. Mój drogi! A czyżbym ja, lub ktokolwiek inny, nie miał być w kłopocie, gdyby musiał mówić po przemówieniu tak pięknem i pełnem treści? Wprawdzie nie wszystkie części tej mowy są w równej mierze piękne, to przecież zakończenie odznaczało się wyrażeniami tak pięknemi, że nie można go było słuchać bez podziwu. A gdy rozważam, że ja nawet w przybliżeniu nie będę mógł czegoś równie pięknego powiedzieć, to ze wstydu gotówbym uciec, gdybym wiedział dokąd. Mowa Agatona przypomniała mi po prostu Gorgjasza i omal nie stało się ze mną to, co z owym człowiekiem u Homera: zląkłem się, że Agaton przy końcu swojego przemówienia wypuści na moją mowę głowę Gorgijską potężnego mówcy i zamieni mnie w niemy kamień.[73]
 Zrozumiałem także, jak byłem śmieszny, gdym się zgodził ze swej strony wygłosić także razem z wami pochwalną mową na cześć Erosa, i gdym się chełpił, że znam się dobrze na miłości, ja, co nawet nie mam pojęcia, jak wogóle coś chwalić! Rzeczywiście, w naiwności swej mniemałem, iż w pochwale należy tylko prawdę mówić i że całe zadanie polega na tem, ażeby wybrać to, co jest najpiękniejsze w przedmiocie pochwały i to najodpowiedniej zestawić. Bardzo też byłem pewny siebie, że przemówię dobrze, bo, jak sądziłem, znam prawdziwą zasadę chwalenia. Ale widać, że mój pogląd był błędny i że chwalenie polega na tem, ażeby przedmiotowi, który chwalić należy, przypisywać największą doskonałość; mniejsza o to, czy to, co się mówi, jest prawdą czy fałszem; w samej rzeczy tak wygląda, jakbyście się umówili udawać, że będziecie chwalić Erosa, a nie chwalić go rzeczywiście. Bo tylko dlatego, jak sądzę, przypisujecie wszystkie doskonałości Erosowi, i mówicie, że jest takim i takim, i że sprawia to a to, że chcecie, aby wydał się tym ludziom, którzy go nie znają, najpiękniejszym i najlepszym; bo chyba ludziom świadomym takim się nie wyda. Ten sposób chwalenia jest piękny i poważny, ale nie znałem go zupełnie wówczas, gdym się zgodził ze swej także strony pochwałę wygłosić: język więc mój dał tę obietnicę, nie rozum. Dajcie mi więc spokój, bo ja mów pochwalnych według tej metody jeszcze nie wygłaszam i nie byłbym do tego zdolny. Ale prawdę, na swój sposób, jeśli chcecie, nie według waszej metody, wam wygłoszę bo nie chce narazić się na śmieszność.
 Cóż, Fedrze? Czy zgadzasz się wysłuchać mowy o Erosie, któraby nie przekraczała prawdy i była wypowiedziana takiemi słowami i w takim ich układzie, jaki się zdarzy?—
 Fedr i inni współbiesiadnicy zażądali od Sokratesa, aby mówił tak, jak sam uzna za dobre.
 Sokr. Pozwól mi jeszcze, Fedrze, zadać kilka pytań Agatonowi, bo muszę najprzód w tych kwestjach dojść z nim do porozumienia, a dopiero potem będę mógł mówić.
 Fedr. Ależ, naturalnie, pytaj się.
 Poczem tak zaczął Sokrates:
 § 21. Zdaniem mojem, słuszność miałeś, kochany Agatonie, utrzymując we wstępie swojej mowy, że należy przedewszystkiem określić samego Erosa, a dopiero później jego czyny przedstawić. Podobał mi się ten wstęp. A skoroś potem tak pięknie i wspaniale przemówił o naturze Erosa, to powiedz mi jeszcze, czy Eros jest miłością czegoś, czy niczego? Nie pytam o to, czy Eros jest synem jakiego ojca lub matki?[74] bo byłoby śmiesznem pytanie moje, czy Eros jest miłością matki lub ojca. Ale, gdybym np. mówiąc o jakimś ojcu, zapytał ciebie, czy jest lub nie jest czyimś ojcem, to przecież, jeśliby odpowiedź twoja miała być prawidłowa, — musiałbyś powiedzieć, że jest ojcem córki lub syna. Czy nie tak?
 Agaton. Tak! bez wątpienia.
 Sokr. Wszak to samo byłoby, gdybym zapytał o matkę.
 Agat. To samo.
 Sokr. Pozwól, że ci zadam jeszcze kilka pytań, ażebyś lepiej zrozumiał, o co mi chodzi. A więc brat np. czy jest czyimś bratem, czy nie?
 Agat. Jest.
 Sokr. Brata lub siostry?
 Agat. Naturalnie.
 Sokr. Staraj się nam teraz powiedzieć, czy Eros jest miłością czegoś, czy niczego?
 Agat. Naturalnie, że jest miłością czegoś.
 Sokr. Nie zapominaj tych słów, i pamiętaj, co zdaniem twojem jest przedmiotem miłości Erosa, a powiedz mi tylko, czy Eros pożąda tej rzeczy, którą kocha?
 Agat. Naturalnie.
 Sokr. A czy jest w posiadaniu tej rzeczy, której pożąda i którą kocha, czy też nie?
 Agat. Prawdopodobnie — nie posiada jej.
 Sokr. Prawdopodobnie? Czyż to raczej nie jest konieczne, że kto pożąda czegoś, czuje brak tego, a nie pożąda tego, gdy mu tego nie brak. Według mego zdania, Agatonie, to jest konieczne, a według twego?
 Agat. Tak samo.
 Sokr. Doskonale! Czy zatem człowiek wielki dąży do tego, aby być wielkim, a silny, żeby być silnym?
 Agat. Byłoby to nie możliwe, bo sprzeciwiałoby się zasadzie, na którąśmy się zgodzili.
 Sokr. Boć kto już jest jakimś, nie pożąda dopiero być takim.
 Agat. Masz słuszność.
 Sokr. Gdyby bowiem człowiek silny chciał być silnym, szybki — szybkim, a zdrowy — zdrowym, to mógłby ktoś pomyśleć, że ten silny, szybki i zdrowy pożąda tego, co posiada. Ale jest to tylko złudzenie, o którem mówię w tym celu, abyśmy sami mu nie ulegli, bo jeżeli chcesz rozważyć dobrze, Agatonie, to się przekonasz, że to, co ci ludzie posiadają, to już teraz mają z konieczności, czy chcą, czy nie chcą, bo któż będzie pożądał tego, co ma?
 Gdyby zaś ktoś rzekł: „Bogaty jestem i zdrowy, — i pożądam bogactwa i zdrowia, chcę więc mieć to, co posiadam,“ powiedzielibyśmy mu: „Człowieku, toć posiadasz bogactwo, zdrowie i siłę, a chcesz tylko je zachować na przyszłość, bo teraz, czy chcesz, czy nie chcesz, wszystko to już masz. Zauważ więc, że gdy mówisz: pożądam rzeczy, którą posiadam, czy to nie znaczy to samo, co: „chcę posiadać w przyszłości to, co mam w tej chwili.“ Cóż, czy nie zgodziłby się na to ów człowiek?
 Agat. Zgodziłby się.
 Sokr. Czyż zatem pragnienie zachowania tego na przyszłość, co już teraz posiadamy, nie jest po żądaniem tego, co jeszcze obecnie nie jest?
 Agat. Napewno.
 Sokr. Tak więc każdy, kto pożąda, pragnie posiadać to, co nie jest jeszcze obecnie, czego nie posiada teraz, lub czego mu brak. I od tego to właśnie zależy pożądanie i kochanie.
 Agat. Tak, bez wątpienia.
 Sokr. Rozpatrzmy teraz jeszcze raz to, na cośmy przed chwilą się zgodzili: po pierwsze, Eros jest miłością jakiejś rzeczy, powtóre takiej, której mu brak.
 Agat. Tak jest.
 Sokr. A czy pamiętasz, co jest według twego zdania przedmiotem miłości Erosa? Jeżeli chcesz, to ci przypomnę. Powiedziałeś, jak mi się zdaje, mniej więcej to, że zgoda zapanowała śród bogów dzięki miłości piękna, bo miłości brzydoty nie ma. Czyż nie tak powiedziałeś?
 Agat. Tak, to powiedziałem istotnie.
 Sokr. Słusznie, mój kochany, i czyż w takim razie Eros nie jest miłością piękna, a nie brzydoty?
 Agat. Zgadzam się z tobą.
 Sokr. A czyż nie zgodziliśmy się na to, że kochamy to, czego nam brak i czego nie posiadamy?
 Agat. Tak.
 Sokr. Erosowi więc brak piękności i nie posiada jej?
 Agat. Taki wniosek jest konieczny.
 Sokr. A oto dalej! Czy nazwiesz pięknem to, co nie posiada piękna zupełnie?
 Agat. Nie. Nie mogę nazwać.
 Sokr. Jeżeli tak jest, to czy jeszcze będziesz twierdzić, że Eros jest piękny?
 Agat. Obawiam się, że nie miałem pojęcia o tem, o czem mówiłem.
 Sokr. A jednak mówiłeś rozsądnie. Ale odpowiedz mi jeszcze na jedno małe pytanie. Czy ci się nie zdaje, że to, co jest dobre, jest także i piękne?
 Agat. Tak mniemam.
 Sokr. Jeżeli więc Eros nie posiada piękna, a dobro jest zarazem pięknem, to Erosowi brak i dobra?
 Agat. Niech tak będzie, jak twierdzisz, bo z tobą, Sokratesie, spierać się nie mogę.
 Sokr. Nie, kochany Agatonie! Z prawdą spierać się nie możesz, ale z Sokratesem wcale nie trudno.
 § 22. No, teraz zostawię cię w spokoju, a wam powtórzę mowę o Erosie, którą słyszałem od pewnej kobiety z Mantynei, nazwiskiem Diotima.[75]
 Była to kobieta mądra i w naszej sprawie i w wielu innych; ona to niegdyś sprawiła, że zaraza, którą starali się odwrócić Ateńczycy przez składanie ofiar, na dziesięć lat została powstrzymaną.
 To, co wiem o miłości — nauczyłem się od niej i słowa jej, nawiązując do zasad, któreśmy z Agatonem przyjęli, spróbuję powtórzyć, o ile potrafię. Przedewszystkiem należy wyjaśnić, tak jak to i ty, Agatonie, uczyniłeś, kim jest Eros, a potem jakie są jego sprawy. Zdaje mi się, że najłatwiej będzie powtórzyć rozmowę z Diotimą w takiej formie, jak ją prowadziła ta cudzoziemka, t. j. w formie odpowiedzi i pytań. Prawie to samo bowiem, co niedawno powiedział mi Agaton, i ja powiedziałem Diotimie, mianowicie, że Eros jest bogiem wielkim i pięknym, a ona przytaczała te same dowody, których ja teraz użyłem przeciw Agatonowi, aby dowieść, że Eros nie jest, jak ja utrzymywałem, ani pięknym, ani dobrym.
 Rzekłem jej wówczas: Co mówisz, Diotimo? Jakto, czyż Eros mógłby być złym i brzydkim?
 — Przestań bluźnić — rzekła mi na to — czy mniemasz, że wszystko, co nie jest piękne, musi być koniecznie brzydkiem?
 Sokr. Tak sądzę.
 Diotima. I co nie jest mądrem, musi być koniecznie głupiem? Czyś nie zauważył, że istnieje pewien środek między mądrością i nieuctwem?
 Sokr. Jakiż to?
 Diot. Jest to mieć myśl prawdziwą, a nie módz jej dowieść, bo czyż nie wiesz, że tego rodzaju myśl nie jest jeszcze wiedzą, bo czyż może istnieć wiedza bez dowodów? Nie jest także taka myśl nieuctwem, bo jakże może być niem to, co z prawdą się zgadza. Taka więc myśl prawdziwa zajmuje pośrednie miejsce między rozumnem pojmowaniem i nieuctwem.
 Sokrates. Masz słuszność.
 Diotima. Nie dowódź więc, że to, co nie jest piękne, musi być koniecznie brzydkie i że to, co nie jest dobre, z konieczności jest złe, a skoro uznajesz, że Eros nie jest ani dobry, ani piękny, nie utrzymuj zaraz, że musi być koniecznie złym i brzydkim, ale że jest czemś pośredniem.
 Sokrates. A jednak wszyscy zgodnie utrzymują, że Eros jest potężnym bogiem.
 Diotima. Któż to są ci wszyscy? czy wiedzący, czy też niewiedzący?
 Sokrates.Sokrates. Wszyscy bez wyjątku.
 Na to rzekła Diotima z uśmiechem:
 Jakto? Czyżby Eros uchodził za potężnego boga nawet wśród tych, którzy go za boga nie uznają?
 Sokrates. Czyż są tacy ludzie?
 Diotima. Najprzód — ja, a potem — ty.
 Sokrates. Jak to rozumiesz?
 Diotima. Bardzo prosto. Powiedz mi bowiem, czy nie utrzymujesz, że wszyscy bogowie są piękni i szczęśliwi i czy ośmieliłbyś się twierdzić, że któryś z nich nie jest ani pięknym, ani szczęśliwym?
 Sokrates. Nie, na Jowisza!
 Diotima. A czy nie tych nazywasz szczęśliwymi, którzy posiadają to, co piękne i dobre?
 Sokr. Naturalnie.
 Diot. A przecież przyznałeś, że Eros pożąda piękna i dobra, bo mu ich brak.
 Sokr. Rzeczywiście, przyznałem to.
 Diot. Jakże więc może być bogiem Eros, skoro jest pozbawiony piękna i dobra?
 Sokr. Tak! to jest niemożliwe.
 Diot. Czyż więc nie widzisz, że i ty także nie uznajesz Erosa za boga?
 § 23. Sokrates.Czemżeż więc jest Eros? czy śmiertelnym?
 Diot. Bynajmniej.
 Sokr. Więc czemże?
 Diot. Jestto istota pośrednia między śmiertelnikiem i nieśmiertelnym, jak ci to niedawno mówiłam.
 Sokr. Cóż to za istota?
 Diot. Jestto potężny demon, bo każdy demon zajmuje pośrednie miejsce pomiędzy bogami i ludźmi.
 Sokr. Jakąż siłę posiada demon?
 Diot. Jest on tłumaczem i pośrednikiem między bogami i ludźmi: bogom przynosi błagania i ofiary ludzkie, a ludziom zwiastuje rozkazy i zapłatę bogów za spełnione ofiary; a, zajmując pomiędzy niemi środek, wiąże przez to wszechświat w jedno. Od demonów pochodzi sztuka wieszczbiarska, oni nauczyli kapłanów spełniać ofiary, wtajemniczenia w misterje, zamówienia, wróżby i czary.
 Ponieważ bóstwo nigdy nie styka się bezpośrednio z człowiekiem, stosunki więc wszelkie z niem i obcowanie odbywają się przez demonów, czy to na jawie, czy we śnie. Człowiek biegły w takich rzeczach nazywa się natchnionym, a biegli w innych sprawach lub w sztukach i rzemiosłach są pospolitymi rzemieślnikami. Wielka jest ilość i wiele rodzajów demonów, a Eros jest jednym z nich.
 Sokr. A któż jego ojciec i matka?
 Diot. Zbyt długa to wprawdzie historja, ale ci ją opowiem. Gdy się urodziła Afrodyta, wydano wielką ucztę dla bogów. Wśród wielu innych brał w niej udział i Poros[76], syn Metidy[77]. Po biesiadzie Penia (Bieda) przyszła wyżebrać resztki obfitej uczty i zatrzymała się u wrót. W tej właśnie chwili Poros, upiwszy się nektarem — wina jeszcze wtedy nie było — wyszedł do ogrodu Jowisza, i tam go sen zmorzył.
 Penia, sądząc, że jako biednej dobrzeby było mieć potomka od Porosa, położyła się obok niego i poczęła Erosa. Stąd to Eros został towarzyszem i sługą Afrodyty, bo poczęty był podczas jej urodzin, a przytem z natury swej kocha piękno, a Afrodyta jest piękną. Jako syn Porosa i Penii, takie odziedziczył właściwości: jest przedewszystkiem zawsze biedny, a nie będąc ani pięknym, ani wykwintnym, wbrew mniemaniu ogółu, jest szorstki, niepokaźny, bosy i bezdomny: leży na ziemi, bez posłania, sypia pod gołem niebem, u wrót i na ulicach, nakoniec niedostatek nigdy gonie opuszcza, jak i jego matkę.
 Zachował jednak i naturę ojca: ciągle czycha na piękno i dobro, jest mężny, zuchwały, przedsiębiorczy, dzielny łowca, zawsze gotujący jakiś podstęp, żądny poznania, zmyślny, całe życie filozofujący, niebezpieczny czarownik, kuglarz i sofista. Nie jest on z natury ani śmiertelnym, ani nieśmiertelnym.
 W jednym i tym samym dniu kwitnie i jest pełen życia, jeśli mu się dobrze wiedzie, i zaraz potem gaśnie, żeby znowu odżyć dzięki odziedziczonej od ojca naturze. To, co nabędzie — zaraz roztrwoni, tak, że nigdy nie jest ani bogatym, ani ubogim. Znajduje się także w środku między mądrością i nieuctwem; żaden z bogów nie filozofuje i nie dąży do tego, żeby być mądrym, bo jest takim z natury, także i mędrzec nie filozofuje. To samo bywa z ludźmi ograniczonemi: żaden z nich nie filozofuje i nie pragnie zostać mądrym, gdyż nieuctwo ma tę złą właściwość, że upewnia ludzi, nie posiadających piękności, dobroci i mądrości, iż są obdarzeni temi właśnie przymiotami, a nikt nie pragnie tego, czego według swego mniemania, mu nie brak i czego nie czuje potrzeby.
 Sokr. Ależ, Diotimo, któż więc filozofuje, jeżeli nie czynią tego ani ludzie rozumni, ani nieuki?
 Diot. Przecież to nawet dziecko widzi, że są to istoty, zajmujące średnie miejsce, między mędrcami i nieukami, a do nich także Eros się liczy. Mądrość należy do najpiękniejszych rzeczy, a że Eros kocha piękno, stąd należy wnioskować, że jest on także miłośnikiem mądrości t. j. filozofem, i jako taki zajmuje środek między mędrcem i nieukiem, a i te jego właściwości wynikają z jego pochodzenia, bo jest synem ojca mądrego i bogatego i matki biednej i niemądrej. Taką jest, kochany Sokratesie, natura tego demona, ale nic dziwnego, żeś ty wyobrażał go sobie inaczej, bo o ile wnieść mogę ze słów twoich, mniemałeś, że Eros nie jest istotą kochającą — ale kochaną. Dlatego to, jak sądzę, Eros wydawał ci się przepięknym, bo istota kochana jest rzeczywiście piękną, wykwintną, doskonałą, boską; istota zaś, która kocha, ma inną zupełnie postać, jak to tylko co wyjaśniłam.
 § 24. Sokr. Zgoda, cudzoziemko, w istocie rozumnie mówisz, ale powiedz mi jeszcze, jaką korzyść taki Eros przynosi ludziom?
 Diotima. To właśnie spróbuję tobie wyjaśnić. Znamy już naturę i pochodzenie Erosa. Jest on, jak powiadasz, miłującym piękno. Ale, gdyby ktoś nas zapytał: powiedzcie nam Sokratesie i Diotimo, co ma Eros wspólnego z pięknem, albo jaśniej się wyrażając, czego pragnie ten, który miłuje piękno?
 Sokr. Pragnie je posiąść.
 Diot. Ta odpowiedź pociąga za sobą inne jeszcze zapytanie: a jaką korzyść odniesie on z posiadania piękna?
 Sokr. Na to pytanie nie mogę zaraz znaleźć odpowiedzi.
 Diot. Gdyby jednak ktoś powiedział „dobro,“ zamiast „piękno,“ i zapytał: Sokratesie! czego pragnie ten, kto miłuje dobro?
 Sokr. Pragnie je posiąść.
 Diot. A jakąż korzyść odniesie z posiadania dobra?
 Sokr. Tym razem łatwiej mi już odpowiedzieć: będzie szczęśliwy!
 Diot. Bo posiadanie dobra czyni ludzi szczęśliwymi, i niema potrzeby dalej zapytywać, dlaczego szczęśliwy pragnie nim być? I ta odpowiedź, według mego zdania, kładzie kres dalszemu pytaniu.
 Sokr. Prawda, Diotimo!
 Diot. A czy sądzisz, że ta chęć, to pragnienie posiadania dobra jest wspólne wszystkim ludziom i że wszyscy chcą posiadać to, co jest dobre?
 Sokr. Niewątpliwie, wszyscy mają to pragnienie.
 Diot. Dlaczegóż więc, Sokratesie, skoro wszyscy zawsze miłują tę samą rzecz, nie twierdzimy tego o wszystkich, lecz tylko o niektórych?
 Sokr. To mnie samego dziwi.
 Diot. Nie dziw się! Bo wyodrębniamy jedną tylko odmianę kochania i nadajemy jej miano ogólne miłości, a dla innych odmian mamy nazwy inne.
 Sokr. Jakież to? Diotimo?
 Diot. Oto tak: Wiesz, że wyraz twórczość[78] ma wiele znaczeń, bo naprzód oznacza on wogóle powołanie do życia czegoś, co jeszcze nie istniało, a więc każda praca w dziedzinie sztuki, jest twórczością, a każdy mistrz w tej dziedzinie poetą.
 Sokr. To prawda.
 Diot. Tymczasem widzisz, że nie wszystkich tych ludzi nazywamy poetami, lecz nadajemy im inne nazwy; z całego zaś obszaru twórczości wyodrębniamy jedną część, a mianowicie sztukę muzyczną i poetycką i jej nadajemy miano poezji, należne całości, bo ten tylko rodzaj zajęcia nazywamy poezją i takich tylko ludzi — poetami.
 Sokr. To także prawda.
 Diot. To samo tyczy się i miłości w ogólnem znaczeniu, pragnienie dobra i szczęścia jest dla każdego tą wielką i zdradliwą miłością. A przecież o wszystkich innych ludziach, którzy także do dobra i szczęścia dążą, ale innemi drogami, czy to zarobkowaniem, czy gimnastyką, czy filozofją, nie mówimy, że kochają i że są kochankami. A tylko odnośnie do ludzi, uganiających się za jedną odmianą miłości, używamy słów odpowiednich dla całości: kochać, miłość i kochanek.
 Sokr. Masz, zdaniem mojem, słuszność.
 Diot. Powiadają, że kochać — to szukać swojej połowy; ja wszakże utrzymuję, że nie jest to poszukiwanie ani swej połowy, ani całości, jeżeli ani ta połowa, ani ta całość nie jest dobrą. Boć przecie, mój kochany, pozwalamy sobie odciąć rękę i nogę, chociaż to są nasze nogi i nasze ręce, jeżeli sądzimy, że nam szkodę przynoszą, bo, według mego mniemania, tylko wtedy kochamy naszą własność, gdy uważamy za nią to, co jest dobre, a za cudzą — to, co jest złe, bo ludzie wogóle kochają tylko dobro. Czy nie jesteś tego zdania?
 Sokr. Ależ tak, na Jowisza!
 Diot. A więc możemy powiedzieć po prostu, że ludzie kochają dobro?
 Sokr. Tak.
 Diot. A czy nie należy jeszcze dodać, że ludzie pragną także posiadać dobro?
 Sokr. Należy.
 Diot. I nietylko posiadać, ale posiadać na zawsze?
 Sokr. I to należy dodać.
 Diot. Streszczając się więc, powiemy, że miłość jest to pragnienie posiadania na zawsze dobra.
 Sokr. Wielką prawdę powiedziałaś, Diotimo!
 § 25. Diot. Jeśli więc to stanowi istotę miłości, to w jaki sposób i w jakiem działaniu wyraża się to dążenie i pragnienie, któremu możemy dać miano miłości? Czem ono jest? Czy możesz mi na to odpowiedzieć?
 Sokr. Nie, Diotimo, bo inaczej czyżbym podziwiał twoją mądrość i czyżbym u ciebie szukał wyjaśnienia tej zagadki?
 Diot. A więc ci powiem: Miłość to rodzenie w piękności ciałem i duchem.
 Sokr. Dar prorokowania trzeba posiadać, żeby twe słowa zrozumieć; bo ja przynajmniej wcale ciebie nie rozumiem.
 Diot. Wyrażę się jaśniej. Wszyscy ludzie noszą w sobie zarodki cielesne, jak i duchowe, a gdy nadejdzie odpowiedni wiek, natura nasza domaga się wydania płodu. Ale nie może rodzić w brzydocie, tylko w pięknie, a zespolenie się mężczyzny z kobietą jest rodzeniem; jestto dzieło boskie, i poczęcie i płodzenie stanowi nieśmiertelność stworzenia śmiertelnego.
 Ale akty te nie mogą się odbywać w czemś niedobranem, a brzydota właśnie niezgodna jest z tem, co jest boskie; — tylko piękno z niem jest zgodne. Przeto Piękność jest dla porodu i boginią poczęcia i boginią rozwiązania. Jeśli więc istota pragnąca płodzić zbliża się do istoty pięknej, wtedy się raduje i cieszy, rodzi i zapładnia; naodwrót, jeżeli zbliża się do istoty brzydkiej, staje się smutną, niechętną, odwraca się i kurczy, nie chce rodzić i zarodki życia zachowuje nadal z przykrością w sobie. Stąd to u istot bogatych w zarodki życia i soki życiowe, powstaje namiętne pragnienie piękna, które uwalnia je od ciężkich cierpień i bólów, bo miłość, Sokratesie, nie jest pragnieniem piękna, jak mniemasz.
 Sokr. A czemże?
 Diotima. Płodzeniem i rodzeniem na podłożu piękna.
 Sokr. Niech tak będzie.
 Diot. Tak jest rzeczywiście.
 Sokr. Ale dlaczego celem miłości jest rodzenie?
 Diot. Bo rodzenie właśnie jest czemś wiecznem i daje nieśmiertelność temu, co z natury jest śmiertelne; a zgodnie z wyżej ustalonemi przez nas przesłankami, musimy, dążąc do nieśmiertelności, dążyć razem i do dobra, bo miłość polega na ciągłem i wiecznem posiadaniu dobra. Stąd wynika konieczny wniosek, że nieśmiertelność jest także celem miłości.
 § 26. Sokr. Wszystkiego tego dowiedziałem się od Diotimy, gdy rozprawiała o miłości. Raz zapytała mnie: Co jest, według twego zdania, Sokratesie, przyczyną tego pożądania i tej miłości? Czy nie zauważyłeś, w jakim stanie gorączkowym znajdują się wszystkie zwierzęta i ptaki, gdy zapragną rodzić, jak są chore i zakochane: naprzód, gdy im chodzi o połączenie się wzajemne, a później o wykarmienie swego potomstwa. W obronie jego nawet najsłabsze gotowe są walczyć i umierać w walce z najsilniejszemi. Ażeby je wykarmić, same głód są gotowe znosić i pozbawiać się innych potrzeb. Co się tyczy ludzi, to możnaby mniemać, że czynią to z rozwagi, ale skąd się bierze taka miłość u zwierząt?
 Możesz mi to objaśnić?
 Sokr. Nie mogę.
 Diot. I ty wyobrażasz sobie, że będziesz kiedyś wytrawnym znawcą miłości; a takich rzeczy nie pojmujesz!
 Sokr. Ależ właśnie dlatego, jak ci to już powiedziałem, przychodzę do ciebie, Diotimo, bo mi potrzeba nauczyciela. Wyjaśnij mi więc przyczynę i tych i innych objawów miłości.
 Diot. Jeśli trwasz w przekonaniu, że to określenie miłości, na któreśmy się wspólnie zgodzili, jest prawdziwe, to nie będziesz się dziwić temu, co powiem.
 Otóż zgodziliśmy się na to, że natura śmiertelna pragnie, o ile się tylko da, być wieczną i nieśmiertelną. Jedynym zaś środkiem, prowadzącym do tego, jest rodzenie, bo ono stawia nową istotę na miejsce dawnej. Utrzymują wprawdzie o każdej żywej istocie, że za życia swego pozostaje tą samą i mówi się o niej, jakgdyby była tą samą od niemowlęctwa do starości, ale tak nie jest i żadna żywa istota nie pozostaje tą samą, chociaż zachowuje tę samą nazwę, organizm jej bowiem ciągle się odnawia; wszystko w niem albo się odradza, albo zanika: włosy, mięso, kości, krew i całe ciało, ba! nietylko ciało, ale i dusza zmienia ciągle swoje przyzwyczajenia, charakter, sądy, życzenia, rozkosze, smutki i trwogi. Nic z tego wszystkiego nie zostaje tem samem, bo jedno zamiera, a inne powstaje. Co jest jednak najdziwniejsza, to to, że nietylko nasze wiadomości, jedne giną, a drugie w nas się rodzą (bo i pod tym względem ciągłym podlegamy zmianom), ale że i każda z tych wiadomości oddzielnie podlega tym samym zmianom, bo to, co nazywamy rozpamiętywaniem, odnosi się do wiadomości, jakby zanikającej, gdyż zapomnienie jest zanikiem wiadomości, a rozpamiętywanie, tworząc nową na miejsce starej, ginącej, ocala tę wiadomość tak, że wydaje się nam taką samą, jaką była.
 Tym sposobem istoty śmiertelne zachowują swoje istnienie nie przez to, że zostają ciągle temi samemi, jak istoty boskie, ale przez to, że starzejąca się i zamierająca istota zostawia po sobie nową taką, jaką sama była. Tym to sposobem, Sokratesie, istota śmiertelna i co do ciała i pod każdym innym, względem, ma udział w nieśmiertelności; inną drogą tego osiągnąć nie może. Nie dziw się więc, że każdej istocie tak drogie jest jej potomstwo, bo taka gorąca miłość płynie z pragnienia nieśmiertelności.
 § 27. Sokr. Z podziwem wysłuchałem wywodu Diotimy i rzekłem: Niezrównana w swej mądrości Diotimo! Czy istotnie tak jest?
 A ona odrzekła, jak skończony sofista: Bądź przekonany, że tak jest. Zwróć tylko uwagą na ambicję ludzką. Wszak wyda ci się ona dziwną, a nawet nierozumną, jeżeli nie weźmiesz w rachubę tej żądzy, którą pałają ludzie, aby osiągnąć imię głośne i sławę nieśmiertelną. Ta to żądza daleko więcej niż miłość swych dzieci skłania ich do narażania się na niebezpieczeństwa, do poświęcenia swego majątku, do znoszenia wszelkiego rodzaju ciężarów, ba! nawet do ofiary z własnego życia. Czy myślisz, że Alcesta poświęciłaby się za Admeta, że Achilles szukałby śmierci po zabiciu Patrokla, że wasz Kodros umarłby dla zapewnienia władzy swym dzieciom, gdyby nie liczyli na to, że zostawią u potomnych niewygasłe wspomnienie swej dzielności, które dotąd śród nas trwa jeszcze? Napewno nie! Niema rzeczy, którejby dla tej nieśmiertelnej dzielności i sławy nie podjął się człowiek, a im jest lepszy, tem bardziej to uczyni, bo łaknie nieśmiertelności. Ludzie zatem płodni ciałem mają pociąg do kobiet, kochają się w nich i płodzą potomstwo, bo mniemają, że w ten sposób zdobędą sobie pamięć u potomności, szczęście po wszystkie czasy i nieśmiertelność. Inni ludzie, płodni duchem (bo są i tacy), mający więcej siły rozrodczej w duszy, niż w ciele, płodzą to, co jest właściwe duszy. A cóż jej jest właściwe? Mądrość i inne cnoty, których twórcami są poeci i wszyscy mistrze, którym przypisujemy twórczy genjusz. Najwyższą zaś i najpiękniejszą mądrością jest ta, która umie utrzymać w porządku państwo i dom: nazywamy ją roztropnością i sprawiedliwością. Gdy człowiek od lat dziecinnych nosi w sobie zarody tych cnót i doszedłszy do wieku dojrzałego, uczuje potrzebę tworzenia i rodzenia, wtedy szuka wszędzie piękna, w któremby mógł zasiać te ziarna, bo nie zasiałby ich nigdy w brzydocie. Przepełniony siłą twórczą, kocha bardziej ciała piękne, niż brzydkie, a gdy w dodatku znajdzie jeszcze piękną, szlachetną i dobrze ukształtowaną duszę, wówczas związek z nią przejmuje go niewypowiedzianym zachwytem. Z człowiekiem takim rozwodzi się obszernie o cnocie, o zaletach i dążeniach szlachetnego męża i stara się go kształcić. Zetknąwszy się bowiem z pięknością i obcując z nią, płodzi i wydaje na świat boży to, czem już dawno był brzemiennym. O swym ukochanym, czy to przy nim, czy w dali od niego — myśli ciągle i tym sposobem obaj karmią wspólnie owoc swego związku. Węzły przyjaźni, łączące ich obu, są daleko silniejsze i trwalsze od węzłów rodzinnych, bo i dzieci ich są piękniejsze i nieśmiertelniejsze. Każdy człowiek wolałby mieć takie dzieci, niż potomstwo zwykłe — ludzkie, gdy patrzy na dzieła, jakie pozostawili po sobie Homer, Hezjod i inni wielcy poeci, dzieła, dające im sławę i pamięć nieśmiertelną! Lub, jeżeli wolisz, będzie przekładał takie dzieci, jakie pozostawił Likurg w Sparcie ku zbawieniu nietylko Lacedemonu, ale i całej, że tak powiem, Hellady. Takąż samą czcią jest u was otoczony i Solon, jako rodzic praw waszych, takąż inni wielcy mężowie w różnych krajach, czy to wśród Greków, czy śród barbarzyńców, za to, że dokonali wielu dzieł pięknych i krzewili cnoty wszelakie.
 Za takie to ich dzieci wzniesiono im nawet wiele świątyń, ale nikt i nigdzie jeszcze nie dostąpił tego zaszczytu za to, że pozostawił po sobie ludzi, jako potomków.
 § 28. Tak daleko mogłam cię, mój Sokratesie, wtajemniczyć w misterje miłości, ale nie wiem, czy potrafiłbyś, nawet mając dobrego przewodnika, wznieść się do najwyższych i najświętszych tajemnic, do których wstępem tylko było to, co wyżej powiedziałam. Poprowadzę jednak rzecz dalej, nie mniej, niż dotąd, gorliwie, a ty staraj się za mną według sił swoich podążać.
 Kto we właściwy sposób do tej doskonałości dąży, ten powinien od najmłodszych lat poszukiwać ciał pięknych. Z początku — jeśli chce iść w należytym kierunku — powinien pokochać tylko jedno ciało i w nie siać ziarno myśli szlachetnych, następnie zaś, zrozumieć, że piękno, przebywające w jakiemś ciele jest siostrzycą piękna w innych ciałach; i jeżeli należy szukać piękna wogóle, to byłoby nierozumną rzeczą mniemać, że piękno, spoczywające we wszystkich ciałach, nie jest jednem i tem samem. Przejąwszy się tą myślą, powinien pokochać wszystkie ciała piękne i pozbyć się namiętności do jednego tylko ciała, jako godnej pogardy małostkowości. Później powinien uważać piękno duszy za wyższe od piękna ciała, tak, żeby mu piękna dusza, choćby pozbawiona powabów cielesnych, wystarczała, żeby ją pokochać, o nią się troszczyć i rodzić wiele mów pięknych, które zdolne są uszlachetnić młodość. Później z konieczności przejdzie do kontemplacji piękna, tkwiącego w czynach ludzkich i obyczajach, spostrzeże, że to piękno wszędzie jest jedno i to samo, aż wreszcie dojdzie do wniosku, że należy mało cenić piękno cielesne. Od obyczajów ludzkich przejdzie do nauk, żeby w nich ujrzeć piękno, i wówczas, patrząc na piękno ogólne, a nie na piękno jednego jakiegoś przedmiotu, nie będzie skrępowany, jak niewolnik, miłujący piękno jednego chłopca, człowieka lub zajęcia, ale zwrócony ku całemu morzu piękna i w nie zapatrzony, będzie rodził wiele pięknych i wzniosłych myśli w swem dążeniu do niezmierzonej mądrości.
 Tym sposobem duch jego, wzmocniwszy się i nabrawszy siły, ujrzy jedną tylko jedyną wiedzę, której przedmiotem jest piękno. Teraz, Sokratesie, staraj się zwrócić szczególniejszą uwagę na to, co powiem.
 § 29. Kto do takiego stopnia pozna tajemnice miłości przez stopniową i dobrze skierowaną kontemplację, ten w końcu ujrzy cudowne w swej naturze piękno, które było celem wszystkich jego prac poprzednich. Jest to bowiem piękno, które istnieje wiecznie, nigdy nie powstaje i nie ginie, nigdy nie zwiększa się, ani zmniejsza, nie jest częściowo tylko piękne, a częściowo brzydkie, ani czasem piękne, a czasem brzydkie, ani pod jednym względem piękne, a pod innym brzydkie, ani w pewnem miejscu piękne, a w innem brzydkie, ani piękne dla jednych, a brzydkie dla drugich. Piękna tego nie można sobie wyobrazić w formie zmysłowej, jak np. twarz, ręce albo ciało; nie jest ono pięknem w mowie lub wiedzy, nie egzystuje w czemś innem, jak np. w zwierzęciu, w ziemi lub niebie, lecz istnieje samo w sobie, wiecznie w tej samej postaci, wszystkie zaś inne rzeczy piękne uczestniczą w niem tylko, ale, chociaż powstają i giną, ani go nie powiększają, ani nie zmniejszają, ani nie zmieniają. Gdy więc człowiek przez uczciwą miłość młodzieńców wzniesie się od rzeczy doczesnych, do kontemplacji owego piękna (doskonałego), wówczas jest już blizkim celu. Taka jest bowiem droga prosta w rzeczach miłości, po której człowiek albo idzie sam, albo za jakimś przewodnikiem, że poczynając od pięknych rzeczy ziemskich, wstępuje po nich, jak po szczeblach drabiny i wznosi się od jednego ciała pięknego do dwóch, od dwóch do wielu, od pięknych ciał, do pięknych zajęć, potem od zajęć do pięknych nauk, aż po wszystkich naukach dojdzie do owej wiedzy najwyższej, która jest właśnie wiedzą piękna samego i wtedy dopiero poznaje, jakiem jest piękno samo w sobie.
 Tak! mój Sokratesie! Wtedy, jeżeli wogóle kiedykolwiek, warto żyć człowiekowi, gdy ogląda piękno samo w sobie. Jeśli kiedy ujrzysz piękno samo w sobie, nie będziesz wówczas go nawet porównywał ze złotem, strojami, albo z pięknemi chłopiętami lub młodzieńcami, których widok do tego stopnia niepokoi i zachwyca ciebie i wielu innych, że, aby oglądać i przebywać w towarzystwie tych, których kochacie, gotowi bylibyście pozbawić się, gdyby to było możliwe, nawet jadła i napoju.
 Jakiż to szczęśliwy los musi być udziałem te go człowieka, któremu dozwolone jest oglądać piękno w absolutnej jego czystości i prostocie, piękno nie odziane w ciało ludzkie, barwy i w inne doczesne błyskotki, bo jest to piękno jednokształtne i boskie. Jak sądzisz, czy byłoby marne życie człowieka, któryby wzrok miał zwrócony ku temu pięknu, oglądał je i z niem obcował? Czy przeciwnie, nie jesteś tego przekonania, że tylko taki człowiek, który ogląda piękno tym sposobem, jak ono może być oglądane, potrafi tworzyć nietylko widma cnoty, ale cnoty rzeczywiste, bo dotyka się prawdy istotnej. A kto tworzy i karmi w sobie cnotę prawdziwą, ten miłym się staje bogom i prędzej niż inni ludzie zyska nieśmiertelność.
 W ten to sposób, mój Fedrze i inni moi towarzysze, rozmawialiśmy z Diotimą. Słowa jej przekonały mię zupełnie i ja, ze swej strony, staram się w innych wszczepić to przekonanie, że natura ludzka, do osiągnięcia takiego dobra, nie może znaleźć lepszego od Erosa pomocnika. Dlatego utrzymuję, że każdy człowiek czcić go powinien. I ja także szanuję wszystko, co się doń odnosi, i radzę czynić to innym. I w tej chwili, tak jak i zawsze, uwielbiam potęgę Erosa. A teraz, Fedrze, jeżeli chcesz, nazwij tę moją mowę — pochwałą Erosa, jeżeli nie — daj jej inne miano, jakie ci się spodoba.
 § 30. Te słowa Sokratesa wywołały ogólny poklask i pochwałę; Arystofanes tylko miał zamiar wtrącić coś z tej racji, że Sokrates zrobił aluzję do jego wywodu. Nagle dał się słyszeć hałas u drzwi zewnętrznych: zaczęto gwałtownie sztukać — można było nawet rozróżnić głos hulaków i flecistki.
 „Chłopcy!“ — zawołał Agaton — „idźcie zobaczyć, co się tam dzieje? Jeżeli tam jest kto z naszych przyjaciół, zaproście go, jeżeli nie — powiedzcie, żeśmy już pić przestali i teraz odpoczywamy.“
 Wkrótce potem usłyszeliśmy na dworze głos Alcybjadesa, który po pijanemu krzyczał na całe gardło: Gdzie jest Agaton? i kazał prowadzić siebie do Agatona. Wówczas flecistka i kilku jego towarzyszy wzięli go pod ręce i przyprowadzili do drzwi. Tu zatrzymał się. Głowę miał otoczoną gęstym wiankiem z fijołków i bluszczu, przetykanym wstążkami.
 — Witajcie, przyjaciele! — zawołał. — Czy przyjmiecie za współbiesiadnika człowieka pijanego, albo może mamy odejść z powrotem; przedtem jednak uwieńczymy Agatona — bo w tym właśnie zamiarze go odwiedzamy. Nie mogłem przyjść wczoraj — dziś za to przychodzę ze wstążkami na głowie, aby otoczyć niemi czoło najmędrszego i najpiękniejszego (że tak powiem) z ludzi. A może śmiejecie się ze mnie, żem pijany? Śmiejcie się dowoli, ja jednak wiem, że mówię prawdę. Ale przedewszystkiem odpowiedzcie, czy mogę wejść pod tym warunkiem, czy nie? Będziecie pić ze mną, czy nie?
 Ze wszystkich stron zawołano: „Wejdź! Wejdź! Spocznij!“ i sam Agaton zaczął go prosić.
 Wtedy Alcybjades, podtrzymywany przez swych ludzi, wszedł i, zdejmując z głowy wstążki, żeby uwieńczyć niemi Agatona, tak wlepił w nie wzrok, że nie zauważył Sokratesa i usiadł pomiędzy Agatonem i Sokratesem, który usunął się nieco dla zrobienia mu miejsca. Usadowiwszy się, pocałował Agatona — i uwieńczył jego głowę. Wtedy Agaton zawołał:
 — Chłopcy! zdejmijcie obuwie z nóg Alcybjadesa, pozostaniemy we trzech na jednem łożu! — Dobrze — rzekł Alcybjades — ale, kto jest naszym trzecim współbiesiadnikiem? — W tej właśnie chwili obrócił się i spostrzegł Sokratesa. Na jego widok wstał nagle i zawołał: — Na Herkulesa! Co to ma znaczyć? I tu na mnie czychasz, Sokratesie? I znów zjawiasz się, jak zwykle wtedy, gdy ciebie jaknajmniej oczekują? Pocoś tu przyszedł? Dlaczego to miejsce zajmujesz? Dlaczego, zamiast usiąść przy Arystofanesie, albo przy innym współbiesiadniku, który umie i chce być wesołym, tak się urządziłeś, że cię znajduję obok najpiękniejszego młodzieńca z całego towarzystwa?
 — Na pomoc! Agatonie — zawołał Sokrates. — Miłość tego człowieka nie mało mi sprawia kłopotu. Od czasu, gdym się w nim zakochał, nie wolno mi ani spojrzeć na nikogo, ani porozmawiać z żadnym pięknym młodzieńcem, żeby z zazdrości i gniewu nie robił mi jakichś scen, nie lżył i ledwie nie bił mnie. Uważaj więc, żeby i teraz nie robił czegoś podobnego! Pogódź nas, albo broń mnie, gdy zechce gwałtu się dopuścić, bo jego szalona miłość strachem mnie przejmuje!
 — Nie ma i nie może być między nami zgody! — zawołał Alcybjades. — Zemszczę się kiedyindziej. Agatonie! Oddaj mi kilka wstążek, abym mógł niemi uwieńczyć dziwną głowę tego człowieka. Nie chcę, żeby mi później wyrzuty czynił, żem nie uwieńczył go tak, jak ciebie. Przecież swemi mowami odnosi zawsze zwycięstwo nad wszystkiemi, a tobie zdarzyło się to raz tylko, pozawczoraj!
 Mówiąc to, wziął kilka wstążek i uwieńczywszy Sokratesa, znowu spoczął na łożu.
 § 31. Zająwszy miejsce, zawołał: „Dobrze, moi kochani! Zdaje mi się, żeście trzeźwi. Na to pozwolić nie mogę: trzeba pić — taki nasz układ. Królem festynu sam wybieram siebie, dopóki porządnie nie wypijecie. Agatonie! każ przynieść duży puhar, jeżeli masz jaki, albo lepiej, chłopcze! podaj no ten ochładzacz.“[79] Naczynie to mogło pomieścić w sobie około ośmiu kotylów. Kazawszy je napełnić winem, pierwszy je wypił, a potem kazał je napełnić i podać Sokratesowi, mówiąc: — Ta moja sztuka to furda wobec Sokratesa, bo on może wypić tyle, ile kto zażąda, i nie będzie pijanym. — Gdy chłopiec napełnił tę czarę, a Sokrates ją wypił, zapytał Eryksymach: No i cóż, Alcybjadesie, czyż przy kielichu nie będziemy rozprawiać, ani śpiewać, ale tylko pić, jak ludzie — spragnieni?
 — Witaj, Eryksymachu, godny synu najlepszego i najmędrszego ojca! — rzekł na to Alcybjades.
 — Ja cię także witam, ale powiedz, czem mamy się zająć? — odpowiedział mu Eryksymach.
 Na to Alcybjades: — Zrobimy to, co rozkażesz: trzeba ci być posłusznym, bo:
 „Za wielu mężów stanie lekarz zawołany.“[80]
 Wydaj więc, jaki chcesz rozkaz! —
 — Posłuchaj! — rzekł na to Eryksymach — Przed twojem przyjściem ułożyliśmy się, że każdy z nas po kolei, poczynając z prawej strony, wypowie pochwałę na cześć Erosa tak pięknie, jak tylko potrafi. Wszyscyśmy to już spełnili. Ponieważ ty wypiłeś czarę i nic dotąd nie powiedziałeś, słuszną jest rzeczą, ażebyś także z kolei głos zabrał. Gdy, skończywszy, oddasz głos Sokratesowi, on znowu odda swojemu sąsiadowi z prawej strony i tak dalej, po kolei.
 — Bardzo pięknie, mój Eryksymachu — rzekł Alcybjades — ale jakże można wymagać od człowieka pijanego, aby walczył wymową o lepsze z trzeźwymi! toć to nierówna partja! Przy tem, mój drogi, czyż ty wierzysz temu, co Sokrates niedawno powiedział, a właśnie trzeba ci wiedzieć, że wszystko to ma się naodwrót. I gdybym się w istocie odważył, w jego obecności, pochwalić nie jego, ale kogo innego, bądź boga, bądź człowieka, nie wytrzymałby napewno: gotówby mnie bić nawet.
 — Nie bluźnij! — zawołał Sokrates.
 — Na Pozejdona! nie zaprzeczaj mi, Sokratesie, już ja, w twojej obecności, nikogo, prócz ciebie, chwalić nie będę.
 — Niech i tak będzie — rzekł na to Eryksymach — chwal Sokratesa, jak ci się podoba.
 Na to Alcybjades:
 — Jakto, Eryksymachu? Więc sądzisz, że powinienem w ten sposób zabrać się do niego, aby wywrzeć na nim zemstę w waszej obecności?
 — A cóż ty tam — przerwał mu Sokrates — zamierzasz? Czy chcesz mnie swą pochwałą ośmieszyć? Czy też co innego masz na myśli?
 — Prawdę chcę powiedzieć — rzekł Alcybjades. — Czy zgadzasz się na to?
 — Nie tylko się zgadzam — rzekł na to Sokrates — ale nawet wymagam tego od ciebie!
 — Zacznę więc mówić, ty zaś, Sokratesie, jeżeli powiem coś niezgodnego z prawdą, przerywaj mi i zarzucaj kłamstwo, bo świadomie kłamać nie zamierzam. Jeżeli zaś we wspomnieniach swych nie będę się trzymał porządku, lecz przeskakiwał od jednego przedmiotu do drugiego, to nie dziw się temu, bo w stanie, w jakim się znajduję, nie łatwą jest rzeczą wyliczać kolejno twoje dziwactwa.
 § 33. Mając zamiar chwalić Sokratesa, użyję porównań. Zapewne pomyśli on, że chcę go ośmieszyć, ale tak nie jest, i porównanie moje będzie miało na celu prawdę, a nie żarty. Powiem więc, że Sokrates najpodobniejszy jest do sylenów, wystawionych w pracowniach rzeźbiarzy, których artyści przedstawiają z fletami, albo piszczałkami. Gdy roztworzymy ich, oddzielając jedną połowę od drugiej, znajdziemy wewnątrz statuę jakiegoś bóstwa[81].
 Utrzymuję dalej, że Sokrates szczególnie podobny jest do satyra Marsjasza[82]. Żeś z powierzchowności do nich podobny, tego nie zaprzeczysz, Sokratesie, a co do reszty — to posłuchaj, coć powiem: czy nie jesteś szydercą?[83] Jeżeli będziesz się zapierał, postawię świadków. Albo, czy nie jesteś flecistą, nawet cudowniejszym od Marsjasza? On bowiem czarował ludzi potęgą dźwięków, które jego usta wydobywały z instrumentu. Czyni to jeszcze teraz niejeden, wygrywając jego melodje, a to, co Olympos[84] wygrywał na flecie, przypisuję jego nauczycielowi, Marsjaszowi. Utwory te, czy je wykonywa dobry flecista, czy zła flecistka,[85] przez to, że mają charakter boski, wprawiają słuchaczy w zachwyt i ujawniają ludzi, czujących potrzebę bogów i misterji. Jedyna różnica, jaka istnieje między tobą i Marsjaszem, polega na tem, że ty bez żadnego instrumentu, samemi tylko słowy osiągasz to samo, co i on. Gdy słuchamy innego mówcy, nawet bardzo dobrego, to prawie nic sobie z niego nie robimy, ale gdy ty mówisz, albo kto inny słowa twoje powtarza, choćby to był mierny mówca, wszyscy: mężczyźni, kobiety i młodzieńcy, wszyscyśmy wzruszeni i uniesieni. Gdybym się nie obawiał, że wydam się wam zupełnie pijanym, gotówbym przysięgą stwierdzić, jak niezwykłe wrażenie Sokrates mową swą na mnie wywierał i dotychczas wywiera. Gdy go słucham, serce me zaczyna bić gwałtowniej, niż Korybantom[86], słowa jego łzy mi wyciskają z oczu, a takich samych wrażeń wielu, jak widzę, doznaje. A gdym słuchał Peryklesa i innych dobrych mówców, to wprawdzie myślałem, że są wymowni, ale nigdy nie doznawałem podobnych uczuć. Dusza moja nie była wstrząśniętą i nie zżymała się na to, że jest w niewoli, ale słowa tego „Marsjasza“ nieraz zmuszały mnie wyznać, że żyć tak, jak ja żyję — nie warto. Nie powiedzże, Sokratesie, że się mijam z prawdą. Jestem najzupełniej przekonany, że gdybym w tej niemal chwili począł cię słuchać, nie wytrzymałbym i doznałbym tego samego wrażenia. Bo ten człowiek zmusza mnie do przyznania, że mam wiele braków, a jednak zamiast myśleć o sobie, zajmuję się sprawami Ateńczyków. Uciekam więc od niego, jak od syren[87] i zatykam sobie uszy, żeby nie zestarzeć się w jego towarzystwie. Ten człowiek budzi we mnie uczucie wstydu, o które niktby mnie nie posądził. Tak, rzeczywiście, jego jednego tylko się wstydzę. Czuję, że nie mogę mu się oprzeć, gdy mi coś doradza, a jednak, gdy się z nim rozstanę, znów staję się niewolnikiem zaszczytów, które mi tłum okazuje.
 Uciekam więc od niego i unikam go, ale gdy go spostrzegę, wstydzę się, że nie spełniłem danej mu obietnicy i nieraz wolałbym nie widzieć go wśród ludzi żyjących, a jednak gdyby to nastąpiło, jestem przekonany, że uczułbym się jeszcze więcej znękanym. Jednem słowem nie wiem, co mam z tym człowiekiem robić.
 § 33. Tak na mnie i na wielu innych działa ten satyr swą grą na flecie. Ale posłuchajcie jeszcze, abyście zrozumieli, jak dalece podobny jest do tego, z którym go porównałem i jak cudowną obdarzony jest potęgą, bo trzeba wam wiedzieć, że żaden z was nie zna Sokratesa, ale powiem wam wszystko, skoro już zacząłem. Widzicie przecie, że Sokrates kocha się w pięknych ludziach, że ciągle z nimi przebywa i ciągle jest w niepokoju, a z drugiej strony ma pozór, jakby nic o tem nie wiedział i niczego nie rozumiał. Czyż to nie przypomina sylena? Przecież zupełnie. A jednak to tylko zewnętrzna powłoka, tak samo, jak u wyrzeźbionych Sylenów: otwórzcie ją, kochani współbiesiadnicy, a zobaczycie, jakie skarby mądrości wewnątrz się znajdują! dowiedzcie się więc, że nie przywiązuje żadnej wagi do pięknej powierzchowności. Niktby nie pomyślał nawet, do jakiego stopnia ją lekceważy, tak samo bogactwa i honory, które większość ludzi uważa za szczęście. Te wszystkie skarby nie mają dla niego żadnej wartości, i nas także za nic ma. Całe swe życie spędza na wyszydzaniu i wydrwiwaniu ludzi. Nie wiem, czy rozmawiał z kim z was poważnie, czy otworzył wnętrze swej duszy i czy kto z was widział bogactwa tam zamknięte? Ja je widziałem, i wydały mi się tak cudowne, boskie i drogocenne, że uznałem za konieczne spełnić natychmiast wszystko, co mi rozkaże.
 Myśląc, że na serjo jest zachwycony moją urodą, uważałem to za wielkie dla mnie szczęście, bo spodziewałem się, że, ulegając mu, posiądę za to jego wiedzę. Bo też niezwykle się pyszniłem swoją urodą. W tem przekonaniu kazałem odejść służącemu, który mi zawsze towarzyszył i zostałem sam na sam z Sokratesem. Trzeba wam wyznać całą prawdę — uważajcie więc! — a ty, Sokratesie, zaprzeczaj mi, gdybym kłamał. Tak więc, pozostałem z nim sam na sam, sądząc, że rozmawiać ze mną zacznie tak, jak zakochany z swym kochankiem w samotności, i naprzód już się cieszyłem. Ale nic podobnego nie miało miejsca, bo spędziwszy ze mną, jak zwykle, dzień cały na rozmowie, odszedł. Później zaprosiłem go na ćwiczenia gimnastyczne: gimnastykowałem się razem z nim, myśląc, że czegoś dopnę. Często ćwiczyliśmy i mocowaliśmy się, gdy nikogo przy tem nie było, ale, czyż mam jeszcze powtarzać?... nie wskórałem nic więcej. Gdy więc żadnym sposobem nie mogłem niczego dokonać, postanowiłem natrzeć na tego człowieka energicznie, i, skoro już zacząłem, nie puścić go, aż się nasz stosunek wyjaśni. Zaprosiłem go więc na wieczerzę, jak to czyni zakochany, który zastawia sidła na swego kochanka. Nie zaraz jednak przyjął moje zaproszenie, tylko po pewnym upływie czasu. Gdy po raz pierwszy do mnie przyszedł, chciał zaraz po wieczerzy odejść, a wtedy ze wstydu pozwoliłem mu wrócić do domu. Ale drugim razem chytrzej zabrałem się do rzeczy: przedłużyłem rozmowę po wieczerzy do późnej nocy, i gdy chciał odejść zmusiłem go do pozostania u siebie, pod pozorem, że jest już bardzo późno. Położył się wtedy na łożu, przytykającem do mojego, na którem poprzednio podczas wieczerzy spoczywał.
 Nikt, oprócz nas, nie spał w tym pokoju. Co dotąd wam opowiadałem, to każdemu możnaby śmiało mówić, ale to, co się później stało, tego nie usłyszelibyście odemnie, gdyby nie wino, w którem, jak mówi przysłowie, jest prawda „czy przy sługach, czy bez nich!“[88] Przytem nie wydaje mi się rzeczą słuszną, abym, podjąwszy się sławić Sokratesa, zamilczał o jego chwalebnym postępku. A wreszcie, tak mi jest, jak człowiekowi, którego żmija ukąsiła. Powiadają bowiem, że taki człowiek nikomu nie chce opowiedzieć o swojem cierpieniu, tylko temu, kto także został przez żmiję ukąszony, bo taki tylko zrozumie i przebaczy wszystko to, co wyrzekł lub uczynił, pod wpływem bólu. A mnie ukąsiło coś i raziło dotkliwiej i to w miejsce najczulsze — wszystko jedno, jak je nazwiemy, czy sercem, czy duszą, czy inaczej; zraniły i ukąsiły mnie bowiem słowa filozofa, które dotkliwiej od żmii kąsają i ranią, gdy się chwycą młodej i niepozbawionej szlachetności duszy i zmuszą ją czynić i mówić to, co same zechcą. Widzę tu ludzi takich, jak: Fedr, Agaton, Eryksymach, Pauzanjasz, Arystodem i Arystofanes — o Sokratesie nie ma co mówić — widzę także i wielu innych: wszyscy jesteście opanowani przez szał i bachiczną namiętność do filozofji: dacie mi więc posłuch, bo przebaczycie mi i moje ówczesne czyny i obecne słowa. A wy niewolnicy, wszyscy niewtajemniczeni i nieokrzesani, wielkiemi ryglami zamknijcie sobie uszy.
 § 34. Tak więc, przyjaciele moi, gdy zgasła lampa i służba wyszła, pomyślałem, że nie mam już powodu dłużej korowodów robić i że powinienem otwarcie mu wypowiedzieć to, co mam na sercu. Trąciwszy go przeto, zapytałem: Czy śpisz, Sokratesie? — Nie — odpowiedział. — A czy wiesz, o czem myślałem? — A o czem? — O tem, że ze wszystkich ludzi, we mnie zakochanych, ty jedyny jesteś mnie godzien, a pomimo to, widać, wahasz się mi to oświadczyć. A ja uważałbym za rzecz nierozsądną z mojej strony, gdybym cię nie zadowolnił i w obecnym wypadku i w każdym innym, jeślibyś naprzykład potrzebował mojego majątku lub pomocy moich przyjaciół. Przecież za rzecz najważniejszą dla siebie uważam stać się jak można najdoskonalszym, a w tem mojem dążeniu nikt mi nie może lepiej od ciebie dopomódz. Gdybym nie dogodził takiemu, jak ty, mężowi, to bardziej wstydziłbym się ludzi rozumnych, niż pospólstwa i głupców, gdybym tobie był powolnym. Usłyszawszy to, Sokrates z właściwą sobie ironją odpowiedział mi: W istocie, wcale taki głupi nie jesteś, drogi Alcybjadesie, jeżeli rzeczywiście prawdą jest, co o mnie mówisz i jeżeli posiadam moc taką, że mogę uczynić cię lepszym. Dostrzegasz więc we mnie niezwykłą piękność, o wiele przewyższającą twoją urodę i jeśli teraz chcesz się zbliżyć do mnie, aby za swą piękność otrzymać moją, to zamierzasz bardzo wiele na mnie zarobić: zamiast bowiem pozoru piękności, chciałbyś zyskać jej rzeczywistość. Złoto w istocie chciałbyś za miedź dostać.[89]
 Ale, mój poczciwcze, rozważ dokładniej, czy czasem się nie mylisz i nie przeceniasz mojej lichej wartości. Wzrok rozumu zaczyna patrzeć bystrzej, gdy wzrok oczu słabnie, a ty bardzo dalekim jesteś od tych lat. Na to mu odrzekłem: Ja ze swej strony powiedziałem tylko to, co myślę, a teraz ty obmyśl, co uważasz za najlepsze dla mnie i dla siebie. Na to Sokrates: Dobrześ powiedział. Odtąd więc będziemy razem rozważać i tak postępować, jak będziemy uważać za najlepsze i w tym wypadku i w innych.
 Po takiej wymianie słów, mniemałem, żem weń niby strzałą ugodził. Wstałem i nie dopuszczając go do słowa, obwinąłem go tym oto moim płaszczem — bo to było zimą — i wsunąłem się pod jego znoszony płaszcz, a objąwszy rękami tego dziwnego i prawdziwie boskiego człowieka, całą noc tak przeleżałem. Nie zarzucisz mi, Sokratesie, że zmyślam. I mimo wszystkich moich zabiegów, on odniósł nademną zwycięstwo: pogardził, ośmieszył i wydrwił moją urodę. A przecież miałem prawo nią się szczycić, sędziowie! bo wy osądźcie tę pychę Sokratesa — wiedzcie bowiem, przysięgam na bogów i boginie, że wstałem z łóżka Sokratesa tak, jak gdybym spał z swoim ojcem lub starszym bratem.
 § 35. Możecie sobie wyobrazić, jak mi potem było na duszy. Przecież musiałem się uważać za shańbionego, a jednocześnie podziwiałem jego charakter, jego roztropność i męstwo; bom spotkał na swej drodze człowieka takiego umysłu i siły charakteru, jakiego nigdy nie spodziewałem się spotkać. Nie mogłem ani gniewać się na niego, ani wyrzec się jego towarzystwa, ale zarazem nie miałem żadnego środka pozyskać go sobie. Wiedziałem dobrze, że pieniądze mniej go się jeszcze imają, niż Ajasa żelazo,[90] a jedyny sposób, którym spodziewałem się go sobie zniewolić, z rąk mi się wyśliznął. Byłem bezradny i żyłem w niewoli tego człowieka tak ciężkiej, jakiej nikt inny nie znosił.
 Taki był nasz stosunek z początku.
 Później odbyliśmy razem kampanję potidejską[91] i wtedy jadaliśmy w obozie przy jednym stole. W znoszeniu trudów wojennych Sokrates przewyższał nietylko mnie, ale i wszystkich innych. Jeśli się zdarzyło, że nam prowjant odcięto, jak to bywa na wojnie, to nikt tak głodu nie umiał znosić, jak on. Naodwrót, gdy nam się dobrze działo, to on jeden umiał prawdziwie darów bożych używać; w piciu, chociaż nie pił chętnie, gdy go jednak do tego zmuszono, prześcigał wszystkich i, co najdziwniejsza, nikt go pijanym nie widział. O tem zaraz teraz, jak sądzę, możecie się przekonać. Na zimno — a zimy tam bywają bardzo surowe — był wprost bajecznie wytrzymały, np. raz w największy mróz, gdy nikt nie wychodził inaczej, jak niezwykle ciepło odziany w kożuch barani i obuty w wojłok, Sokrates, w jednym tylko płaszczu, tym samym, który zwykle nosił, chodził boso po lodzie z większą łatwością, niż inni w obuwiu. Towarzysze broni patrzyli na to krzywo, podejrzewając go, że się nad nimi natrząsa.
 § 36. O tem dosyć; ale „czego dokonał i co przeniósł ten mąż wytrwały“[92] — wtedy podczas wyprawy — to warto posłuchać. Zdarzyło się raz, że Sokrates, zamyśliwszy się nad czemś o wschodzie słońca, przystanął. Ponieważ mu się nie udawało i na próżno szukał rozwiązania tego, o czem myślał — nie ruszał się z miejsca i stał bezustanku. Gdy nastało południe, ludzie zauważyli go i z podziwieniem rozpowiadali sobie, że Sokrates od samego rana stoi i rozmyśla nad czemś. Nakoniec, po wieczornym posiłku przyszli żołnierze Jońscy, a że to było lato, przynieśli swe polowe łóżka, ażeby spocząć na chłodku, a zarazem patrzeć, czy Sokrates i nocą stać będzie; a on w istocie stał do świtu, dopóki słońce nie weszło. Wtedy dopiero pomodlił się do słońca i odszedł.
 A chcecie zobaczyć Sokratesa w bitwie? bo i pod tym względem także należy mu oddać sprawiedliwość. W bitwie, za którą strategowie dali mi odznaczenie, nikt inny mnie nie ocalił, jeno on, bo nie chciał mnie opuścić, gdy byłem raniony i uratował mnie i broń moją. Wówczas, Sokratesie, nalegałem na strategów, aby tobie przyznali odznaczenie: nie będziesz mnie za to ganił i nie zarzucisz mi kłamstwa. Gdy jednak wodzowie, mając na względzie moje stanowisko, chcieli mnie dać nagrodę, ty więcej od nich okazałeś dobrych chęci i żądałeś tej nagrody dla mnie, a nie dla siebie. A trzeba było widzieć Sokratesa podczas odwrotu naszej armji pod Deljonem[93]. Ja jechałem konno, a on w ciężkiej zbroi szedł pieszo. Gdy nasi żołnierze już byli w rozsypce, wtedy dopiero on wraz z Lachesem pomyślał o odwrocie. Spotkałem ich i starałem się dodać im otuchy, mówiąc, że ich nie opuszczę. Wtenczas mogłem lepiej obserwować Sokratesa, niż przy Potidei, bo siedząc na koniu, mniej się obawiałem o siebie. Zauważyłem więc przedewszystkiem, o ile przewyższał Lachesa przytomnością umysłu, a potem, jak on i tam, tak samo, jak tutaj w mieście, wyrażając się twojemi słowy, Arystofanesie, „kroczył dumnie miotając wzrokiem“[94] i spokojnie patrząc na swoich i na wrogów. Zdaleka każdy musiał zauważyć, że kto dotknie tego męża, ten spotka opór straszliwy. Dlatego to udało mu się wraz z towarzyszem ujść bezpiecznie, bo kto w boju tak się zachowuje, tego zwykle nie zaczepiają, a gonią tylko tego, który ucieka w popłochu. Wiele innych, godnych podziwu, faktów możnaby przytoczyć na pochwałę Sokratesa. Być może, że niektóre z jego czynów mógłby wykonać i kto inny, ale co najbardziej wywołuje podziw, to ta jego właściwość, że do nikogo, ani z dawnych, ani z współczesnych ludzi nie jest podobny. Z Achillesem możnaby porównać Brazydasa, Peryklesa z Nestorem lub Antenorem, i wiele innych podobnych porównań możnaby zrobić. Ale tyle oryginalności, co w tym człowieku i jego wywodach, nie łatwo znaleźć ani w starożytności, ani w naszych czasach. Z ludźmi porównywać go nie można, chyba, z satyrami i sylenami, jak ja to czynią.
 § 37. Poprzednio zapomniałem powiedzieć, że i mowy Sokratesa są także bardzo podobne do tych otwierających się sylenów, bo gdy kto zechce słuchać Sokratesa, temu z początku mowy jego wydadzą się śmiesznemi, bo myśli swe ubiera w takie słowa i wyrażenia, jakby w skórę szyderczego satyra. Mówi ciągle tylko o osłach objuczonych, o jakichś kowalach, szewcach i garbarzach, a przytem zdaje się, jakby wciąż mówił jedno i to samo w tych samych zwrotach tak, że prostak i niewykształcony wyśmieje go napewno. Ale kto tą zewnętrzną powłoką odkryje i zajrzy w ich głębię, ten przyzna naprzód, że wywody Sokratesa mają sens, a potem, że są boskie i zawierają w sobie wspaniałe skarby cnoty, które obejmują jaknajwiększe obszary, a raczej wszystko, co rozważać powinien człowiek, dążący do doskonałości. Takie są, mężowie, powody, dla których sławię Sokratesa; ale go też i ganię za te krzywdy, które, jak powiedziałem, mi wyrządził. A nie ze mną jednym tak postąpił, bo i z Harmidesem, synem Glaukona i Eutydemem, synem Dioklesa i z wielu innemi. Wszystkich ich zwiódł, udając, że ich kocha, a później okazało się, że to oni go kochają. I ty, Agatonie, nie daj się oszukać, a nauczony smutnem doświadczeniem, strzeż się, aby, jak mówi przysłowie, „nie być mądrym po szkodzie.“
 § 38. Gdy skończył swą mowę Alcybjades, wszyscy śmiać się zaczęli z jego otwartości, bo zdawało sę, że jeszcze jest zakochany w Sokratesie. Wówczas rzekł Sokrates: Coś mi się zdaje, Alcybjadesie, że trzeźwy jesteś, bo nie kołowałbyś tak zręcznie, byle tylko zataić powód, dla którego wszystko to wypowiedziałeś; dopiero przy końcu wyjawiłeś go, traktując, jako rzecz dodatkową. Przecież celem twoim była chęć pokłócenia mnie z Agatonem, sądzisz bowiem, że nikogo nie powinienem kochać prócz ciebie, a Agatona tylko ty masz prawo kochać.
 Ale nie wyprowadziłeś nas w pole: przejrzeliśmy jasno ten twój dramat satyryczno-syleniczny. Ale, prawda, kochany Agatonie? — to mu nic nie pomoże, przedsiębierz tylko środki, aby mnie z tobą nikt nie mógł poróżnić.
 Na to odpowiedział Agaton:
 Rzeczywiście, prawdę mówisz, Sokratesie, domyślam się, że tylko w tym celu zajął miejsce między mną i tobą, żeby nas rozdzielić, ale nic na tem nie zyska, bo zaraz położę się obok ciebie.
 Na to Sokrates: Wybornie! Zajmij miejsce obok mnie.
 Wówczas zawołał Alcybjades:
 Jowiszu! Co ja muszę cierpieć od tego człowieka. Myśli, że wszędzie musi mieć pierwszeństwo przedemną, ale przynajmniej pozwól, przedziwny Sokratesie, aby Agaton spoczął między nami.
 Na to Sokrates: To niemożliwe. Ty mnie chwaliłeś, a teraz na mnie przypada kolej chwalić mojego sąsiada z prawej strony, jeżeli zaś Agaton zajmie miejsce obok ciebie, to będzie musiał znowu mnie chwalić zamiast, żebym ja go chwalił.
 Nie nalegaj więc, mój drogi, i nie zazdrość młodzieńcowi tej pochwały, którą mam wielką ochotę wygłosić.
 Na to zawołał Agaton: Hejże! Alcybjadesie, nie mogę pozostać tu dłużej, przesiądę się, żeby mnie Sokrates pochwalił.
 — Ot! stara historja — rzekł na to Alcybjades — gdzie Sokrates jest, tam nikt inny nie może rościć pretensji do pięknego młodzieńca.
 Oto i teraz jaką przekonywającą i zręczną znalazł wymówkę, żeby przy nim zajął miejsce Agaton.
 § 39. Już wstawał Agaton, żeby zająć miejsce obok Sokratesa, gdy nagle we drzwiach zjawiło się liczne towarzystwo hulaków. Ponieważ drzwi były otwarte, bo ktoś wyszedł na ich spotkanie, weszli więc do sali i rozsiedli się dokoła. Powstał hałas, i o porządku mowy już być nie mogło: wszyscy zmuszeni byli pić wino bez miary. Eryksymach, Fedr i kilku innych biesiadników, jak opowiadał Arystodem, natychmiast opuścili zebranie, Arystodema zaś zmorzył sen, który trwał bardzo długo, bo noce wtedy były nie krótkie, i obudził się ze wschodem słońca, gdy koguty piać zaczęły. Obudziwszy się, zauważył, że inni biesiadnicy albo spali, albo już wyszli, tylko Agaton, Arystofanes i Sokrates nie spali i popijali kolejką z wielkiej czary, rozmawiając ze sobą. Arystodem nie pamiętał już, co mówili, bo nie był przy początku rozmowy i drzemał — zauważył tylko w ogólnych rysach, o co im chodziło. Oto Sokrates przekonywał swoich współbiesiadników, że kto umie pisać tragedje, ten umie także i komedje i że wykształcony w swej sztuce poeta tragiczny jest zarazem komedjopisarzem. Agaton i Arystofanes zgodzili się z jego zdaniem, chociaż z trudnością podążali za jego dowodzeniem, i zaczęli drzemać. Pierwszy zasnął Arystofanes, a później, gdy już dniało, i Agaton. Sokrates, tak ich uśpiwszy, wstał i odszedł z Arystodemem, który mu zwykle towarzyszył. Przyszedłszy do Lyceum, wykąpał się i przepędziwszy resztę dnia, jak zwykle, pod wieczór udał się do domu na spoczynek.




  1. ↑ Goethe. „Farbenlehre.“
  2. ↑ W. Lutosławski. Platon jako twórca idealizmu. Warszawa 1899 str. 42.
  3. ↑ Platon. Fileb. Djalog o rozkoszy. Przekład Br. Kąsinowskiego. Warszawa 1888 str. X.
  4. ↑ Tamże wstęp str. XXXI.
  5. ↑ H. Struve. Wstęp krytyczny do Filozofji. Wyd. 3. Warszawa 1903. str. 183.
  6. ↑ Biesiada 211. E.
  7. ↑ Lutosławski. Platon, jako twórca idealizmu. Warszawa 1899 Str. 62.
  8. ↑ piękne ciała, zajęcia, nauki.
  9. ↑ piękno samo w sobie.
  10. ↑ czyste, przejrzyste, niezmieszane
  11. ↑ jednokształtne, zawsze istniejące.
  12. ↑ Por. Ueberwegs. Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums 7-e Aufl. D-r Max Heinze Berlin 1886.
  13. ↑ Windelband. Platon. Warszawa 1902 r. przekł. Stanisława Bouffała str. 115 i 119.
  14. ↑ Biesiada 212.
  15. ↑ Windelband. loc. cit. str. 119.
  16. ↑ St. Pawlicki Hist. fil. gr. T. II. Cz. 1., str. 300.
  17. ↑ Z. Krasiński — Nieboska komedja. Głos Platona.
  18. ↑ Do wyjaśnienia szczegółów, tyczących się założenia akademji Platońskiej i innych kwestji w związku z nią zostających posłużyła cenna rozprawa Wilamowitz-Moellendorfa. Die rechtliche Stellung der Philosophenschulen, we Philog. Untersuch. zeszyt IV., Berlin 1881.
     Porów. w tym względzie zajmującą i na źródłach opartą rozprawę Michała Jezienieckiego p. t. „O szkole platońskiej czyli Akademji, jej organizacji i działalności naukowej.“
  19. ↑ Co do czasu napisania djalogów platońskich mało mamy dat pewnych. Do takich szczęśliwych djalogów należy „Biesiada.“ Z anachronizmu o przesiedleniu Mantynejczyków przez Spartan, który to fakt zdarzył się późną jesienią r. 385, wnosimy, że Platon był pod świeżem jego wrażeniem i mimowolnie użył anachronizmu. Por. jeszcze W. Lutosławskiego: „O pierwszych trzech Tetralogjach dzieł Platona.“ Kraków, 1896. Str. 137.
  20. ↑ S. Pawlicki, Prof. Uniw. Jagiell: „Historja filozofii greckiej.“ T. II, cz. 1, str. 164. Ciekawego czytelnika odsyłamy do tego poważnego dzieła, które łączy w sobie wszystkie zalety pracy głęboko naukowej z jasnością formy i czystością języka.
  21. ↑ Symposion 181.
  22. ↑ Ksenofont nazywa go miłośnikiem Agatona (Symp. VIII. § 32): Quamquam Agathonis poetae amator Pausanias, dum purgaret eos, qui per intemperantiam una volutantur, etiam exercitum ex adamatis et amatoribus fortissimum fore dixit. Firmin Didot Parisiis. 1838.
  23. ↑ Phaedrus p. 227 a.
  24. ↑ St. Pawlicki. II, str. 334.
  25. ↑ S. Pawlicki. II, s. 334 w przypisach.
  26. ↑ S. Pawlicki. II, str. 337.
  27. ↑ Platons Symposion p. 22.
  28. ↑ Symposion. 192 E i 193.
  29. ↑ Alfred Fouillée: La Philosophie de Platon. Tom I, str. 305. Paryż 1904 r. wyd. 3: A l’origine de toutes choses est l’unité, qui se divise ensuite, et devient multiple, mais pour revenir un jour à elle-même etc.
  30. ↑ Symposion, 197 E.
  31. ↑ Rettig, Platons Symposion, p. 227; Bonghi il couvito di Platone p. C 4 XV sq. Cytaty wzięte z dzieła S. Pawlickiego II, 338.
  32. ↑ Symposion. 215 E.
  33. ↑ La philosophie de Platon par Alfred Fouillée. T. I, — wyd. 3. Paryż 1904. Str. 310.
  34. ↑ Symposion. 204 c. d. e.
  35. ↑ Symposion 206.
  36. ↑ Por. Fouillée. La philosophie de Platon. Tom I, str. 312.
  37. ↑ Symposion 206 B.
  38. ↑ Symposion 206 C. i D.
  39. ↑ Symposion. 209.
  40. ↑ Symposion 209 D.
  41. ↑ A. Fouillée: La philosophie de Platon. Paris 1904. T. I. 315. Ou plutôt il reconnait en eux, comme en lui, quelque chose de supérieur à lui-même, quelque chose qui vient d’en haut.
  42. ↑ S. Pawlicki. Tom II, cz 1, str. 348.
  43. ↑ Por. Djalog Platona: „Fedr“ 279. C.
  44. ↑ Pan — bożek leśny.
  45. ↑ Juljan Klaczko. Wieczory Florenckie. Tłum St. Tarnowski. Warszawa 1881.
  46. ↑ W tych słowach ukrywa się kalembur grecki, który trudno oddać w polszczyźnie. Przymiotnik „faleros“ oznacza: błyszczący, biały i może być złośliwą alluzją do białej łysiny Apollodora. Inni znowu zestawiają ten wyraz z „falaris,“ co oznacza kurkę wodną, łyskę. A może tylko tak złośliwie nazywa obywatel Aten mieszkańca wioski rybackiej Faleron.
  47. ↑ W roku 416 przed Chr.
  48. ↑ Z attyckiej gminy tegoż nazwiska.
  49. ↑ Sokrates i jego wielbiciele zwykle chodzili boso.
  50. ↑ Przysłowie głosi: „dzielny człowiek może przyjść bez zaproszenia do człowieka gorszego od siebie.“ Aluzja do Iljady Hom. II, 408.
  51. ↑ Por. Iljada 17, 588.
  52. ↑ Z pewną zmianą wiersz Iljady 10, 224.
  53. ↑ T. j. gdy nadejdzie pora pić.
  54. ↑ Znany sofista, którego opowiadanie: „Herkules na rozdrożu11 przytacza Ksenofont w „Memorabiljach Sokratesa.“ Zbyt przesadza tu Fedr, dowodząc, że przedtem nikt nie sławił Erosa. Dosyć wspomnieć tylko chór do Erosa w Antygonie Sofoklesa w. 781 i nast.
  55. ↑ Teogonja w. 117.
  56. ↑ Parmenides, filozof czasów Sokratesa, uczeń Ksenefanesa, autor dzieła „O naturze“ (Περὶ Φύσεως), napisanego wierszem. Fragmenty zachował Sextus Empiricus i Simplicius. Pochodził Parmenides z Elei. W polskim języku mamy obszerną o nim rozprawę Ludwika Szczerbowicza Wieczora p. t. „Parmenides, filozof z Elei. Jego nauka i jej znaczenie. Warszawa 1868. Starożytni mieli wysokie wyobrażenie o mądrości i cnotach Parmenidesa. „Parmenidesowy tryb życia“ wystawia się jako wzór, obok „życia pytagorajskiego“ w pisemku Πίναξ, którego domniemanym autorem miał być Cebes, uczeń Sokratesa.
  57. ↑ Należał do tak zwanych logografów, t. j. kronikarzy i pochodził z Argos. Według Klemensa Aleksandryjskiego on to właśnie Hezjoda przerobił na prozę.
  58. ↑ Apollo uzyskał od Parek uwolnienie Admeta od śmierci pod tym warunkiem, że zamiast niego ktoś inny zgodzi się umrzeć. Żona Admeta, Alcesta, zgodziła się na ten czyn bohaterski. Porównaj znakomitą tragedję Eurypidesa — „Alcestę.“
  59. ↑ Stanisław Schnejder w rozprawie swej p. t. „Wzmianki Platona o Orfeuszu“ (w czasopiśmie „Eos“ we Lwowie), w której stara się dowieść, że Platon w swych luźnych wzmiankach o Orfeuszu nie zachował, lecz owszem, własną powagą przyczynił się niepoślednio do pomieszania ze sobą pojęć odrębnych, u Herodota jeszcze trójdzielnych: pitagorejskich, orfickich i bakchickich, przytaczając te właśnie miejsca z „Biesiady,“ powiada: Ja w tem dwojakiem podaniu widzę przykłady dwóch różnych wiar i poglądów na świat: Alcestys ginie i schodzi do Hadesu, porwana szałem djonizyjskim, aby zgodnie z dogmatem bakchickim znów się odrodzić w drugiem życiu na ziemi; Orfeusz, nie jako tchórz, lecz odważnie spogląda śmierci w oczy i przezwycięża ją wraz z podziemnem królestwem mar po orficku: dla wiekuistego trwania na tym tu świecie, pomimo ciągłych przemian.
  60. ↑ Por. „Ateny“ Wojciecha Dzieduszyckiego. Lwów 1878, str. 160. „Pizystrat a po nim synowie jego Hipiasz i Hiparch panowali. Dwu młodzieńców Harmodjusz i Aristogiton zabiło podczas procesji jednego z tyranów, i usiłowało drugiego zgładzić. Młodzieńcy ci wówczas śmiercią czyn swój przypłacili. Ale tyranida runęła wkrótce, a mnogie posągi młodzieńcom wzniesiono. I dziś, i zawsze przy uczcie, leżąc obok siebie na jednem łożu, śpiewają Ateńczycy scholją na ich cześć:
    Pod mirtu liściem poniosę miecz ostry

    Jako Harmodjusz z Aristogitonem,
    Kiedy tyrana zabili obydwaj,
    Gdy wolność dali obydwaj Atenom.

    ∗
    ∗                ∗
    Ty nie umarłeś, Harmodjuszu miły!

    Mówią, że żyjesz na wyspach szczęśliwych,
    Kędy przebywa Achil szybkonogi,
    Kędy Diomedes syn Tydeuszowy.

    ∗
    ∗                ∗
    Pod mirtu liściem poniosę miecz ostry,

    Jako Harmodjusz z Aristogitonem,
    Kiedy przy święcie ofiarnem Ateny
    Męża tyrana Hiparcha zabili.

  61. ↑ Eskulap, syn Apollina, wychowany przez centaura Chirona.
  62. ↑ Eryksymach uważa za właściwe słuchaczom swym dać komentarz do słów Heraklita, zwanego już w starożytności σκοτεινός (zagadkowy), z powodu niejasności wysłowienia.
  63. ↑ Androgyna (mężczyzna-kobieta). „Według Słowackiego człowiek pierwszy był androgyną. Myśl tę mógł przejąć Słowacki od Boehme’go, u którego się również znajduje, ale jest ona o wiele starszą i powtarza się wielokrotnie. Przykładem tego najbardziej znanym jest „Biesiada“ Platona. Jest ona też niezawodnie źródłem podobnych późniejszych pomysłów.“ Porów. „Źródła i pokrewieństwa Towianizmu i mistyki Słowackiego,“ Jana Gr. Pawlikowskiego. Pamiętnik Literacki. Rocznik VII. Zeszyt I i II. Lwów, 1908. str. 120.
  64. ↑ Odysseja, XI, 307:

    „Nie darmo samym bogom groźnymi te chłopy
    Stały się, chcąc przebojem w olimpijskie progi
    Wtargnąć i roznieść wojny, mordy i pożogi.“

    Tłóm. Siemieńskiego.
  65. ↑ Askolidzein, jedną nogą na bukłakach tańczyć w święto askoljów, t. j. bukłaków, albo worów z koźlej skóry.
  66. ↑ T. j. kobiety oddające się lesbijskiej miłości.
  67. ↑ Lacedemończycy, podczas wyprawy do Arkadji, zburzyli mury Mantynei i przesiedlili mieszkańców w różne okolice. Por. Ksenof. Hellenica. V. 2.
  68. ↑ Jest tu mowa o kościach, które przecinając na połowy, dzielili między sobą ludzie związani węzłami przyjaźni i które dziedziczyły ich dzieci dla udowodnienia dziedzicznej przyjaźni.
  69. ↑ Najstarsi z Tytanów.
  70. ↑ Autor dydaktycznego i religijno-etycznego eposu: 1) „Prace i dni,“ 2) „Teogonja“ i 3) „Tarcza Heraklesa.“ Żył prawdopodobnie w VIII w. przed Chr.
  71. ↑ Ate = odurzenie, omamienie, wina.
  72. ↑ Iljada XIX. w. 92.
  73. ↑ Jest tu gra wyrazów. Sokrates łączy głowę Gorgony (Odyssea. 11. 634.) z Gorgjaszem, znanym retorem.
  74. ↑ Sokrates dla tego objaśnia swoje pytanie, że wyrażenie greckie „tinos ho Eros“ może znaczyć zarówno „umiłowanie czegoś,“ jak i „czyim synem jest Eros?“ Zależy od tego, czy Eros znaczy: Eros (bóg, imię własne), czy też „umiłowanie“ (imię pospolite).
  75. ↑ „Nic o niej nie wiemy, prócz tego, co Platon opowiada. Że miał ją za kapłankę i wieszczkę, nie ulega wątpliwości. Wszystko, co piszą o niej późniejsi, np. Proklus, Lucjan i t. d. polega na wiadomości u Platona, prawdopodobnie zmyślonej dla powodów artystycznych.“ Por. Pawlicki, tom II. cz. I. str. 348.
  76. ↑ Poros = dostatek.
  77. ↑ Metis = mądrość.
  78. ↑ = ποίησις.
  79. ↑ Psykter, naczynie do ochłodzenia wina, zawierające w sobie więcej niż dwa litry wina.
  80. ↑ Il. XI, 514.
  81. ↑ U rzeźbiarzy znaleźć można pudła o kształtach sylenów, w których ukryte są posągi bogów. Do tych sylenów z powierzchowności podobny jest Sokrates. Myśl więc przewodnia tego porównania Alcybjadesa zawiera się w tem, że Sokrates pod niepozorną, a nawet brzydką, powierzchownością ukrywa szlachetną duszę.
  82. ↑ Sylenowie byli starszymi, a satyrowie młodszymi towarzyszami Dionyza. Według podania, flet wynalazła Atena, ale rzuciła go, ponieważ gra na tym istrumencie nadawała brzydki pozór jej twarzy. Znalazł go satyr Marsjasz, nauczył się gry na nim i wyzwał do walki Apollina, który go jednak zwyciężył i za karę obdarł ze skóry.
  83. ↑ Wyraz „ύβριστής,“ którego tu używa Platon znaczy: zuchwały, wyuzdany, nieukrócony i słusznie może się odnosić do Marsjasza, ale Sokrates nie zasługuje na takie miano, jak to dobrze zauważył Schmelzer (Symposion, Berlin 1882), który radzi, żeby go przetłumaczyć w znaczeniu więcej żartobliwem, coś jak „stary grzesznik.“ Ja złagodziłem tu „zuchwalcę“ na „szydercę,“ tem bardziej, że dalej Alcybjades (w § 33) tak właśnie tłumaczy swoje porównanie.
  84. ↑ Olympos — artysta frygijski, uczeń Marsjasza.
  85. ↑ Mówiąc o fleciście, przypomina sobie podchmielony Alcybjades flecistkę, która mu towarzyszyła.
  86. ↑ Tańce szalone Korybantów, kapłanów bogini frygijskiej, Cybeli, oznaczały najwyższy stopień entuzjazmu. Por.: Pawlicki. T. II. Cz. I. Str. 349. O Korybantach tych, wspomina także Platon w zakończeniu „Krytona.“
  87. ↑ Odysseja XII, w. 47.

    Ty ich mijaj i zalep uszy towarzyszy
    Woskiem miodnego plastru; niech żaden nie słyszy
    Głosu ich... Przekł. L. Siemieńskiego.

  88. ↑ Inni tłumaczą to przysłowie: „czy przy dzieciach, czy bez nich.“ Παῖδες zarówno może oznaczać dzieci, jak i chłopców (młodych służących). Tu prawdopodobnie odnosi się do służących, których w tym djalogu kilka razy tak Platon nazywa.
  89. ↑ Por. Iljada VI, 236, gdzie Diomedes i Glaukus zamieniają się na zbroje.
  90. ↑ Ajas syn Telamona, stał się, według podania pohomerycznego, nietykalnym przez to, że Herakles, zarzuciwszy nań lwią skórę, wstawił się za nim do Jowisza. Por. Pindar. Istm. 5.
  91. ↑ Potideja, kolonia koryncka, leżała na przesmyku, łączącym półwysep Pallene z Macedonią. Musiała się poddać Ateńczykom podczas wojny peloponeskiej (Thuc. I. 56. II. 58, 70).
  92. ↑ Odysseja IV, 242.
  93. ↑ 424 r. przed Chr.
  94. ↑ Są to słowa wzięte z „Chmur“ Arystofanesa w. 361.

    „Za to, że kroczysz, jak żóraw po mieście, oczy z pysznością przekręcasz
    Chodząc bosakiem biedolisz się srodze, dla nas poważną masz minę.“

    Przekład Marcellego Mottego. Poznań, 1866.





Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Platon i tłumacza: Stefan Okołów.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=Biesiada_(Platon,_tłum._Okołów)/całość&oldid=3248437”