Protagoras, Eutyfron/całość
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Protagoras, Eutyfron |
| Wydawca | Nakładem wydawcy |
| Data wyd. | 1881 |
| Druk | Drukarnia "Czasu" |
| Miejsce wyd. | Kraków |
| Tłumacz | Stanisław Siedlecki |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
|
PLATONA
W TŁÓMACZENIU POLSKIÉM
wydał
Stanisław Siedlecki.
W KRAKOWIE,
W DRUKARNI „CZASU“ POD ZARZ. JÓZEFA ŁAKOCIŃSKIEGO.
NAKŁADEM WYDAWCY.
1881.
|
JEDEN Z PRZYJACIÓŁ.
SOKRATES.
HIPPOKRATES.
PROTAGORAS.
ALCYBIADES.
KALLIAS.
KRYTIAS.
PRODIKOS.
HIPPIAS.
309.
Prz. Skądżeto przybywasz, Sokratesie? — pewnie z polowania na pięknego Alcybiadesa? I prawdziwie, gdym mu się niedawno przypatrzył, jeszcze jako mąż pięknym mi się wydał, ale już jako mąż, Sokratesie — między nami mówiąc — i z dosyć gęstym zarostem!
S. A cóż to ma do rzeczy? czy ty się to nie zgadzasz z Homerem, który mówi, że najponętniejszym B.
wiekiem jest wiek kłującéj się brody, w jakim właśnie jest Alcybiades?
Prz. Więc jakże teraz? czy od niego przychodzisz? — jakim jest dla ciebie młodzieniec?
S. Zdaje mi się, że przychylnym — a zwłaszcza dzisiaj stawał bardzo w mojéj obronie i pomagał mi: więc téż dopiero teraz od niego powracam. Ale powiém ci coś dziwnego: chociaż był przy mnie, nie zwracałem na niego uwagi i zapominałem o nim często.
Prz. A cóż takiego mogło zajść pomiędzy nim a tobą? C.
przecież z żadnym piękniejszym nie zeszedłeś się pewnie w naszém tu mieście?
S. I owszem.
Prz. Co mówisz! tutejszy on, czy cudzoziemiec?
S. Cudzoziemiec.
Prz. Skądże?
S. Z Abdery.
Prz. I tak pięknym ci się wydał, że piękniejszym od syna Kleiniasowego stał się dla ciebie?
S. A jakże się, mój przyjacielu, mądrzejsze nie ma piękniejszém wydawać?
Prz. To przychodzisz do nas, Sokratesie, ze schadzki z mędrcem jakimś?
S. I to z jednym z największych, jakich teraz mamy, D.
jeżeli ci się takim wydaje Protagoras.
Prz. Co? Protagoras tu przybył?!
S. Już trzeci dzień tutaj bawi.
Prz. Więc z odwiedzin u niego teraz przychodzisz?
310.
S. A jeszcze do tego nagadawszy się i nasłuchawszy bardzo wiele.
Prz. To rozkazże powstać stąd temu niewolnikowi, siadaj i opowiedz nam koniecznie rozmowę z nim, jeżeli nie masz jakiéj przeszkody.
S. Bardzo dobrze; nawet wdzięcznym wam będę, jeżeli posłuchacie.
Prz. I my tobie także, jeżeli opowiész.
S. Obustronna zatém będzie wdzięczność. Więc słuchajcie.
Upłynionéj nocy bardzo jeszcze rano Hippokrates, syn Apollodora, brat Fazona, do drzwi moich gwałtownie bardzo laską zapukàł, i gdy mu ktoś otworzył, B.
wpadłszy co tchu, donośnym owym głosem swoim zawołał:
— Sokratesie! zbudziłeś się, czy spisz jeszcze?
A ja po głosie go poznawszy, rzekłem:
— To Hippokrates — przecież ze żadną złą nie przychodzisz nowiną?
— Nie! — odpowiedział — z dobrą owszem!
— To pięknie; ale z czémże przecież? czemu tak wcześnie przyszedłeś?
— Protagoras jest tutaj! — rzecze, stanąwszy przy mnie.
— Już od przedwczoraj! — a tyś się teraz dopiero dowiedział?
— Dopiero wczoraj wieczorem — jak mi bogowie mili!
I namacawszy łoże usiadł mi w nogach i rzekł: C
— Tak — wczoraj wieczorem, powróciwszy bardzo późno z Enoi, bo niewolnik Satyros mi uciekł: i chciałem ci powiedzieć, że pójdę za nim w pogoń, ale zapomniałem już nie wiém dla czego. Po powrocie posiliwszy się, już my się spać mieli położyć — wtém brat mi mówi, że to Protagoras przybył. I miałem jeszcze zamiar przyjść zaraz do ciebie — ale potém bardzo D
mi się już późno wydało. Po znużeniu więc skoro tylko sen mię opuścił, wstałem czém prędzéj i tak do ciebie się wybrałem.
A ja domyślając się jego zapału niepohamowanego, rzekłem:
— I cóż stąd? przecież ci Protagoras nic nie winien?
— Na bogów, Sokratesie! — rzekł z uśmiechem — to mi winien, że sam jeden jest mądry, a mnie mądrym nie czyni!
— Ależ na Zeusa! zapłać mu tylko i pozyskaj go sobie, to i ciebie mądrym uczyni!
— Gdybyżto tylko, o Zeusie i wy bogowie! o to E
się rozchodziło jedynie, nie żałowałbym niczego, co mam ja i przyjaciele moi — ale właśnie w tym celu do ciebie przyszedłem, byś za mnie sam się z nim rozmówił: bo ja raz, że za młody jestem, a potém nie widziałem Protagorasa nigdy i nie słyszałem go wcale — chłopcem jeszcze byłem, kiedy pierwszy raz tutaj zawitał. A przecież wszyscy, Sokratesie, wielbią tego człowieka i powiadają, że to niepospolity mistrz słowa. Więc zbierzmy 311.
się do niego, by go w domu zastać — a stanął gościną, jak się dowiedziałem u Kalliasa, syna Hipponika[2]. Chodźmyż zatém do niego!
— Nie chodźmy tam jeszcze — rzekłem — bo zawczasu. Wyjdźmy teraz tu na podwórze i przechadzajmy się tymczasem, dopóki się nie rozwidni — potém dopiéro pójdziemy: wszak Protagoras po większéj części w domu, i bądź przekonany, że go tam z pewnością zastaniemy.
B.
Wyszedłszy więc na podwórze, przechadzaliśmy się tam i na powrót — a ja wystawiając na próbę stałość zamiarów Hippokratesa, wpatrzyłem się weń bystro i spytałem:
— Powiédz mi, Hippokratesie — do Protagorasa teraz udać się zamyślasz i pieniądze dać mu zamierzasz za siebie — ale za cóż go uważasz, że do niego udać się pragniesz, i co chcesz, by się z tobą stało? — Gdybyś np. zamierzał udać się do imiennika twojego, Hippokratesa z Kos, Asklepiady[3], by mu dać pieniądze C.
za siebie, a spytał się kto: »Powiédz mi, Hippokratesie — chcesz płacić Hippokratesowi — ale za cóż go uważasz?« — cóżbyś odpowiedział?
— Odpowiedziałbym — rzekł — że za lekarza.
— By zostać czém?
— Lekarzem.
— A gdybyś do Poliklita Argejczyka albo do Fidyasa Ateńczyka[4] zamierzał pójść i dać im za siebie pieniądze i gdyby się kto spytał: »Zamyślasz Poliklitowi i Fidyasowi płacić — ale za cóż ich uważasz?« — cóżbyś odpowiedział?
— Odpowiedziałbym, że za rzeźbiarzy.
— By zostać samemu czém?
— Rzeźbiarzem — oczywiście.
D.
— Dobrze — rzekłem. A teraz do Protagorasa idziemy obaj i gotowiśmy płacić mu za ciebie, jeżeli wystarczą na to nasze pieniądze, by go sobie niemi pozyskać — a jeżeli nie, chcemy nawet złotem przyjaciół nadłożyć: gdyby więc kto zapytał się nas tak skwapliwie do téj sprawy zabierających się: »Powiédzcie mi, Sokratesie i Hippokratesie — chcecie płacić Protagorasowi — ale za cóż go to uważacie?« — cóżbyśmy odpowiedzieli? — E.
jakiémże mianem jeszcze nazywają Protagorasa, podobnie jak Fidyasa rzeźbiarzem a Homera poetą? cóż podobnego o Protagorasie słyszymy?
— No — sofistą mienią męża tego, Sokratesie.
— Więc idziemy do niego i mamy mu płacić jako sofiście?
— Tak jest.
— A gdyby się jeszcze i o to kto zapytał: »Idziesz więc do Protagorasa, aby zostać samemu czém? «
312.
A on zarumienił się — bo już rozwidniło się cokolwiek, tak że widzieć go mogłem — i rzekł:
— Jeżeli to tak jak poprzednio — to oczywiście, by zostać sofistą.
— I ty nie wstydziłbyś się, na bogów, wobec Hellenów wydawać się za sofistę?
— Na Zeusa! jakże nie — jeżeli już mam powiedzieć, co myślę!
— Jednakże, Hippokratesie, ty może nie sądzisz, że B.
nauka twoja u Protagorasa ten cel mieć będzie, ale że będzie taką, jaką była u bakałarza, u cytarzysty i u zapaśnika? bo i u każdego z nich uczyłeś się nie dla sztuki, by samemu zostać w niéj mistrzem, ale dla wykształcenia się, jak się to wymaga zwykle po każdym wolnym obywatelu.
— W istocie tak mi się zdaje — rzecze — że raczéj tego rodzaju będzie moja u Protagorasa nauka.
— Wiészże więc, co teraz czynić zamierzasz, czyli się nie domyślasz?
— Cóż takiego?
— Że chcesz duszę swoję oddać pod przewodnictwo C.
człowiekowi, który, jak mówisz, sofistą jest — ale czém jest właściwie sofista, nie wiész zapewne: a przecież jeżeli tego nie wiész, to nie wiész także, komu swoję duszę powierzasz, i czy na dobrą, czyli na złą sprawę.
— Mnie przynajmniéj — rzecze — zdaje się, że wiém.
— Więc powiédz, czém ci się sofista wydaje?
— Co do mnie — odrzekł — sądzę, że to jest, jak nazwa sama mówi, człowiek mądrych rzeczy świadom[5].
D.
— Toż i o malarzach i o budowniczych powiedziećby się dało, że to ludzie mądrych rzeczy świadomi; ale gdyby nas się zapytał kto, jakichto mądrych rzeczy malarze są świadomi, odpowiedzielibyśmy mu zapewne, że rzeczy tyczących się malowania obrazów — i również tak o innych mistrzach. Gdyby się zaś zapytał kto: »A sofista jakichże mądrych rzeczy jest świadom?« — cóżbyśmy na to odpowiedzieli? w jakiéjże sztuce on biegły?
— Cóż innego o nim powiedzieć, jak że biegłym jest w udzielaniu wprawy w mówieniu?
— Być może, że prawdębyśmy wyrzekli, ale jeszcze niedokładnie; bo ta odpowiédź dalszego znowu wymaga pytania: sofista udziela wprawy w mówieniu — ale o czém? Bo cytarzysta np. także czyni ucznia wprawnym w mówieniu i to o tém, z czém go zapozna, E.
to jest z grą na cytrze — czy tak?
— Tak jest.
— Dobrze — a sofista daje nam wprawę w mówieniu, ale o czém? czyż nie o tém naturalnie, na czém się i sam rozumié?
— Słusznie.
— A cóż to jest takiego, na czém się sofista i sam zna i z czém zapoznaje ucznia?
— Na Zeusa! — na to ci już odpowiedzieć nie umiém.
A ja mu rzekłem:
313.
— Jakże więc? i wiészże ty, na jakie niebezpieczeństwo narazić chcesz duszę swoję? To gdyby ciało poruczyć ci komu przyszło, a nie wiedziałbyś, czy na dobre, czy na złe to wyjdzie, długobyś zapewne rozmyślał, czy je poruczyć, czy go nie poruczać, i do narady przyjaciółbyś zwołał i krewnych, rozważając przez dni kilka tę sprawę — a o tém co więcéj od ciała cenisz i w czém całe twoje szczęście lub nieszczęście złożone, skoro dobrém albo złém się stanie, o duszy twojéj, nie zasięgnąłeś rady ani ojca, ani brata, ani żadnego B.
z nas, przyjaciół twoich, czy ją masz powierzyć przybyłemu cudzoziemcowi temu, czyli nie powierzać, ale wczoraj wieczorem posłyszawszy o nim, przychodzisz tu zaraz rano, najmniejszéj wzmianki nic czyniąc i rady nie szukając, czy się mu masz oddać, czyli nie oddawać, i gotóweś na to łożyć swoje, a nawet przyjaciół pieniądze, jak gdybyś już najgłębiéj się przekonał, że koniecznie musisz zostać uczniem Protagorasa, którego ani nie znasz, jak mówisz, ani z nim nie rozmawiałeś nigdy i sofistą go nazywasz, ale czém jest sofista, C.
któremu powierzyć się zamyślasz, tego widocznie nie wiész?
A on wysłuchawszy mnie, rzekł:
— Tak się zdaje, Sokratesie, z tego, co mówisz.
— A czy sofista, Hippokratesie, nie jest jakby handlarzem albo kramarzem towarów, którymi dusza się żywi? — mnie przynajmniéj tak się to jakoś wydaje.
— A cóż to jest, Sokratesie, czém dusza się żywi?
— To nauki niezawodnie — rzekłem. I żeby tylko, mój przyjacielu, sofista zachwalając to co sprzedaje, nie chciał nas oszukać jak ci, co kupczą i kramarzą pożywieniem dla ciała! Bo i ci ani sami nie wiedzą, co D.
w swoich towarach mają dobrego a co szkodliwego dla ciała, chociaż przy sprzedaży wszystko zachwalają, ani kupujący, chyba że się trafi gimnastyk jaki lub lekarz. Podobnież ci także, co z naukami swemi po miastach wędrują i kupczą i kramarzą niemi, zachwalają każdemu, kto ma ochotę, wszystko, co mają na sprzedaż, a może i z nich wielu nie wié, co z tych towarów pożyteczne jest a co szkodliwe dla duszy. E.
I tak téż jest i z kupującymi, chyba że się znowu jaki mistrz w leczeniu duszy nadarzy. Jeżeli się więc rozumiész na tém, co pożyteczne jest a co szkodliwe, to kupuj sobie bez obawy nauki i od Protagorasa i od każdego innego — ale w przeciwnym razie strzeż się, mój drogi, byś najdroższym twoim skarbem nie igrał 314.
i nie narażał go lekkomyślnie. Wszakże daleko większe niebezpieczeństwo grozi przy kupnie nauk, aniżeli żywności: bo od handlarza albo kramarza kupując pokarm i napój, zabrać je można w inne naczynia i nim się po zjedzeniu i wypiciu do ciała dostaną, można je w domu postawić i przywoławszy znawcę, poradzić się poprzednio, co zjeść i co wypić można, a czego nie można, i ile i kiedy — tak że przy tém kupnie niebezpieczeństwo nie wielkie. A nauk w inne naczynia B.
zabrać niepodobna, ale złożywszy zapłatę, koniecznie je w duszę samę wziąć trzeba i po nauce odejść ze szkodą albo z korzyścią. Nad tém więc zastanówmy się, i to wspólnie ze starszymi od nas, bo myśmy jeszcze za młodzi, ażeby w tak ważnéj sprawie rozstrzygać. Teraz jednak tak jakeśmy sobie przedsięwzięli, chodźmy i posłuchajmy tego człowieka a przysłuchawszy mu się, z innymi także pomówmy — bo tam nietylko sam Protagoras, ale i Hippias z Elidy i Prodikos z Keos C.
[6] i wielu innych mędrców jest jeszcze.
Zgodziwszy się na to, wybraliśmy się, a gdyśmy już przed drzwiami byli, zatrzymaliśmy się na chwilę, rozprawiając o czémś, co po drodze przypadkiem na myśl nam wpadło. Aby więc nie urwać rozprawy, ale dokończyć jéj przed wejściem, stanąwszy przy drzwiach, rozprawialiśmy, dopókiśmy się nie pogodzili. Odźwierny, D.
eunuch jakiś, zdaje się, podsłuchiwał nas, a dla mnóstwa sofistów prawdopodobnie zżymał się na przybywających do domu gości: gdyśmy więc zapukali do drzwi, otworzył i spostrzegłszy nas, zawołał:
— Otóż masz — sofiści jacyś! — pan nie ma czasu!
I mówiąc to obydwoma rękami, ile tylko miał siły, drzwi przed nami zatrzasnął. Zapukaliśmy powtórnie a on przez zamknięte drzwi rzekł nam:
— Cóżto, ludzie, nie słyszeliście? — pan nie ma czasu!
— Ależ, mój człowieku — rzekłem — nie do Kalliasa przyszliśmy aniśmy nie sofiści — nie lękaj się! E.
Przychodzimy w chęci zobaczenia Protagorasa — zapowiédz nas tylko.
I przecież w końcu z trudnością drzwi nam otworzył.
Gdyśmy weszli, zobaczyliśmy Protagorasa w przednim krużganku, jak chodził tam i napowrót, a z nim razem w jednym szeregu po jednéj stronie Kallias, 315.
syn Hipponika i brat jego z téj saméj matki, Paralos, syn Peryklesa, i Charmides, syn Glaukona — a po drugiéj, drugi z synów Peryklesa, Xanthippos, i Filippides, syn Filomela, i Antimojros Mendejczyk, który najwięcéj słynie z pomiędzy uczniów Protagorasa, a uczy się u niego dla sztuki saméj, aby zostać samemu sofistą. Z tych, którzy szli z tyłu, większa część była obcych, których sprowadza Protagoras z miast wszystkich, przez jakie wędruje, głosem ich swoim czarując, jak Orfeus — i idą za głosem oczarowani. Było tam także i kilku krajowców. A ja patrząc się na chór ten, postrzegłem B.
ku wielkiéj mojéj uciesze, jak pięknie uważali, by nigdy Protagorasowi w drodze nie stanąć, ale ilekroć się zawracał z tymi, co szli obok niego, bardzo jakoś zręcznie i zgrabnie dzielili się ci nadsłuchujący na dwie strony i kółkiem obchodząc, zawsze z tyłu stawali jak najprzyzwoiciéj.
»A potém on mi wpadł w oczy« — jak Homer powiada — Hippias z Elidy. Siedział wprost naprzeciw C.
nas w krużganku na podwyższeniu, a koło niego na ławkach: Eryxymach, syn Akumena, i Fedrus Mirrynuzyjczyk, i Andron, syn Androtiona, i z obcych spółziomkowie jego i kilku innych. Dawali podobno Hippiasowi pytania tyczące się natury i zjawisk niebieskich z zakresu astronomii, a on siedząc na owém podwyższeniu, każdemu rozwięzywał trudności i wszystkie rozbierał zagadnienia.
»A i Tantala także ujrzałem:«[7] bo tam i Prodikos Keejczyk zawitał w gościnę, a był w jednéj komnacie D.
, któréj przedtém za skład używał Hipponikos, a którą teraz dla mnóstwa gości Kallias także wyprzątnął i dla nich urządził. Prodikos sam leżał jeszcze pozawijany, jak było widać, w jakieś futra i w niezliczone koce. Obok niego na najbliższych sofach siedzieli Pauzanias Keramejczyk, a przy Pauzaniasie jakiś jeszcze bardzo młody chłopczyna, szlachetny, zdaje się, i dobry z natury E.
a z wejrzenia przynajmniéj bardzo nadobny. Jeżeli się nie mylę, słyszałem, że mu na imię Agaton, i nie dziwiłbym się wcale, gdyby to był Pauzaniasa ulubieniec. Oprócz tego chłopca widać tam było jeszcze obu Adejmantów, synów Kepisa i Leukolofida i kilku jakichś innych: o czém jednak rozprawiali, nie mogłem dobrze z poza komnaty posłyszeć, chociaż szczérze pragnąłem przysłuchać się Prodikowi — bo to według mego zdania wszechmądry, boski człowiek — ale od 316.
głosu jego niskiego rozlegający się po komnacie jakby huk głuchy, niezrozumiałą mi jego mowę uczynił.
I właśnie dopierośmy co weszli, a tuż za nami ukazał się Alcybiades ów piękny — jak twierdzisz ty, a na co i ja się zgadzam — i Krytias, syn Kallaischra[8].
My więc wszedłszy tam, zatrzymaliśmy się jeszcze cokolwiek i przejrzawszy wszystko, zbliżyliśmy się do B.
Protagorasa a ja zagadnąłem go:
— Protagorasie, do ciebie właśnie przychodzimy, ja i Hippokrates oto.
— Czy w zamiarze rozmówienia się ze mną sam na sam, czy téż przy innych także?
— Nam wszystko jedno — rzekłem — wysłuchaj tylko, po cośmy przybyli, i sam potém osądź.
— Więc w jakimże zamiarze przychodzicie?
— Otóż Hippokrates, rodem stąd, synem jest Apollodora, z domu znakomitego i zamożnego, a sam wydaje się zdolnościami swemi nie ustępować żadnemu ze współtowarzyszy i chce sobie, jak myślę, imię zjednać w mieście naszém; a jest tego zdania, że pod twojém C.
przewodnictwem najprędzéjby cel ten osiągnął. Rozważże więc teraz, jak sądzisz: czy sam na sam rozmówić się nam z tobą wypadnie, czy i w obecności innych.
— Słusznie chodzi ci o mnie, Sokratesie — rzecze — bo cudzoziemiec do wielkich miast przybywając, kiedy najpiérwszych młodzieńców namawia tam do opuszczania nauczycieli innych, i swojskich i obcych, i starszych i młodszych, a do pobiérania nauki u siebie ich skłania, w téj nadziei, że przez nią właśnie lepszymi się staną — cudzoziemiec taki musi się dobrze mieć na D.
baczności, bo nie małe o to powstają zawiści, nieprzyjaźń i zasadzki. Ja zaś sądzę, że sofistyka sztuką jest bardzo dawną i że mężowie starożytni ci, którzy się nią trudnili, z bojaźni przed nienawiścią, jaką budziła, występowali z nią to pod pokrywką poezyi, jak Homer, Hezyod i Symonides, to misteryj i przepowiedni, jak Orfeus, Muzeus i ich naśladowcy; pomiarkowałem nawet, że niektórzy gimnastyki także za pozór używali, jak Ikkos z Tarentu i dotąd żyjący jeszcze a nie ustępujący żadnemu sofiście Herodikos z Selimbryi, istotnie zaś z Megary. Muzyki znowu używał E.
Agatokles wasz, dzielny sofista, i Pitoklides Keejczyk i innych wielu[9]. Ci wszyscy, jak mówię, z bojaźni 317.
przed nienawiścią, tych sztuk za pozór używali — ja jednak z nimi wszystkimi w tém się nie zgadzam i sądzę, że celu zamierzonego nie osiągnęli, nie uszedłszy baczności tych, którzy władzę mają w państwie, a dla których właśnie pod pozorami takimi występowali — bo pospólstwo zupełnie nic nie pojmuje, że się tak wyrażę, i zgadza się na wszystko, co tylko tamci głoszą. Że więc ktoś umknąć pragnie a nie może, i pochwyconym zostanie, to to już w samém przedsięwzięciu B.
nierozum zdradza, i ludzie tém nieprzyjaźniejszymi koniecznie stać się mu muszą, że zdaniem ich człowiek taki prócz wszystkiego innego jeszcze i oszustem jest. Ja zatém wprost przeciwną tamtym obrałem sobie drogę: wyznaję, że sofistą jestem i że wychowuję ludzi, i myślę, że to oględność lepsza od tamtéj: wyznać raczéj otwarcie, niż się zapierać. Prócz tego i innych przestrzegam ostrożności, tak że — bez obrazy boga mówiąc — niczego nie doznaję złego przez to przyznawanie się że sofistą jestem — a przecież przez długie już lata trudnię się moją sztuką. Toć wszystkiego C.
razem dosyć już lat przeżyłem i żadnego tu między wami wszystkimi nie ma, któremubym z wieku ojcem być nie mógł. Dlatego najmiléj mi będzie, jeżeli żądając czego odemnie, o tém wszystkiém przy zgromadzonych tutaj pomówicie.
Pomiarkowawszy, że chce wobec Prodika i Hippiasa pokazać się i pochlubić, żeśmy jako jego czciciele tu przyszli, rzekłem:
— Więc zawołajmy i Prodika i Hippiasa i ich D.
towarzyszy, niechaj nas posłuchają.
— I owszem — odrzekł Protagoras.
— To może — odezwał się Kallias — posiedzenie urządzimy, abyście siedząc rozprawiali.
Zgodziliśmy się na to i ucieszeni wszyscy, że ludziom mądrym przysłuchiwać się będziemy, sami nawet rzuciliśmy się ku ławkom i sofom i ustawialiśmy je koło Hippiasa, gdzie poddostatkiem ich było. Tymczasem Kallias i Alcybiades przyprowadzili Prodika, z łoża go E.
wyruszywszy, i tych, którzy przy nim tam byli.
Gdyśmy już wszyscy razem siedzieli, odezwał się Protagoras:
— Więc może powiész teraz, Sokratesie, skoro już i ci są tutaj, co właśnie przed chwilą nadmieniłeś mi względem młodzieńca tego.
Odpowiedziałem:
318.
— Poczynam tak zupełnie, jak wprzód, Protagorasie, w jakim celu przyszedłem. Hippokrates oto powziął właśnie zamiar uczniem twoim zostać i chętnie, powiada, chciałby się dowiedzieć, jakie stąd korzyści odniesie, jeżeli u ciebie uczyć się będzie — oto już cała rzecz nasza.
A Protagoras rzekł natychmiast:
— Młodzieńcze! jeżeli u mnie uczyć się będziesz, piérwszego już dnia nauki odejdziesz lepszym do domu; tak podobnie dnia drugiego i codziennie ku lepszemu zawsze postępować będziesz.
Na to odrzekłem:
— To nic nowego nie powiedziałeś nam, Protagorasie B.
— rzeczto zwyczajna: wszakże i ty mimo wieku twego i tak wielkiéj mądrości mógłbyś zostać lepszym, gdyby cię kto nauczył czegoś, czego nie umiész właśnie. Nie o to idzie: ale gdyby np. w téj chwili, Hippokrates nagle swój zamiar zmieniwszy, zapragnął nauki u Zeuxippa z Heraklei[10], który od niedawna tu bawi, i gdyby przyszedłszy do niego, jak teraz do ciebie C.
, usłyszał to samo, co ty mu powiedziałeś, że każdego dnia u niego się ucząc, lepszym się stanie i postępy czynić będzie — to gdyby się go Hippokrates zapytał: »W czémże, utrzymujesz, że lepszym będę i postąpię?« — odpowiedziałby mu Zeuxippos, że w sztuce malarskiéj; a gdyby do Ortagorasa Tebańczyka się udał i to samo, co od ciebie, od niego usłyszawszy, zapytał się go, w czém z każdym dniem lepszym będzie, u niego się ucząc, to odpowiedziałby mu, że w grze na flecie[11]. Otóż i ty powiédz temu młodemu człowiekowi D.
i mnie, w jego imieniu pytającemu się: Hippokrates Protagorasowi w naukę oddawszy się, już piérwszego dnia nauki lepszym się stanie i tak codziennie coraz więcéj postępować będzie — ale w czém, Protagorasie, i w jakiéj mierze?
Protagoras wysłuchawszy mnie, odrzekł:
— Trafne twoje pytanie, Sokratesie, a ja lubię na trafne odpowiadać pytania. Otóż jeżeli Hippokrates do mnie na naukę przyjdzie, nie doświadczy tego, czegoby doświadczył, udawszy się do którego z innych sofistów. Inni bowiem dręczą młodych ludzi i nauki, których E.
dopiero co się pozbyli, pchają w nich na nowo wbrew ich chęci, podając im rachunki, astronomią, geometryą, muzykę — tu rzucił okiem na Hippiasa — a do mnie jeżeli kto przyjdzie, nic się nie uczy innego nad to, dla czego właśnie przyszedł: rzeczą zaś téj nauki jest poradność i w sprawach prywatnych, w jaki sposób najlepiéj domem swoim zarządzać, i w sprawach 319.
publicznych, jak w państwie największą okazać dzielność czynem i słowem.
— Nie wiém — odrzekłem — czyli cię dobrze pojmuję, ale zdaje mi się, że mówisz o dzielności obywatelskiej i podejmujesz się wychowywać ludzi na dobrych obywateli.
— Właśnie to, Sokratesie, jest zadaniem, jakie biorę na siebie.
— Ha! to piękną posiadasz sztukę, jeżeli ją rzeczywiście posiadasz — bo chcę do ciebie otwarcie mówić, co myślę. Co do mnie, Protagorasie, to nie sądziłem, by to była rzecz, któréjby innym przez naukę udzielać było można: skoro jednak ty tak twierdzisz, niepodobna mi nie wierzyć. Dlaczego zaś takiego jestem zdania, że to rzecz nie do nauczenia i nie do udzielenia ludziom przez ludzi, zaraz ci wytłómaczę. Otóż ja uważam Ateńczyków tak jak i inni Hellenowie za mądrych; widzę zaś, że kiedy zbierzemy się na zgromadzenie, to jeżeli miasto ma co przedsięwziąć, co budownictwa się tyczy, budowniczych na poradę względem budowli wzywają, a przy budowie okrętów okrętowych budowniczych — i tak przy wszystkich innych sprawach, o których sądzą, że się ich wyuczyć i że ich nauczyć można. Gdyby zaś kto inny chciał im C.
radzić, którego nie uznają za biegłego w sztuce, to chociażby był niezmiernie piękny i bogaty i z rodu szlachetnego pochodził, wcale go dlatego nie słuchają, ale wyśmiewają i krzyczą, dopóki taki ochotnik-mowca albo sam nie ustąpi zakrzyczany, albo dopóki go stróże porządku[12] na rozkaz prytanów nie ściągną z mownicy i nie wyprowadzą. W rzeczach więc, które według ich zdania na sztuce polegają, w ten sposób sobie D.
postępują: skoro jednak przypadnie o zarządzie państwa co radzić, to występuje tam i radzi zarówno cieśla jak kowal i szewc, kupiec i zawiadowca okrętu, bogaty i ubogi, znakomity rodem i nieznany — i nikt mu tego, jak w piérwszym wypadku, za złe nie bierze, że chociaż znikąd nauki takiéj nie czerpał i żadnego wcale nie miał nauczyciela, jednak rady swéj udzielać próbuje: oczywiście z téj przyczyny, że nie uważają tego za rzecz, któréjby nauczać można. I nietylko ogół tak sądzi, ale wszyscy z osobna najmędrsi i najlepsi E.
obywatele nasi uważają, że sztuki, którą władną, innym udzielić nie mogą. Toć Perykles, tych oto młodzieńców ojciec, w tém, co od nauczycieli zależało, starannie i gruntownie dał ich wykształcić, a w czém sam jest 320.
mądrym, tego i sam ich nie uczy i komu innemu uczyć nie daje — i ci tak samopas chodząc, oglądają się, czy gdzie sami przez się przypadkiem na obywatelską cnotę nie trafią. Powiém ci nawet, jeżeli chcesz, że ten sam Perykles, opiekun Kleiniasa, który jest młodszym bratem naszego Alcybiadesa, oddzielił od niego, z bojaźni, ażeby się przy nim nie popsuł, i dał go na naukę do domu Aryfrona[13], ale przed upływem sześciu miesięcy napowrót im ze sobą mieszkać znowu zezwolił, nie wiedząc, co ma z nim począć. A tak i innych bardzo B.
wielu mógłbym ci wymienić, którzy sami dobrymi będąc mężami, nikogo nigdy lepszym nie uczynili ani z bliższych ani z obcych sobie. Więc ja, Protagorasie, z uwagi na okoliczność tę nie przypuszczam, żeby cnoty jakiéjkolwiek nauczać można; słysząc jednak takie zdanie twoje, skłaniam się ku niemu i sądzę, że na pewnéj podstawie to mówisz, jako człowiek obszerną posiadający wiedzę, który wiele się nauczył a resztę przez samodzielne wykrył badanie. Jeżeli zatém jaśniéj nam to wytłómaczyć możesz, że cnoty nauczać można C.
, to nie odmawiajże nam tego, ale wytłómacz.
— Nie odmówię, Sokratesie — tylko jak chcecie? czy abym jako starszy młodszym na powiastce wam to wykazał, czy w rozprawie rozebrał?
Wielu z przytomnych odrzekło mu na to, by uczynił jak mu się podoba.
— To zdaje mi się, że piękniéj będzie powiastkę wam opowiedzieć:
»Otóż był kiedyś czas, kiedy bogowie tylko istnieli, a śmiertelnych stworzeń nie było jeszcze. A kiedy i dla D.
nich losem przeznaczony czas powstania zbliżył się, utworzyli je bogowie wewnątrz ziemi z ziemi i z ognia, dodawszy i mieszaniny łączącéj się z oboma tymi żywiołami. A gdy je na światło wyprowadzić już mieli, polecili Prometeusowi i Epimeteusowi[14] wyposażyć je i rozdzielić władze wszystkim jak należy. Tymczasem uprosił Epimeteus Prometeusa, że sam się rozdziałem tym zajmie — »a gdy skończę — rzekł — przejrzysz to potém«. I tak nakłoniwszy go, wziął się do dzieła. A przy rozdzielaniu jednym siłę dał bez szybkości E.
, słabsze znowu w chyżość zaopatrywał, i jedne uzbrajał, innym bezbronnym z natury inną jaką władzę ku utrzymaniu życia przydzielił. Stworzeniom więc, które drobnym przyodział kształtem, ucieczkę przez skrzydła ułatwił albo podziemne dał mieszkanie, a tym, które wielkością obdarzył, właśnie przez to ocalenie zapewnił: i tak téż inne władze rozdzielał, jedne równoważąc 321.
drugiemi, a czynił to z obawy, aby rodzaj jaki nie zaginął. Kiedy im już środki do ucieczki przed wzajmném tępieniem się porozdawał, wymyślił im sposoby ochrony przed porami roku od Zeusa zsyłanemi, okrywając je gęstą sierścią i skórami grubemi, któreby im starczyły do znoszenia zimna i gorąca zarówno a służyły zarazem za własne ich i samorodne posłanie wszystkim, gdy do snu się ułożą. Nogi zaś jednych opatrzył kopytami, innych szponami i grubemi a bezkrwistemi B.
błonami. Następnie różnym różnego dostarczył pożywienia: jednym dał zioła rosnące na ziemi, drugim z drzew owoce, innym korzenie do jedzenia przeznaczył, a były i stworzenia takie, które dał na żér innym zwierzętom, i tym małą przydzielił płodność, a pożeranym od nich wielką, zachowanie rodzajowi takiemu zabezpieczając. A że Epimeteus nie bardzo jakoś był mądrym, uszło to jego baczności, że wszystkie porozdzielał C.
władze. Więc niezaopatrzony pozostał mu jeszcze ród ludzi, i co począć, nie wiedział. I kiedy tak w przykrém znalazł się położeniu, przybywa doń Prometeus, aby opatrzyć podział, i postrzega, że podczas kiedy inne stworzenia miały stósownie wszystkie porozdzielane władze, człowiek pozostał nagi i bosy i bez posłania i bezbronny. A nadszedł już losem przeznaczony dzień ów, w którym i człowiek miał wyjść z ziemi na światło. Więc Prometeus zakłopotany, jaki ratunek D.
dla niego wynaleść, skradł Hefajstowi i Atenie przemyślność w sztuce wraz z ogniem — bo bez ognia niktby jéj ani nabyć nie mógł, ani mieć z niéj korzyści — i takim darem człowieka opatrzył. Tym sposobem otrzymali ludzie mądrość do życia im potrzebną, tylko umiejętności rządzenia się w państwie nie posiadali, bo była u Zeusa, a Prometeusowi nie podobna już było dostać się do zamku jego, gdzie bóg ten mieszkał, tém więcej, że groźne tam były straże; — wkraść się tylko zdołał potajemnie do wspólnego mieszkania E.
Hefajsta i Ateny, gdzie mieli pracownię swoję, i stamtąd uniósłszy Hefajsta sztukę używania ognia i drugą sztukę Ateny, dał je człowiekowi. Odtądto ludzie do wygód życia przyszli — a na Prometeusa spadła potém, 322.
jak podanie niesie, kara za złodziejstwo z winy Epimeteusa«.
»Tak gdy cząstka boskości dostała się w udziale człowiekowi, najprzód sam jeden między stworzeniami w bogów uwierzył i zaczął ołtarze i posągi im stawiać, potém głos i wyrazy wkrótce przez przemyślność swoję wytworzył i wynalazł sobie mieszkania i odzienie i obuwie i posłanie i żywność z ziemi. Zaopatrzeni tym sposobem ludzie mieszkali z początku w rozprószeniu i państw nie było wcale. Ginęli więc od dzikich B.
zwiérząt, będąc pod każdym względem słabszymi od nich, i sztuka do utrzymania życia wprawdzie dostateczną im była, ale do walki ze zwiérzętami dzikiemi nie wystarczała; bo umiejętności rządzenia się w państwie nie posiadali wcale, a jéj właśnie częścią jest sztuka prowadzenia boju. Próbowali zatém gromadzić się i ratować wspólnie, państwa zakładając; ale ilekroć się zebrali, krzywdzili się wzajemnie jako nieznający rządu w państwie, tak, że znowu się rozpraszali i ginęli. Zeus przeto uląkłszy się, że ród nasz wyginie ze szczętem, polecił Hermesowi zanieść między ludzi poszanowanie C.
dla prawa i poczucie sprawiedliwości, ażeby podstawą porządku w państwie stały się i miłéj zgody węzłami. A Hermes pyta się Zeusa, w jaki sposób ma udzielić ludziom poczucia sprawiedliwości i poszanowania dla prawa — »czy mam je tak rozdzielić, jak porozdzielane są sztuki inne? — bo te tak są rozdane, że jeden posiadający np. sztukę lekarską służy wielom innym z nią nieobeznanym, i tak téż reszta mistrzów — czy więc poczucie sprawiedliwości i poszanowanie dla prawa tak mam także rozdać pomiędzy ludzi, czy téż między wszystkich rozdzielić? « — »Między wszystkich — rzecze D.
Zeus — niechaj wszyscy udział w nich mają: bo nie powstałyby państwa, gdyby je podobnie jak sztuki inne, niewielu tylko posiadało. A ustanów jeszcze takie prawo odemnie, aby tego, któryby nie mógł mieć udziału w poszanowaniu dla prawa i w poczuciu sprawiedliwości, zabijać jako zarazę państwa. « — Dlategoto, Sokratesie, kiedy się o biegłość w budownictwie rozchodzi albo o inną jaką sztukę, to i Ateńczycy i inni ludzie tego są zdania, że tylko niewielom przysłużą prawo głosu doradczego, i jeżeli kto nie należący do téj szczupłéj liczby radzi, nie przystają na to, jak twierdzisz ty — E.
i słusznie, jak ja utrzymuję: ale kiedy na naradę się schodzą w sprawach dotyczących obywatelskiéj dzielności i cnoty, która powinna polegać zupełnie na 323.
sprawiedliwości i umiarkowaniu rozumném, tam słusznie każdemu to pozwalają, bo każdy zdaniem ich tę cnotę posiadać powinien, albo w przeciwnym razie państwa nie mogłyby istnieć. Oto przyczyna takiego postępowania, Sokratesie. Ażebyś się zaś nie uważał za oszukanego, to na dowód, że wszyscy ogólnie przyznają człowiekowi każdemu udział w sprawiedliwości i w obywatelskiéj zgoła dzielności i cnocie, następującą jeszcze okoliczność weź pod rozwagę. W sztukach innych, jak mówisz, jeżeliby kto utrzymywał np. że dobrym fletnistą jest, albo że inną jakąkolwiek posiada biegłość B.
, a nie posiadał jéj — to albo szydzą zeń ludzie, albo gniewają się na niego, i jego najbliżsi przychodzą i ganią go jako szaleńca: w rzeczach zaś tyczących się sprawiedliwości i wszelakiéj dzielności i cnoty obywatelskiéj, chociażby wiedzieli o kim, że niesprawiedliwy jest — to gdyby sam przeciw sobie wobec ludzi prawdę mówił, prawdomowność taką, którąby tam za rozumne umiarkowanie poczytali, w tym wypadku wzięliby za szaleństwo i powiedzieli, że każdy o sobie utrzymywać powinien, że sprawiedliwym jest — czyby tak było rzeczywiście, czy nie — w przeciwnym razie rzekliby, że szaleńcem jest ten, który nie rości sobie prawa do posiadania sprawiedliwości: a mówiliby tak w przekonaniu, że każdy w jakikolwiek sposób koniecznie w niéj udział mieć musi, albo nie może żyć między ludźmi.« C.
»Że zatém ludzie słusznie do wspólnej narady przypuszczają każdego tam, gdzie o taką dzielność i cnotę idzie, w przekonaniu, że każdy ma w niéj udział — wystarczy to, com powiedział; że zaś nie uważają jéj za wrodzoną ani samę z siebie przychodzącą, ale sądzą, że uczyć jéj można i że każdy kto ją posiadł, nabywa jéj przez własne staranie, to spróbuję ci teraz wykazać. O wszystko złe mianowicie, które się uważa za przyrodzone albo z przypadku powstałe, nikt nie D.
gniewa się ani tego nie gani i nauk za to nie daje, ani nie karze nieszczęśliwego, by był innym, ale lituje się tylko. Któżby np. był tak nierozumnym, aby widząc człowieka brzydkiego, czyto karłowatego, czy słabowitego, chciał mu czynić wyrzuty jakieś? Wszakże wié, jak myślę, że z natury albo z przypadku ludzie otrzymują i piękność i przeciwne jéj przymioty. Gdyby E.
zaś kto nie posiadał zalet, jakich się według ogólnego mniemania nabywa przez staranie, ćwiczenie i naukę, a miał przymioty im przeciwne złe, to na takiego i gniewy powstaną i kary i nagany się zjawią. Jednym z takich złych przymiotów jest także niesprawiedliwość 324.
i bezbożność i w ogólności wszystko, co przeciwne jest obywatelskiéj dzielności i cnocie. Tu każdy gniewa się na takiego człowieka i gani go — oczywiście dlatego, że przez staranie i naukę nabyć tego można. Wszakże gdybyś się tylko chciał zastanowić, Sokratesie, nad karaniem występnych, co ono ma za znaczenie, to już to samoby cię przekonało, że w istocie ludzie uważają cnotę za przymiot, którego nabyć można. Przecież nikt nie karze występnych ze względu na to i dla tego, że popełnili występek — wyjąwszy, jeżeli kto jak B.
zwierzę dzikie mści się bezrozumnie — ale ten, który z rozwagą karę chce wymierzyć, nie karze dla dokonanego już występku, boć czynu popełnionego nie uczyni niebyłym, ale karze z uwagi na przyszłość, by powtórnie ani ukarany sam nie dopuścił się nieprawości ani żaden inny, widząc go ukaranym — a taki cel mając na oku, powoduje się przekonaniem, że cnoty nabyć można: karze on zatém dla postrachu. I tego téż zdania są wszyscy, którzy prywatnie albo publicznie C.
wymierzają kary. Karzą zaś i wymierzają sprawiedliwość uznanym za występnych tak inni ludzie, jak przed wszystkimi Ateńczycy, spółobywatele twoi. A zatém według tego, com powiedział, należą i Ateńczycy do ludzi uważających cnotę za przymiot, którego nabyć i drugim udzielić można. Wykazałem ci przeto dowodnie, że spółobywatełe twoi na słusznéj podstawie przypuszczają do narady i kowala i szewca, i że cnotę uważają za przymiot, którego uczyć i którego nauczyć D.
się można.«
»Pozostaje jeszcze jedna do rozwiązania wątpliwość, którą masz względem mężów zacnych, dlaczego ludzie ci we wszystkiém, co od nauczycieli zawisło, synów swoich kształcą i mądrymi czynią, a w cnocie, którą sami posiadają, zupełnie ich ku lepszemu nie wiodą. Tu, Sokratesie, już nie powiastkę ci przytoczę, ale wywód rozumowy. A rozważ to tak: Czy istnieje E.
coś takiego, w czém koniecznie wszyscy obywatele udział mieć muszą, jeżeli ma utrzymać się państwo, czy nie istnieje? — na téj bowiem drodze znajdzie rozwiązanie wątpliwość owa, którą masz, albo na żadnéj innéj. Jeżeli mianowicie istnieje coś takiego i jeżeli to 325.
ani nie sztuka budownicza, ani nie kowalstwo, ani nie garncarstwo, ale jeżeli istotą jego sprawiedliwość i rozumne umiarkowanie i bogobojność — a krótko mówiąc męską nazywam to cnotą — jeżeli to to jest, w czém wszyscy udział mieć muszą, i jeżeli każdy człowiek chcący czegoś innego także nauczyć się lub co zdziałać, w tych właśnie warunkach działać musi, bez nich zaś nic nie zdoła — w przeciwnym bowiem razie pouczać należy i ganić takiego, czy to chłopiec jest, czy mąż, czy niewiasta, dopóki zganiony poprawy nie okaże; takiego zaś, który na nagany i nauki nie zważa, jako niepoprawnego z państwa wypędzić albo zabić trzeba — B.
jeżeli to zatém tak jest, a mężowie zacni znalazłszy się w tém położeniu, synów swoich we wszystkiém inném kształcić dają, a w tym względzie nie: to rozważ, w jaki niepojęty sposób postępują sobie ludzie ci dobrzy. Bo że uważają to za rzecz dającą się wyuczyć i prywatnie i publicznie — to wykazaliśmy. Skoro więc w cnocie wyćwiczyć się można i nabyć jéj — to oni synów swoich wykształciwszy w tém wszystkiém, na co w razie niewiadomości nie ma kary śmierci, czyż nie mieliby ich kształcić i wszelkiéj troskliwości zwracać ku temu, za co synom ich kara śmierci i wygnanie zagraża w razie nienauczenia się i niewyćwiczenia C.
w cnocie — i prócz śmierci zabór majątku i jedném słowem zgoła domu ruina? Tak niepodobna myśleć, Sokratesie! — Od lat dziecinnych, póki żyją ojcowie, nauczają oni dzieci i upominają. A skoro tylko chłopiec zaczyna rozumieć to co się mówi, już i mamka i matka i dozorca i ojciec sam wszelkich dokładają starań, by dziecko siało się jak najlepszém, na każdym D.
kroku i w każdém słowie ucząc i wskazując: to sprawiedliwe, a to niesprawiedliwe, to piękne, to zaś ohydne, to godziwe, a tamto niegodziwe, to czyń, a tego nie czyń. I jeżeli słucha dobrowolnie — to dobrze; a nie — to jak drewno wygięte i skrzywione prostują je groźbami i chłostami. A potém do szkoły dzieci posyłając, daleko więcéj nauczycielom polecają staranie o dobre ich zachowanie się, niżeli o naukę i grę na cytrze. I nauczyciele starają się téż o to; a kiedy chłopcy E.
nauczą się już liter i zaczynają pojmować, co napisane, tak jak dawniéj zaczynali rozumieć wymawiane wyrazy, wówczas dają im na ławkę utwory dobrych poetów do czytania i na pamięć uczyć się im każą 326.
ustępów, w których wiele jest upomnień i wiele opisów i pochwał i chlubnych wzmianek o starożytnych mężach dzielnych, ażeby chłopiec starał się ich naśladować i takim samym zostać usiłował. A cytarzyści znowu ze swojéj strony starają się, aby nabyli rozumnego umiarkowania i żadnej nie dopuszczali się niegodziwości. A kiedy już na cytrze grać się nauczą, innych znowu dobrych poetów lirycznych pieśni do muzyki im poddają i usiłują koniecznie wpoić w dusze chłopców B.
rytm i harmonią, ażeby łagodności nabyli i stawszy się wrażliwszymi na ów rytm i harmonią, byli dzielnymi w słowie i w czynie; bo całe życie człowieka rytmiczności i harmonii wymaga. I do zapaśników posyłają ich jeszcze, aby ciało rozwinięciem swém odpowiedniém pomagało duszy uszlachetnionej i by chłopcy dla zaniedbania ciała nie mieli powodu nikczemnymi się okazywać tak na wojnie jak i w innych czynnościach. C.
A tak sobie poczynają ci właśnie, którym to najłatwiéj przychodzi tj. najzamożniejsi: to téż synowie ich najwcześniéj do szkoły zaczynają chodzić i najpóźniej ją opuszczają. I skoro ją opuszczą, państwo ich zmusza do uczenia się praw i do postępowania według nich jako według wzorów, ażeby nie działali według własnego widzimisię na oślep, ale — tak właśnie jak D.
nauczyciele nie umiejącym jeszcze pisać chłopcom rylcem linie ciągną i potém tabliczkę im dają i między poprowadzonemi liniami pisać każą — tak i państwo prawa przepisawszy, owe wynalazki starożytnych prawodawców znakomitych, według nich rządzić i w życiu stósować się ich zmusza, a przekraczającego je karze. Stąd téż nazwa takiéj kary i u nas i w innych wielu państwach: poprawa, ponieważ kara taka ich poprawia. Skoro E.
więc tak usilne objawia się staranie o cnotę i w prywatném i w publiczném życiu — czyż dziwi cię to, Sokratesie, i czy wątpisz jeszcze o tém, że jéj nauczać można? Niepodobna! — dziwićby się raczéj wypadało, gdyby jéj uczyć nie było można.«
»Dlaczegóż więc z dobrych ojców wielu synów na złych wyrasta? Dowiédzże się i o tém. Otóż wcale to rzecz nie dziwna, jeżeli tylko prawdę mówiłem poprzednio, że żaden człowiek nie powinien być nieświadomym 327.
cnoty, jeżeli państwo ma istnieć. Jeżeli bowiem rzecz tak jest, jak mówię — a nic pewniejszego nad to — weźże jakiekolwiek inne zatrudnienie i naukę i zastanów się. Niechajby np. państwo nie mogło istnieć inaczéj, jak tylko pod warunkiem, aby wszyscy fletnistami byli, o ileby każdy potrafił, i niechajby sztuki téj każdy uczył prywatnie i publicznie i źle grającego karcił i nie objawiał przy tém zazdrości, tak jak obecnie nikt jéj nie objawia w nauce o rzeczach sprawiedliwych i uświęconych zwyczajem i nie czyni z tego tajemnicy, jak w sztukach innych — bo, sądzę, korzyść przynosi nam sprawiedliwość i cnota drugich: wszyscy B.
téż chętnie każdemu o tém mówimy i pouczamy, co sprawiedliwe i uświęcone zwyczajem. Gdybyśmy zatém i gry na flecie z chęcią taką i gotowością jedni drugich uczyli — to czyż sądzisz, Sokratesie, że synowie dobrych fletnistów prędzéjby wyszli na mistrzów biegłych w grze téj, niżeli synowie złych? Mnie się zdaje, C.
że nie — ale czyj syn zdolniejszym byłby z natury do téj sztuki, ten wyszedłby téż także na sławniejszego fletnistę, a niezdolny pozostałby nieznanym — i często syn mistrza dobrego złymby był a syn złego dobrym. A jednak w stosunku do nieświadomych i nie rozumiejących się wcale na grze téj, byliby oni wszyscy jeszcze dobrymi. Bądźże tak także przekonany i w tym wypadku: ten, który ci się człowiekiem najniesprawiedliwszym wydaje z pomiędzy ludzi pod prawami żyjących i po ludzku wychowanych, sprawiedliwym jeszcze jest i mistrzem w tym względzie, gdyby go D.
przyszło porównać z ludźmi, którzy nie mają ani wykształcenia ani sądów ani praw i wcale nie żyją w konieczności troszczenia się o cnotę, ale którzy jakimiś byliby dzikimi, jakich nam np. przeszłego roku poeta Ferekrates wprowadził na scenę w Lenajonie[15]. Między takich nieprzyjaciół rodu ludzkiego dostawszy się, jacy tam w chórze owym występują, czułbyś się zapewne szczęśliwym, gdybyś natrafił na Eurybatosa i Frynondasa[16], i wzdychałbyś z utęsknieniem za E.
niegodziwością mieszkańców tutejszych! Ale tyś teraz zepsuty, Sokratesie, i ponieważ wszyscy wedle sił swoich nauczycielami są cnoty, zdaje ci się, że nie ma takiego żadnego. Jest to zupełnie tak, jak gdybyś szukał nauczycieli, 328.
aby się po grecku nauczyć, i nie znalazł nikogo; i równieżby tak było, gdybyś szukał nauczycieli dla synów rzemieślników naszych w téj saméj sztuce, któréj oni od ojców się wyuczyli, o ile ojcowie i przyjaźni im spółmistrze zdołali ich w rzemiośle jakiémś wyćwiczyć. Któżby ich więcéj jeszcze wyćwiczyć mógł? Nie łatwoby było podobno mistrzów takich znaleść — kiedy przeciwnie żadnéj nie byłoby trudności znaleść ich dla takich, którzy zupełnie nieświadomymi są tego rzemiosła. Otóż tak zupełnie jest i co do cnoty i wszystkich B.
innych rzeczy; chociażby jednak ktoś o mało tylko więcéj od nas potrafił drugich ku cnocie zbliżyć, już i tém zadowolnić się należy. Za jednego z ludzi takich uważam siebie, i to za jednego ze szczególniéj uzdolnionych, by ucznia wyprowadzić na człowieka szlachetnego i dobrego — i sądzę, że zasługuję na zapłatę, jakiéj zwykle żądam, a nawet na większą, tak że sam uczeń ukończywszy naukę, zgadza się na nią. Dlatego i sposób pobierania zapłaty taki ustanowiłem: kto u mnie naukę ukończy, płaci, jeżeli mu się podoba, natychmiast tyle, ile żądam; w przeciwnym razie idzie do świątyni i przysiągłszy, jak wysoko szacuje sobie naukę, składa C.
tyle, na ile przysiągł.«
— Oto masz, Sokratesie, i powiastkę i wywód rozumowy, że cnoty uczyć można i że Ateńczycy także tego samego są zdania; następnie, że nic w tém dziwnego, jeżeli z dobrych ojców źli są synowie i ze złych dobrzy. Wszakże i synowie Poliklita, rówieśnicy Paralosa i Xantyppa oto, niczém są w porównaniu do ojca i podobnie synowie mistrzów innych. Brać tego jednak za złe im obom nie godzi się, bo nadzieja jest jeszcze — przecież są młodzi.
Ukończywszy obszerny i świetny ten wywód, D.
Protagoras przestał mówić — a ja przez długą jeszcze chwilę oczarowany poglądałem na niego, pragnąc dłużéj słuchać, jak gdyby jeszcze miał co powiedzieć. Ale kiedy postrzegłem, że to istotnie już koniec, zaledwie jakoś zdołałem zebrać razem zmysły i rzekłem spoglądnąwszy na Hippokratesa:
— Jakże wdzięczny ci jestem, synu Apollodora, żeś mię tu przyjść nakłonił. Bardzo sobie wysoko cenię, E.
com usłyszał od Protagorasa: bo poprzednio zdawało mi się, że to nie przez ludzkie zabiegi dobrzy dobrymi się stają — a teraz jestem już przekonany. Jedna mi tylko mała drobnostka na zawadzie stoi, Protagoras mi ją jednak dodatkowo wytłómaczy bez wątpienia, skoro wytłómaczył mi już tak wiele. Bo gdyby kto o tych właśnie rzeczach rozmowę wszczął z którymkolwiek z pomiędzy mówców publicznych, posłyszałby 329.
natychmiast mowy tego rodzaju, jak mowa dopiero co ukończona, czyto od Peryklesa, czy od innego jakiego retora. Takich jednak gdy przyjdzie się zapytać o coś, to podobnie jak książki, ani odpowiedzi dać, ani sami zapytania położyć nie umieją, ale chociażby ich kto o wyjaśnienie zawartéj w słowach ich drobnostki nawet jakiéj zagadnął, wydają jak naczynia spiżowe odgłos długi i przeciągły, dopóki się ich nie uchwyci: podobnie i retorowie o rzecz małéj wagi zapytani, sążniste wygłaszają mowy. Protagoras przeciwnie, nietylko umié B.
snuć wywody długie i piękne, jak właśnie się pokazało, ale zapytany potrafi i krótko odpowiedzieć, a położywszy zapytanie poczekać także na odpowiedź i rozebrać ją — uzdolnienie zaś takie obustronne nie wielu tylko posiada ludzi. Otóż teraz, Protagorasie, o jednę tylko drobnostkę mi idzie, a będę miał wszystko, bylebyś odpowiedział na to. Utrzymujesz, że cnoty uczyć można — a ja jeżeli komu, to tobie najprędzéjbym uwierzył C.
— dopełnij tylko w duszy mojéj tego, co mię w wywodzie twoim zastanowiło. Mówiłeś mianowicie, że Zeus zesłał ludziom sprawiedliwość i poszanowanie prawa i kilkakrotnie potém powtarzałeś o sprawiedliwości i rozumném umiarkowaniu i o bogobojności i o wszystkiém tém jakoby w myśli, że wszystko razem jedność pewną stanowi tj. cnotę. Otóż właśnie to rozbierz mi dokładnie, czy cnota jest sama w sobie całością jakąś, tak że sprawiedliwość i rozumne umiarkowanie i bogobojność jéj częściami są — czy téż wszystko, co wymieniłeś właśnie, to nazwy tylko różne jedności téj saméj? — to jeszcze chciałbym usłyszeć. D.
— No — to na to — rzekł — łatwa odpowiédź, Sokratesie! cnota jest jedna, a tamto, o co się pytasz, to części jéj.
— A czy to są części takie, jak części twarzy: usta, nos, oczy i uszy — czy téż takie, jak części złota, które nie różnią się niczém jedne od drugich ani od całości, chyba rozmaitą wielkością?
— Tamto zdaje mi się, Sokratesie, że one w takim E.
między sobą stósunku, jak części twarzy do twarzy całéj.
— A czy nadto posiadają ludzie owe części cnoty w taki sposób, że jedni jednę część a inni drugą znowu mają, czy téż konieczną jest rzeczą, aby ktoś jednę posiadłszy, posiadł i inne wszystkie?
— Wszystkie bynajmniéj! — wszakże wielu jest ludzi mężnych a niesprawiedliwych, i wielu znowu sprawiedliwych, a za to nie mądrych.
— A mądrość i męstwo — czy to także części są cnoty?
330.
— Przedewszystkiém zaiste! — mądrość nawet jest częścią jéj największą.
— A każda z nich dla siebie czém inném jest od drugiéj?
— Tak jest.
— A czy każda i właściwości ma odrębne, tak jak części twarzy? oko np. czém inném jest od uszu i właściwości jego nie są te same, i z innych części żadna nie jest tém, czém druga, ani pod względem właściwości ani w czém inném. Czy zatém i części cnoty także nie są jedne takie, jak drugie, ani same dla siebie ani pod względem swych właściwości? Oczywiście tak B.
to jest, jeżeli zachodzi podobieństwo z przykładem przytoczonym.
— Tak, Sokratesie.
A ja na to:
— A zatém w częściach cnoty nie ma nic drugiego takiego, jak wiedza, albo jak sprawiedliwość, albo jak męstwo, albo jak umiarkowanie rozumne, albo jak bogobojność?
— Nie ma.
— Więc zastanówmy się wspólnie, jaką jest każda C.
z nich. Najprzód tak: sprawiedliwość czy jest sprawą jakąś, czy nie jest? — mnie się zdaje, że jest — a tobie?
— Mnie także.
— Jakże więc? — gdyby się kto tak zapytał mnie i ciebie: »Powiédzcie mi, Protagorasie i Sokratesie, czy ta sprawa, którą nazwaliście sprawiedliwością co dopiero, jest sama czémś sprawiedliwém, czy niesprawiedliwém?« — to jabym mu odpowiedział, że czémś sprawiedliwém — a ty jakżebyś głosował? czy tak jak ja, czy inaczéj?
— Także tak.
— »Sprawiedliwość znaczy zatém to samo, co sprawiedliwego coś« — rzekłbym w odpowiedzi pytającemu D.
— a i ty także?
— I ja.
— A gdyby nas się potém zapytał: »Więc i jakaś bogobojność, mówicie, że jest?« — tobyśmy mu przyświadczyli podobno?
— Tak.
— »Więc powiédzcie mi, czy i bogobojność jest sprawą jakąś? « — czybyśmy mu przyświadczyli, czy nie? I na to się zgodził.
— »A czy sądzicie, że bogobojność tyle znaczy, co bezbożnego coś, czy tyle, co bogobojnego coś?« Jabym się oburzył na takie zapytanie i powiedziałbym: »Nie bluźnij, człowieku! — jeżeli cokolwiekbądź innego E.
, to przedewszystkiém, zaiste, bogobojność sama czémś bogobojném jest!« — a ty, czy nie odpowiedziałbyś tak także?
— Zapewne.
— A gdyby pytający tak potém do nas rzekł: »Jakże to przed chwilą mówiliście? — może nie zrozumiałem was dobrze — zdaje mi się, żeście utrzymywali, jakoby części cnoty w takim pozostawały stósunku jedne do drugich, że każda różną jest od drugiéj?« — odpowiedziałbym na to, że pod pewnym względem dobrze 331.
słyszałeś — jeżeli jednak sądzisz, że i ja tak mówiłem, toś się przesłyszał: bo to Protagoras tak odpowiedział — ja tylko się o to pytałem. Gdyby zatém rzekł: »Czy prawdę on mówi, Protagorasie? czyto ty twierdzisz, że każda część cnoty różna jest od drugiéj? twoje to zdanie?« — cóżbyś mu na to odpowiedział?
— Musiałbym mu przyświadczyć, Sokratesie.
— Przyświadczywszy mu zatém, cóż odpowiémy, Protagorasie, jeżeli następne zada pytanie: »A zatém bogobojność nie znaczy tyle, co sprawiedliwego coś, ani sprawiedliwość tyle, co bogobojnego coś, ale tyle, co bezbożnego coś — a bogobojność nie tyle, co sprawiedliwego coś, ale tyle co niegodziwego coś, a przeto bezbożnego?« — cóż mu odpowiémy? — Ja przynajmniéj B.
sam w swojém imieniu powiedziałbym, że i sprawiedliwość jest czémś bogobojném, i bogobojność czémś sprawiedliwém — a gdybyś ty zezwolił, to i w twojém imieniu to samobym odpowiedział, że sprawiedliwość i bogobojność to albo to samo, albo coś bardzo do siebie podobnego — a nawet wśród wszystkiego najpodobniejsza sprawiedliwość do bogobojności, a bogobojność do sprawiedliwości. Zastanówże się przeto, czy się sprzeciwisz takiéj odpowiedzi, czy téż i tobie także tak się wydaje?
— Wcale nie wydaje mi się to rzeczą tak prostą C.
, Sokratesie, aby przyznać bez niczego, że sprawiedliwość czémś bogobojném jest, a bogobojność czémś sprawiedliwém — owszem jest jakaś, zdaje mi się, między jedném a drugiém różnica. — Z tém wszystkiém jednak cóż to ma do rzeczy? — jeżeli ci się podoba, niechże sobie będzie sprawiedliwość czémś bogobojném, u bogobojność czémś sprawiedliwém!
— Bynajmniéj! — odpowiedziałem — bo wcale sobie nie życzę badać owego »jeżeli ci się podoba« albo »jeżeli chcesz« — mnie idzie o zdanie moje i twoje. Mówię zaś »zdanie moje i twoje« w przekonaniu, że tak najlepiéj twierdzenia te mogą być wypróbowane D.
, kiedy się owo »jeżeli« z nich usunie.
— Zapewne — odparł — że sprawiedliwość jest w czémś podobna do bogobojności: boć i rzecz każda podobna jest przecież w pewnym jakimkolwiek względzie do innéj piérwszéj lepszéj — i tak białe a czarne jest przecież w czémś jedno do drugiego podobne, i tak także twarde do miękkiego, i również tak cokolwiekbądź, co jedno z drugiém najsprzeczniejszém się wydaje. A co poprzednio mówiliśmy o częściach twarzy, że każda inną ma właściwość i nie tém samém jest, czém jest druga — to i one przecież pod pewnym jakimś względem podobne są między sobą i jedne takie jak drugie E.
. W ten sposób mógłbyś, gdybyś chciał, i to nawet udowodnić, że wszystkie rzeczy są między sobą równe: nie należy jednak nazywać równém tego, co jedno z drugiém pod pewnym tylko względem jest równe, a nierówném, co pod pewnym względem nierówne, chociażby tutaj równość (albo nierówność) jakaś bardzo mała tylko zachodziła.
A ja ze zdziwieniem na to odrzekłem:
— Czyż więc sprawiedliwe a bogobojne w takim pozostaje stósunku jedno z drugiém, że tylko małe jakieś zachodzi między niémi podobieństwo?
332.
— Tak małe, nie — ale téż i nie takie, jakie ty w nich, zdaje się, upatrujesz.
— Więc skoro ci to nie po myśli jakoś — rzekłem — to dajmy temu pokój, a zastanówmy się nad czém inném, o czém mówiłeś. — Nazywasz coś nierozwagą?
— Tak.
— A czy nie pozostaje z nią w sprzeczności zupełnéj mądrość?
— Pozostaje.
— A czy wtenczas wydają ci się ludzie postępować rozważnie i z umiarkowaniem, kiedy czynią coś dobrego i pożytecznego, w ten sposób sobie poczynając — czy wtenczas, kiedy czynią coś przeciwnego?
— Wtenczas, kiedy czynią coś dobrego i B.
pożytecznego.
— Postępują więc rozważnie i z umiarkowaniem przez umiarkowanie rozumne?
— Koniecznie.
— Więc czyniąc coś niedobrego, czynią to nierozważnie i nie postępują z umiarkowaniem, czyniąc tak?
— Nie postępują.
— Jest zatém w sprzeczności postępowanie nierozważne z postępowaniem rozważném i umiarkowaném?
— Tak.
— A to co się czyni nierozważnie, czyni się przez nierozwagę, a co rozważnie i z umiarkowaniem, przez umiarkowanie rozumne?
— Tak jest.
— I jeżeli coś czyni się z siłą, to czyni się silnie, a co z bezsilnością, to bezsilnie?
— Tak.
— Co zaś z szybkością, to szybko, a co z powolnością, to powolnie?
— Tak jest C.
.
— Jeżeli zatém czyni się coś w sposób pewien, to czyni się właśnie przez to, co wyrazem jest tego sposobu — a co się czyni przeciwnie, to czyni się także przez coś przeciwnego?
— Tak jest.
— A teraz — rzekłem — czy jest coś, co jest piękne?
— Jest.
— A czy jest coś innego, sprzecznego z piękném, nad szpetne?
— Nie ma.
— A czy jest coś, co jest dobre?
— Jest.
— A czy jest coś innego, sprzecznego z dobrém, nad złe?
— Nie ma.
— A cóż? czy jest głos jaki wysoki?
— Jest.
— I nie ma niczego innego, sprzecznego z nim, tylko głos niski?
— Nie ma.
— Z każdém więc — rzekłem — z pojęć przeciwnych sobie jedno tylko pozostaje w sprzeczności, a nie liczba ich większa?
— Jedno tylko D.
.
— Dobrze — rzekłem. Zestawmyż teraz to, na cośmy się zgodzili: zgodziliśmy się, że jedno pojęcie jakieś z jedném tylko także pozostaje w sprzeczności, nie zaś większa ich liczba?
— Tak.
— I że co przeciwnie się czyni, czyni się przez coś przeciwnego?
— Tak jest.
— A postępowanie nierozważne przeciwne jest postępowaniu rozważnemu i umiarkowanemu?
— Tak.
— Postępowanie zaś rozważne i umiarkowane przez rozumne umiarkowanie rozważném jest i umiarkowaném, a nierozważne przez nierozwagę? E.
— Tak jest.
— Jeżeli zaś czyni się coś przeciwnie, czyż nie czyni się przez coś przeciwnego?
— Tak.
— A jedno dzieje się przez rozumne umiarkowanie, drugie zaś przez nierozwagę?
— Tak.
— Więc przeciwnie?
— Przeciwnie.
— A zatém przez coś, co sprzeczne jedno z drugiém?
— Tak.
— W sprzeczności zatém pozostaje z nierozwagą umiarkowanie rozumne?
— Tak wypada.
— A czy przypominasz sobie, żeśmy się zgodzili na to, że nierozwaga w sprzeczności pozostaje z mądrością?
— Tak jest.
— I że jedno pojęcie z jedném tylko jest sprzeczne?
— Tak.
333.
— Któreż więc, Protagorasie, odrzucimy twierdzenie? czy to, że jedno pojęcie z jedném tylko w sprzeczności pozostaje — czy owo drugie, w którém utrzymywało się, że co innego jest rozumne umiarkowanie, a co innego mądrość, że zaś oboje częściami są cnoty, i w którém utrzymywało się, że one i same dla siebie niepodobne sobie i właściwości ich różne, podobnie jak części twarzy? — Bo oba te zdania niebardzo zgadzają się ze sobą i jedno nie jest spółdźwięczne z drugiém i nie przystaje do niego. I jakżeby miała być między niémi zgodność, jeżeli to koniecznością jest, aby pojęciu jednemu jedno tylko było przeciwne, nie więcéj B.
— nierozwadze zaś jednéj przeciwną się okazała znowu i mądrość i umiarkowanie rozumne! Czy tak, Protagorasie, czy inaczéj jako?
Przyświadczył temu, ale bardzo niechętnie.
— A zatém umiarkowanie rozumne a mądrość byłoby jedno — przedtém znowu okazało się nam, że sprawiedliwość a bogobojność to prawie to samo. Nie przestajmyż więc na tém, Protagorasie, ale zastanówmy się i nad resztą. Jakże ci się zdaje? — czy człowiek postępujący niesprawiedliwie jest rozumnie umiarkowany w tém, w czém postępuje niesprawiedliwie?
— Co do mnie, Sokratesie, wahałbym się to przyznać C.
, jakkolwiek utrzymuje tak wielu.
— Czy zatém do nich mam się z mową zwrócić, czy do ciebie?
— Jeżeli chcesz, weź najprzód pod rozwagę zdanie większości.
— Wszystko mi jedno, bylebyś tylko odpowiadał — mniejsza o to, czy się z tém zgadzasz, czy nie. Ja bowiem rzecz samę przedewszystkiém badam, łączy się jednak z badaniem takiém i to podobno, że i ja, co pytania daję, i odpowiadający badaniu się poddajemy.
I zrazu drożył się Protagoras, składając winę na D.
wywód, że uciążliwy, ale zgodził się potém, że będzie odpowiadał.
— Więc od początku jeszcze zacznij mi odpowiadać. Czy wydają ci się ludzie jacy rozumnie umiarkowanymi, postępując niesprawiedliwie?
— Niechże tak będzie.
— A jeżeli są rozumnie umiarkowanymi, to powiész także o nich, że są rozsądnymi?
— Tak.
— A jeżeli są rozsądnymi, to i radzić sobie dobrze umieją, postępując niesprawiedliwie?
— Niechże będzie tak.
— A czy wtenczas tak o nich sądzisz, kiedy postępując niesprawiedliwie, szczęśliwymi są, czy kiedy nieszczęśliwymi?
— Kiedy są szczęśliwymi.
— A czy nazywasz jakie rzeczy dobremi?
— Nazywam.
— A czy to — rzekłem — te są dobre rzeczy, które są pożyteczne ludziom?
— Co do mnie, to na Zeusa! nazywam dobremi i E.
rzeczy takie, które nie są ludziom pożyteczne.
I już mi się Protagoras wydawał zniecierpliwionym i rozgorączkowanym i zapérzonym na odpowiadanie. Widząc to zatém, ostrożnie i spokojnie zacząłem zadawać pytania.
334.
— Czy mówisz, Protagorasie, o takich rzeczach, które człowiekowi żadnemu nie są pożyteczne, czy o takich, które zgoła nie przynoszą pożytku i te dobremi nazywasz?
— Bynajmniéj! — odrzekł — ale wiele znam rzeczy, które ludziom są szkodliwe, jak niektóre rodzaje pożywienia, napojów, ziół i bardzo wiele rzeczy innych, podczas kiedy drugie są znowu im pożyteczne — a są i takie, które ludziom nie są ani pożyteczne ani szkodliwe, a natomiast pożyteczne koniom, a inne wołom tylko, a inne jeszcze psom. Są téż i takie, które nie są pożyteczne żadnemu z tych stworzeń, ale za to pożyteczne są drzewom — i niektóre dla korzeni drzewa są dobre, ale złe dla latorośli, jak np. gnój dobry jest B.
dla korzeni wszystkich roślin, kiedy się je nim obłoży — a gdybyś go chciał narzucić na pączki i młode gałązki, wszystko zniszczy. Wszakże i oliwa dla każdéj rośliny bardzo zła jest i włosom wszelkich stworzeń szkodzi bardzo, wyjąwszy włosy człowieka, owszem i włosy jego i resztę ciała wzmacnia. A tak różnorakiém czémś i rozmaitém jest dobre, tak że i w tym wypadku dobrém będzie dla ciała człowieka coś użyte zewnętrznie, a to samo najgorsze sprowadzi skutki wewnątrz. I dla tego téż lekarze wszyscy zakazują chorym używać oliwy C.
, chyba w bardzo małéj ilości w potrawach, tyle tylko, aby odjąć pożywieniu i przyprawom wstrętne czucie, jakie przez woń swoję sprawiają.
Na te słowa dali obecni głośne oznaki zadowolenia, że dobrze mówi, a ja rzekłem:
— Jestem, Protagorasie, zapominalskim po trochu D.
i jeżeli kto długo prawi, nie pamiętam, o czém jest mowa. Podobnie więc jak gdybym był głuchy, ty zgodziłbyś się, chcąc ze mną rozprawiać, aby do mnie głośniej niż do innych mówić — podobnie i teraz, skoroś trafił na zapominalskiego, skracaj odpowiedzi i zwięźléj się wyrażaj, jeżeli chcesz, abym zdążył za twemi myślami.
— W jakiż więc sposób żądasz abym skracał odpowiedzi? czyż mam ci odpowiadać krócéj niżeli można?
— Bynajmniéj — odrzekłem.
— A zatém tak, jak tego rzecz wymaga?
— Zapewne E.
.
— Czy zatém mam ci dawać odpowiedzi tak długie, jak mnie one wydają się stósownemi, czy jak się tobie podoba?
— Słyszałem przynajmniéj, że i sam to umiész i drugich także nauczyć potrafisz mówić o tych samych rzeczach to długo, jeżeli chcesz, tak że ci słów nigdy nie 335.
braknie, to znowu tak krótko, że nikt tego krócéj od ciebie wyrazić nie zdoła. Jeżeli zatém chcesz rozprawiać ze mną, posługuj się dla mnie drugim tym sposobem, zwięzłością.
— Sokratesie mój! — odrzekł — w licznych ja już z ludźmi walkach na słowa występowałem, i gdybym tak był czynił, jak mi to ty polecasz, i rozprawiał tak, jakby mi mój przeciwnik rozprawiać polecił, nie wydałbym się lepszym od żadnego z nich i o nazwisku Protagorasa nawetby słychać nie było w Helladzie.
A ja poznawszy, że sam ze siebie nie był zadowolony z powodu odpowiedzi dawanych poprzednio i że nie będzie chciał dobrowolnie rozprawiać, ograniczając B.
się do odpowiadania, osądziłem, że już nie mam co robić w tém towarzystwie i rzekłem:
— Toż i ja, Protagorasie, nie nalegam wcale na to, abyśmy wbrew twéj chęci rozmowę prowadzili, i wtenczas tylko rozprawiać będę dłużéj, jeżeli zgodzisz się na sposób rozprawiania taki, abym mógł za myślami twemi podążyć. Wszakże ty, jak słychać o tobie i jakto sam utrzymujesz, potrafisz rozmowę prowadzić i w wywodach długich i w zwięzłych słowach — boć mędrcem jesteś — ja przeciwnie na owych mowach rozciągłych wcale się nie rozumiém, chociaż życzyłbym sobie tego — wypadałoby ci zatém ustąpić nam, skoroś biegły w C.
jednym sposobie i w drugim, aby rozprawa daléj toczyć się mogła. Obecnie jednak, skoro tego nie chcesz a i ja także czasu nie mam i nie potrafiłbym wytrwać przy długich rozprawach twoich, odchodzę — a mam właśnie pójść w jedno miejsce — jakkolwiek nie bez przyjemności zapewne słuchałbym ciebie.
Po tych słowach zabierałem się do wyjścia, a kiedym już wstawał, chwyta mię za rękę Kallias D.
ręką prawą a lewą zatrzymał mię za ten płaszcz mój gruby i rzekł:
— Nie puścimy cię, Sokratesie! bo jeżeli ty odejdziesz, podobnych rozmów już między nami nie będzie: proszę cię zatém, abyś pozostał z nami, ja bowiem nikogobym tak chętnie rozprawiającego nie słuchał, jak ciebie i Protagorasa — więc zrób nam tę przyjemność!
Na to odrzekłem — a już wstałem, aby się oddalić:
— Zawsze ja chwaliłem, synu Hipponika, to twoje zamiłowanie do nauki i teraz również je chwalę i mile E.
to widzę i chętnie sprawiłbym ci przyjemność, gdybyś mię prosił o coś, cobym ci mógł uczynić — obecnie jednak wygląda to tak zupełnie, jak gdybyś żądał odemnie, abym ścigał Kryzona Himerajczyka[17], najdzielniejszego bieguna, albo leciał za którym z gońców albo hemerodromów[18] i pędził za nim. Powiedziałbym ci 336.
w takim razie, że jeszcze więcéj niż ty pragnąłbym dla siebie zdążyć za biegnącymi: tego jednak nie potrafię, a jeżeli idzie o to, aby mię zobaczyć dotrzymującego kroku Kryzonowi, to prośże jego, aby on zwolnił, ja bowiem prędko biegać nie umiém, a on i powoli iść potrafi. Jeżeli zatém pragniesz przysłuchiwać się mnie i Protagorasowi, jego proś, aby mi i teraz odpowiadał tak, jak z początku, krótko i na to tylko, o co się pytać będę — w przeciwnym razie cóżto za rozprawa będzie? — ja przynajmniéj sądziłem dotąd, że rozprawa B.
prowadzona wzajemnie między rozmawiającymi różni się od oracyj mówców publicznych.
— Słusznie jednak — odrzekł — Sokratesie, mówi Protagoras, żądając, aby mu tak wolno było rozprawiać, jak on sobie życzy, a tobie tak, jak ty chcesz.
Na to rzekł Alcybiades:
— Niedobrze mówisz, Kalliasie: Sokrates bowiem przyznaje, że nie rozumié się na mowach długich i daje w tém pierwszeństwo Protagorasowi — wątpię jednak, czy w biegłości prowadzenia rozpraw i w trafności C.
dawania pytań a odbierania odpowiedzi ustępuje komukolwiek. Jeżeli zatém Protagoras przyznaje, ze w prowadzeniu rozpraw mniéj uzdolnionym jest od Sokratesa, to Sokratesowi to wystarczy: ale jeżeli przeczy mu w tém pierwszeństwa, niechże rozprawia w pytaniach i odpowiedziach, nie rozciągając odpowiedzi każdéj w długą mowę, bo samę rzecz przez to wymija, a nie chcąc zdawać z niéj sprawy, omawia ją széroko i długo, aż większa część słuchających zapomni, o co właściwie D.
w pytaniu się rozchodziło. Bo co do Sokratesa — to ręczę, że nie zapomni, chociaż w żarcie powiedział, że jest zapominalski! Według mnie zatém słuszność jest po stronie Sokratesa większa, bo powinien każdy zdanie swoje jasno wypowiedzieć.
Po Alcybiadesie zabrał głos, jak mi się zdaje, Krytias:
— Ja sądzę, Prodikosie i Hippiasie, że Kallias za nadto trzyma stronę Protagorasa, a Alcybiades znowu, gdziekolwiek wystąpi, wszędzie lubi sprzeczkę — ale E.
myśmy wcale nie powinni być stronniczymi ani dla Sokratesa ani dla Protagorasa i wspólnie tylko prosić obu, aby nie przerywali rozprawy w środku.
Na te jego słowa odezwał się Prodikos:
337.
— Pięknie zdaniem mojém mówisz, Kalliasie. Ci bowiem, którzy obecni są przy rozprawach takich, powinni wspólnymi być uczestnikami rozprawy stron obóch, nie jednakimi, gdyż to nie jest to samo: bo obowiązkiem ich jest wspólnie tylko słuchać, ale nie przyznawać jednemu i drugiemu tego samego jednako, owszem przyznać mędrszemu więcéj a mniéj wiedzącemu mniéj. Co do mnie — to i sam żądam tego od was, Protagorasie i Sokratesie, abyście sobie wzajemnie poczynili ustępstwa: wypowiadajcie jeden drugiemu przeciwne zdania a nie spierajcie się; bo zdania przeciwne objawiają nawet przez życzliwość B.
przyjaciele wobec przyjaciół, spór zaś rozpoczynają ze sobą strony powodowe w procesie i nieprzyjaciele. W ten sposób stałaby się dla nas rozprawa bardzo zajmującą; bo wy rozprawiając tak, moglibyście najsnadniéj wywołać w nas dobre o sobie zdanie, nie pochwałę, gdyż wywołać można dobre o sobie zdanie w duszy słuchających bez wszelkiéj nieszczerości, a pochwała w słowach często może być fałszywą i przekonaniu C.
przeciwną. My znowu słuchający moglibyśmy w ten sposób najprędzéj doznać przyjemności, nie uciechy; bo przyjemności może tylko doznać ktoś, kto za pomocą samego tylko rozumu dowiaduje się o czémkolwiek i pojęcia o tém nabiera, uciechy zaś taki, który np. jé coś albo miłe ma czucie w samém jedynie ciele.
Te słowa Prodikosa wielom z obecnych nadzwyczaj się spodobały — a po nim przemówił Hippias, mędrzec ów wielki:
— Mężowie, którzy tutaj obecni jesteście! ja uważam was wszystkich za krewnych i powinowatych i D.
spółobywateli — na zasadzie jednak natury, nie prawa. Bo równe z równém spokrewnione jest z natury swéj, prawo zaś, jako samodzierca nad ludźmi postawione, wbrew naturze przemocy częstokroć używa. Sromotą więc byłoby dla nas, którzy naturę rzeczy znamy, należąc do największych w Helladzie mędrców, skorośmy się właśnie w tym charakterze zeszli w samém niby prytaneum mądrości Helleńskiéj i skorośmy się zgromadzili w najznakomitszym i najzamożniejszym domu w tém mieście, nie okazać nic téj godności naszéj godnego, ale w nieporozumieniu wzajemném pozostać, jak zwykli czynić ludzie najpospolitsi. Ja zatém proszę E.
was i radzę wam, Protagorasie i Sokratesie, abyście się pogodzili, na średnią drogę zgody naprowadzeni 338.
przez nas, waszych niby sędziów polubownych, i abyś ani ty za nadto skrupulatnie nie domagał się w zewnętrznéj formie rozmów zwięzłości zbytecznéj, jeżeli to nieprzyjemnie jest Protagorasowi, ale zwolnił i popuścił wodze mowom, przez co świetniejszemi i nadobniejszemi się nam pokażą — a z drugiéj strony, abyś i ty znowu, Protagorasie, nie naciągał wszystkich lin żaglowych i podawszy się na wiatr pomyślny, nie pomknął się na pełne morze wymowy, stały ląd z przed oczu nam zatraciwszy: lecz abyście obaj pośrednią obrali drogę. To więc, należy się spodziewać, że uczynicie — posłuchajcie mnie i obierzcie sobie sędziego zapaśniczego i przewodniczącego i zwierzchnika, który przestrzegać będzie miernéj rozciągłości mów z jednéj B.
i z drugiéj strony.
Te słowa przypadły do przekonania obecnym i wszyscy zgodzili się na nie a Kallias mi zapowiedział, że mnie nie puści, i żądali, aby obrać sobie przewodniczącego. Wytłómaczyłem im więc, że to rzecz ubliżająca wybierać takiego nadzorcę do rozmów:
— Jeżeli bowiem obrany mniéj biegłym będzie od nas, niesłusznie jest, aby gorszy przewodził nad lepszymi; jeżeli zaś będzie równym, i to jest niedobrze, bo równy nam to samo będzie czynił, co i my, tak że wybór jego będzie zbyteczny. Powiécie może, że lepszego od nas wybierzecie: w istocie jednak, jak mi C.
się zdaje, niepodobieństwem jest dla was wybrać kogoś mędrszego nad naszego Protagorasa. Jeżeli zaś obierzecie kogoś, który wcale lepszym nie będzie, chociaż wam lepszym się wyda, to i to jest ubliżeniem dla Protagorasa — wybierać mu nadzorcę, jak człowiekowi jakiemuś pospolitemu: bo co do mojéj osoby — wszystko mi jest jedno. Otóż ja tak myślę uczynić, aby prowadzić można rozmowę i toczyć rozprawy, których sobie życzycie: jeżeli Protagoras odpowiadać nie chce, niechaj on daje pytania, a ja będę odpowiadał i zarazem spróbuję mu pokazać, jak według mego D.
zdania odpowiadający odpowiadać powinien. Skoro zaś odpowiém na wszystko, o cokolwiek on zapytać się mnie zechce, niechajże przyrzecze i sam dawać potém odpowiedzi podobne: a jeżeli miałby się okazywać niechętnym do odpowiadania na samo tylko pytanie, będziemy go wspólnie prosili i ja i wy, o co mnie teraz prosicie, aby rozmowy nie urywać. A tak niepotrzeba do tego nikogo wybierać na nadzorcę, ale wszyscy wspólnie E.
nadzorować będziecie.
Zgodzili się wszyscy, aby uczynić tak, tylko Protagoras nie bardzo sobie tego życzył, chociaż w końcu dał się skłonić do przychylenia się ku temu, że pytania zadawać będzie, a skoro ich do woli zada, sam będzie odpowiadał, i to w krótkich słowach.
Zaczął więc pytać się tak mniéj więcéj:
— Sądzę, Sokratesie, ze bardzo ważną częścią 339.
wykształcenia jest dla męża znajomość poezyi, a zależy na tém, aby umieć pojąć słowa poetów, co powiedzieli trafnie a co nie, i potrafić je rozebrać a na zapytanie zdać z nich sprawę. Otóż i teraz zadam ci pytanie względem tego samego, o czém obaj z sobą rozprawiamy tj. względem cnoty — i tylko na pole poezyi rzecz jest przeniesiona — w tém jedynie różnica. Powiada mianowicie gdzieś Symonides[19] do Skopasa, syna Kreona, Tessalczyka: »Mężem oto dobrym B.
prawdziwie zostać trudno jest, dzielnym i w ręku i w nogach i dzielnym z rozumu, mężem bez wszelkiéj nagany« — czy umiész na pamięć pieśń tę, czy mam ci ją w całości powtórzyć?
A ja odrzekłem:
— Nie masz potrzeby, bo umiém ją i długo nad nią przypadkiem zastanawiałem się właśnie.
— To dobrze. A czy wydaje ci się być ułożoną pięknie i trafnie, czy nie?
— Bardzo pięknie i bardzo trafnie.
— A czy ci się wydaje pięknie ułożonym poemat, jeżeli poeta sam sobie się w nim sprzeciwia?
— Nie pięknie — odrzekłem.
— Rozważże to zatém lepiéj.
— Ależ, mój drogi, ja to już dokładnie rozważyłem. C.
— A wiész, że w następnych wierszach pieśni mówi gdzieś: »i nie podoba mi się wyrzeczenie owo Pittakosa[20], jakkolwiek od mądrego pochodzi męża: trudno — powiada — szlachetnym być« — czy pomiarkowałeś, że to ten sam mówi poeta, który i powyższe wyrzekł zdanie?
— Wiém o tém — odpowiedziałem.
— I czy sądzisz, że jedno z drugiém się zgadza?
— Tak mi się zdaje.
Mówiąc to jednak obawiałem się, czy w istocie Protagoras ważnéj jakiéj nie czyni uwagi.
— A ty inaczéj sądzisz? — rzekłem.
— Jakżeż mógłbym sądzić, że ten, który obydwa D.
owe zdania wypowiada, jest sam ze sobą w zgodzie, jeżeli najprzód twierdzenie to sam kładzie, że trudno mężowi dobrym zostać w rzeczywistości, a cokolwiek daléj układając poemat, zapomina o tém i Pittakosa, który to samo co on mówi — że trudno być szlachetnym — gani i powiada, że nie zgadza się z nim, jakkolwiek sam tak także utrzymuje! A przecież jeżeli gani kogoś, który mówi to samo, co on, to oczywista, że gani samego siebie i albo w zdaniu pierwszém albo w drugiém fałsz wyrzeczony.
Te słowa wywołały u wielu słuchających poklask głośny i pochwałę, a mnie jak gdyby od dobrego E.
szermierza pięścią ugodzonemu w oczach się zaćmiło i język mi skołczał, kiedy on to powiedział a tamci zadowolenie swoje głośno objawili. Potém — aby ci już prawdę powiedzieć — chcąc zyskać czas do rozwagi, co mówi poeta, odwracam się do Prodikosa i wezwawszy go, mówię:
— Prodikosie! wszakże Symonides jest twoim 340.
spółobywatelem — słusznie, abyś mu w pomoc pospieszył. A przychodzi mi na myśl wezwać cię tak, jakto Homer o Skamandrze powiada[21], że przyparty przez Achillesa, Symoentu wzywał, wołając: »Bracie miły! natarczywość męża powstrzymajmy obaj! « — otóż i ja cię wzywam, aby nam Protagoras Symonidesa nie »rozburzył. « A wymaga téż obrona Symonidesa twojéj B.
szlachetnej sztuki, zapomocą któréj rozróżniasz chęć od pragnienia i przez którą właśnie przed chwilą wiele pięknych rozwinąłeś rzeczy. Zważże i teraz, czy tego samego jesteś ze mną zdania. Nie wydaje mi się bowiem, żeby Symonides sam ze sobą stawał w sprzeczności. Więc objaw zdanie swoje, Prodikosie, czy »zostać« a »być« za to samo uważasz, czy za co innego?
— Za co innego — jak mi Zeus miły! — odrzekł Prodikos.
— A zatém w słowach pierwszych Symonides sam swoje zdanie wypowiedział, że dobrym prawdziwie mężem zostać trudno jest?
— Prawdę mówisz — rzekł Prodikos. C.
— A Pittakosa gani nie dlatego, że to samo mówi, jak utrzymuje Protagoras, ale że mówi co innego: bo Pittakos nie to nazwał trudném, co Symonides, tj. »zostać dobrym,« ale »być dobrym« — a to nie to samo, Protagorasie, jak powiada Prodikos, »być« a »zostać« — w takim zaś razie nie sprzeciwia się Symonides sam sobie. I zapewne i Prodikos i wielu innych powiedziałoby z Hezyodem, że trudno jest zostać D.
dobrym, bo przed cnotą bogowie znój położyli, a kto do jéj szczytu już dojdzie, łatwo ją już potém posiadać, jakkolwiek trudno dojść do niéj.
Prodikos usłyszawszy to, pochwalił mię a Protagoras rzekł:
— W obronie twojéj, Sokratesie, większy jeszcze błąd jest, niżeli w tém, czego bronisz!
A ja na to:
— Źle zatém, jak widać, obroniłem i pociesznym E.
jakimś jestem lekarzem: lecząc, jeszcze większą wywołuję chorobę.
— Tak jest istotnie — rzekł.
— Jakto? — zapytałem.
— Wielka musiałaby być poety niewiadomość, jeżeli za coś mało znaczącego uważa posiadanie cnoty, co właśnie rzeczą jest ze wszystkiego najtrudniejszą, jak ogólnie sądzą ludzie!
A ja na to:
— W sam czas, na Zeusa, zdarzyło się, że słowom tym przytomny jest Prodikos oto. Zdaje się bowiem, 341.
Protagorasie, że Prodikosa mądrość od dawnych czasów jakąś boską jest, a początek dał jéj albo Symonides albo może jeszcze dawniéj powstała. Ty zaś, chociaż świadomym jesteś wielu innych rzeczy, jéj podobno nie posiadasz tak jak ja, który ją znam, bom uczniem był Prodikosa. Teraz téż zdaje mi się, jakobyś nie pojmował, że i ten wyraz »trudno« nie tak rozumiał Symonides, jak ty go rozumiész, ale że o nim to samo myśleć trzeba, co i o wyrazie »srogi, « za który gani mię Prodikos zawsze, kiedy chwaląc bądź ciebie, bądź innego kogo, mówię, że Protagoras mądrym jest mężem i »srogim. « Pyta się on mnie w takim razie, czy się nie wstydzę nazywać »srogiém« tego, co dobre: to B.
bowiem, co »srogie« — powiada — to złe jest; nikt przynajmniéj nie mówi nigdy o majątku »srogim« ani o pokoju »srogim« ani o zdrowiu »srogiém, « ale o srogiej chorobie, o srogiej wojnie, o srogiém ubóstwie — bo to co srogie, złe jest. Być może zatém, że i ten wyraz »trudno« biorą Keejczycy i Symonides w złém znaczeniu, albo inaczéj go rozumieją, jak ty. Spytajmy się Prodikosa zatém — słusznie to bowiem zupełnie jego się pytać o wyrażenie Symonidesa. Cóż nazywał C.
»trudném« Symonides, Prodikosie?
— Coś złego — odrzekł.
— I dlatego téż — rzekłem — Prodikosie, gani Pittakosa, który mówi, że trudno być szlachetnym, podobnie jak gdyby słyszał go mówiącego, że źle jest być szlachetnym.
— A czy myślisz, Sokratesie — odrzekł — że co innego Symonides mówi? — wyrzuca on istotnie Pittakosowi, że wyrazów nie umiał dobrze rożróżniać, zwłaszcza że był Lesbijczykiem i wychował się wśród barbarzyńskiego narzecza.
— Słyszysz, Protagorasie — rzekłem — co mówi Prodikos? czy masz co przeciwko temu?
A Protagoras na to:
— Bynajmniéj, wcale tak nie jest, Prodikosie! Wiém D.
ja bardzo dobrze, że i Symonides rozumiał wyraz ten »trudno« tak, jak my wszyscy i nie brał go w znaczeniu »źle, « ale wyrażał się tak o czémś, co nie łatwe jest i wśród wielkiego powstaje trudu.
— Toż i ja tak sądzę, Protagorasie, że to chciał wyrazić Symonides, i wiém, że i Prodikos tak przekonany i tylko żartował sobie i chciał cię podobno na próbę wystawić, czy zdołasz obronić swoje twierdzenie. Bo że Symonides wyrazu »trudno« nie bierze w znaczeniu »źle, « oczywistym na to dowodem wyrzeczenie E.
jego tuż kilka wiérszy niżéj wypowiedziane, gdzie mówi: «bóg tylko sam jeden dar ten posiadać może. « Mówiąc zaś tak, że źle jest szlachetnym być, niepodobna przecież, aby miał mówić potém, że to tylko sam bóg jeden może posiadać, i aby dar ten przydzielił był bogu tylko samemu — chybaby za bluźniercę musiał Prodikos 342.
uważać Symonidesa, nie za Keejczyka. — Wszakże, jeżeli chcesz spróbować mię, o ile obznajomiony jestem, jak powiadasz, z poezyą, gotówem wytłómaczyć ci, co według zdania mojego miał na myśli Symonides w téj pieśni — jeżeli jednak tego sobie nie życzysz, to ciebie słuchać będę.
A Protagoras usłyszawszy odemnie słowa te, rzekł:
— Jeżeli chcesz, Sokratesie, to mów — i owszem.
I dopraszali się o to bardzo i Prodikos i Hippias.
— Spróbuję zatém — rzekłem — wytłómaczyć wam, co za znaczenie ma pieśń ta według zdania mojego. Otóż filozofia najdawniejsza pojawiła się w Krecie i w Lacedemonie i tam z nią najczęściéj spotkać się było można — sofistów téż najwięcéj w tych widzimy krajach. Wypierają się tego jednak i udają, że są nieukami B.
, a to dlatego, aby się nie wykryło, że przez mądrość górują nad Hellenami — zupełnie tak jak sofiści owi, o których wspominał Protagoras — pragnąc, aby się zdawało, że to przez waleczność i męstwo pierwszymi są: czynią to zaś w myśli, że gdyby inni poznali, w czém właściwie celują, wszyscy do tegoby się rzucili i mądrości mogliby nabyć[22]. A tak ukrywszy powód istotny ów, oszukali wszystkich, którzy po innych państwach małpują obyczaj lakoński i z poobrywanémi chodzą uszyma, naśladując ich, i rzemienie sobie około C.
rąk okręcają i gimnastykują się bezustannie i krótkie noszą płaszcze — w przekonaniu, że to przez to Lacedemończycy pierwszeństwo mają wśród Hellenów. Lacedemończycy tymczasem, kiedy chcą spokojnie u sofistów swoich pobierać nauki i sprzykrzy im się już odbywać to skrycie, zarządzają wydalenie z kraju[23] lakonistów owych, a jeżeli cudzoziemiec jaki inny do ojczyzny ich zawita, uczęszczają na naukę do sofistów skrycie przed cudzoziemcami owymi, sami zaś żadnemu z młodych ludzi nie pozwalają odwiedzać państw D.
innych — podobnie jak i Kreteńczycy — aby nie oduczyli się tego, czego nauczyli ich sami. A tam nietylko mężowie rozumieją wiele o swojém wykształceniu, ale i kobiety. Że zaś prawdę mówię i że Lacedemończycy w filozofii i w rozprawach ścisłych jak najlepiéj są wyćwiczeni, o tém przekonać się możecie z następującéj okoliczności: Jeżeli kto pragnie wdać się z najpospolitszym Lacedemończykiem w rozmowę, zrazu zobaczy E.
w nim jakiegoś nie bardzo na pozór w rozprawach tęgiego człowieka: potém jednak — w miejscu rozprawy najstósowniejszém — rzuci on nagle zdaniem godném uwagi, krótkiém i węzłowatém, jakby grot celnie wycisnął, tak że drugi z nim rozmawiający nie wyda się niczém lepszém od chłopca małego. I właśnie dlatego są i między ludźmi dzisiejszymi i byli między dawnymi tacy, którzy to poznali, że obyczaj lakoński zawisł raczéj na pilném ćwiczeniu się w mądrości, niż w gimnastyce, i którzy zrozumieli to, że być zdolnym do wygłaszania wyrzeczeń takich może być tylko człowiek 343.
z gruntu wykształcony. Do takichto mędrców należał Tales z Miletu i Pittakos z Mityleny i Bias z Prieny i Solon nasz i Kleobul z Lindos i Myzon z Cheny, a za siódmego między nimi zaliczony Chilon Lacedemończyk. Ci wszyscy gorliwymi byli poplecznikami i miłośnikami i uczniami Lacedemońskiego sposobu wykształcenia. I o tém każdy przekonać się może, że ich mądrość tego rodzaju była, tj. że każdy z nich wypowiedział krótkie i godne pamięci zdanie. Wspólnie téż B.
zeszedłszy się, pierwszy kwiat swojéj mądrości Apollonowi poświęcili i na świątyni w Delfach zdania owe wyryć kazali, które i dzisiaj wszyscy powtarzają: »Poznaj siebie samego« i »Niczego nadto.« Mówię to zaś dlatego, ponieważ taki był sposób filozofowania starożytnych mędrców, tj. pewna zwięzłość w wyrażeniu się lakońska. I tak téż także z ust do ust przechodziło owo wyrzeczenie Pittakosa, chwalone przez ludzi mądrych C.
, że »trudno być szlachetnym.« Otóż Symonides chciwym będąc sławy dla mądrości swéj, powziął taką myśl, że gdyby mu się udało wyrzeczenie to obalić, jak sławnego jakiego szermierza, i zwycięstwo odnieść, sam pozyskałby sobie sławę między spółczesnymi. Przeciwko temu zatém wyrzeczeniu i z jego powodu zastawił na nie sidła i całą właśnie pieśń owę ułożył w tym celu, aby je w niwecz obrócić. — Zastanówmyż się więc wspólnie nad tém wszyscy, czy prawdziwe jest zdanie moje[24].
Otóż zaraz na początku pieśni wydaćby się to mogło bezmyślném, że poeta chcąc powiedzieć, jakoby trudno D.
było mężem dobrym zostać, wtrącił przytém słówko »oto. « Okazuje się ono zupełnie bez celu wtrąconém, jeżeli nie przypuścimy myśli, że Symonides mówi tak, sprzeciwiając się niby wyrzeczeniu Pittakosa, że zatém przeczy tym słowom jego: »trudno być szlachetnym« i przeciwne objawia zdanie: »Nie to jest trudno Pittakosie, ale zostać oto mężem dobrym, to jest trudno prawdziwie! « — Nie: prawdziwie-dobrym, nie do tego wyrazu »dobrym« odnosi się »prawdziwie« — E.
jakoby byli niektórzy ludzie prawdziwie dobrymi, a inni dobrymi pozornie, a w rzeczywistości nie — byłoby zdanie takie naiwne i niegodne Symonidesa: ale wyraz ten »prawdziwie« uważać należy, jakoby przez przekładnię położony był w tém miejscu, tłómacząc sobie tak niby zwrot ten tyczący się wyrzeczenia Pittakosa, jak gdyby Pittakos mówił, a Symonides mu odpowiadał. Mówiłby więc Pittakos: »Ludzie! trudno być szlachetnym« — a Symonides odpowiadałby mu: 344.
»Nie mówisz prawdy, Pittakosie, bo nie być ale zostać oto mężem dobrym, w ręku i w nogach i z rozumu dzielnym, mężem bez wszelkiéj nagany — to jest trudno prawdziwie.« Tak dopiero wtrącone będzie z myślą pewną owo słówko »oto, « a wyraz »prawdziwie« okaże się trafnie położonym na końcu. Wszystko téż, co późniéj następuje, świadczy, że w téj myśli to powiedziane. I wszystkie także zdania w tym poemacie takie są, że można dowodnie wykazać, jak dobrze pieśń ta jest ułożoną, bo wszystkie spojone są bardzo wdzięcznie i starannie. Ale za daleko zaprowadziłby nas B.
rozbiór taki — dosyć będzie, jeżeli w głównych zarysach całości rozpatrzymy się i wydobędziemy na jaw dążność utworu tę, że w całéj pieśni przeprowadzony jest przedewszystkiém dowód przeciwko wyrzeczeniu Pittakosa. Mówi bowiem poeta daléj cokolwiek postąpiwszy, jak gdyby po prostu chciał powiedzieć: zostać dobrym mężem trudną jest zaiste rzeczą, ale przecież jeszcze można — przynajmniéj na jakiś czas — zostawszy jednak już dobrym, wytrwać tak i być mężem zacnym, jak ty, Pittakosie, utrzymujesz, to już niepodobna i z ludzką przyrodą niezgodne: bóg tylko sam jeden dar ten posiadać może — »człowiek zaś nie zdoła złym nie być, kiedy go bez ratunku powali nieszczęście.« A kogóżto nieszczęście bez ratunku powali np. w sterowaniu okrętem? Nie człowieka oczywiście nieświadomego w tym względzie: bo taki zawsze jest powalony — podobnie jak leżącego nikt nie potrafi obalić; ale obalić można stojącego tylko, że leżeć potém będzie, leżącego zaś nie. Równie tak i nieszczęście tego tylko powalić może D.
bez ratunku, dla którego kiedyś dawniéj istniał ratunek, nie powali zaś takiego, który zawsze był bez ratunku. Więc téż sternik, kiedy go burza wielka napotka, znajdzie się przez nią bez ratunku, a rolnik, kiedy go niepogoda trafi, także się znajdzie przez nią bez ratunku, i to samo o lekarzu powiedzieć można. Bo szlachetny dopiero może stać się złym, jakto świadczy i inny poeta, mówiąc: »A mąż dobry raz złym jest, to znowu szlachetnym« — ale zły nie może stać się złym, on jest nim zawsze koniecznie. Dlategoto taki, dla którego E.
istniał ratunek, człowiek i mądry i dobry, skoro go powali bez ratunku nieszczęście, niepodobna aby nie był złym — ty zaś, Pittakosie, utrzymujesz, że trudno jest być szlachetnym: wszelako trudno jest już zostać szlachetnym, jakkolwiek można, być zaś to niepodobna »bo w dobrém powodzeniu wszelaki mąż dobry, a zły, gdy nań padnie przygoda.« A na czémże polega owo dobre powodzenie np. w umiejętnościach, które człowieka dobrym czyni w tym umiejętnym względzie? — oczywiście na nauce. A przez jakie dobre powodzenie lekarz jest dobrym? oczywiście przez naukę obchodzenia się z chorymi. »Złym zaś jest, gdy nań padnie przygoda.« A któż może stać się lekarzem złym? — oczywiście taki tylko, który już jest lekarzem, a nadto lekarzem dobrym — taki téż tylko złym zostać może: my zaś nieświadomi sztuki lekarskiéj nie możemy doznać nigdy złego powodzenia jako lekarze — ani jako budowniczy, ani jako jacykolwiek mistrze z zawodu. Ten zaś, o którym nie można powiedzieć, że jako B.
lekarz znalazł się w złém powodzeniu, ten także i złym lekarzem stać się nie może. Tak również i mąż dobry może niekiedy złym stać się w skutek wieku, albo przez trudy, albo przez chorobę, albo przez inny jaki nieszczęśliwy wypadek; bo to jest dlań jedyne złe powodzenie: zostać pozbawionym wiedzy. Przeciwnie człowiek zły nigdy złym stać się nie może, bo jest nim zawsze — ale jeżeli ma zostać złym, musi koniecznie poprzednio być dobrym. I ta przeto część pieśni C.
zmierza ku temu, że niepodobna, aby człowiek dobry mógł ciągle trwać w téj dobroci, ale że stać się tylko może dobrym, a ten który został dobrym, złym stać się może »i najdłużéj téż najlepszymi są ci, których bogowie kochają.« To wszystko zatém przeciwko Pittakosowi jest powiedziane; a co potém jest w pieśni, jeszcze lepiéj o owém sprzeciwieniu się świadczy, bo mówi poeta: »Dlatego ja nigdy na szukanie czegoś, co stać się nie może, ku próżnéj nadziei znalezienia męża zupełnie nienagannego, nie poświęcę życia, upatrując go wśród wszystkich ludzi, jacy tylko pożywają dary rozległéj D.
ziemi — owszem znalazłszy, pokażę wam go natychmiast« — tak powiada, i w całéj pieśni wybitnie tak przeciwko Pittakosowi występuje. «Każdego téż chwalę i kocham, kto żadnéj nie dopuszcza się sromoty dobrowolnie: z koniecznością zaś nawet bogowie nie idą w zapasy.« I to także wypowiedziane jest w tym samym celu. Bo Symonides nie był tak nierozumnym, iżby miał mówić, że chwali takiego, który nic złego nie czyni dobrowolnie, jak gdyby byli niektórzy ludzie tacy, którzyby dobrowolnie źle postępowali. Toż ja przekonany prawie jestem, że żaden z ludzi mądrych nie utrzymuje o nikim, jakoby błądził dobrowolnie i z wolą źle i sromotnie postępował: owszem każdy E.
mędrzec wié to dobrze, że wszyscy dopuszczający się czynów sromotnych i złych dopuszczają się ich niedobrowolnie. A tak téż i Symonides nie powiada tego, że mieni się wielbicielem człowieka, który dobrowolnie nie czyni nic złego, ale wyraz ten »dobrowolnie« do siebie odnosi. Sądził on bowiem, że człowiek szlachetny i dobry sam sobie często przymus zadaje, aby miłować 346.
kogoś i chwalić go — jakto np. często się zdarza, że bądź matka, bądź ojciec, bądź ojczyzna albo ktoś inny taki nie postąpi przyjaźnie względem kogo. Powiada zatém, że jeżeli ludziom złym coś podobnego się zdarzy, to jakby z przyjemnością patrzą się na złość rodziców albo ojczyzny i rozwodzą się z naganami i skargi na nich podnoszą, aby ich nie obwiniano o obojętność dla swoich najbliższych i nie czyniono im zarzutów, że ich zaniedbują, tak że oni tém bardziéj na B.
nagany się sadzą i do nieuniknionych niesnasek inne jeszcze przyczyniają z własnéj winy: ludzie dobrzy przeciwnie ukrywają złe to i do pochwał się przymuszają, a jeżeli popadną w gniew na rodziców albo na ojczyznę, doznawszy od nich krzywdy, sami siebie łagodzą i przejednywają, zmuszając się do miłowania swoich najbliższych i do ich chwalenia. Często téż, myślę, i Symonides sam uznał za stósowne pochwalić albo samowładcę albo innego jakiego z ludzi takich i w pieśni ich uwielbić nie dobrowolnie, lecz gwałt C.
sobie zadając. To téż także i Pittakosowi powiada: Ja, Pittakosie, nie dlatego cię ganię, iżbym ganić lubił; bo »mnie dosyć na tém, jeżeli ktoś nie jest zły i nie za nadto bezrozumny a świadom praw, co są państwa dźwigniami, i krzepkim jest mężem: takiego ganić ja już nie będę, bom nie pochopny do dawania nagan — wszakże głupców niezliczone mnóstwo« — tak że jeżeli kto chętnie ganić lubi, do syta mógłby się zadowolić karceniem ich. — »Wszystko zaiste piękne, z czém spółki nie ma brzydota.« Nie tak to jednak rozumié, jak gdyby mówił: wszystko zaiste białe, do czego nie D.
przymiészane jest czarne; — boby to z wielu względów śmieszne było — ale że sam już i z miernych przymiotów jest tak zadowolony, iż ich nie gani. I nie szukam, powiada, człowieka nienagannego wcale, ilu nas tylko pożywa dary rozległéj ziemi — owszem znalazłszy, pokażę go wam natychmiast! Więc téż takiego bez zmazy człowieka żadnego chwalić nie będę, ale dostatecznie to dla mnie, jeżeli średnią idzie drogą i nic nie popełnia złego — dlatego »wszystkich kocham i chwalę« — a w tém miejscu Mitylenajskicgo użył narzecza, bo mówił do Pittakosa słowa te — »wszystkich chwalę i kocham dobrowolnie« — (tutaj w wygłoszeniu E.
przestanek uczynić należy) — »kto nic sromotnego nie popełnia;« jakkolwiek są i tacy, których niedobrowolnie chwalę i kocham. Ciebie zatém, gdybyś tylko w średniéj mierze słusznie i prawdziwie mówił, Pittakosie, 347.
nie ganiłbym nigdy — ale tak, kiedy o rzeczach największéj wagi wielkie wypowiadając kłamstwo, sądzisz, że mówisz prawdę, ganię cię dlatego. — W téjto myśli, Prodikosie i Protagorasie, Symonides pieśń tę ułożył.
A Hippias rzekł:
— Dobrze, zdaje mi się, Sokratesie, i ty pieśń tę wytłómaczyłeś; mam i ja jednak dobry jéj rozbiór i podam go wam, jeżeli chcecie.
A na to Alcybiades: B.
— To już kiedy indziéj, Hippiasie — a teraz wypadałoby wedle tego, na co się zgodzili wzajemnie Protagoras i Sokrates, aby albo odpowiadał Sokrates, jeżeli życzy sobie Protagoras inne jeszcze zadawać pytania, albo jeżeli Protagoras Sokratesowi chce odpowiadać, aby Sokrates zadawał pytania.
A ja rzekłem:
— Daję do wyboru Protagorasowi, co dla niego przyjemniéj. Jeżeli jednak zgadza się na to, to dajmy C.
już pokój pieśniom i poezyi — natomiast chętnie chciałbym wspólnie z tobą, Protagorasie, doprowadzić do końca wywód co do tego pytania, które na początku ci położyłem. Rozprawianie bowiem o poezyi bardzo mi się podobne wydaje do owych biesiad ludzi bezmyślnych i pospolitych, z jakimi się na rynku zawsze spotkać można. Bo i oni, ponieważ nie potrafią sami z siebie wzajemnie się zabawić przy napitku i ani głosu swojego użyć, ani sami rozprawiać w skutek braku wykształcenia, zakupują sobie fletnistki i płacąc sowicie za głos nie swój, bo za głos fletów, tym głosem w D.
zabawianiu się posługują. Ale gdzie szlachetni i dobrzy zejdą się spółbiesiadnicy a są wykształceni, tam nie zobaczysz ani fletnistek, ani tancerek, ani lutnistek, ale ludzie tacy sami sobie wystarczają do ubawienia się i obejdą się bez błaznowania i dzieciństw tych o własnym głosie, mówiąc i słuchając jedni drugich w porządku, chociażby bardzo wiele wina już pili. Tak téż i zabawy takie, jak nasza teraz, kiedy trafią się ludzie, E.
jakimi po większéj części my się mienimy, nie potrzebują zupełnie obcego głosu ani poetów, których nawet zapytać się nie można o ich słowa a których przytacza się bardzo często w mowach swoich tak, że jedna strona twierdzi, jakoby poeta to miał na myśli, a druga czegoś znowu innego tam się dopatruje, rozprawiając o rzeczy, któréj rozstrzygnąć niepodobna. — Więc rozprawom takim dadzą pokój ludzie wykształceni i swoimi 348.
własnymi mowami się zabawią, śledząc prawdziwości zdania drugich i sami próbie się takiéj poddając. Takich raczéj mamy naśladować, ja i ty, i na bok odłożywszy poetów, sami między sobą własne swoje prowadzić rozmowy, dochodząc prawdy i samych siebie próbując. Jeżeli zatém chcesz jeszcze zadawać pytania, jestem gotów na odpowiedzi, a nie, to bądźże ty w pogotowiu, aby dokończyć wywodu, któryśmy w środku przerwali.
Kiedym w takim mówił sensie, Protagoras wcale nie B.
objawiał zdania swojego, co z tego dwojga czynić będzie. Alcybiades więc spojrzawszy na Kalliasa, rzekł:
— Czy i teraz, Kalliasie, sądzisz, że Protagoras pięknie czyni, nie chcąc oświadczyć się na pewne, czy będzie odpowiadał, czy nie? — Ja nie myślę — ale niechże albo rozprawia, albo niech powié, że rozprawiać nie chce, abyśmy się o tém stanowczo od niego dowiedzieli, a Sokrates aby mógł z kim innym rozprawiać, albo ktokolwiek zechce z kimś drugim.
Temi słowami Alcybiadesa zawstydzony, jak mi się C.
zdało, Protagoras, gdy go i Kallias prosił i inni obecni prawie wszyscy, przychylił się w końcu do prowadzenia rozprawy daléj i zażądał, aby mu dać pytanie, że odpowiadać będzie.
A ja tak się odezwałem:
— Nie myśl, Protagorasie, iżbym ja rozprawiał z tobą w innym jakim celu, jak w tym, aby dokładnie zbadać rzecz, o któréj sam w każdym danym razie w niepewności pozostaję. Sądzę bowiem, że bardzo dobrą czyni Homer uwagę, kiedy mówi: »A idąc we dwójkę, zobaczy drugi to, czego tamten nie widzi« — bo my D.
wszyscy ludzie tak poradniejszymi jakoś jesteśmy do czynu wszelkiego i do mowy i do zrozumienia czegoś, »a jeżeli kto sam jeden spostrzeże cokolwiek,« natychmiast idzie i szuka kogoś drugiego, aż go znajdzie, aby mu tego udzielić i wspólnie z nim się o spostrzeżeniu owém upewnić. A tak téż i ja dlatego wolę z tobą rozprawiać raczéj, niż z kim innym, ponieważ sądzę, że ty najlepiéj potrafisz zbadać zarówno istotę innych rzeczy wszelkich, które rozumnemu człowiekowi badać E.
przystoi, jak szczególnie i istotę cnoty. I o kimże innym mam tak myśleć, jeżeli nie o tobie? Wszakże ty nietylko sam mienisz się człowiekiem szlachetnym i dobrym, jakto i niektórzy ludzie inni rozumnymi są sami — tylko że innych takimiż uczynić nie zdołają — ty zaś nietylko sam dobrym jesteś, ale i innych dobrymi czynić zdołasz i tak sobie ufasz, że kiedy inni ze sztuką 349.
tą się kryją, ty jawnie z nią wobec wszystkich wystąpiłeś Hellenów i nazwę sofisty przybrałeś i siebie nauczycielem wykształcenia i cnoty ogłosiłeś, pierwszy między nimi postanowiwszy zapłatę za to uzyskać. Jakżeż więc nie wzywać cię do badania tych rzeczy i nie pytać się i nie rozmawiać o nich z tobą? Nie można inaczéj. Otóż chciałbym teraz, abyś mi jeszcze raz na nowo przypomniał, o co na początku się pytałem, a resztę wspólnie ze mną zgłębił. Było zaś, jak mi się zdaje, takie pytanie: mądrość i umiarkowanie rozumne i B.
męstwo i sprawiedliwość i bogobojność, pięć tych nazw czy jednéj przysłużą sprawie, czy téż każdą z tych nazw inna nosi istność i sprawa, mając każda odrębną swoję właściwość, i każda z nich nie tém samém jest, czém jest druga? Otóż ty utrzymywałeś, że to nie czegoś jednego nazwy, ale że każdéj z nich odrębna przysłuża sprawa, a wszystkie częściami są cnoty, częściami C.
jednak nie takiemi, jak części złota, i jedne do drugich podobne i do całości, któréj częściami są — ale takiemi jak części twarzy, i do całości, któréj częściami są, i jedne do drugich niepodobne, i każda z nich odrębną posiada właściwość. Jeżeli zatém tego samego jeszcze jesteś zdania, to powiédz mi; jeżeli zaś inaczéj ci się to jakoś wydaje, określ rzecz dokładnie i bądź przekonany, że wcale cię za to nie pociągnę do odpowiedzialności, skoro inne teraz wypowiész zdanie — bo nie w tém nie byłoby dla mnie dziwnego, jeżeli wówczas mówiłeś tak, aby mię na próbę wystawić. D.
— Więc powtarzam ci, Sokratesie, że to wszystko części są cnoty — i cztéry z nich podobne są do pewnego stopnia jedne do drugich, męstwo zaś różni się od nich wszystkich bardzo. Że prawdę mówię, poznasz najlepiéj stąd: znajdziesz pomiędzy ludźmi wielu, którzy są bardzo niesprawiedliwi i bezbożni i niepowściągliwi i nader głupi a jednak mężni nad miarę.
— Zaczekajże — rzekłem — bo trzeba się zastanowić nad tém, co mówisz. Czy przez mężnych rozumiész E.
śmiałych, czy inaczéj mówisz?
— Śmiałych i rzucających się nawet zuchwale tam, gdzie inni iść nie chcą.
— A cnotę czy za coś pięknego uważasz i czy mienisz się nauczycielem jéj, jako czegoś, co piękne jest?
— Za coś najpiękniejszego — inaczéj chybabym szaleńcem był!
— A czy jedna część jéj szpetną jest, a inna piękną, czy wszystko w niéj piękne?
— Wszystko jak najpiękniejsze.
350.
— A wiész, jacy ludzie w studniach śmiało nurkują?[25]
— Wiém — nurkowie.
— Czy dlatego, że umieją to, czy dla czego innego?
— Dlatego, że umieją.
— A którzyż w walce konnéj śmiałymi są, jezdni, czy niejezdni?
— Jezdni.
— A którzyż z tych, co lekkie mają tarcze — tarczownicy, czy nie?
— Tarczownicy — i tak téż we wszystkiém inném — rzekł — jeżeli o to ci idzie, śmielszymi są umiejętnie wykształceni od niewykształconych i nawet sami wykształceni, kiedy nauczą się, czego potrzeba, śmielszymi są po nabyciu nauki, niż byli przed nauczeniem się. B.
— A widziałeś już takich, którzy tego wszystkiego nie umieją, a jednak ze śmiałością do rzeczy się zabierają?
— Widziałem i takich — byli nawet bardzo śmiałymi.
— A czy ci śmiali są także i mężnymi?
— To czémś szpetném, zaiste, byłoby męstwo — bo to szaleńcy!
— Jakże zatém mówisz o mężnych — czy nie są śmiałymi?
— Owszem, utrzymuję to i teraz.
— Ci zatém, którzy w ten drugi sposób są śmiałymi, nie są mężnymi, ale szalonymi się okazują C.
— poprzednio znowu najmędrsi byli téż i najśmielszymi, a będąc najśmielszymi byli także i najmężniejszymi? Według tego więc wywodu mądrością byłoby męstwo?
— Nie pamiętasz dobrze, Sokratesie, co ci mówiłem, i jakie dawałem odpowiedzi. Zapytany od ciebie, czy mężni śmiałymi są, przyświadczyłem — o to jednak nie zostałem zapytany, czy i śmiali są mężnymi; bo gdybyś mię o to był zapytał, byłbym ci odpowiedział, że nie wszyscy. Przyświadczenia zaś mojego, że mężni D.
są śmiałymi, nie zbiłeś wcale, jakoby było nieprawdziwe. Wykazujesz potém, że umiejętnie wykształceni śmielszymi są, niż byli przed wykształceniem się, i śmielszymi niż inni niewykształceni umiejętnie, i utrzymujesz na zasadzie téj, że męstwo a mądrość to to samo. Ale tym trybem rozumując, mógłbyś także twierdzić, że siła fizyczna mądrością jest. Bo najprzód rozumując tak, gdybyś mnie zapytał, czy ludzie silni nie są także zdolnymi do wykonania czegoś, przyświadczyłbym ci; na E.
pytanie potém »czy umiejący szermierkę zdolniejszymi są od nieumiejących i zdolniejszymi, niż przedtém, nim się jéj wyuczyli?« — odpowiedziałbym ci również, że tak. Po przyświadczeniu tém z mojéj strony mógłbyś powiedzieć, posługując się takiém samém rozumowaniem, że na podstawie twierdzenia mojego mądrością jest siła fizyczna. Ale ja i tutaj również nie utrzymuję tego wcale, że ludzie zdolni do wykonania czegoś silnymi 351.
są, ale że silni są zdolnymi do wykonania czegoś, gdyż zdolność owa a siła to nie to samo: bo ta zdolność powstaje i z wiedzy i z szaleństwa i z gwałtowności, siła zaś z przyrodzonéj własności ciała i wypielęgnowania go. Podobnie i tam także śmiałość a męstwo to nie to samo; dlatego dzieje się, że mężni śmiałymi są, ale nie wynika stąd wcale, żeby wszyscy śmiali mężnymi byli także: bo śmiałość i z ćwiczenia w ludziach powstaje i z gwałtowności i z szaleństwa, podobnie B.
jak zdolność do wykonania czegoś, męstwo zaś z przyrodzonéj własności duszy i jéj wypielęgnowania[26].
— A czy ty, Protagorasie, sądzisz tak, że niektórzy ludzie żyją dobrze, a inni źle?
— Tak.
— A czy ci się zdaje, że człowiek żyłby dobrze, gdyby żył dręczony przykrościami i cierpieniami?
— Nie.
— A gdyby w ciągu życia przyjemności doznał umarł potém, czyż nie zdawałoby ci się, że żył dobrze?
— Zapewne.
— Przyjemnie zatém żyć — dobrze jest, a nieprzyjemnie żyć — to źle?
— Pod warunkiem, że się w życiu doznaje przyjemności C.
w rzeczach pięknych.
— A jakżeto, Protagorasie, czy i ty także, podobnie jak większa część ludzi, niektóre przyjemne rzeczy nazywasz złemi, a niektóre przykre dobremi? Bo co do mnie, to sądzę, że rzeczy przyjemne, o ile przyjemne są, o tyle są i dobre, w tém przekonaniu oczywiście, że nic złego z nich nie wypłynie — i również myślę tak, że i przykre rzeczy, o ile przykre są, są złe.
— Nie wiém, Sokratesie, czy tak wprost na pytanie twoje mam odpowiedzieć, że wszystko co przyjemne D.
, to i dobre, a co przykre, to złe — owszem zdaje mi się bezpieczniéj nietylko ze względu na odpowiédź obecną, ale i ze względu na doświadczenie całego mojego życia odpowiedzieć ci, że są niektóre przyjemne rzeczy, które nie są dobre, i przykre niektóre, które nie są złe, a są i takie, które są złe, a nareszcie i takie, które nie są ani złe ani dobre.
— A czyż nie nazywasz przyjemném tego, co ma udział w przyjemności albo sprawia przyjemność?
— Tak. E.
— Pytając się zatém, czy to co przyjemne jest, nie jest dobre, o ile przyjemne jest, pytam się, czy przyjemność sama w sobie nie jest czémś dobrém?
— Więc zastanówmy się nad tém — jakto ty zawsze mówisz, Sokratesie — i jeżeli to w związku jest z naszym wywodem i jeżeli okaże się, że dobre a przyjemne to to samo, przyzwolimy na to, w przeciwnym razie zaprzeczymy.
— A czy to badanie ty chcesz prowadzić, czy ja mam to czynić?
— Słusznie, abyś to ty wziął na siebie, skoroś poruszył tę sprawę.
325.
— Zobaczmy więc, czy to w następujący sposób nie okaże się jakoś jaśniéj. Gdyby np. badał ktoś człowieka z powierzchowności jego, bądź że chodziłoby o zdrowie, bądź o inną jaką sprawę ciała — to zobaczywszy twarz jego i ręce, rzekłby: więc odkryjże mi jeszcze i piersi i plecy i pokaż je, abym cię dokładniéj zbadał. Otóż i ja chcę czegoś podobnego w tym rozbiorze. Przekonawszy się, że takie jest, jak mówisz, zdanie twoje o tém co dobre i co przyjemne, chcę ci także coś podobnego powiedzieć: odsłoń mi, Protagorasie i tę jeszcze myśl twoję, co sądzisz o wiedzy — czy i o niéj B.
takie samo masz zdanie, jak większa część ludzi, czy inne? Sądzą zaś ludzie po największéj części, że nie ma w niéj żadnéj mocy ani władzy naczelnéj ani przewodniéj, i nic takiego w niéj nie przypuszczają, owszem myślą, że chociaż człowiek ma wiedzę, wiedza ta nim nie rządzi, ale co innego, raz gniew, to znowu rozkosz, to smutek, niekiedy znowu miłość a często trwoga, i wyobrażają sobie wiedzę zupełnie tak, jak niewolnicę C.
poniewieraną przez wszystko tamto. Czy zatém i ty coś takiego o niéj myślisz, czy téż uważasz ją za coś pięknego, co zdolne jest rządzić człowiekiem, i skoro ktoś pozna, co dobre jest a co złe, nie będzie on już zapewne sługą niczego, iżby miał czynić cokolwiekbądź innego nad to, co rozkazuje wiedza — ale zrozumienie owo wystarczającą będzie dla człowieka pomocą?
— Niezawodnie jest tak, jak mówisz, Sokratesie D.
, a do tego jeżeli dla kogokolwiek innego, to dla mnie przedewszystkiém byłoby hańbą mądrości i wiedzy nie uważać za coś najwyższego między wszystkiemi sprawami ludzkiemi.
— Jeżeli tak mówisz, to mówisz pięknie i prawdziwie. A czy wiész, że ludzie po największéj części nie wierzą ani mnie ani tobie, ale twierdzą, że wielu mimo wiedzy, co najlepsze, nie czyni tak, chociaż czynić tak mogą, ale postępują sobie inaczéj? I wszyscy, których pytałem się o powód takiego postępowania, powiadają, że ludzie tak czynią, ponieważ ulegają rozkoszy albo E.
smutkowi albo zwyciężać się dają klóréjkolwiek z tych żądz i uczuć, o jakich właśnie mówiłem.
— Bo téż ludzie, zdaje mi się, i wiele innych zdań bezzasadnych wyznają.
— Więc wspólnie ze mną próbuj przekonać ich i pouczyć, 353.
czém jest położenie owo, które oni nazywają uleganiem rozkoszom i przez które nie czynią tego, co najlepsze, jakkolwiek to rozumieją. Gdybyśmy bowiem rzekli: »Nie dobrze mówicie, ludzie, ale w błędzie jesteście« — zapytaliby nas zapewne: »Jeżeli to położenie nie jest uleganiem rozkoszy, to czémże jest i za co wy je uważacie, Protagorasie i Sokratesie? — powiédzcie nam.«
— A po cóż nam, Sokratesie, uwzględniać mniemanie pospólstwa, które wypowiada zdania pierwsze lepsze?
— Sądzę, że to posłuży nam bardzo do rozwiązania B.
zagadnienia o męstwie, w jakim ono pozostaje stosunku do innych części cnoty. Jeżeli zatém podoba ci się przyzwolić na to, na cośmy się właśnie przed chwilą zgodzili, ażebym ja wywód ten prowadził w sposób, jaki mi się wydaje najodpowiedniejszy do rozjaśnienia rzeczy, to postępujże tym torem za mną — a nie, to dam pokój, jeżeli sobie tego nie życzysz.
— Owszem — dobrze mówisz — kończ jak zacząłeś.
— Gdyby się nas zatém znowu zapytali: »Za cóż wy C.
uważacie położenie to, które my uleganiem rozkoszom nazwaliśmy?« — powiedziałbym tak: »Posłuchajcież — ja i Protagoras spróbujemy wam to wytłómaczyć. Czyż sądzicie, ludzie, że wtenczas co innego się z wami dzieje, jak kiedy zwabieni potrawami i napojami i rozkoszą zwyciężeni zmysłową, oddajecie się jéj dlatego, że przyjemna, jakkolwiek wiécie, że to źle jest?« — Powiedzieliby, że to tak istotnie. Więc i ja i ty zapytalibyśmy się ich znowu: »A z jakiego powodu złém to mienicie, czy dlatego, że przyjemności D.
te rozkosze sprawiają natychmiast i każda z nich miłą jest, czy téż dlatego, że na przyszłość potém sprowadzają choroby i ubóstwo i że innych tego rodzaju nieszczęść są przyczyną? — a może chociaż żadna z tych przyjemności na przyszłość nie sprowadzi nic złego i uciechę tylko sprawi, może one mimo to złe są, sprawiając uciechę z jakiegobądż powodu i w jakikolwiekbądź sposób?« — Czyż mamy sądzić, Protagorasie, że oni inaczéj odpowiedzą a nie tak: że przyjemności nie są złe z przyczyny sprawionéj natychmiast rozkoszy, ale dlatego, że w przyszłości potém sprowadzają choroby i inne nieszczęścia?
— Ja sądzę — odrzekł Protagoras — że takby ludzie E.
ci odpowiedzieli.
— »Czyż więc sprowadzając choroby, nie sprowadzają przyjemności te udręczeń, a sprowadzając ubóstwo, nie sprowadzają również tego samego?« — Przyświadczyliby, jak mi się zdaje?
— Tak — odrzekł Protagoras.
— »Czy zatém nie zdaje wam się, ludzie, że jak utrzymuję ja i Protagoras, nie dla czego innego one są złe, tylko dlatego, że udręczeniami się kończą i innych pozbawiają rozkoszy?« — Przyświadczyliby podobno?
Obaśmy się na to zgodzili.
354.
— Więc gdybyśmy się ich zapytali o rzecz znowu przeciwną: »Ludzie! wy co na odwrót niektóre rzeczy dobre przykremi mienicie, czy nie myślicie przez to o takich, jak ćwiczenia gimnastyczne i marsze wojenne i środki używane przez lekarzy, jak wypalanie, cięcia, lekarstwa i dyeta? czy nie o tém mówicie, że ono dobre wprawdzie, ale przykre?« — Wszak zgodziliby się?
— Tak.
— »Czy zatém z tego powodu nazywacie wszystko B.
to dobrém, że w piérwszéj chwili sprawia ból największy i cierpienia, czy téż dlatego, że potém na przyszłość zdrowie przez to powraca i czerstwość ciała i szczęście powstaje dla państwa i wzmaga się panowanie nad innymi i majątek?« — Przyświadczyliby, jak mi się zdaje?
— Tak.
— »A to wszystko czy dla czego innego dobre jest, czy dlatego, że rozkoszą się kończy i odwróceniem przykrości i uwolnieniem się od nich? A może w końcu inny jaki wzgląd przytoczyć możecie, dla którego dobrém wszystko to nazywacie, a nie rozkosz i przykrości?« — Nie przytoczyliby podobno innego, jak myślę? C.
— I ja tak sądzę — odrzekł Protagoras.
— »Rozkoszy więc szukacie, jako czegoś dobrego, a unikacie przykrości, jako czegoś złego?«
— Tak.
— »Przykrości zatém uważacie za coś złego, a rozkosz za coś dobrego, skoro i uciechę samę nazywacie złą wówczas, kiedy większych pozbawia przyjemności aniżeli te, które ona ze sobą przynosi, albo jeżeli większe gotuje przykrości, aniżeli są przyjemności przez nią powstające: bo gdybyście uciechę taką z innego D.
powodu złą nazywali i co innego uwzględniali, moglibyście nam to zapewne powiedzieć — jednakże nic takiego nie będziecie mogli przytoczyć?«
— Tak się i mnie zdaje — odrzekł Protagoras.
— »A czyż nie tak jest także i z doznawaniem przykrości? Wszakże wówczas nazywacie je dobrém, kiedy albo uwalnia od większych przykrości, aniżeli te, które sprowadza ze sobą, albo kiedy większe gotuje rozkosze od chwilowéj téj nieprzyjemności: bo jeżeli coś innego ostatecznie uwzględniacie, mówiąc, że doznawanie przykrości niekiedy dobre jest, a nie to, na co ja właśnie wskazuję, to moglibyście nam to przytoczyć — ale wy E.
nie będziecie mieli nic do powiedzenia?«
— Prawdę mówisz — rzekł Protagoras.
— »Znowu zatém gdybyście mię zapytali, ludzie, dlaczego tak wiele o tém mówię i tak széroko, rzekłbym wam: Przebaczcie mi: bo najprzód nie łatwato rzecz wytłómaczyć, co to jest, co wy uleganiem rozkoszom nazywacie, a powtóre polega na tém cały wywód. 355.
Jednakże i teraz jeszcze cofnąć się wam wolno, jeżeli powiedzieć możecie, że dobre a przyjemne to co innego i co innego złe a przykre — a może wystarcza dla was przepędzenie całego życia bez przykrości. A jeżeli wystarcza i nie możecie nie innego powiedzieć o dobrém i o złém, coby ostatecznie na to nic wyszło — słuchajcież, co stąd wypada. Otóż powiadam wam, że jeżeli to tak jest, to śmieszną staje się wasza mowa, kiedy utrzymujecie, że człowiek wiedząc często o złém, że złe jest, mimo to czyni źle, jakkolwiek może nie czynić — a czyni źle uwiedziony rozkoszami i zaślepiony przez nie — i kiedy znowu potém twierdzicie B.
, że człowiek wiedząc, co dobre, czynić tego dobrego nie chce dla chwilowéj rozkoszy, ulegając jéj. Że taka zaś mowa śmieszna jest, okaże się jasno, jeżeli nie będziemy używali owych nazw kilkorakich i »przyjemnego« i »przykrego« i »dobrego« i »złego,« ale ponieważ pokazało się, że pojęć tych dwa jest tylko, dwie téż tylko nazwy im przydamy, a najprzód nazwę »dobrego« i »złego, « a potém znowu nazwę »przyjemnego« i »przykrego. « Stósownie więc do tego powiédzmy, że człowiek wiedząc o złém, że złe jest, mimo to czyni źle — C.
»dlaczego?« — ulegając — odpowiémy — »czemu?« — zapyta się nas ktokolwiek — a my nie możemy już powiedzieć, że rozkoszy, bo inną ona przybrała właśnie nazwę, nazwę »dobrego.« Więc odpowiadajmyż mu i powiédzmy, że źle czyni, ulegając — »czemu?« — zapyta się — dobremu — odpowiémy na Zeusa! — Jeżeli więc pytający nas będzie przypadkiem człowiekiem, który żartować sobie lubi, zaśmieje się i powié: »A to pocieszna sprawa! jeżeli czyni ktoś źle, wiedząc, że to D.
źle jest, chociaż czynić tego nie musi, a czyni, ulegając dobremu! Czyż dlatego — rzecze — że w rozumieniu waszém dobre nie godne mieć przewagi nad złém, czy dlatego, że godne?« — Odpowiémy oczywiście, że dlatego, ponieważ nie godne! bo inaczéj nie byłby postąpił źle ten, o którym mówimy, że uległ rozkoszy. »A przez cóż — zapyta tamten — nierówną wagę ma dobre w porównaniu ze złém i złe w porównaniu z dobrém? czy nie przez to, że jedno mniejsze a drugie większe, albo że jednego więcéj a drugiego mniéj?« —Nic nad to innego nie będziemy mogli powiedzieć. E.
— »Jasna zatém rzecz — powié — że przez uleganie owo rozumiécie obranie większego złego zamiast mniejszego dobrego!« — Taki zatém stąd wynik. — A weźmyż teraz znowu nazwy »przyjemnego« i »przykrego« dla tych samych pojęć i powiédzmy, że człowiek czyni — tam mówiliśmy »rzeczy złe« — a teraz mówmy »rzeczy przykre,« wiedząc o nich, że są dlań przykre, dlatego, że ulega przyjemności, która niegodną jest oczywiście 356.
, aby miała przewagę. A jakaż inna miara wartości jest dla rozkoszy w porównaniu z przykrością jeżeli nie przemaganie i uleganie jednéj względem drugiéj? — to znaczy, że jedno jest albo większe albo mniejsze niż drugie i jednego więcéj niż drugiego i jedno w większym jest stopniu a drugie w mniejszym. A gdyby ktoś powiedział: »Ależ, Sokratesie, wielka jest różnica między przyjemnością natychmiast powstającą a przyjemnością mającą nastąpić późniéj albo przykrością późniejszą!« — odrzekłbym: A czyż na czém inném zależy, jak na rozkoszy i nieprzyjemności? — B.
na niczém inném. Więc jak człowiek umiejący ważyć, połóż przyjemności razem z przykrościami i połóż na szali to, co jest teraz i to co ma być w przyszłości — i powiédz, czego jest więcéj. Bo jeżeli przyjemności z przyjemnościami ważyć będziesz, należy zawsze wybierać większe i w większéj ilości, a jeżeli przykrości z przykrościami, to mniejsze i w mniejszéj ilości; ważąc zaś przyjemności z przykrościami, czynić należy to, w czém przyjemności przeważają, bez względu, czy przyjemności przyszłe mają przewagę nad przykrościami teraźniejszemi, czy przyjemności teraźniejsze nad przykrościami przyszłemi — nie należy przeciwnie czynić C.
tego, w czém przykrości przewagę mają nad przyjemnościami. Przecież to nie inaczéj jest, ludzie?« — Wiém, że nie mogliby nic innego powiedzieć.
Zgodził się na to i Protagoras.
— »Jeżeli zatém tak, odpowiédzcież mi jeszcze na to — tak będę mówił daléj — czy wydają się waszemu wzrokowi te same rzeczy z bliska większe a z dalsza mniejsze, czy nie?« — Przyświadczą mi. — »Podobnież rzeczy wielkiéj objętości i w wielkiéj mnogości — i te same głosy z bliska silniejsze, a z dalsza słabsze?« — Przyznaliby mi. — »Gdyby więc na tém szczęście wasze zawisło, aby z wielkiemi rzeczami mieć D.
do czynienia i brać je, a małych unikać i nie być z niemi w styczności żadnéj — cóżby wam się wydało zbawienniejszém dla waszego życia, czy sztuka mierzenia, czy wpływ pozoru? Wszak wpływ ten łudziłby nas i sprawiał, iżbyśmy częstokroć zupełnie przewrotnie tłómaczyli sobie te same rzeczy i czuli żal za swoje postępki w wyborze wszystkiego, co wielkie i co małe; sztuka mierzenia przeciwnie uczyniłaby zupełnie nieszkodliwemi te złudzenia i odsłoniwszy prawdę E.
, pozwoliłaby w trwałym spokoju żyć duszy w prawdzie i życie owo zapewnić?« — Czy zgodziliby się na to ludzie ci, że sztuka mierzenia w témby nas ubezpieczała a nie co innego?
— Tak jest — przyświadczył.
— »A cóż? gdyby zachowanie życia naszego zależało na wyborze ilości nieparzystych i parzystych, mianowicie na tém, kiedy by wypadało stósownie wziąć sobie ilość większą a kiedy mniejszą, uwzględniając bądź stosunek ilości równomiennych, bądź różnomiennych, czy one bliżéjby były, czy daléj — cóżby nam w takim 357.
razie mogło zachować życie? czy nie wiedza? i czy nie wiedza o pewnych wymiarach, skoro w umiejętności téj mowa o ilościach większych i mniejszych? A czy to inna jaka umiejętność od arytmetyki, jeżeli w niéj właśnie mowa jest o ilościach parzystych i nieparzystych?« — Czy przyświadczyliby nam ci ludzie, czy nie?
Protagoras przyznał, iżby się zgodzili.
— »Dobrze, ludzie moi! — Skoro więc okazało się nam, że szczęście życia naszego zawisło na stósownym wyborze rozkoszy i przykrości, na większym i mniejszym stopniu ich i ilości i na ich bliskości lub B.
oddaleniu — to czyż rozwaga tutaj potrzebna nie jest przedewszystkiém sztuką mierzenia, skoro idzie w niéj o nadmiar i niedobór i równość jednego w zestawieniu z drugiém?« — Koniecznie tak. — »A jeżeli to jest sztuka mierzenia, musi być przecież umiejętnością i wiedzą?« — Na to się zgodzą. — »Co to więc za sztuka jest i umiejętność, późniéj się zastanowimy — dosyć, że wiedzą jest, a to już wystarcza do przeprowadzenia wywodu, który dać mamy ja i Protagoras względem tych rzeczy, o któreście się nas zapytali. A jeżeli C.
pamiętacie, zgodziliśmy się obaj na to, że nic lepszego nad wiedzę i że ona, gdziekolwiek się znajdzie, zwycięża i rozkosz i wszystko resztę; wyście zaś utrzymywali, że rozkosz zwycięża często człowieka posiadającego nawet wiedzę owę — a ponieważ temu nie przyświadczyliśmy, zadaliście nam potém pytanie: »Jeżeli położenie to nie jest uleganiem rozkoszy, więc czémże jest i za cóż wy je uważacie? powiédzcie nam D.
, Protagorasie i Sokratesie!« Gdybyśmy więc byli wówczas zaraz wam powiedzieli, że to niewiadomość, bylibyście nas wyśmiali — ale teraz wyśmiewając nas, wyśmiewalibyście samych siebie. Boć i wy zgodziliście się właśnie na to, że jeżeli ludzie błądzą, to błądzą przez brak wiedzy w wyborze rozkoszy i przykrości — to znaczy w wyborze dobrego i złego — i to nie przez brak wiedzy jakiéjś nieokreślonéj, ale według poprzedniego przyznania waszego, przez brak wiedzy w sztuce mierzenia. A postępowanie błędne w braku wiedzy E.
, o tém wiécie zapewne sami, że z niewiadomości wypływa. Uleganie rozkoszy nie jest zatém niczém inném, jak niewiadomością największą, któréj Protagoras oto mieni się być lekarzem i Prodikos i Hippias. Wy zaś mniemając, że to co innego jest a nie niewiadomość, ani sami nie udajecie się do nauczycieli, którzy téj wiedzy udzielają, do tych sofistów oto, ani synów swoich do nich nie posyłacie, jak gdyby to nie było rzeczą nauki, i skąpiąc pieniędzy i nie płacąc im, źle na tém 358.
wychodzicie w życiu prywatném i publiczném.« Tak zapewne odpowiedzielibyśmy owym ludziom. A teraz po Protagorasie was się pytam, Hippiasie i Prodikosie, bo wywód ten i was także wspólnie się tyczy, czy zdaje wam się to prawdą, co mówię, czy kłamstwem?
Słowa moje wydały się wszystkim aż nadto prawdziwe.
— Zgadzacie się przeto — rzekłem — że przyjemne dobrém jest a przykre złém. Wymawiam sobie jednak owo wyróżnianie wyrażeń przez Prodikosa naszego: bo czy użyjesz nazwy »przyjemnego« czy »radosnego« czy »rozkosznego,« czy będzie ci się podobało, nazwać to jakiémkolwiek mianem i skądkolwiek pochodzącém B.
, najmilszy Prodikosie, odpowiédz mi na to, o co mi idzie.
Zaśmiał się na to Prodikos i przyświadczył mi a z nim i inni.
— A jakże teraz będzie? — rzekłem. Wszystkie czynności mające na celu życie przyjemne i wolne od przykrości czyż nie są piękne? a czyn piękny czyż nie jest dobry i pożyteczny?
Przyznali.
— Jeżeli zatém — mówiłem — przyjemne dobrém jest, to nikt wiedząc albo mniemając, że może lepiéj czynić, niż czyni, nie będzie czynił gorzéj, skoro ma wolność uczynienia czegoś lepiéj — i uleganie swoim C.
słabościom nie jest niczém inném jak tylko niewiadomością, zwyciężanie zaś siebie mądrością.
Wszyscy się na to zgodzili.
— A jakże? wszak niewiadomością nazywacie podobno fałszywe mniemanie i pozostawanie w błędzie względem rzeczy wielkiéj wagi?
I na to ogólnie się zgodzono.
— Czyż to więc nieprawda, że nikt nie zmierza dobrowolnie do złego i nie pragnie niczego, co uważa za złe, i że, jak się zdaje, nie tkwi to już w naturze człowieka chcieć zdążać ku temu, co zdaniem jego złe jest, zamiast zdążać ku dobremu: a kiedy zmuszony D.
zostanie z dwojga złego wybrać jedno, nikt nie wybierze sobie złego większego, jeżeli może wybrać mniejsze?
Na to wszystko jednogłośnie się zgodziliśmy.
— A jakże? — rzekłem — jest przecież coś, co nazywacie bojaźnią i trwogą, w tém znaczeniu, w jakiém ja je biorę? — do ciebie to mówię, Prodikosie — a rozumiém przez to oczekiwanie czegoś złego, mniejsza o to, czy je bojaźnią, czy trwogą nazwiecie.
Protagoras i Hippias zgodzili się, że tak pojmują bojaźń i trwogę, tylko Prodikos utrzymywał, że to bojaźń, ale trwoga nie.
— Mniejsza o to, Prodikosie, odrzekłem; idzie tu E.
tylko o to: jeżeli zdania poprzednie prawdziwe są, czyż człowiek jaki będzie chciał podejmować coś, czego się obawia, mogąc podjąć to, czego się nie obawia? — nie jestże to rzeczą dlań niepodobną do uczynienia na podstawie zdania, na któreśmy się zgodzili? bo na to stanęła zgoda, że czego się kto obawia, to za złe uważa, a co za złe uważa, tego ani nie podejmuje ani nie wybiera dobrowolnie.
359.
I na to zgodzili się wszyscy.
— Z tych przeto wychodząc zasad — rzekłem — niechaj usprawiedliwi się przed nami, Hippiasie i Prodikosie, Protagoras nasz z odpowiedzi swoich poprzednich, czy one dobre — nie z odpowiedzi jednak danych na samym początku: wtenczas bowiem utrzymując, że pięć jest części cnoty, twierdził, że żadna z nich nie jest podobna do drugiéj i że każda odrębną ma swoję właściwość. Nie o tém jednak zdaniu jego mówię, ale o tém, które wypowiedział późniéj, to jest, że cztéry z nich są do pewnego stopnia podobne między sobą B.
, a piąta tj. męstwo bardzo się różni od innych wszystkich, i mówił, że o tém przekonam się z uwagi następującéj: »Znajdziesz, Sokratesie, ludzi bardzo bezbożnych i niesprawiedliwych i bardzo nierozumnych, ale nadzwyczaj mężnych, a stąd poznasz, jak bardzo różni się męstwo od innych części cnoty.« A ja natychmiast wtenczas zdumiałem na tę odpowiédź i zdumienie moje wzrosło, kiedy tę sprawę z wami rozebrałem. Zapytałem się go więc, czy przez mężnych śmiałych rozumié, a on mi odrzekł, że nawet zuchwałych. Czy pamiętasz, Protagorasie, żeś mi tak odpowiedział? C.
Przyznał.
— Więc powiédz mi — rzekłem — w czém zuchwałymi mienisz mężnych, czy w tém samém, w czém tchórzliwych?
— Nie.
— W czém inném przeto?
— Tak jest.
— A tchórzliwi czy odważają się na rzeczy, w których nie ma niebezpieczeństwa, mężni zaś na rzeczy, gdzie ono grozi?
— Tak powiadają ludzie, Sokratesie.
— Prawdę mówisz: jednakże nie o to się pytam, D.
ale o to, w czém według twego zdania zuchwałymi są mężni, czy w rzeczach niebezpiecznych, które sami za niebezpieczne uważają, czy nie?
— W tém, co za niebezpieczne uważają — nie — tak przynajmniéj okazałe się z wywodu, który przeprowadziłeś, że to niepodobna.
— I to prawda — tak, że jeżeli wywód ów prawdziwy, nikt nie podejmuje rzeczy, które za niebezpieczne uważa, bo uleganie swoim słabościom niewiadomością się okazało.
Przyznał.
— Ale ku temu, w czém dobréj są myśli, wszyscy znowu zmierzają i tchórze i mężni, i pod tym względem przeciwko temu samemu idą i jedni i drudzy.
— Jednakże, Sokratesie, zupełnie to przeciwne E.
rzeczy, jakie podejmują tchórzliwi a jakie mężni: tak np. nie szukając daleko, na wojnę jedni chcą iść, a drudzy nie chcą.
— A iść na nią, czy rzeczą piękną jest, czy szpetną?
— Piękną.
— Jeżeli zatém piękną, to wedle tego, na cośmy się poprzednio zgodzili, jest także rzeczą dobrą: bo wszystkie czynności piękne dobremi także nazwaliśmy?
— Prawdę mówisz — i ja tak zawsze sądziłem.
360.
— To dobrze — ale o którychże utrzymujesz, że nie chcą iść na wojnę, chociaż to rzecz piękna i dobra?
— O tchórzliwych.
— Więc jeżeli to rzecz piękna i dobra, to także i przyjemna?
— Tak przynajmniéj zgodziliśmy się.
— Czy więc tchórzliwi nie chcą podjąć rzeczy piękniejszéj i lepszéj i przyjemniejszéj dlatego, że o tém wiedzą?
— Przez takie przyznanie stanęlibyśmy w sprzeczności z tém, na cośmy się poprzednio zgodzili.
— A mężny czyż nie podejmuje tego, co piękniejsze i lepsze i przyjemniejsze?
— Na to się koniecznie zgodzić trzeba.
— Mężni zatém nie objawiają zgoła bojaźni B.
szpetnéj, kiedy ją objawiają, i nie okazują również odwagi szpetnéj?
— To prawda.
— A jeżeli one nie szpetne, czyż nie są piękne?
— Tak.
— A jeżeli piękne, to i dobre?
— Tak jest.
— A zatém i tchórze i śmiałki i szaleńcy z drugiéj strony objawiają znowu i bojaźń szpetną i odwagę takąż?
Zgodził się na to.
— A czy są śmiałymi w sposób szpetny i zły przez co innego, jak przez brak poznania i przez niewiadomość?
— Przez nic innego.
— A cóż? to, przez co tchórzliwi tchórzliwymi są, C.
tchórzostwem czy męstwem nazywasz?
— Tchórzostwem, oczywiście.
— A czy tacy nie okazali nam się tchórzliwymi przez brak wiedzy o tém, co niebezpieczne?
— Tak jest.
— Wskutek niewiadomości téj zatém tchórzliwymi są?
Zgodził się na to.
— To zaś, przez co tchórzliwymi są, za tchórzostwo poczytałeś?
Przyznał.
— A więc niewiadomość o tém, co niebezpieczne jest a co nie, byłaby tchórzostwem?
Skinął na to głową.
— A tchórzostwu przeciwne jest męstwo? D.
Przyznał.
— Mądrość zatém w rzeczach, o ile bezpieczne są a o ile nie, przeciwna jest niewiadomości o tém?
I na to jeszcze głową skinął.
— Niewiadomość zaś o tém tchórzostwem jest?
Na to już zaledwie głową ruszył.
— Mądrość zatém w rzeczach, o ile bezpieczne są a o ile nie, męstwem jest, przeciwną będąc niewiadomości o tém?
Na to już i skinąć nie chciał i milczał. A ja rzekłem:
— Jakżeto, Protagorasie, już ani nie przyświadczasz tego, o co się pytam, ani nie przeczysz?
— Sam — odrzekł — dokończ.
— Dobrze, ale jeszcze o jedno tylko zapytam się, E.
czy i teraz jesteś tego zdania, co poprzednio, że są niektórzy ludzie nierozumni bardzo a nadzwyczaj mężni?
— Zdaje mi się, że ty, Sokratesie, bardzo lubisz upierać się przy swojém, abym ja ci odpowiadał. Więc ci wyświadczę tę grzeczność i powiém, że to być nie może wedle tego, na cośmy się zgodzili.
— Nie dla czego innego, zaiste — odrzekłem — pytam się o to wszystko, jak tylko z chęci zgłębienia rzeczy téj, jaka jest sprawa z cnotą i czémto jest cnota: bo wiém, że gdyby się nam to rozjaśniło, pokazałoby 361.
nam się najwidoczniéj to także, o czém ja i ty obustronnie w długich rozprawialiśmy mowach: ja, utrzymując, że cnoty nauczyć nie można, a ty, że można. A zdaje mi się, że wypadek obecny rozumowania naszego oskarża nas jak gdyby człowiek i śmieje się, i gdyby mógł głosu dochwycić, rzekłby: »Niepojęci z was ludzie, Sokratesie i Protagorasie! Ty, Sokratesie, utrzymywałeś poprzednio, że cnoty uczyć nie można, a teraz do wręcz przeciwnego dochodzisz końca, usiłując wykazać, że wszystko zgoła wiedzą jest, i sprawiedliwość B.
i umiarkowanie rozumne i męstwo; przez to zaś najłacniej właśnie okazałoby się, że cnoty nauczyć można: bo gdyby cnota czém inném była, nie wiedzą, jakto Protagoras starał się wykazać, z pewnością nie mogłaby być rzeczą nauki — obecnie zaś, jeżeli się okaże, że zgoła wiedzą jest, ku czemu ty, Sokratesie, zmierzasz, trudno będzie pojąć, że nie jest rzeczą nauki. Protagoras znowu założenie to uczyniwszy, że nauczyć jéj można, wydaje się także dochodzić do celu C.
zupełnie odmiennego, że wszystkiém raczéj inném okaże się cnota, tylko nie wiedzą — a w ten sposób byłaby właśnie najmniéj rzeczą nauki!« — Ja zatém widząc, jak to wszystko zupełnie na wywrót poszło, Protagorasie, największą chęć mam wyświecić tę sprawę i chciałbym, abyśmy to zbadali i nawrócili ku pytaniu, czém jest cnota i jeszcze raz zastanowili się nad tém, czy uczyć jéj można, czy nie: bo nas może Epimeteus ów i w wywodzie naszym na błędne sprowadził drogi, D.
podobnie jak zapomniał o nas przy rozdzielaniu władz, jak powiadasz. Podobał mi się téż i w powieści owéj Prometeus bardziéj od Epimeteusa. W jego więc wstępując ślady i naprzód o życiu mojém całém przemyśliwając, tém wszystkiém zajmuję się, i gdybyś tylko miał ochotę, jakto już z początku mówiłem, życzyłbym sobie najgoręcéj z tobą wspólnie to zgłębić.
A Protagoras rzekł na to:
— Co do mnie, Sokratesie, pochwalam tę chęć twoję i rozbiór wywodów owych. Toć przecież i w czém inném nie uważam się za człowieka złego i najmniéj E.
jestem zazdrosny między ludźmi. Wszakże i o tobie do wielu już to mówiłem, że z pomiędzy wszystkich, z którymi zejść mi się zdarzyło, najbardziéj ciebie szanuję, a przedewszystkiém już wśród rówienników twoich, i powiadam, że nicby to dla mnie nie było dziwnego, gdybyś został sławnym jakim z mądrości mężem. I o tych téż rzeczach, jeżeli sobie życzysz, późniéj jeszcze rozprawiać będziemy, a teraz pora już czém inném się zająć.
— Więc — rzekłem — zróbmy tak jak mówisz, bo i na mnie już wielki czas iść, dokąd dawno pójść mi trzeba było: pozostałem tylko, aby Kalliasowi pięknemu wyrządzić przysługę.
To powiedzieliśmy sobie i nasłuchawszy się jeden drugiego, rozeszliśmy się.
EUTYFRON.
SOKRATES.
2.
E. Cóżto się stało, Sokratesie, że ty swoje zwykłe miejsce pobytu w likejonie[28]
opuściłeś i tutaj teraz przebywasz około krużganku archonta-króla?[29] — przecież sprawy u niego nie masz żadnéj, jak ja?
S. Nie sprawą to nazywają Ateńczycy, mój Eutyfronie, ale procesem państwowym!
E. Co ty mówisz! — więc proces ci ktoś wytoczył B.
państwowy? — bo przecież nie przypuszczam, że ty go wytoczyłeś komuś?
S. To nie.
E. Więc tobie ktoś drugi?
S. Tak jest.
E. Któż taki?
S. Sam nawet nie znam dobrze tego człowieka, Eutyfronie — młody mi się jakiś wydaje i mało znany, nazwiskiem, o ile sobie przypominam, Meletos, a pochodzi z gminy Pittejskiéj — jeżeli wiész o jakim Pittejczyku Meletosie o włosach długich, z zarostem niewielkim a z nosem wklęsłym.
E. Nie przypominam sobie, Sokratesie! — ale cóż on ci za proces wytoczył? C.
S. Co za proces? — nie lada jaki zdaniem mojém — bo to nie błaha rzecz rozpoznać młodemu sprawę tak wielkiéj wagi! Utrzymuje on, że wié, w jaki sposób psują się ludzie młodzi i co za jedni ci, którzy ich psują — mędrzec to jakiś podobno! I dopatrzywszy się we mnie głupoty, idzie ze skargą na mnie do państwa, jak gdyby do matki, w przekonaniu, że psuję jego rówieśników. I zdaje mi się, że z pomiędzy mężów stanu on jeden poczyna sobie trafnie: bo to trafna myśl — rozciągnąć opiekę przedewszystkiém nad młodymi, aby się stali ile możności najlepszymi, D.
podobnie jak rolnik dobry przedewszystkiém o młode roślinki starać się powinien, a potém dopiero o inne. 3.
I Meletos téż najprzód porządek robi z nami, co młode rostki, jak powiada, psujemy: wziąwszy następnie potém w opiekę starszych, stanie się oczywiście dla państwa sprawcą bardzo wielu dobrodziejstw największych, jakie stąd wypłyną naturalnie, skoro tak piękny zrobił początek.
E. Byłoby mi to pożądane, Sokratesie, ale lękam się, aby się nie stało wprost przeciwnie. Bo zdaniem mojém poczyna on zgoła od ogniska krzywdzić państwo, zamierzając skrzywdzić ciebie. Ale powiédz mi, jakiémżeto postępowaniem według niego psujesz ludzi młodych?
S. Rzeczto, mój drogi, trudna do pojęcia, kiedy się ją B.
tak wprost usłyszy. Powiada on, że jestem twórcą bogów, i jako tworzącego tych nowych bogów a nie uznającego dawnych, oskarżył mię właśnie dlatego, jak utrzymuje.
E. Rozumiém, Sokratesie — ponieważ zwykłeś mawiać, jakoby głos boski zawsze powstawał w tobie. Zaniósł więc na ciebie skargę tę, jako na nowatora w sprawach religijnych i udaje się do sądu w zamiarze spotwarzenia cię, wiedząc o tém, że potwarz taka przyjmie C.
się łatwo pomiędzy ludźmi. Wszakże i ze mnie, kiedy mówię co o rzeczach boskich na zgromadzeniu, przepowiadając przyszłość, szydzą jak z szalonego. A przecież z przepowiedni moich nie okazała się żadna nieprawdziwą — oni jednak zazdroszczą nam wszystkim, którzy się na rzeczach tego rodzaju rozumiémy. Ale nie ma co dbać o nich i śmiało tylko występować!
S. Szyderstwo, mój Eutyfronie kochany, nie miałoby może żadnego znaczenia: Ateńczykom bowiem, jak mi się zdaje, nie bardzo na tém zależy, czy kto dzielnym jest w swoim sposobie, byle tylko nie był nauczycielem swojéj mądrości. Na takiego przeciwnie, o którym sądzą, że i innych podobnymi sobie czyni, gniewają D.
się, czyto przez zazdrość, jak ty twierdzisz, czy téż z innego jakiegoś powodu.
E. Nie bardzo téż zbadać to pragnę, jak są dla mnie usposobieni w tym względzie.
S. Bo ty może im się wydajesz skąpym w udzielaniu myśli swych drugim i niechętnym do uczenia mądrości swojéj. Ale ja obawiam się, czy oni nie sądzą, że ja z miłości dla ludzi rozsypuję w mowach swoich szczodrze przed każdym, co tylko umiém, nietylko bez zapłaty, ale w danym razie gotów będąc nawet dołożyć, jeżeli mię tylko chce kto posłuchać. Gdyby zatém, jak mówię, wyszydzić mię tylko mieli, jakto o sobie E.
ty utrzymujesz, nie byłoby w tém nic nieprzyjemnego, iżby na żartach i śmiechu w sądzie skończyli; ale jeżeli na seryo rzecz wezmą, to już niewiadomo, jak sprawa wypadnie, chyba wam wróżbitom.
E. Może przecież nie wypadnie źle, Sokratesie, i wedle życzenia proces ci się skończy, a prawdopodobnie i mój także.
S. A jakiż ty znowu masz proces, Eutyfronie? — czy ciebie ścigają, czy ścigasz ty?
E. Ja.
S. Kogóż?
4.
E. Kogoś takiego, że mię za szaleńca mają.
S. To może ścigasz kogoś, co na skrzydłach lata?
E. Daleko do latania a takiemu, który już bardzo wiekowy.
S. I któżto jest?
E. Ojciec mój.
S. Co, mój drogi! twój ojciec?
E. Tak jest.
S. A jakiż powód skargi i o co sprawa?
E. O zabójstwo, Sokratesie!
S. Na Heraklesa! — zapewne nie pojmuje ogół, Eutyfronie, jak to może być słusznie. Bo podług mnie nie pierwszy lepszy człowiek sprawiedliwie przeprowadzić to potrafi, ale to już rzecz kogoś, co daleko zaszedł w mądrości! B.
E. To prawda, na Zeusa, Sokratesie! — co daleko zaszedł w mądrości!
S. Czy to zatém z domowników jaki, ów przez ojca twojego zabity? — Tak oczywiście jest, bo nie dochodziłbyś na nim zabójstwa o człowieka obcego.
E. To śmiesznie, Sokratesie, że uważasz wzgląd ten za ważny, czy zabity obcym jest człowiekiem, czy domownikiem, skoro na to jedynie zważać należy, czy zabójca słusznie popełnił zabójstwo, czy niesłusznie? — i jeżeli słusznie, dać pokój, a w przeciwnym razie dochodzić, chociażby zabójca ów należał do tego samego ogniska i stołu: bo zakała równą jest, jeżeli z C.
człowiekiem takim będziesz obcował, wiedząc o jego zbrodni, i nie oczyścisz siebie i jego przez zapozwanie go przed sąd. Otóż umarły był robotnikiem moim i kiedy uprawialiśmy pole na wyspie Naxos, zarobkował tam u nas. Spity zabił w gniewie jednego z naszych niewolników — a ojciec związawszy mu ręce i nogi, wrzucić go kazał do dołu i posłał tutaj człowieka, aby się dowiedzieć od exegety[30], co czynić należy. Wśród tego o więźnia nie dbał i nie pytał się o niego, jako o D.
mężobójcę, uważając to za nic, chociażby umarł nawet. Tak się téż stało z nim istotnie: umarł z głodu i z zimna i w skutek więzów pierwéj, nim przybył posłaniec od exegety. Otóż bierze mi to za złe i ojciec i wszyscy inni krewni, że ujmując się za mężobójcą, ojca o morderstwo pozywam, chociaż go nie zabił — jak oni powiadają: a nawet gdyby go był zabił istotnie, nie godzi się występować w obronie człowieka, który był mężobójcą — że mianowicie bezbożnie jest, aby syn E.
pozywał ojca o morderstwo. Ale mówią tak, Sokratesie, bo nie znają prawa boskiego i nie rozumieją się na tém, co bogobojne a co bezbożne!
S. A ty, Eutyfronie, czyż na Zeusa! tak dokładną przypisujesz sobie znajomość spraw boskich, jakie one są, i spraw bogobojnych i bezbożnych, że skoro się to tak stało, jak opowiadasz, nie lękasz się prawować z ojcem, abyś przypadkiem nie popełnił ty znowu czynu bezbożnego?
E. Byłbym do niczego Sokratesie, i Eutyfron nie 5.
różniłby się niczém od pospólstwa, gdybym tego wszystkiego nie znał dokładnie!
S. Więc najlepiéj dla mnie zostać uczniem twoim, miły mój Eutyfronie, i przed procesem z Meletem wezwać go właśnie na téj podstawie do ugody pozasądowéj i powiedzieć mu, że do obznajomienia się z rzeczami boskiemi już poprzednio wielką przywięzywałem wagę, a teraz, kiedy on utrzymuje, że prawię niedorzeczności o religii i nowatorem się w niéj czynię, twoim właśnie uczniem zostałem. »A jeżeli zgadzasz się na to, Melecie — takbym mówił — że Eutyfron B.
mądrym jest w tych rzeczach i trafne ma o nich zdanie, miéjże i o mnie przekonanie takie i procesu mi nie wytaczaj: jeżeli zaś nie, to wystąp z procesem, ale raczéj przeciw Eutyfronowi, jako przeciw takiemu, który starszych psuje tj. mnie i ojca swojego: mnie, ponieważ uczy, a ojca, ponieważ strofuje go i karci. A gdyby mię nie chciał usłuchać i nie odstępował od procesu, albo gdyby pominąwszy mnie, ciebie skarżyć miał, oświadczę mu, że to, o co go do ugody pozasądowéj wzywałem, w sądzie mówić będę.
E. Gdyby się tylko odważył skarżyć mię, Sokratesie, to ręczę ci na Zeusa! że domacałbym się słabéj C.
jego strony, i daleko prędzéj o nim byłaby mowa w sądzie, niż o mnie!
S. I w tém téż przekonaniu ja uczniem twoim, mój drogi, zostać pragnę, widząc, że i każdy inny i Meletos ów ciebie nie zdaje się nawet dostrzegać, a mnie z taką bystrością i łatwością przeniknął, że o bezbożność mię oskarżył. Więc zaklinam cię na Zeusa! udziel mi téj wiedzy, którą, jak utrzymujesz, tak dokładnie posiadasz i powiédz mi, co rozumiész przez bogobojne, a co przez bezbożne, nietylko odnośnie do zabójstwa, ale i do innych przestępstw? — czy może bogobojne nie jest we D.
wszelkich czynach czémś jedném i sobie samemu równém? A również bezbożne, które bogobojnemu zupełnie jest przeciwne, czyż nie jest samo sobie równe? i czyż nie posiada wszystko, cokolwiek ma być bezbożném, jednéj jakiéjś formy ogólnéj ze względu na sposób postępowania bezbożny?
E. Z całą pewnością, Sokratesie.
S. Powiédzże zatém, co rozumiész przez bogobojne, a co przez bezbożne?
E. Powiadam więc, że bogobojnie jest czynić, co ja teraz czynię: zapozywać przed sąd każdego człowieka niegodziwego, który dopuszcza się występku przez zabójstwo, albo przez świętokradztwo, albo przez coś podobnego, bez względu, czy to ojciec, czy matka, czy E.
ktokolwiekbądź inny — nie zapozywać zaś bezbożnie jest. Bo patrz, Sokratesie, jak wymowny dowód przytoczę ci na prawdziwość tego mniemania — a już i innym to mówiłem — że słuszną rzeczą jest nie pozwalać na postępki bezbożne nikomu, kimkolwiek on jest. Wszakże sami ludzie, chociaż uważają Zeusa za najlepszego i najsprawiedliwszego pomiędzy bogami, opowiadają 6.
o nim jednozgodnie, że ojca własnego więzami skrępował za to, że swoich synów połknął wbrew słuszności, podobnie jak ów znowu także ojca swojego okaleczył z takiego również powodu. A na mnie gniewają się, że powstaję przeciwko zbrodni ojca — i tak sami ze sobą są w sprzeczności co do bogów i co do mojéj osoby.
S. Tutaj zatém przyczyna, Eutyfronie, dla któréj oskarżony zostałem, że kiedy kto podobne rzeczy o bogach mówi, ja z pewną niechęcią ich słucham! Dlategoto wielu, jak widzę, utrzymywać będzie, że jestem występnym. Jeżeli zatém i ty to samo podzielasz zdanie, ty, co znasz się na sprawach tego rodzaju, B.
widocznie już i ja ustąpić będę musiał — bo cóż mam powiedzieć na to, skoro przyznaję sam, że z tych rzeczy nic zgoła nie wiém? Zaklinam cię jednak na Zeusa, boga przyjaźni, czyś ty w istocie przekonany, że to tak było?
E. Tak — a zdarzyło się prócz tego wiele rzeczy jeszcze dziwniejszych, Sokratesie, o których większa część ludzi nie wié!
S. A zatém sądzisz, że i wojna rzeczywiście toczyła się między bogami jednych przeciwko drugim i były nienawiści srogie i walki i inne tego rodzaju zajścia liczne, o jakich wspominają poeci, i jakiemi poczciwi malarze upatrzyli różne świątynie — a na wielkich panateneach C.
niosą na zamek szatę zapełnioną wrobionymi tego rodzaju obrazami[31]. Czy mamy sądzić, że to prawda jest, Eutyfronie?
E. Nietylko to, Sokratesie — ale, jak mówię, opowiém ci, jeżeli chcesz, i o innych wielu sprawach między bogami, na które, wiém pewnie, że zdumiejesz, skoro o nich usłyszysz!
S. Nie będę się temu dziwił — ale to mi późniéj w wolnéj chwili opowiész — a teraz zechciéj dokładniejszą podać odpowiédź na pytanie, które ci właśnie D.
zadałem, bo nie dałeś mi wyjaśnienia dostatecznego, mój drogi, kiedym się zapytał o bogobojne, czém ono jest, i powiedziałeś mi tylko, że co teraz czynisz, pozywając ojca o zabójstwo, bogobojne jest.
E. I mówiłem prawdę, Sokratesie.
S. Być może — wszelako i innych wiele czynów nazywasz bogobojnymi?
E. Bo są.
S. A czy pamiętasz, że nie tego od ciebie żądałem, abyś mi wskazał jeden albo dwa czyny bogobojne z pomiędzy wielu, ale abyś podał samo znamię owo, przez które wszystko bogobojne bogobojném jest? — bo przyznałeś podobno, że przez jednę ogólną formę bezbożne bezbożném jest i bogobojne bogobojném — czy nie E.
pamiętasz?
E. Pamiętam.
S. Wskaż mi zatém samę tę formę ogólną, jaką ona jest, abym na nią poglądając i używając jej za wzór, nazwał bogobojném wszystko, co pomiędzy czynami twoimi albo czyimiś innymi z nią będzie zgodne, a co nie będzie zgodne, nie nazywał tak.
E. Więc jeżeli tego chcesz, Sokratesie, to ci powiém.
S. Właśnie o to mi idzie.
E. To zatém, co bogom miłe jest, jest bogobojne, 7.
a co im niemiłe, to bezbożne.
S. Bardzo pięknie, Eutyfronie! — dałeś mi teraz odpowiédź, jakiéj wymagałem od ciebie; nie wiém tylko jeszcze, czy to odpowiédź dobra: ale ty mię oczywiście przekonasz w dodatku, że to prawda, co mówisz.
E. Bez wątpienia.
S. Więc zastanówmy się nad tém, co mówimy. To co bogom miłe, i człowiek bogom miły, bogobojny jest — a to co bogom wstrętne, i człowiek bogom wstrętny, bezbożny jest; i nie to samo jest bogobojne i bezbożne, ale jedno drugiemu najprzeciwniejsze — czy nie tak?
E. Tak zaiste!
S. I czy to dobrze ma być powiedziane?
E. Zdaje mi się, Sokratesie — wszak na tém stanęło. B.
S. A czy i na tém stanęło, że bogowie buntują się, Eutyfronie, i niezgodni bywają między sobą i nienawidzą się wzajemnie?
E. Tak jest.
S. A w jakim względzie niezgoda budzi nienawiść i gniewy, mój drogi? — Zastanówmy się nad tém w ten sposób: czy gdybyśmy byli w niezgodzie, ja i ty, co do ilości czegokolwiek: czego z dwojga więcéj jest — czy niezgoda w tym względzie mogłaby to sprawić, abyśmy się znienawidzili i gniewali wzajemnie, czy téż C.
pogodzilibyśmy się prędko, uciekając się do rachunku?
E. Pogodzilibyśmy się.
S. Więc i co do długości większéj i mniejszéj, gdybyśmy się w zdaniach różnili, odstąpilibyśmy od sprzeczki prędko, uciekając się do mierzenia?
E. Tak jest.
S. A uciekając się do wagi, rozstrzygnęlibyśmy, jak myślę, spór o to, co cięższe a co lżejsze?
E. Niezawodnie.
S. O cóż więc musielibyśmy być w niezgodzie i w czém nie moglibyśmy przyjść do końca i znienawidzilibyśmy się wzajemnie i pogniewali? — Może ci to nie wpada na myśl w téj chwili — więc uważaj, co powiém: czy przyczyną nieporozumienia nie będzie niezgoda na to, co sprawiedliwe jest i co niesprawiedliwe, co piękne i co szpetne, co dobre i co złe? — Czy to nie to jest, w czém poróżnimy się i nie mogąc do zadawalniającego dojść rozwiązania, staniemy się dla siebie nieprzyjaciółmi, kiedy na to przyjdzie, i ja i ty i inni ludzie wszyscy?
E. Tak — tego rodzaju będzie to nieporozumienie, Sokratesie, i tych spraw dotyczy.
S. A jakże, Eutyfronie? — czy bogowie, jeżeli są w niezgodzie, nie o to także będą w niezgodzie?
E. Koniecznie.
S. Więc i z pomiędzy bogów, szlachetny Eutyfronie E.
, jedni co innego uważają za sprawiedliwe według zdania twojego, a co innego drudzy, i również podzielone są ich sądy o tém, co piękne i co szpetne, co dobre i co złe: bo nie byliby w niezgodzie między sobą podobno, gdyby się w tém właśnie nie różnili zdaniami — czy nie?
E. Prawdę mówisz.
S. Czyż więc każdy z nich nie miłuje tego, co uważa za piękne i za dobre i za sprawiedliwe, nienawidząc wszystkiego, co temu przeciwne?
E. Rzecz pewna.
S. To samo zatém uważają bogowie jedni za 8.
sprawiedliwe a inni za niesprawiedliwe według słów twoich, i różne objawiając w tém zdania, powstają i wojują między sobą — czy nie tak?
E. Tak jest.
S. Więc tego samego nienawidzą, jak się pokazuje, i to samo miłują bogowie — a zatém to samo byłoby wstrętne bogom i miłe?
E. Pokazuje się.
S. W ten sposób byłoby więc bogobojne to samo, co bezbożne?
E. Zdaje się.
S. Nie odpowiedziałeś więc na to, o co się pytałem, mój drogi — bo nie o to mi się rozchodziło, co zarówno i bogobojne jest i bezbożne — a pokazuje się, że co bogom miłe jest, to samo jest im i wstrętne. Nie będzie przeto nic dziwnego, Eutyfronie, że ty karcąc obecnie B.
ojca swojego, czynisz coś, co Zeusowi jest wprawdzie miłe, ale za to niemiłe Kronosowi i Uranosowi, i co miłe Hefajstowi, ale niemiłe Herze i w ten sam sposób innym także bogom, którykolwiek z nich innego w téj mierze zdania jest, niż drugi.
E. Wszelako zdaniem mojém, Sokratesie, tak dalece żaden z bogów nie różni się w sądzie swoim od drugiego, aby twierdził, że ten, który kogoś niesprawiedliwie zabija, nie powinien być karany.
S. A czy słyszałeś już kiedy, Eutyfronie, iżby C.
człowiek jaki spierał się o to i twierdził, że zabijający niesprawiedliwie albo inną jaką niegodziwość popełniający nie powinien otrzymywać kary?
E. Właśnie téż o to spierają się bezustannie i w sądach i gdzie indziéj: wszakże przestępcy i czynią i mówią wszystko, co tylko mogą, aby uniknąć kary.
S. A czy i na to się zgadzają, Eutyfronie, że popełnili występek, i mimo wyznania tego utrzymują, że nie powinni być karanymi?
E. Co to — to nie.
S. Nie czynią zatém i nie mówią wszystkiego, co tylko mogą: bo tego, jak sądzę, nie mają odwagi mówić i o to się spierać: że jakkolwiek popełnili występek, nie powinni być karanymi — oni tylko, jak myślę D.
, przeczą, jakoby występek popełnili — czy nie?
E. To prawda.
S. A zatém nie o to się spierają, że człowiek popełniający występek nie powinien ponosić kary, ale o to, kto jest takim człowiekiem występnym i przez co się nim staje i kiedy.
E. Prawdę mówisz.
S. Więc właśnie téż o to i między bogami się rozchodzi, jeżeli, jak twierdzisz, niezgoda między nimi jest, o postępki sprawiedliwe i niesprawiedliwe, i jedni utrzymują, że inni popełnili występek, a drudzy temu przeczą — bo przecież, mój drogi, tego nie będziesz miał odwagi utrzymywać i nie powié tego ani człowiek żaden, ani żaden z bogów, że występny nie E.
powinien być karany?
E. Tak — to w ogólności prawda, Sokratesie.
S. Ale zawsze o czyn jakiś pewien dokonany, jak myślę, Eutyfronie, spierają się spierający ludzie i bogowie — przypuściwszy, że spierają się bogowie — w skutek różnicy zdań w ocenieniu postępku jakiegoś, i jedni utrzymują, że jest sprawiedliwy, a drudzy, że niesprawiedliwy. Czy nie tak?
E. Zapewne.
9.
S. Pouczże zatém i mnie, kochany Eutyfronie, abym się stał mądrzejszym, i powiédz mi, co dla ciebie probierzem jest, że wszyscy bogowie przekonani są o niesprawiedliwéj śmierci owego wyrobnika, który zostawszy mężobójcą, związany od pana swego, umarł pierwéj w skutek więzów, nim tenże od exegetów dowiedział się, co z nim ma czynić, i że to słusznie jest, aby syn wstawiając się za takim człowiekiem, oskarżał i zapozywał ojca o jego zabójstwo. Starajże mi się dokładnie jakoś to wykazać, że z pewnością bogowie wszyscy B.
postępek ten za sprawiedliwy uważają — a jeżeli mi to dowodnie wyłuszczysz, nie przestanę cię nigdy sławić dla mądrości twojéj.
E. Nie małeto zaiste zadanie, Sokratesie! — jakkolwiek mógłbym ci to z całą pewnością wykazać.
S. Rozumiém! — ja się wydaję tobie niepojętniejszym od sędziów: gdyż im oczywiście udowodnisz, że to niesprawiedliwie jest i że wszyscy bogowie czynów takich nienawidzą.
E. Bez wątpienia, Sokratesie! jeżeli tylko wysłuchają słów moich.
S. Wysłuchają, skoro tylko dobremi im się wydadzą C.
. — Ale wśród mowy twojéj taka mi myśl wpadła i tak sobie sam rozważam: Chociażby mię Eutyfron jak najgłębiéj przekonał, że wszyscy bogowie taką śmierć uważają za niesprawiedliwą, to czyż od niego nabyłem przez to wiedzy dokładniejszéj o tém, co jest bogobojne a co bezbożne? — Bo będzie to, jak się okazuje, czyn wstrętny bogom: wszelako okazało się co dopiero, że bogobojne i bezbożne, w ogólném swém znaczeniu, w ten sposób określić się nie da; bo to co bogom wstrętne, okazało się i miłém im zarazem. Dlatego D.
uwalniam cię, Eutyfronie, od owego dowodu, i jeżeli chcesz, to niechaj wszyscy bogowie postępek ten za niesprawiedliwy uważają i niechaj go nienawidzą. To tylko teraz poprawimy w określeniu, że czego nienawidzą wszyscy bogowie, bezbożne jest, a co miłują, to bogobojne jest; czego zaś jedni nienawidzą, a co drudzy miłują, to nie jest ani bogobojne, ani bezbożne, albo i bogobojne i bezbożne zarazem. Czy przystajesz, abyśmy teraz w ten sposób określili, co bogobojne jest a co bezbożne?
E. A cóż to wadzi, Sokratesie?
S. Mnie wcale nic, Eutyfronie — tylko ze swojéj strony ty zastanów się, czy przyjąwszy określenie takie, nauczysz mię w sposób najłatwiejszy tego, coś przyobiecał.
E. Co do mnie — przystałbym na zdanie takie, że E.
co wszyscy bogowie miłują, bogobojne jest, a odwrotnie bezbożne jest, czego wszyscy bogowie nienawidzą.
S. Czy mamy przeto zastanowić się znowu nad zdaniem tém, o ile ono prawdziwe, czy téż mamy tak wprost zgadzać się i przyjmować twierdzenia i od siebie nawzajem i od innych, skoro tylko ktoś powié cokolwiek, że tak jest, przyznając mu, że tak jest istotnie? A może należałoby zbadać, co mówi ten, który tak utrzymuje?
E. Należy badać — ja jednakże sądzę, że zdanie teraz wypowiedziane prawdziwe jest.
S. Wkrótce lepiéj się o tém przekonamy, mój drogi. 10.
Zastanówże się tak: czy bogobojne dlatego, że bogobojném jest, miłowane jest od bogów, czy téż bogobojne dlatego, że miłowane jest od bogów, bogobojném jest?
E. Nie rozumiém, co mówisz, Sokratesie.
S. Więc spróbuję jaśniéj się wytłómaczyć. Mówimy, ze coś jest »niesione« i »niosące,« »prowadzone« i »prowadzące,« »widziane« i »widzące« — i pojmujesz, że wszystkie podobne określenia różnią się jedne od drugich, i rozumiész, w jaki sposób się różnią?
E. Zdaje mi się, że rozumiém.
S. Jest zatém także »kochane,« a różne od niego jest »kochające?«
E. Oczywiście.
S. Powiédzże mi zatém, czy coś niesionego, dlatego B.
że się je niesie, »niesione« jest, czy dla czego innego?
E. Nie dla czego innego, ale dlatego, że się je niesie.
S. Również »prowadzone« dlatego, że się je prowadzi, i »widziane« dlatego, że się je widzi?
E. Tak jest.
S. Nie dlatego zatém, że coś widziane jest, widzi się je, ale odwrotnie, dlatego że się je widzi, widziane jest; i nie dlatego że coś prowadzone jest, prowadzi się je, ale dlatego, że się je prowadzi, prowadzone jest; i nie dlatego, że coś niesione jest, niesie się je, ale dlatego że się je niesie, niesione jest. Czy ci więc jasno, Eutyfronie, co chcę powiedzieć chcę wyrazić to, że jeżeli coś powstaje, albo doznaje czegoś C.
cokolwiek, to nie dlatego, że powstające jest, powstaje, ale dlatego że powstaje, powstające jest; i nie dlatego że doznające jest, doznaje czegoś, ale dlatego że doznaje czegoś, doznające jest. Czy nie zgadzasz się na to?
E. Zgadzam.
S. A czyż to, co kochane jest, nie jest jedno z tego dwojga: albo czémś powstającém, albo doznającém czegoś od kogo?
E. Niezawodnie.
S. Więc i z niém tak będzie, jak z określeniami poprzedniemi: nie dlatego że miłowane jest, miłuje je ktoś, co je miłuje, ale dlatego że się je miłuje, miłowane jest.
E. Koniecznie tak być musi.
S. A cóż mówimy o bogobojném, Eutyfronie? czy D.
nie jest ono miłowane przez bogów wszystkich według słów twoich?
E. Tak jest.
S. A czy dlatego, ze bogobojném jest, czy dla czego innego?
E. Nie dla czego innego — owszem dlatego.
S. Dlatego zatém, że bogobojném jest, miłowane jest przez bogów, a nie dlatego że miłowane jest, jest bogobojném?
E. Rzecz jasna.
S. Ale to co bogom miłe, jest miłe im dlatego, ponieważ miłowane jest przez nich?
E. Bez wątpienia.
S. A zatém to, co bogom miłe, nie to samo jest, co bogobojne, ani bogobojne nie to samo, co bogom miłe, wedle słów twoich, ale jedno od drugiego rożne jest.
E. Jakto, Sokratesie? E.
S. Ponieważ przyznajemy, że bogobojne dlatego, że bogobojném jest, jest miłowane, a nie dlatego że jest miłowane, bogobojném jest — czy nie?
E. Tak jest.
S. A to przecież co bogom miłe, właśnie dlatego bogom miłe jest, że jest przez nich miłowane, a nie dlatego że bogom miłe jest, jest miłowane.
E. To prawda.
S. A gdyby, Eutyfronie kochany, to co bogom miłe, to samo było, co bogobojne, to ponieważ bogobojne miłowane jest dlatego, że bogobojne, musiałoby być i to co bogom miłe, miłowane dlatego, że jest bogom 11.
miłe; a ponieważ to co bogom miłe, jest im miłe dlatego że jest miłowane, musiałoby i bogobojne bogobojném być dlatego że jest miłowane: tymczasem widzisz, że to odwrotnie jest i jedno od drugiego zupełnie jest różne: jedno bowiem godne jest miłości dlatego że się je miłuje, a drugie dlatego się miłuje, że jest godne miłości. I ty, Eutyfronie, zapytany, czém bogobojne jest, nie masz podobno chęci odsłonić mi jego istoty, a natomiast własność mi jego jakąś wymieniasz, jaką ono posiada, tj. własność tę, że miłowane jest przez bogów wszystkich — ale czém ono jest, tegoś mi jeszcze nie powiedział. Więc jeżeliś łaskaw, nie B.
ukrywaj tego przedemną, ale jeszcze raz na nowo mi powiédz, czém jest bogobojne, bez względu, czy ono miłowane jest przez bogów, czy inną jakąkolwiek posiada własność: bo o to sprzeczać się nie będziemy. Więc powiédzże mi z dobrą wolą, czém jest bogobojne, a czém bezbożne?
E. Ależ, Sokratesie, ja nie wiém, w jaki sposób mam ci powiedzieć, co myślę — bo jakoś zawsze porusza się nam wszystko, co sobie założymy, i nie chce pozostać tam, gdzieśmy je umieścili.
S. Twoje wyrzeczenia, Eutyfronie, wydają się dziełami przodka mojego, Dedala[32]. I gdybym ja je C.
wypowiadał i układał, możebyś żartował ze mnie, że to dla mego z nim pokrewieństwa uciekają mi dzieła słów moich i nie chcą pozostać w miejscu, gdzie się je ułoży: obecnie jednak założenia te twojém są dziełem — innego zatém jakiegoś żartu na to potrzeba — bo one tobie nie chcą dotrzymywać placu, jakto i sam postrzegasz.
E. A ja sądzę, Sokratesie, że te wyrzeczenia właśnie na ten sam żart pozwalają: bo owę ruchomość i pierzchanie z miejsca nie ja w nich sprawiam, ale ty mi D.
się wydajesz Dedalem owym — wszakże, ile odemnie zależy, pozostałyby tak jak są.
S. Doszedłem więc, mój drogi, do większéj jeszcze biegłości w swojéj sztuce od niego o tyle, że on tworzył swoje jedynie dzieła tak, iż nie pozostawały na miejscu — a ja i z cudzemi tak sobie postąpić potrafię. I jestto zaprawdę w sztuce mojéj najzabawniejsze, że mistrzem jestem mimowolnie! A przecież — wolałbym raczéj, aby mi słowa pozostawały w miejscu, niż abym obok mądrości Dedala Tantalowe skarby[33] posiadał. Ale dosyć o tém. I ponieważ ociężałym mi się E.
wydajesz, sam ci z gotowością wskażę drogę, jak mógłbyś mię pouczyć o tém, co bogobojne. Pamiętaj tylko, abyś się nie utrudził zawcześnie. Otóż zastanów się, czy ci się to nie wydaje koniecznością, aby wszystko bogobojne było sprawiedliwém?
E. Tak jest.
S. A czy i wszystko sprawiedliwe bogobojném jest, czy téż wszystko bogobojne sprawiedliwém jest wprawdzie, ale nie wszystko sprawiedliwe bogobojném, lecz 12.
część jego jedna bogobojną jest, a inna znowu czém inném?
E. Nie pojmuję dobrze, co mówisz, Sokratesie.
S. A przecież niemniéj jesteś odemnie młodszy, jak mądrzejszy! Jednakże, jak mówię, tyś ociężał pod brzemieniem mądrości: więc zbierz siły, mój drogi, bo to wcale nie trudne do pojęcia, co mówię — a mówię coś wprost przeciwnego poecie, który powiada: »A Zeusa stwórcy, który zdziałał to wszystko, wymienić nie chcesz: bo gdzie bojaźń, tam i szacunek.« Otóż ja różnię się B.
w tém z poetą — czy mam ci powiedzieć, w jaki sposób?
E. I owszem.
S. Nie zdaje mi się, żeby tam gdzie jest bojaźń, był i szacunek. Sądzę mianowicie, że wiele ludzi lękając się chorób i ubóstwa i licznych tym podobnych rzeczy, boją się ich wprawdzie, ale nie czują szacunku wobec żadnego z tych nieszczęść, których się obawiają. A ty czy inaczéj myślisz?
E. Także tak.
S. Utrzymuję jednak, że gdzie szacunek jest, tam jest i bojaźń. Bo czyż jest kto, coby czując cześć i szacunek dla czegokolwiek, nie był zarazem w obawie i nie lękał się ściągnąć na siebie zarzutu nieuszanowania przez złość swoję? C.
E. Lęka się rzeczywiście.
S. A zatém niedobrze jest mówić: »bo gdzie bojaźń, tam i szacunek.« ale: gdzie szacunek, tam jest i bojaźń; nie wszędzie przecież jest szacunek, gdzie jest bojaźń, bo zdaniem mojém daléj sięga bojaźń, niż szacunek, gdyż szacunek częścią jest bojaźni, podobnie jak są liczb częścią liczby nieparzyste, tak że nie wszędzie, gdzie jest liczba, znajdzie się i liczba nieparzysta, kiedy przeciwnie, gdzie liczba nieparzysta jest, tam także znajdzie się i liczba. Czy więc rozumiész mnie teraz?
E. Bardzo dobrze.
S. Otóż o coś podobnego pytałem się i poprzednio: czy tam, gdzie jest sprawiedliwe, jest także i D.
bogobojne; czy téż, gdzie bogobojne, i sprawiedliwe tam jest wprawdzie, ale gdzie sprawiedliwe, tam nie wszędzie jest bogobojne — bo bogobojne częścią jest sprawiedliwego. Czy tak mamy mówić, czy inne twoje zdanie?
E. Nie inne — takie — i zdaje mi się, że tak prawda jest.
S. Zastanów się więc nad następstwem stąd wypływającém: bo jeżeli bogobojne częścią jest sprawiedliwego, trzeba nam oczywiście wyśledzić, jakąto częścią jego byłoby bogobojne. Gdybyś się mnie zapytał zatém o jednę z wymienionych co dopiero rzeczy, jaką np. częścią liczb są liczby parzyste, i co to są za liczby, odpowiedziałbym ci, że to liczby, co nie kuleją, ale są równoczłonkowe — czy nie tak?
E. Tak jest.
S. Starajże się przeto i ty mi wyjaśnić, jakąto E.
częścią sprawiedliwego jest bogobojne, w celu upomnienia Meleta z mojéj strony, aby mię więcéj nie krzywdził i nie oskarżał o bezbożność, skorom się już dokładnie od ciebie nauczył, co pobożne i bogobojne, a co nie.
E. Ta zatém część sprawiedliwego, Sokratesie, wydaje mi się mieścić w sobie pobożne i bogobojne, która dotyczy starania odnoszącego się do bogów; staranie zaś odnoszące się do ludzi obejmuje pozostałą część sprawiedliwego.
S. Pięknem w istocie wydaje mi się zdanie twoje — 13.
o jednę tylko rozchodzi mi się drobnostkę: nie rozumiém jeszcze, co ty nazywasz staraniem; bo przecież nie mówisz o takiém staraniu się o bogów, o jakiém mówi się ze względu na inne rzeczy. Powiadamy np., że nie każdy umié starać się o konie, ale taki tylko, który się temu z zawodu poświęca — czy nie?
E. Tak jest.
S. Bo hippika jest sztuką starania się o konie?
E. Tak.
S. I nie każdy także umié starać się o psy, ale tylko człowiek z zawodu temu oddany?
E. Tak jest.
S. Bo cynegetyka jest sztuką starania się o psy?
E. Tak. B.
S. A boelatyka sztuką starania się o bydło rogate?
E. Nie inaczéj.
S. A bogobojność i pobożność, Eutyfronie, czy jest sztuką starania się o bogów? czy tak sądzisz?
E. Tak.
S. Czy zatém staranie wszelkie nie zmierza do tego samego celu, mianowicie do dobra jakiegoś i korzyści dlatego, o co się staramy, jakto widzisz np., że konie, o które staramy się według zasad hippiki, korzyści doznają i stają się lepszymi — czy nie sądzisz tak o tém?
E. Tak myślę.
S. I również będzie ze psami chowanymi na zasadach cynegetyki i z bydłem hodowaném na zasadach boelatyki i ze wszystkiém podobnież. Czy może C.
sądzisz, że staranie wychodzi na szkodę temu, o co się staramy?
E. Bynajmniéj, na Zeusa!
S. Więc na korzyść?
E. Jakieżby inaczéj!
S. Czy zatém i bogobojność, jako staranie o bogów, przynosi korzyść jaką bogom i czyni ich lepszymi? I tybyś przyznał to, że kiedy bogobojnego co czynisz, czynisz przez to lepszym którego z bogów?
E. To nie — na Zeusa!
S. I ja téż nie myślę, Eutyfronie, że to tak pojmujesz — bynajmniéj! — i właśnie dlatego zapytałem się, jak rozumiész staranie o bogów, ponieważ nie D.
przypuszczałem, iżbyś o takiém mówił staraniu.
E. I słusznie, Sokratesie, bo nie mówię o takiém.
S. To dobrze — ale jakiémże staraniem odnoszącém się do bogów będzie bogobojność?
E. Takiém, Sokratesie, jakie mają niewolnicy u swoich panów.
S. Rozumiém — byłby to, jak się zdaje, jakiś rodzaj służenia i posłuszeństwa bogom.
E. Tak właśnie.
S. Czybyś mi zatém nie mógł powiedzieć, do jakiegoto celu zmierza posłuszeństwo lekarzom? czy nie do przywrócenia zdrowia?
E. Tak jest.
S. A cóż? posłuszeństwo cieślom okrętowym co ma E.
na celu?
E. Oczywiście zbudowanie okrętu.
S. A posłuszeństwo budowniczym zbudowanie domu?
E. Tak jest.
S. Więc powiédzże mi, mój drogi, co ma na celu służba i posłuszeństwo bogom? bo rzecz jasna, że ty to wiész, skoro utrzymujesz, że sprawy boskie są ci najlepiéj znane wśród ludzi.
E. I utrzymuję prawdę, Sokratesie.
S. Powiédzże mi zatém, zaklinam cię na Zeusa, jakieżto jest owo najpiękniejsze dzieło, którego dokonywają bogowie, nami się posługując?
E. Rzeczy to różne i piękne, Sokratesie!
14.
S. Toż i o wodzach tak powiedzieć można, mój drogi! główny jednak czyn ich z łatwością wymienisz, jeżeli powiész, że dokonywają zwycięstwa na wojnie — czy nie?
E. Bez wątpienia.
S. Wielu także rzeczy pięknych dokonywają rolnicy, ale głównym ich czynem jest wydobycie żywności z ziemi.
E. Niezawodnie.
S. A jakże będzie? z pomiędzy tych wielu pięknych rzeczy dokonywanych przez bogów, cóż jest głównym ich czynem?
E. Właśnie téż co dopiero powiedziałem ci, Sokratesie, że to sprawa dłuższa, dokładnie cię o tém wszystkiém pouczyć, jak to jest: tyle jednak mówię ci po B.
prostu, że jeżeli kto umié mówić i pełnić rzeczy bogom przyjemne w modlitwach i w ofiarach, rzeczy takie są bogobojne i oneto utrzymują domy prywatne i państwa całe; rzeczy zaś tym przeciwne, są bezbożne i wywracają wszystko i gubią.
S. O wiele krócéj byłbyś mógł, Eutyfronie, wyrazić rzecz główną w tém, o co się pytałem, gdybyś miał do tego ochotę — ale ty widocznie nie masz chęci C.
mię uczyć: wszakże i teraz będąc już u samego celu, zboczyłeś — i gdybyś mi był podał odpowiédź tak blisko leżącą, byłbym się już dowiedział od ciebie, czém jest bogobojność. Teraz rzecz stracona: bo pytający musi stósować się do zapytanego, dokąd on rzecz swoję prowadzi. Więc jeszcze raz pytam się: co mienisz bogobojném i bogobojnością? czy nie wiedzę pewną składania ofiar i modłów?
E. Tak jest.
S. Czy zatém składanie ofiar nie jest składaniem bogom darów, a modlitwa prośbą zanoszoną do nich?
E. Tak właśnie, Sokratesie.
S. Według tego zatém byłaby bogobojność wiedzą D.
błagania bogów i obdarzania ich?
E. Pojąłeś bardzo dobrze, com powiedział.
S. Bo jestem, mój drogi wielbicielem twojéj mądrości i zwracam na nią pilnie uwagę, tak że cokolwiek powiész, nie upadnie na ziemię! — Mówisz zatém, że staranie względem bogów polega na błaganiu ich i obdarzaniu?
E. Tak.
S. A czy błaganie owo nie wtenczas będzie stósowne, kiedy błagamy ich o to, czego potrzebujemy?
E. Jakżeby mogło być inaczéj!
S. I również obdarzanie ich wtenczas będzie E.
stósowne, kiedy ich obdarzamy znowu tém, czego oni od nas potrzebują właśnie? — bo byłoby to przecież dowodem nieznajomości rzeczy, dawać komuś to, czego wcale nie potrzebuje!
E. Prawdę mówisz, Sokratesie.
S. Więc bogobojność byłaby, Eutyfronie, pewnego rodzaju sztuką przemysłową w stósunkach między bogami i ludźmi?
E. Jeżeli ci się podoba tak ją nazywać — niech będzie.
S. Ależ ja wcale nie mówię, że mi się tak podoba — wyjąwszy jeżeli to prawda. A powiédz mi, co za korzyść mają bogowie z darów, które otrzymują od nas? — bo jakie są ich dobrodziejstwa, to wiadomo każdemu: 15.
wszakże żadnego nie posiadamy dobra, któregoby oni nam nie dali. Ale to, co otrzymują od nas, w czémże przynosi im korzyść? A może my tak bardzo w porównaniu z nimi zyskujemy na tym przemyśle, że od nich otrzymujemy wszelakie dobra, ale oni od nas żadnego?
E. A czy sądzisz, Sokratesie, że bogowie korzyści jakie odnoszą z darów odbieranych od nas?
S. Cóżby więc za znaczenie miało, Eutyfronie, składanie ich bogom?
E. Jakież inne nad uczczenie i hołd i, jak właśnie mówiłem, sprawienie im przyjemności!
S. Więc przyjemném czémś, Eutyfronie, jest B.
bogobojne, ale nie korzystném dla nich i nie pożądaném?
E. A ja sądzę, że czémś ze wszystkiego najpożądańszém.
S. Więc, jak się pokazuje znowu, to co pożądane jest bogom, bogobojne jest?
E. Z całą pewnością.
S. Czy będziesz zatém, wypowiadając słowa takie, dziwił się, jeżeli się okażą wyrzeczenia twoje nie pozostającemi w miejscu, ale chodzącemi, i czyż mnie będziesz obwiniał, żem Dedalem sprawiającym to ich poruszanie się, skoro ty sam jesteś większym nawet od Dedala mistrzem i sprawiasz, że one jeszcze i kołem się kręcą? A może nie uważasz tego, że wywód nasz C.
obszedłszy do koła na tém samém miejscu znowu stanął? Przecież przypominasz sobie, że bogobojne i bogom miłe nie okazało nam się tém samém, ale jedno od drugiego różném — nie pamiętasz?
E. Pamiętam.
S. A nie miarkujesz teraz, co mówisz, że bogobojne jest to, co bogom jest pożądane? A czy »pożądane« bogom różne jest od »miłego« bogom, czy nie?
E. To to samo.
S. Albo zatém poprzednio zgodziliśmy się na nieprawdę, albo jeżeli nie, to teraz nieprawdę wypowiadamy.
E. Zdaje się.
S. Musimy przeto od początku znowu zacząć badanie, czém jest bogobojne: bo ja nie odstąpię przez małoduszność, dopóki się o tém nie dowiém. Nie D.
lekceważ mnie tylko, ale jak potrafisz najlepiéj, zbierz myśli i powiédz mi teraz prawdę, którą znasz lepiéj niż ktokolwiek inny. I jak Proteusa[34] nie trzeba cię z rąk puszczać, aż powiész. Wszakże gdybyś nie wiedział dokładnie, co bogobojne a co bezbożne, nie byłbyś się odważył zapozywać o zabójstwo męża wiekowego, twojego ojca, stając w obronie wyrobnika, ale i wobec bogów obawiałbyś się narażać na takie niebezpieczeństwo, że postąpisz niesprawiedliwie, i byłbyś się wstydził również przed ludźmi. Obecnie jednak głęboko jestem przekonany, że jak mówisz, dokładnie wiész, co E.
bogobojne a co nie. Więc mów, kochany Eutyfronie, i nie ukrywaj tajemnie, co przez to rozumiész!
E. To kiedy indziéj, Sokratesie, bo teraz, spieszę się w pewne miejsce i czas mi już odejść.
S. Co czynisz, mój drogi! odchodzisz, odebrawszy mi wielką nadzieję, jaką żywiłem, że się nauczę od ciebie, co bogobojne a co nie, i nietylko od oskarżenia ze strony Meleta uwolnię się, udowodniwszy mu, że 16.
już od Eutyfrona nabyłem mądrości w sprawach boskich i nie wygaduję już z głupoty niedorzeczności, ani nie jestem w rzeczach tych nowatorem, ale że także i resztę życia lepiéj przepędzę!
- ↑ Rozwój polityczny miast greckich po świetném zakończeniu wojen Perskich, nagły wzrost sztuk i umiejętności i wynikła stąd zmiana warunków życia publicznego wywołały potrzebę kształcenia się wszechstronniejszego dla wszystkich, którzy wybitniejsze pragnęli teraz zająć stanowisko w państwie swojém i wpływać na rządy jego. A że nauka była u Hellenów sprawą prywatną, nie dziw, że poczęli się zjawiać zwolna w coraz większéj liczbie nauczyciele, którzy z zawodu podejmowali się za zapłatę uczyć młodzież wszystkiego, co w zakres zwykłéj nauki dotąd nie wchodziło, a co obecnie za niezbędne dla przyszłych obywateli uznano. Jedni z nauczycieli takich występowali wprost z zapowiedzią wyraźną, że będą udzielali nauki owéj »obywatelskiéj dzielności i cnoty«. — bylito tak zwani sofiści w ściślejszém tego słowa znaczeniu; — drudzy obiecywali do tego samego doprowadzić celu za pośrednictwem wymowy, odgrywającéj tak ważną rolę w życiu polityczném Hellenów — i ci zwali się retorami. Najgłośniejszym takim nauczycielem-retorem był Gorgias, znany nam z dyalogu Platona, zatytułowanego jego nazwiskiem; najznamienitszym zaś wyobrazicielem sofistów był Protagoras. Urodzony między r. 485. a 480. przed Chr. w mieście Abdera na południowém wybrzeżu Tracyi, poświęcił się od 30. roku życia nauczaniu, zwiédzając kolejno miasta helleńskie w właściwéj Grecyi, w Sycylii i w Italii niższéj. On pierwszy przybrał sobie stałe miano sofisty. Pomimo wysokiéj ceny (100 min), jakiéj za naukę żądał, cisnęła się zewsząd do niego młodzież chciwa wiedzy, z któréj obiecywała sobie obfite w przyszłości zbiérać owoce: a musiał Protagoras wykształceniem swojém i talentem wielkie zdobyć sobie uznanie, skoro i starsi chętnie z nim przestawali — nawet Eurypides i Perykles ubiegali się o jego przyjaźń. W Atenach bawił kilkakrotnie przez czas dłuższy. W r. 411 oskarżony tam został o ateizm z powodu wydanego pisma o bogach, a obawiając się surowego wyroku, postanowił uratować się ucieczką do Sycylii — w drodze jednak utonął. Pismo jego z wyroku sędziów publicznie spalone zostało. Nauka udzielana przez Protagorasa miała na celu wykształcenie ogólne, a główną część jéj stanowiły ćwiczenia retoryczno-logiczne, które miały wprawić ucznia do rozprawiania o czémkolwiekbądź za i przeciw, zarówno w wywodzie dłuższym, jak w zwięzłém rozumowaniu. Oczywiście, że tu nie chodziło o wykrycie prawdy, ale o pozór tylko, że zatém w wywodach tych ani ścisłości logicznéj ani dokładności nie było; ale przez to poruszone zostały różne zagadnienia logiczne, a nadto Protagoras pierwszy dal początek badaniom gramatycznym, zastanawiając się nad właściwościami języka. On także pierwszy był twórcą krytycznéj exegezy w dziedzinie poezyi. Podobnie jak Gorgias, wyznawał i Protagoras pewne zdania filozoficzne, a wychodził z zasady głoszonéj przez siebie, że »człowiek jest miarą wszech rzeczy,« która innémi słowy wyrażona brzmi: prawdy ogólnéj, koniecznéj dla wszystkich, nie ma wcale; dla każdego prawdą jest to, co mu się w danéj chwili prawdą wydaje. O innych osobach występujących w dyalogu tym poniżéj będzie mowa.
- ↑ Kallias pochodził z bardzo starożytnéj i zamożnéj rodziny. Majątek odziedziczony po ojcu, jakkolwiek bardzo wielki, roztrwonił w końcu tak, że prawie w nędzy umarł. Dogadzając raczéj próżności, niż żądzy nauki, podejmował bardzo gościnnie w domu wszystkich głośniejszych sofistów wraz z ich licznymi wielbicielami zagranicznymi i krajowymi. O nimto wspomina w »Apologii« (20 A) Sokrates, że wydał na sofistów więcéj pieniędzy, niż wszyscy inni razem wziąwszy.
- ↑ Spółczesny Sokratesowi słynny lekarz, z rodu Asklepiadów, w którym umiejętność ta dziedzicznie się utrzymywała Niektóre pisma jego dotąd się dochowały.
- ↑ Poliklit (Polykleitos) żył między r. 450 a 410 przed Chr., znakomity rzeźbiarz, mistrz szkoły Argiwskiéj, który naukę o proporcyach w ciele ludzkiém pierwszy umiejętnie uzasadnił. Najpiękniejszém jego dziełem był posąg bogini Hery w świątyni w Argos. — Fidyas (Feidias), także rzeźbiarz, jeszcze większą zjednał sobie sławę a był mistrzem szkoły Ateńskiéj. Najdoskonalsze ideały bóstw: Zeus Olimpijski i Atena, jego były dziełami. Umarł w więzieniu w r. 432 przed Chr. oskarżony o bluźnierstwo przeciw bogom.
- ↑ W skład wyrazu sofista wchodzi pozornie (
Uzupełnione na podstawie sprostowania na str. 107: „Na str. 9. w uwadze w wierszu 2. z dołu, po wyrazie »wchodzi« opuszczone jest: pozornie.“) przymiotnik grecki oznaczający: »mądry« i słowo: »wiedzieć.«
- ↑ Prodikos, urodzony w mieście Julis na wyspie Keos około r. 470 przed Chr., zwróciwszy na siebie uwagę w Atenach, kiedy tam poselstwo w imieniu spółobywateli swoich sprawował, powziął wkrótce potém zamiar nauczania cnoty i sztuki rządzenia domem i państwem. Szanowany od spółczesnych dla czystości charakteru i szlachetnych zasad, należał do szczupłéj liczby sofistów, którzy nie wywierali szkodliwego na młodzież wpływu. Sam Sokrates stręczył mu uczniów, którym o praktyczną mądrość przedewszystkiém chodziło. Nauka jego rozwijana przezeń na przykładach wziętych z życia i przypowiastkach, głębszego znaczenia filozoficznego nie miała. Przykład taki posiadamy w naśladowanéj przez Sokratesa opowieści jego, zachowanéj w »Pamiętnikach« Xenofonta (II. 1. 21.): »Herakles na rozstajnéj drodze.« — Sądził on, że określenie pojęć etycznych ułatwi przez rozróżnianie znaczenia, jakie mają wyrazy — i stał się przez to twórcą synonymiki. Dowolność, jakiéj się jednak na polu tém dopuszczał, zastępowała często brak podstawy umiejętnéj, etymologicznéj; stąd wywody jego niekiedy w śmieszność przechodziły. Bliższych szczegółów z życia jego nie znamy; jak widać z samegoż dyalogu, słabowity był i zniewieściały zapewne. — Hippiasz Elis, spółczesny z Prodikosem, wziął sobie za zadanie udzielać wykształcenia ogólnego przez nauczanie nietylko mnóstwa najróżnorodniejszych wiadomości, ale i ręcznych rzemiosł. Sam był sofistą, retorem i poetą, a rozległą wiedzą swoją ogólny budził podziw. Podejmował się odpowiadać na wszelkie pytania, w szczególności zaś zajmował się matematyką, naukami przyrodzonemi, astronomią, archeologią, muzyką, rytmiką i gramatyką. Wykształcenie zdaniem jego zależało od obszaru wiadomości i praktycznego wykonywania jak największéj ilości robót ręcznych. Opowiadają téż o nim, że wystąpił w Olimpii w ubraniu, które począwszy od pierścienia a skończywszy na sandałach, jego było roboty, a wykwintnością olśniewało. Był on najpróżniejszym i najzarozumialszym między sofistami; pamięć miał nadzwyczajną. Pierwszyto znany polihistor i encyklopedysta.
- ↑ Obydwa powyższe zwroty cudzysłowem zamknięte przytoczone są z 11éj księgi Odyssei w. 582 i 601, gdzie Odysseus opowiada o duszach, z jakiemi spotkał się w podziemiu. I Sokrates niby znalazł się w kraju cieniów i ułudy.
- ↑ Obaj znani z dziejów rzpltéj Ateńskiéj: Alcybiades, urodz. około r. 451 przed Chr., był mimo całéj swéj lekkomyślności gorącym zwolennikiem Sokratesa; starszy nieco od niego Krytias nie skorzystał wiele z obcowania z mędrcem, przestając z nim w samolubnych tylko celach. Zrazu występował jako filozof, mówca i poeta, w końcu był głową 30 tyranów.
- ↑ Protagoras pragnąc zaliczyć między sofistów wszystkie znakomitości, które w jakikolwiek sposób przyczyniły się do podniesienia ogólnego wykształcenia ludzi, zapomina, że właśnie przez to odejmuje sofistyce wszelką stałą podstawę i wartość filozoficzną. Hezyod, poeta dydaktyczny, żyjący w Beocyi w 8. wieku przed Chr. był autorem »Teogonii« i »Robót i dni.« O Symonidesie powiémy poniżéj. — Orfeus z Tracyi i Muzeus (Muzajos) z Eleusis są postaciami półmitycznemi; przypisywano im utwory mistycznéj treści, szczególniéj hymny i wieszcze przepowiednie. — Ikkos z Tarentu, żyjący około r. 470. przed Chr., starał się piérwszy teoretycznie wykształcić gimnastykę. — Herodikos z Megary, który późniéj przesiedlił się do Selimbryi, był nauczycielem gimnastyki i twórcą teoretycznéj dyetetyki. — Agatokles, o którym wzmianka jest w dyalogu »Laches« 180 D. był nauczycielem słynnego Damona, który piérwszy pedagogiczną stronę muzyki w teoryą ujął. W tym samym duchu działał także Pitoklides (Pythoklejdes).
- ↑ Prawdopodobnie nazywano tak Zeuxisa, ogólnie znanego mistrza-malarza, współzawodnika Parrhasiusa: żył on aż do r. 380. przed Chr.
- ↑ Najlepsi fletniści z Teb przybywali. Ortagoras nie jest nam bliżéj znany.
- ↑ Byli to niewolnicy państwowi, po większéj części pochodzenia Scytyjskiego, uzbrojeni w łuki, którymi posługiwali się prytanowie w celu utrzymania porządku na zgromadzeniach.
- ↑ Po śmierci Kleiniasa poległego w bitwie pod Koroneą r. 447. przed Chr. objął opiekę nad jego oboma synami, Alcybiadesem i Kleiniasem, Perykles. — Aryfron był bratem Peryklesa.
- ↑ Obaj synowie tytana Japeta. Według mytu, bardzo dowolnie przez Protagorasa przekształconego, Prometeus stworzył ludzi z ziemi i z wody i wykradł dla nich ogień Zeusowi, który go za to złodziejstwo do skały na Kaukazie przykuć rozkazał Hefajstowi.
- ↑ Ferekrates był jednym z celniejszych komedyopisarzy szkoły starszéj. Komedya jego »Dzicy« z treści nam bliżéj nieznana wystawioną została r. 420. przed Chr. — Lenajon byłato część dzielnicy w Atenach, poświęcona Dionyzosowi, z dwoma świątyniami i teatrem starym.
- ↑ Obaj znani z niegodziwości, tak że nazwiska ich w przysłowie poszły. Eurybatos, Efezyjczyk, otrzymawszy od Krezusa znaczną sumę na zamówienie wojska najemnego w Peloponezie, zdradził go i przeszedł na stronę Cyrusa. Czém zasłużył sobie Frynondas, Ateńczyk, na takie imię, nie wiémy.
- ↑ Sławny swojego czasu w gonitwie pieszéj zapaśnik, który na igrzyskach olimpijskich trzy razy odniósł zwycięstwo.
- ↑ Tak nazywali się posłańcy, odbywający dziennie bardzo dalekie drogi pieszo.
- ↑ Symonides, najwięcéj od współczesnych ceniony poeta liryczny, urodził się na wyspie Keos w r. 559. przed Chr. Przebywał chętnie na dworach tyranów i możnowładców, jak Pizystratydy Hipparcha, tyranów Tessalskich z rodziny Aleuadów i Skopadów. Po bitwie pod Maratonem przeniósł się do Aten i tu uwiecznił w pieśniach bohaterskie czyny Hellenów w wojnach Perskich dokonane. Przy końcu życia udał się na dwór tyrana Syrakuskiego Hierona, gdzie umarł w r. 469. przed Chr. Próbował wszystkich rodzajów liryki a w epigrammatach jest dotąd piérwszorzędnym mistrzem. Poemat, z którego wyimki przytacza tutaj Protagoras, jest pieśnią pochwalną (epinikion) na cześć zwycięstwa odniesionego na igrzyskach przez Skopasa, tyrana w Krannonie.
- ↑ Rodem z Mityleny na wyspie Lesbos, jeden z »siedmiu mędrców« (porówn. poniżéj 343 A.) miał wyrzéc: »Trudno jest być szlachetnym,« skoro dowiedział się, że Periander z Koryntu, znany zrazu z mądrości i łagodności, okrutnym w końcu stał się samodziercą.
- ↑ W Iliadzie ks. 21. w. 307. czytamy: »I do Symoentu odezwał się zakrzyknąwszy: Bracie miły! natarczywość męża powstrzymajmy obaj, bo wrychle wielki gród władcy Pryama rozburzy. «
- ↑ Bardzo zręczna parodya wywodu Protagorasa o sofistyce.
- ↑ Zwyczaj ten Spartan potępiali ogólnie Hellenowie inni. A że prawo to zwrócone było zarówno przeciwko wędrującym sofistom, występuje tu ironia, jaką całe owo wyjaśnienie Sokratesa nawiedzione, tém wybitniéj. O sofistach krajowych w Sparcie mówi oczywiście Sokrates nie na seryo.
- ↑ Rozbiór, do którego teraz Sokrates przystępuje, pod trojakim względem jest uwagi godny: 1. Sokrates wykazuje, jakto poemat wyjaśniać należy: szczegóły z myśli przewodniéj i idei tkwiącéj w całości. 2. Wyjaśnienie służy zarazem do określenia, czém cnota jest z istoty swéj. Sokrates podaje mimochodem różnicę między cnotą wyższą (filozoficzną, która polega na wiedzy) a cnotą niższą (obywatelską, która trzyma się chwiejnych zasad). Pittakos zna tylko niższą, Symonides przeczuwa wyższą, sam tylko Sokrates ją zrozumiał i pojął; z tego téż stanowiska tłómaczy utwór poety, wkładając weń myśl własną, podobnie jak sofiści naginali go do swojego sposobu widzenia. 3. Rozbiór treści tego poematu mieści zarazem w sobie jego krytykę, która z misterną zręcznością przybrała pozór usunięcia sprzeczności, jakich istotnie w pieśni dopuścił się Symonides. (Deuschle).
- ↑ Porówn. Laches 193. C.
- ↑ Prawdą jest, że chociaż »mężni są śmiałymi,« nie można na odwrót utrzymywać, że »śmiali są mężnymi« — również prawdą jest, że chociaż »ludzie silni są zdolnymi do wykonania czegoś,« sądu tego odwrócić nie można i powiedzieć, że »zdolni do wykonania czegoś tą silnymi.« Ale Sokrates ani jednego ani drugiego twierdzenia nie utrzymuje wcale, zmusił tylko Protagorasa do przyznania téj prawdy, że ludzie śmiali są o tyle tylko mężnymi, o ile ze śmiałością tą łączy się wiedza. Przykład zatém Protagorasa o »zdolności« i »sile fizycznéj« jest już dla tego samego niewłaściwie użyty i rozumowanie jego bezzasadne: pomija je téż Sokrates milczeniem, przystępując z innéj strony do dowodu, że cnota na wiedzy polega.
- ↑ Eutyfron skąd inąd mało znany, trudnił się wieszczbiarstwem; przypisywał sobie bardzo rozległe wiadomości w rzeczach religijnych i dumny był z tego. Wróżby jego jednak mało sobie spółcześni cenili; a że zakres jego myśli nie bardzo sięgał daleko, narażał się często na śmiech, zwłaszcza, że i postępki jego zdradzały w nim dziwaka. Sokratesowi okazywał szczerą życzliwość i przywiązanie.
- ↑ Likejon (lyceum), zabudowanie przeznaczone na ćwiczenia gimnastyczne dla młodzieży poza obrębem miasta.
- ↑ Miejsce urzędowania drugiego z kolei archonta w Atenach, nazywanego archontem — królem. We wszystkich przekroczeniach religijnych i w sprawach zabójstwa on przyjmował skargi i przewodniczył procesom.
- ↑ Exegeci bylito tlómacze wyjaśniający w wątpliwych wypadkach ustawy religijne. Między innemi zajęciami było obowiązkiem ich starać się o oczyszczenie ludzi splamionych morderstwem.
- ↑ Uroczystość »panateneów wielkich« obchodzono w trzecim roku każdéj olimpiady przez cztéry dni. Na zamku Ateńskim (akropolis) umieszczony był posąg bogini »Ateny Polias, « odziany bogato wyrabianą szatą, dziełem dziewic Ateńskich, a zmieniano ją na nową przy każdéj takiéj uroczystości. Wśród procesyi, rozpięta niby żagiel na okręcie ruchomym, umyślnie w tym celu zbudowanym, posuwała się zwolna ku zamkowi, tak że się każdy przypatrzyć mógł wrobionym w nią obrazom walk, w jakich według podania miała brać udział ta bogini.
- ↑ Dedalos uchodził za największego mistrza czasów mitycznych. Posągi, które przed jego czasami wykonywano, miały oczy zamknięte, ręce przylegające do boków, i żadnego nie zdradzały ruchu: on dopiero otwarte dał im oczy, wolny ruch rąk wyraził i wlał w nie tém samém życie. Stąd mówiono o nim, że ruchome i żywe tworzył posągi. — Sokrates nazywa siebie żartobliwie potomkiem Dedala, bo jego ojciec, Sofroniskos, rzeźbiarzem był a i on sam trudnił się zrazu rzeźbiarstwem.
- ↑ Skarby Tantala, króla Frygijskiego, poszły w przysłowie dla wielkiéj swojéj wartości.
- ↑ Proteus, bóg morski, mieszkał według podania obok wyspy Pharos przy Egipcie. Posiadał dar wieszczenia, ale przepowiadał tylko wtenczas, kiedy do tego zmuszony został; przychwycony najrozmaitsze przybierał kształty, aby się tylko wymknąć z rąk pytającemu.
