Sen Scypiona/Sen Scypjona

	<<< Dane tekstu >>>
Autor	Cyceron
Tytuł	Sen Scypiona
Wydawca	Gebethner i Wolff
Data wyd.	1873
Druk	J. Jaworski
Miejsce wyd.	Warszawa
Tłumacz	Henryk Sadowski
Tytuł orygin.	Somnium Scipionis
Źródło	skany na Commons
Inne	Cały tekst; Pobierz jako: EPUB • PDF • MOBI
	Indeks stron

SEN SCYPJONA.

(SOMNIUM SCIPIONIS.)

I. Gdym przybył do Afryki^[1], gdzie, jak wam^[2] wiadomo, byłem trybunem wojskowym w czwartej legji pod konsulem M. Maniliusem, nic mi tak spieszno nie było, jak udać się do Massynissy^[3], króla połączonego z naszym rodem ścisłą przyjaźnią. Skorom tylko stanął przed nim, starzec ten, okrył się łzami, a nieco później, wzniosłszy oczy do nieba, rzekł: „Dzięki ci, o słońce, królu gwiazd, i wam, o bogowie, mieszkańcy nieba, że pozwoliliście mi przed śmiercią, w mojém państwie, i tu, pod tym dachem, widzieć P. Korneljusza Scypiona^[4], którego samo imię ożywia mnie; nigdy bowiem pamięć o tym najlepszym i niezwyciężonym mężu, nie opuszcza duszy mojej”. Następnie zapytałem go o jego królestwo, a on mnie o naszą rzeczpospolitę, i tak cały dzień przepędziliśmy, gawędząc to o tém, to o owém. Po czem zjadłszy królewską wieczerzę, rozmowę naszą [44]przedłużyliśmy aż do późnej nocy, a stary Król opowiadał mi ciągle o Scypionie Afrykańskim, którego nie tylko wszystkie czyny, ale i słowa pamiętał.
II. Kiedy już rozłączyliśmy się, ażeby iść spać, tak byłem utrudzony podróżą i tą długą rozmową, że opanował mnie sen głębszy jak zazwyczaj. Wówczas ukazał mi się (sądzę, że to było skutkiem pogadanki naszej, bo myśli i wrażenia nasze, mogą wyradzać we śnie urojenia podobne do tych, jakie Enius przypisuje Homerowi, który często budząc się, zwykł był przypominać sobie swoje myśli^[5] Scypion Afrykański^[6], pod postacią znaną mi więcej z jego obrazu, aniżeli z samej osoby^[7]. Poznałem go i zadrżałem, ale on rzekł: „Bądź przytomnym Scypionie, i nie lękaj się, chciej tylko zapamiętać to, co ci powiem:
III. „Czy widzisz to miasto, które zmuszone przezemnie do posłuszeństwa narodowi rzymskiemu, odnawia dawne wojny i nie może uciszyć się (i z miejsca wyniosłego i oświeconego mnóstwem gwiazd, wskazał na Kartaginę); to miasto dla oblężenia którego, stajesz się teraz żołnierzem? Za dwa lata, zdobędziesz je, i będziesz konsulem^[8], przez co osiądziesz ten przydomek, jaki już po mnie nosisz w spadku. A kiedy zniszczysz [45]Kartaginę i odniesiesz tryumf, kiedy staniesz się cenzorem i jako poseł, przebiegniesz Egipt, Syrje, Azję i Grecję, podczas twej nieobecności, znowu obiorą cię konsulem^[9]; zburzysz Numancję^[10], i zakończysz wojnę. Lecz gdy na zwycięzkim rydwanie staniesz na Kapitolium, znajdziesz rzeczpospolitę szarpaną spiskami mego wnuka^[11]. Wówczas, o Scypionie Afrykański, trzeba abyś okazał ojczyźnie światło twego geniuszu i twojej roztropności! ale widzę, że droga przeznaczeń, jest jakby niepewną. Bo kiedy wiek twój dojdzie do liczby ośm, pomnożonej przez siedm obrotów słońca^[12], i kiedy te dwie liczby, z których każda z innej przyczyny jest doskonałą, przez naturalny bieg uformują złowieszczą liczbę dla ciebie^[13], wówczas do ciebie, do imienia twego, cały Rzym się zwróci; na ciebie senat, na ciebie wszyscy dobrzy obywatele, na ciebie sprzymierzeńcy, na ciebie Latini, oczy swe podniosą. Ty będziesz jedynym, na którym zbawienie całego państwa spocznie; krótko mówiąc, skoro będziesz dyktatorem i jeżeli ujdziesz zbrodniczych rąk, otaczających cię, musisz wzmocnić rzeczpospolitę”^[14].
Na te słowa Lelius^[15] krzyknął; bolesny jęk rozszedł się ze wszystkich stron, Scypio zaś łaskawie uśmiechając się, rzekł: „Proszę cię, nie budź mnie, i słuchaj co ci dalej opowiem:
IV. „Lecz, Scypionie Afrykański, ażebyś był [46]dzielniejszym w obronie rzeczypospolitej, pamiętaj, że dla tych wszystkich, którzy ojczyznę swoją, zbawili, wspomogli i starali się o jej szczęście, jest oddzielnie wyznaczone miejsce w niebie, gdzie będą cieszyć się życiem wiecznem. Bowiem z tego co się dzieje na ziemi, nic nie jest tak przyjemnem Bogu, który rządzi wszechświatem, jak te związki i zgromadzenia ludzi prawem połączonych, które państwami nazywają, a których opiekunowie i obrońcy, ztąd wyszli i tu powrócą”^[16].
Wówczas, chociaż byłem przestraszony, nie tyle obawą śmierci, ile zdradą krewnych moich, czułem jednakże dosyć siły, by zapytać się, czy on sam również jak ojciec mój, Paweł Emil, żyje i wszyscy ci, których mieliśmy za umarłych. „Tak jest, ci, którzy uwolnili się z więzów ciała, krępujących ich wolność, ci żyją; bowiem życie, którem ty żyjesz, śmiercią jest. Oto patrz, ojciec twój Paweł Emil, do ciebie idzie”. Skorom go spostrzegł, zalałem się łzami, lecz on, ściskając i pieszcząc mnie, zabronił mi płakać.
V. Utuliwszy się więc od płaczu, zacząłem mówić: „O mój najlepszy, najświętszy ojcze! ponieważ, jakiem słyszał od Scypiona Afrykańskiego, ty żyjesz życiem prawdziwem, cóż mnie wstrzymuje pozostać na ziemi? Dla czegóż ja nie mam przyjść do ciebie?” — „O! nie tak jest, rzekł, póki ten Bóg, którego świątynią jest wszystko to co [47]widzisz, nie oswobodzi cię z więzów ciała, póty tutaj wstąpić nie możesz^[17]. Bo ludzie, pod tym tylko warunkiem są stworzeni, iż muszą strzedz tej kuli, którą widzisz w pośrodku tej świątyni, a którą nazywają ziemią. I była im dana dusza, promień tych wiecznych ognisk, które wy (mieszkańcy ziemi) nazywacie ciałami niebieskiemi i gwiazdami, a które, będąc okrągłemi i kulistemi, ożywione tchnieniem bogów, przebiegają wyznaczone im drogi i koła z zadziwiającą szybkością^[18]. Dla tego też twoim Publiuszu i wszystkich pobożnych ludzi, powinno być obowiązkiem, duszę utrzymywać w więzieniu ciała, i nie powinieneś wcale, bez rozkazu tego, który cię nią obdarzył, pozbawiać się życia śmiertelnego; inaczej zdawałoby się, że chcesz uniknąć celu, wyznaczonego ci przez samego Boga^[19]. Lecz Scypionie, uprawiaj sprawiedliwość i miłość, jak ten oto dziad twój i ja, co cię zrodziłem; miłość, która, o ile jest wielką dla rodziców i bliźnich, tem większą dla ojczyzny być winna. Takie życie jest drogą do nieba i do związku z temi, którzy już żyli, a teraz ogołoceni z ciała, zamięszkują tę okolicę, na którą patrzysz”^[20].
VI. Było to miejsce, odznaczające się najświetniejszą białością, pośród wszystkich ognisk niebieskich, miejsce, które wy na wzór Greków nazywacie drogą mleczną^[21]. Z niego rozmyślając [48]o wszechświecie, wszystko zdawało mi się świetnem i cudownem. Były tam gwiazdy, nigdy dla nas z ziemi niewidzialne i takiej wielkości o jakiej my nawet nie mamy wyobrażenia. Najmniejsza z nich wszystkich, była najbardziej oddalona od nieba, a najwięcej zbliżona do ziemi, i błyszczała cudzem światłem. Zresztą, obwody gwiazd, znacznie przewyższają wielkość ziemi, która tak mi się zdawała maluczką, że żal mi było patrzeć na nasze państwo, zajmujące na niej zaledwie punkcik.
VII. Kiedym uważnie na ziemię spoglądał, „i cóż, rzecze Scypio Afrykański, dopókiż umysł twój będzie nią zajęty? Czy nie widzisz do jakich świątyń doszedłeś? Wszechświat składa się z dziewięciu okręgów, a raczej kul stykających się, z których jedna, najbardziej oddalona, tworzy niebo; — ono zawiera w sobie wszystkie inne, otoczone i utrzymywane wolą najwyższego Boga. Na niebie leżą gwiazdy wiecznie z niem będące w ruchu; dalej obraca się siedm sfer, biegiem przeciwnym ruchowi zwierzchniej kuli, to jest nieba. Pierwsza z nich stanowi gwiazdę, którą ludzie Saturnem mianują; pod nią błyszczy ta dobroczynna i przyjazna gwiazda Jowiszem zwana; dalej rozpłomieniona i straszna kula Mars; potem następuje Słońce, przewodnik, król i rządca innych gwiazd, dusza i regulator świata, które takiej jest wielkości, iż oświeca i napełnia wszystkie rzeczy [49]swem światłem; za towarzyszy służą mu dwie sfery, Venus i Merkury. Jednocześnie z temi kulami obraca się najniższa Księżyc, który błyszczy promieniami słońca. Pod księżycem istnieje tylko to co jest śmiertelnem, podległem zepsuciu, wyjąwszy dusze, któremi bogowie obdarzyli ludzi; nad nim zaś wszystko jest wiecznem. W środku dziewiątej kuli, mieści się ziemia, jest nieruchomą, a wszystkie ciała ciężkie, zmierzają do niej, skutkiem swej własnej ciężkości”^[22].
VIII. Jak odurzony spoglądałem na te cuda, nareszcie, ocknąwszy się, rzekłem: „cóż to jest ta wspaniała, ta przyjemna melodja, która przenika mnie całego?” — „Jest to, mówi Scypio, harmonja uformowana z niejednakowych, ale urządzonych według pewnej proporcji przestworów i powstała z uderzenia i ruchu samych sfer, a łącząc przeraźliwe z gwałtownemi tonami, tworzy tym sposobem różne akkordyakkordy.^[23] Trudno, żeby tak wielkie obroty mogły pozostać w cichości, i natura chciała, aby na granicach tych przestworów, na jednym końcu brzmiał dźwięk gwałtowny, a na drugim dojmujący. Dla tej przyczyny, najwyższa sfera, to jest, gwiaździste niebo, którego bieg jest najprędszy, wydaje wspaniałe i zachwycające tony, tymczasem najniższa, księżyc, wydaje ciężkie i głuche. Ziemia, dziewiąta sfera, zajmuje najniższe krainy i pozostaje nieruchową w środku świata. [50]Lecz te ośm ruchomych sfer, pomiędzy któremi dwie stanowią oktawę^[24], wydają siedm tonów różnych, i ta liczba siedm, jest węzłem wszechrzeczy^[25]. Ludzie umiejący naśladować tę harmonję głosem i lirą^[26], utorowali sobie drogę do tych niebiańskich okolic, ich dawnej ojczyzny; jak również ci, którzy geniuszem swym, podczas ziemskiej pielgrzymki, uprawiali światło boskie. Ale uszy ludzkie, wystawione na tę harmonję, nie są w stanie jej pojąć, bo żaden zmysł u śmiertelników nie jest tak słabym jak słuch; podobnie jak tam, gdzie Nil spadając z najwyższych gór w doliny, i tworząc wodospady, zwane Katarakt^[27], swym nadzwyczajnym łoskotem, naraża mieszkańców tego miejsca na utratę słuchu. Lecz szum ruchu całego świata w pełni swego obrotu, tak jest wspaniały, że uszy ludzkie nie mogą go uchwycić, jak nie możecie patrzeć na promieniejące słońce, którego blask was oślepia”^[28].
Podziwiałem to wszystko, jednakże po kilka razy rzucałem spojrzenia na ziemię.
IX. To spostrzegłszy Scypio Afrykański, rzekł: „Widzę, że rozmyślasz jeszcze nad siedzibą ludzi, lecz jeżeli ziemia zdaje ci się być małą, chociaż taka jest w istocie, patrz zawsze na niebo i pogardzaj tem co ziemskie. Bo na prawdę, czegóż możesz spodziewać się ze słów ludzkich i jakiej chwały możesz dopiąć na ziemi? Widzisz bardzo [51]dobrze w jak ścieśnionych miejscach ludzie mieszkają, i jak wielkie pustynie rozdzielają jednę zaludnioną okolicę od drugiej. Mieszkańcy tej sfery (to jest ziemi), tak są odosobnieni jedni od drugich, iż nie mogą komunikować się z sobą, co więcej, są tacy, którzy żyją nad brzegami, inni gdzieś daleko, inni znowu pod twojemi nogami^[29]; jakiej więc chwały możesz się od nich spodziewać?
X. „Widzisz te strefy, zdające się osłaniać i otaczać ziemię; z nich dwie zawieszone na krańcach globu, opierają się z jednej i drugiej strony o bieguny nieba; widzisz, że są pokryte szronem śnieżnym, środkowa zaś największa, promienieje ogniem słonecznym. Dwie są zaludnione: strefa południowa, zamieszkała względnie do ciebie przez antypodów i ludzi nie mających nic wspólnego z twoim rodem, i strefa, którą owiewa wiatr północny, a w której ty zamieszkujesz; patrz oto jak mała jej część do ciebie należy. Cała ta okolica, wązka pomiędzy południem a północą, cokolwiek szersza od wschodu do zachodu, formuje wyspę otoczoną morzem, którą wy na ziemi zowiecie: Atlantykiem, Wielkiem Morzem, Oceanem, i mimo tych szumnych nazwisk, widzisz, jak stosunkowo do nazwania swego, ono jest małem. Lecz z pośród tych ziem zaludnionych i znanych, czy imię twoje lub któregokolwiek z nas, przeszło granice Kaukazu, który leży tuż przed twojemi oczyma? Albo, [52]czy też zdołało przekroczyć potoki Gangesu? Kto je usłyszy po za krańcami Wschodu i Zachodu, Północy i Południa? Usuń wszystkie te kraje i pomyśl w jak szczupłych granicach chwała twoja zamyka się! Ci nawet, którzy o tobie mówią, czy długo będą ciebie wspominać?
XI. „Gdyby nawet przyszłe pokolenia chciały przekazać potomności chwałę każdego z nas, czy potopy i przewroty, które w pewnych epokach nawiedzają ziemię, pozwolą, nie mówię uwiecznić chwałę naszą, ale ją utrwalić. Zresztą, na co ci się przyda być sławnym w potomności, skoroś nim nie był w czasach upłynionych, i u tych ludzi, którzy przed tobą żyli, a również licznych i nieporównanie lepszych? Pamiętaj przytem, że żaden śmiertelnik, znający nawet imię nasze, nie może pochwalić się, że zachowa pamięć o niem choćby rok jeden”.
XII. „Ludzie mierzą zazwyczaj rok obrotem słońca, to jest jednej gwiazdy, lecz skoro wszystkie gwiazdy razem powrócą do punktu, z którego wyszły, i po długich przestankach, spowodują ten sam układ części nieba, to wówczas taki rok będzie można nazwać zupełnie skończonym i śmiem powiedzieć, że składa się on z wielu ludzkich wieków. Tak więc, słońce zdawało się kiedyś znikać ludziom i gasnąć skoro dusza Romulusa wstąpiła do świątyń niebiańskich; lecz gdy słońce zaćmi się [53]znowu w tej samej stronie nieba, i w tej samej chwili wszystkie planety i wszystkie gwiazdy powrócą na swoje stanowiska, to będzie rok skończony; wiedz, że nawet dwudziesta część takiego roku, jeszcze nie upłynęła^[30].
XIII. „I, jeżeli obawiasz się powrócić do tego siedliska, które jest celem najwyższym wielkich i szlachetnych mężów, — cóż to jest więc ta ludzka chwała, która zaledwie może istnieć w drobnej cząstce jednego roku? Lecz jeżeli chcesz spojrzeć w górę i obserwować to miejsce i to wieczne mieszkanie, nie daj się powodować próżnym pochwałom pospólstwa, niechaj sprawy twoje przewyższają chęć nagród ludzkich, i niechaj cnota sama, dla jej własnych zachwytów, poprowadzi cię do prawdziwej chwały. Inni mogą sobie mówić jak chcą o tobie, i bezwątpienia będą mówić, ale rozmowy ich nie przejdą ścieśnionych granic świata, na który patrzysz; oni jeszcze nikogo nieuśmiertelnili, bo giną jak ludzie i gasną w zapomnieniu przyszłych pokoleń”^[31].
XIV. Kiedy tak mówił, „o Scypionie Afrykański, rzekłem, jeżeli to prawda, że dla tych, którzy się dobrze zasłużyli ojczyźnie, wejście do nieba otwarte jest; to ja, co od młodości w twoje i ojca mego ślady wstępowałem, i zawsze starałem się wiernie zachować w spadku waszą chwałę, na widok tak wspaniałej nagrody, podwoję moją [54]nadgorliwość i usiłowania”. — „Staraj się, rzecze, i pamiętaj, że ciało twoje ma zgnić, ale ty w istocie nie jesteś śmietelnyśmiertelny, gdyż ta forma widzialna, nie jest tobą, bo co stanowi człowieka, to dusza, nie zaś postać, na którą palcem można wskazać! Wiedz o tem, że ty jesteś bogiem; albowiem bogiem jest ten, który ma siłę działania; który czuje, pamięta, przewiduje, rządzi i porusza tem ciałem, którego jest panem, jak Bóg wieczny rządzi tym światem”^[32]. I jak Bóg wprawia w ruch znikomy świat, tak dusza porusza ciałem, podległem zepsuciu.
XV. „W rzeczy samej, to co się ciągle porusza jest wiecznem; lecz to, co pobudza do ruchu, wówczas kiedy samo do niego jest podniecane, skoro tylko przestanie poruszać się, koniecznie musi umierać. Jedynie tylko istota, która sama w sobie ma władzę poruszania się, nie przestaje być nigdy w ruchu, bo sama przez się nigdy nie może go utracić; co więcej, ona jest źródłem i pierwiastkiem ruchu wszystkich rzeczy poruszających się. Ale żaden pierwiastek nie ma początku, gdyż od niego wszystko pochodzi, i sam nie może powstać znikąd, bo inaczej nie byłby pierwiastkiem. Jeżeli więc nie ma początku, nie może mieć i końca; albowiem pierwiastek podlegający zepsuciu, nie mógłby być ani zrodzonym z innego, ani też wydać z siebie drugi, skoro koniecznem jest, ażeby [55]pierwiastek poprzedzał wszelkie istnienie. A zatem pierwiastek ruchu, jest treścią istoty poruszającej się samej przez się. Taka istota, nie może mieć ani początku, ani końca; inaczej niebo zapadłoby się, cała natura wstrzymałaby się, i nie znalazłaby motoru nadającego jej ruch. Jeżeli widocznem jest, że istota poruszająca się sama przez się, jest wieczna, któżby śmiał przeczyć, że władza ruchu, nie jest przymiotem duszy? Rzeczywiście, to co otrzymuje poruszenie z zewnątrz, jest nieżywotnem, ale istota żyjąca, porusza się własną siłą, będącą jej własnością. Taka jest natura i władza duszy. Jeżeli więc pomiędzy wszystkiemi rzeczami, dusza tylko porusza się własną siłą, widocznem jest, że nie ma wcale początku i końca, — że jest wieczną!^[33].
XVI. „Staraj się przysposabiać tę duszę do szlachetnych uczynków; a za najpierwsze uważaj trudy podjęte w obronie ojczyzny. Dusza przyzwyczajona do spełniania tych zacnych rzeczy, tem prędzej wzniesie się do swego niebiańskiego siedliska, im wcześniej, będąc jeszcze zamkniętą w skorupie ciała, pocznie rozmyślać o najwyższych rzeczach. Ale dusze tych ludzi, co się poddali rozkoszom zmysłowym i ulegli głosowi namiętności, ci służalce chuci, zgwałcili boskie i ludzkie prawa; te dusze, odłączywszy się od ciała, będą [56]błąkać się na około świata, i dopiero po kilkowiekowej pokucie, powrócą do tego miejsca”.
On znikł, a ja przebudziłem się.

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63] [64]

[65]

[66] [67] [68] [69] [70] [71] [72] [73]

[74]

[75] [76] [77] [78] [79] [80]

KONIEC.

↑ Są to słowa P. Scypiona Emiljana, zwanego 2-m Afrykańskim albo Numantyjskim. Był on synem P. Emiljusza, poskromiciela Perseusza, króla Macedońskiego, a wnukiem Scypiona 1-go Afrykańskiego.
↑ Mówi tu do swoich towarzyszy, którymi byli: Q. Tuberon, stronnik stoicyzmu; P. Rutilius Rufus, znany moralista; Spurius Mummius, brat Mummiusa Achajczyka, zdobywcy Koryntu; L. Furius Philus, konsul, oraz C. Fannius i Q. Scaevola, młodzi oficerowie. Ob. De Republica, I, 9, 10, 11.
↑ Na początku drugiej wojny punickiej, Syfax król Massylji, chcąc zagarnąć posiadłości sąsiedniego króla Numidji Gala, który walecznością swoją i nadzwyczajną energją wzbudzał postrach w ościennych narodach, połączył się z Rzymianami, żeby tém łatwiej doprowadzić do urzeczywistnienia dawno obmyślane plany. Gal zaś, przewidując smutne następstwa i niepodobieństwo odparcia ataków zjednoczonych państw, staje po stronie Kartagińczyków, a na czele swojej armji, stawia swego syna Massinissę. Z początku młodziuchny wódz, bo zaledwie 17 lat wieku mający, wszędzie zwyciężał, a nawet zmusił Syfaxa do ucieczki do Maurytanji; ale wkrótce szala szczęścia przechyliła się na stronę sprzymierzonych, zwłaszcza kiedy Gal w zaciętej walce, odpierając zwycięzkie pochody piechoty rzymskiej, uderzony dzidą, poległ na placu boju. Odtąd Massinissa, musiał zewsząd ustępować Syfaxowi, który też bez pytania obdzierał miasta i lud przyzwyczajony do spokojnych rządów dawnego władcy. Młody król, obrażony do ostateczności, wyzuty z posiadłości, bez pieniędzy i wojska, opuszcza Afrykę i udaje się do Hiszpanji, gdzie pomówiwszy z Scypionem, do tego stopnia został uderzony jego uprzejmością i szlachetnym charakterem, iż od razu staje się najszczerszym przyjacielem Rzymian. Kiedy się to dzieje, Syfax zaślubia piękną Sofonisbę, córkę Asdrubala, wodza Kartagińskiego, opuszcza szeregi sprzymierzonych i z armią swoją uderza na Rzymian. Ten nagły zwrot polityki niewiernego króla, wzniecił iskierkę nadziei w Massinissie, który też, nie czekając sposobniejszej chwili, zwrócił się do Rzymian o pomoc. Scypio zaś znając doskonale waleczność młodego króla, powierza mu pewną część swoich wojsk, z któremi przeprawia się do Afryki, i tam, połączywszy się z Konsulem Leliuszem, pobija na głowę dumnego uzurpatora, a małżonkę jego zabiera do niewoli. Odtąd Massinissa był najlepszym przyjacielem rodu Scypionów, i wiele zasług położył dla Rzeczypospolitej Rzymskiej w wojnie z Kartagińczykami, a zwłaszcza w bitwie pod Zamą. Taką zaś ufność pokładał w Scypionie Emiljanie, iż przeczuwając blizką śmierć, naznaczył go opiekunem pozostałego rodzeństwa.
↑ Massinissa, w zapale niespodziewanych odwiedzin, zdaje się, iż wszystkie te przymioty Scypiona 1-go Afrykańskiego, które go tak kiedyś ujęły, chce przelać na Scypiona Emiljana, i dla tego, spostrzegłszy go, udaje, jakoby w nim widział obraz jego dziada adopcyjnego.
↑ Quintus Ennius, pochodzenia patrycjuszowskiego, znakomity poeta z czasów literatury republikańskiej opisuje ten sen w całości w ks. I, Roczników Rzeczypospolitej. O tym śnie, mówi także Cicero w Academ. IV, 16.
↑ Rozumie się 1-szy Afrykański.
↑ Scypio Emiljan nie mógł znać swego adopcyjnego dziada, gdyż tego samego roku urodził się, w którym dziad jego umarł, to jest r. 569, od założ. Rzymu.
↑ W istocie Scypio, w dwa lata po tej przepowiedni, został Konsulem, ale Kartaginę zdobył dopiero 3-go r.
↑ Według Justyna ks. XXXVIII, Scypio Emiljan, z Sp. Mummiusem i L. Metellusem zwiedzali sąsiednie kraje, dla zbadania ducha mieszkańców i militarnego położenia państw, żeby swobodniej i bezpieczniej prowadzić wojnę z Hiszpanią.
↑ Hiszpanja, dla nadzwyczajnych bogactw, oddawna była solą w oku Rzymian, którzy znowu nigdy nie mogli jej na prawdę zawojować, gdyż znajdowali szlachetny opór u Celtyberjanów i Luzytanian. Numantynowie wierni sprzymierzeńcy Luzytanów, w bitwie pod Iluką w Betycji do szczętu znieśli wojska Maximusa Servilianusa, a następnie po dwakroć odparli szeregi konsula Hostiliusza Mancina. Rzymianie przestraszeni niesłychanem powodzeniem oręża sprzymierzonych, r. 613 od zał. Rz. (141 przed n. Chr.), zawarli pokój z Numantynami, mocą którego Numancja pozostała państwem samoistnem, a Luzytania przeszła pod panowanie Rzymu. Ale zawistni Rzymianie nie mogli znieść dawnego poniżenia i wkrótce sami traktat zerwali. Numantynowie wzięli się do broni i z zadziwiającą odwagą na każdym kroku zwyciężali. Wówczas Scypio Afrykański 2-gi, wyniesiony powtórnie na konsulat, przybywa do Hiszpanji, oblega Numancję i głodem zmusza mieszkańców do otwarcia bram miasta. Prawie wszyscy Numantynowie wymordowali się wzajemnie, słabi i niedołężni tylko poddali się, a Numancja r. 620 do szczętu prawie zburzoną została.
↑ Tyberjusz Sempronjusz Gracchus, syn Tib. Semp. Graccha i Kornelji, córki Scypiona 1-go Afrykańskiego, chciał doprowadzić do skutku, już przed dwunastu laty przez trybuna Licyniusza podniesione prawo równego podziału gruntu (lex agraria), według którego, żaden obywatel nie mógł posiadać więcej jak 500 mórg gruntu publicznego, reszta zaś miała być bezpłatnie rozdzieloną pomiędzy ubogich. Nadto pospólstwo żądało także podziału skarbów zapisanych Rzymianom przez Attala, króla Pergamu. Te kwestje wywołały silny opór u patrycjuszów i znane ludowe zaburzenia, które przez kilka lat szarpały spokój domowy. Tyberjusz starszy, zabity został przez służalców arystokratycznego stronnictwa, na czele którego stał Scypio Nasica, krewny Gracchów.
↑ W tem miejscu okazuje się wpływ szkoły włoskiej, która, według Arystotelesa, za źródło wszelkiego filozofowania, uważała liczbę (άριϑμός), a naukę matematyki za jedynie prawdziwą. Pytagoras, twórca tej szkoły, twierdził, że liczba jest pierwiastkiem wszechrzeczy; liczby zaś, za zasadę mają jedność (μονάς) i nieoznaczoną dwoistość (ἀόριστος δυάς), i są dwojakie: nieproste (περιττόν) albo proste (ἄρτιον). Pierwsze dziesięć liczb, z których każda tchnie pewną doskonałością, a nadewszystko liczba dziesięć (ϑέκαδέκα), oznaczają cały system Natury. Świat (κόσμος), składa się z dziesięciu ciał, będących w bezustannej harmonji; słońce spoczywa w samym środku świata, i jest pierwiastkiem życia. Ludzie uczestniczą w jego przyrodzonem cieple, i dla tego pokrewni są bogom. Promienie słońasłońca przenikają zimny i gęsty eter, ożywiając wszystkie rzeczy. Bóg jest absolutną jednością, monadą monad. Dusza również jest liczbą, pozostaje w ciągłym ruchu i dzieli się na trzy części: na rozum (νοῦς), rozsądek (φρήν) i namiętność (ϑυμὸςϑυμός). Ob. Diog. Laer. VIII. 28, 30, 31. Cicero. De natura Deo. I, 11. Moralność nawet zasadzali na stosunkach liczebnych; dobro moralne wyobrażali sobie jako jedność, złe jako wielość, a cnotę jako harmonją. Pytagoras zabraniał zaklinać się na bogów, mówiąc, iż taka przysięga jest niepotrzebną, bowiem każdy człowiek uczciwem postępowaniem może sobie tyle zasłużyć, iż uwierzą jego słowu. Cycero mówi, że liczby siedm i ośm, każda z innej przyczyny, są doskonałe (plenus numerus, τέλειος ἀριϑμός). Dla czego liczba ośm należy do rzędu doskonałych, z pewnością niewiadomo; prawdopodobnie dla tego, że kwadrat z liczby dwa, wzięty dwa razy, daje na wypadek ośm, liczbę będạca summą dwóch piramdpiramid, z których każda powstaje z wielkiej czworakości. Co do liczby siedm, tyle okrzyczanej i sławionej w starożytności, pomówimy niżej.
↑ Ośm, pomnożone przez siedm, daje na wypadek 56; że zas Scypio w 56 roku swego życia, został otruty, ztąd ta liczba jest dla niego złowieszczą.
↑ Powszechnie utrzymują, iż Scypio Emiljan, został otruty przez swoją małżonkę Sempronję, siostrę Gracchów, i przez C. Graccha.
↑ C. Lelius Nepos, towarzyszył Scypionowi 2-mu Afrykańskiemu przy oblężeniu Kartaginy.
↑ Nihil est enim illi principi Deo, qui omnem hunc mundum regit, quod quidem in terris fiat, acceptius, quam concilia coetusque hominum jure sociati, quae civitates appellantur: harum rectores et conservatores, hinc profecti, huc revertuntur. Cycero, to samo pojęcie państwa, jako związku ludzi prawem połączonych, rozwija daleko obszerniej w Rzeczypospolitej: „Est igitur, inquit Africanus, res publica, res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo mode congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus. Ejus autem prima causa coëundi est non tam imbecillitus quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio”. — Ob. (I, c. XXI, 39.)
↑ Scypio Emiljan, na wzór Katona Cenzora, otwarcie wyznawał zasady, szeroko już rozgałęzionego w Rzymie stoicyzmu, który, jak wiadomo, dobrowolne pozbawienie się życia, poczytywał za prawo, a niekiedy za obowiązek człowieka. Cycero w ogóle potępiał samobójstwo, a jeżeli je dopuszczał, to naśladował Platona, który wówczas tylko pozwala życie sobie samowolnie odbierać, kiedy do tego zmuszają nas takie przyczyny, jakie spotkały np. Sokratesa. W Fedonie mówi Plato: „Człowiek nie powinien pozbawiać się życia, póki Bóg nie postawi go w takich okolicznościach, w jakich się dzisiaj znajduję”. Są to słowa Sokratesa do uczniów jego, występujących w tym dyalogu; Cycero bez najmniejszej zmiany, przytacza platońskie pojęcia o samobójstwie, z tą tylko różnicą, iż obok Sokratesa, stawia mężnego Katona: „Cato sic abiit a vita, ut causam moriendi nactum se esse gauderet; vetat enim dominans ille nobis Deus injussu hinc nos suo demigrare. Cum vero causam justam Deus ipse dederit, ut tunc Socrati, nunc Catoni, saepe multis; nae ille medius fidius, vir sapiens laetus ex his tenebris in lucem illam excesserit”. Quaest. Tuscul. I, 30.
↑ Cycero w innym dyalogu przyznaje się, iż myśl o pochodzeniu duszy ludzkiej, przejął od szkoły włoskiej: „Audiebam, Pythagoram Pythagoreosque, incolas paene nostros, qui essent Italici philosophi quondam nominati, nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus”. De senectute, XXI. To wyznanie pozwala nam przypuszczać, że Cycero doskonale znał historyczny rozwój pojęć o duszy, skoro na poparcie swego zdania, nie odwołuje się ani do Platona, ani do Arystotelesa, ale sięga aż do gruntu, z którego wszyscy prawie filozofowie szkoły sokratycznej i perypatetycznej czerpali. Pytagoras utrzymywał, że dusza ludzka jest wypływem substancji eterycznej (εἶναι ψυχήν ὰποσπασμαὰπόσπασμα αἴϑεροςαἰϑέρος... Diog. {z.z Laerty, ks. VIII), podobną boskim gwiazdom, emanacją środkowego ogniska, zwanego tarczą Jowisza (Δῖος οἶκος φυλακή), a zatem bóstwa. (Plutarch, de placit. philosoph., IV, 7). — Demokryt, według Arystotelesa, podobnież utrzymywał o duszy, jako o pewnym gatunku ognia czy ciepła (Δημόκριτός μὲν πὖρ τι καὶ ϑερμόν φησιν ἀυτην (τὴν ψυχὴν) εἶναι... De anima, I, 2). — Plato, dawne materjalistyczne pojęcia o duszy, starał się poniżyć, a natomiast wprowadzić świeże i zgodniejsze z naturą duszy, Tak więc, głównem znamieniem duszy platońskiej, jest jej duchowość i samodzielność; niekiedy zowie on ją niezależną przyczyną ({{korekta|ἂρχη|ἀρχή), samoistną siłą (αἴτιον, Philebus, De legibus, ks. X) lub wreszcie panującą ἂρχον, Gorgias, Phaedo). Z tem wszystkiem, naśladowca jego Cycero mówi, że Plato ogień świata poruszający się sam przez się, uważał za duszę (chyba świata?). „Audiamus Platonem quasi deum quemdam philosophorum... Quoniam et mundi ardore omnis motus oritur; is autem ardor non alieno impulsu, sed sua sponte movetur; animus sit necesse est. Ex quo officitur animantem esse mundum”. De natura deor., II, 24. — Plato bardzo wyraźnie rozdzielał duszę na dwie części: rozumną czyli boską (λογιστικόν μέρος ψιχῆςψυχῆς) i nierozumną czyli zwierzęcą (ἐπιϑυμητικὸν μέρος ψυχής). Podobny podział duszy ludzkiej, miał wprowadzić Pytagoras, a Platonowi należy się zasługa głębszego i umiejętniejszego zbadania najrozmaitszych objawów ducha, których dawniejsza filozofja ani pojąć, ani rozwiązać nie umiała. Plutarch mówi: „Pytagoras i Plato, dzielili duszę na dwie części, to jest rozumną (λογικὸν) i nierozumną (ἂλογον). Jednakże biorąc o rzecz ściślej, odróżniali w niej trzecią część, tak zwaną popędliwą (ἐπιϑυμητικὸν)”. Arystoteles zupełnie z innego stanowiska zapatruje się na duszę. Nazywa ją pierwszą entelechją (ψυχὴ ἐστίν ἐντελέχεια... De anima, II, 1), różną od ciała, ale i nierozdzielną jego cząstką. Cóż to jest ta entelechja? „Jest to, mówi Arystoteles, zasada, czynność i władza żywienia, czucia i myślenia (II, 2).
↑ Cycero w innym dyalogu powołuje się na Pytagoresa, który także nie dozwalał odbierać sobie życia. „Vetatque Pythagoras injussu imperatoris, id est, Dei, de praesidio et statione vitae decedere”, De senectute, XX.
↑ Nie było to żadną nowością za czasów Cycerona, że człowiek uczciwy i bogobojny, po śmierci odbierze sprawiedliwą nagrodę. Już Pytagoras wiele prawiło przyszłem życiu, ale to jeszcze nic w porównaniu z tem, co powiedział nieśmiertelny Sokrates i godny jego uczeń Plato. W dyalogach tego ostatniego filozofa, tyle napotykamy jędrnych i zdrowych zdań o przyszłem życiu, o karach i nagrodach za występki i cnoty ziemskie, iż trudno nam je tu w całości przytoczyć. Dość jest przeczytać Apologję Sokratesa, Kritona i wspaniały dyalog Fedon, czyli o nieśmiertelności duszy, ażeby mieć wyobrażenie, jak dalece umysł ludzki może sięgnąć, jeżeli tchnie szczerą chęcią poznania najwyższej prawdy. „Kiedy umrę, jestem silnie przekonany, że na tamtym świecie znajdę dobroczynnych bogów i ludzi daleko lepszych” (Fedon). Tak mówił wielki Sokrates do swoich uczniów, rozmawiających z nim po raz ostatni, i nazajutrz wypił cykutę za to, że niby bluźnił przeciw bogom!
↑ Starożytni, mało obeznani z naukami przyrodniczemi, rozmaicie tłomaczyli sobie ten fenomen naturynatury. Owidiusz tak mówi o nim:

Est via sublimis, coelo manifesta sereno,
Lactea nomen habet, candore notabilis ipso,
Hac iter est Superis ad magni tecta Tonantis.
Metamorph. I, 168 i t. d.

Bliższe szczegóły o drodze mlecznej, ob. M. Manilius, Astronomicon; Seneka, Quaestiones naturales i Macrob. Com. in. Som. Scip. I, 15.
↑ Jeżeli w kwestjach teologicznych i psychologicznych, Cycero był szczęśliwym naśladowcą sokratyków, to jednak nie można mu tego przyznać pod względem zasad kosmologicznych; dzieła bowiem jego jasno pokazują, iż wszystko co powiedział o budowie i przeznaczeniu świata, jest niezgrabną przeróbką prac szkoły włoskiej i mniemań kapłanów egipskich. Pytagoras nauczył się początków astronomji od kapłanów z Memfis; do tych wiadomości dorzucił wyniki własnego badania, i dopiero wyłożył swym uczniom system świata, z którego wszyscy późniejsi filozofowie korzystali. Pytagorejczykowie Hicetas i Filolaos, bardzo wiele przyczynili się do rozwoju umiejętności astronomicznych, w których odznaczali się nadzwyczajną biegłością. System egipski przypuszczał ziemię nieruchomą w środku świata, około niej obracał się księżyc, dalej słońce w towarzystwie Merkurego i Wenery; po za temi sferami obracały się trzy orbity: Marsa, Jowisza i Saturna. System Platona był następujący: Ziemia spoczywa w samym środku świata i jest nieruchoma; nad nią unosi się księżyc, dalej słońce, Merkury, Mars, Jowisz, Saturn, w końcu największe koło, to jest Niebo, na którem są umieszczone gwiazdy, wiecznie z niem będące w ruchu. Wszystkie te sfery obracjąobracają się z właściwą sobie prędkością i przebiegają drogi po obwodzie koła. Świat cały (τὸ δλονὅλον, τὸ πᾶν) obraca się koło osi, której jeden koniec opiera się o nieruchomą ziemię, a drugi o sklepienie nieba (Timeusz). Słońce oświeca całe universum, jego światłem błyszczy nocny księżyc. Przyczyną świata jest rozum (νοῦς); świat nie jest umarłą rzeczą, ale rozumną żyjącą istotą (Ζῶον ἔμψυχον έννο͂υνἔννουν), gdyż jest obrazem (εἰκών) pierwotnej, twórczej idei. Składa się z czterech elementów: ognia, ziemi, wody i powietrza; z tych elementów powstają wszystkie inne rzeczy. Siłą kulistego ruchu świata, jest rozum, że zaś rozumu bez duszy nie możemy sobie wyobrazić, przeto treścią ruchu będzie dusza świata, która jest dwojaką: złą i dobrą. Taki był mniej więcej system świata, jaki nam Plato przedstawia w swych dyalogach, a zwłaszcza w Timeuszu. Lecz, czy on takim rzeczywiście był w umyśle tego wielkiego filozofa, o tem należy nam wątpić. Plato w Timeuszu mówi o obrocie ziemi, lecz w wyrazach tak nieokreślonych, iż dzisiaj nie możemy stanowczo wyrzec, jakiego był zdania. Prawdopodobnie, Plato, obawiając się zbyt surowego sadu kapłanów, którzy już do jego czasów tyle krzywdy wyrządzili filozofji, skazując na śmierć lub na wygnanie najzasłużeńszych jej uczniów, nie chciał publicznie wygłaszać tego, co było przeciwnem religji i mniemaniom pospólstwa. Wiadomo, że Plato bardzo wiele przejął od szkoły włoskiej, a że wówczas Pytagorejczykowie otwarcie uczyli o obrocie ziemi, należy więc przypuszczać, że i Akademia nie inaczej o tem sądziła. Nie ulega wątpliwości, że Plato, wykładając publicznie, musiał się zastosować do przesądów ciemnego społeczeństwa; lecz w kółku wybranych z pewnością wyznawał wzniosłe pomysły astronomiczne, które przejął od pytagorejczyków Archytosa i Filolaosa. Hicetas z Syrakuzy, nauczał o obrocie dziennym ziemi około osi, i o jej obrocie po ekliptyce. Filolaos z Tarentu wykładał o obrocie ziemi a nieruchomości nieba; niektórzy przypisują to Icetasowi z Syrakuzy. Według Diogenesa z Laerty (VIII), Filolaos miał napisać książkę, którą Plato, przyszedłszy do Denisa Sycylijskiego, kupił od rodziny tego filozofa za 40 min aleksandryjskich, i że na zasadzie myśli rozwiniętych w tem dziele, Plato skreślił swego Timeusza. Inni wszakże sądzą, że ten dyalog jest przeróbką pracy Proklusa pytagorejczyka. Eudoksos z Knidos, także pytagorejczyk, uczeń medyka Filistiona z Sycylji, w 20 roku życia swego, przybył do Aten, słuchać wykładów Sokratesa i zostawał w ścisłych stosunkach z Platonem, z którym często rozmawiał o obrocie ziemi i o fałszywości systematu egipskiego.
Ale daleko większy wpływ na matematyczne wykształcenie Cycerona, miały pisma Posydoniusza z Syrji, ucznia Panetiusza, sławnego stoika (de natura Deorum, II). Posydoniusz, jak cała prawie szkoła aleksandryjska, twierdził, że świat jest jakby świątynią składającą się z dziewięciu sfer, czyli kul, łączących się wzajemnie. Dalej, jest zgodny z Cyceronem. Ob. Macrob. Com. in Som. Scip. I, 19, 22.
↑ Już Pytagoras, urządziwszy świat podług Dekadyki z dziesięciu wielkich ciał, przypuszczał harmonję powstałą z ruchu tychże ciał. Plato, budując swój system świata, rozumie się, nie mógł zapomnieć i o harmonji, która tak ważną role odgrywała u starożytnych. Ale pojęcie platońskiej harmonji, jest bardzo trudne, bo nie ma dyalogu, w którymby o niej nie mówił, a zawsze w odmiennych wyrazach i kolorach. „W świecie, wszystko zmierza do ścisłej regularności, która tworzy wspaniałą harmonję (Fedon)”. — W bezustannej zmienności form, powstałej z wiecznego ruchu, spoczywa treść harmonji wszechświata (Fedon, Timeusz)”. — „Jak harmonja wszechświata jest zbiorem fenomenów, urządzonych według stosunków liczebnych, tak u człowieka harmonja zależy od szczęśliwej kombinacji władz fizycznych czyli cielesnych z moralnemi czyli umysłowemi (Fedon)”. Sam Plato bezustannie mięsza harmonję świata z duszą świata i ruchem ciał niebieskich, a niekiedy z treścią przeistaczania się rzeczy. — Wprawdzie i pytagorejczycy nie bardzo jasno odzywali się o tej kwestji. Ocellus Lucanus mówi: „Każda składowa część wszechświata, porusza się; wszystkie te cząstki razem, tworzą harmonję, która jest zasadą życia i duszy świata” (De natura mundi, c. 1). Timeusz Lokryjczyk, w duszy świata upatruje dwie siły, wprost sobie przeciwne: siłę zmiany form materji i siłę zachowawczą pierwiastku wszechrzeczy. Obie te siły pozostają do siebie w stosunkach liczebnych, w najdoskonalszej harmonji (Plutarch). — Arystoteles o harmonji tak się odzywa: „Części, składające wszechświat, rodzą się (τὰ μὲν γίνεται), kwitną (τὰ δὲ ακμαζει) i giną (τὰ δὲ φϑείρεται); — nowo zrodzone części kompensują ubytki (καὶ αὶ μὲν γενέσεις ἐπαναςελλουσι τὰς φϑοράς); ubytki sprowadzają zrodzenia (αὶ δέ φϑοραὶ κουφίζουσι τὰς γενέσεις). Z tej ciągłej walki elementów, z których każdy kolejno jest zwycięzcą i zwyciężonym, wypływa siła zachowawcza wszechświata, ocalająca go od zupełnej zagłady. Tak więc natura nas uczy, że pierwiastek zachowawczy wielkich ciał wszechświata, jest harmonją (Τῆς φυσεως ἐπὲ τῶν μειζονων διδασκούσης ὅτι τὸ ἶσον σωςικον πως ἐςὶν ὁμόνοιας^[34], i, że ta harmonja jest niczem innem, jak samym wszechświatem zawierającym w sobie wszystko co jest najpiękniejsze, i który jest źródłem wszystkiego co istnieje (ἡ δὲ ὁμὸνοια τοῦ πάντων γενετῆρος καὶ περικαλλεςάτον κοσμον...) — (De mundo, c. 5).
Plato w X-éj ks. Rzeczypospolitej usiłuje nam wytłomaczyć harmonją świata, ale w wyrazach tak nieokreślonych, że trudno jest dokładnie ją zrozumieć. „Na szczycie każdej sfery siedzi serena, śpiewająca zawsze jednę i tę samę nutę, że zaś jest ośm różnych tonów, przeto z ich połączenia, powstaje cudna harmonja”. Trzeba nam tu wspomnieć, iż Plato przyjmuje ośm ciał niebieskich, wiecznie będących w ruchu. Ale ruch ich nie był jednakowy; najwyższa kula, obraca się najszybciej; siódma, szósta i piąta, obracają się z różną prędkością; czwarta tak jak trzecia, a druga najwolniej. Cały wszechświat obraca się jednostajnym ruchem i spoczywa na kolanach Potrzeby. Dalej: „w równych od siebie odstępach, siedzą trzy córy Potrzeby: Lachesis, Kloto i Atropos, ubrane biało, z przepaskami na głowach i wtorują syrenom. Lachesis śpiewa przeszłość, Kloto teraźniejszość, a Atropos przyszłość”. Plato tedy, według wszelkiego prawdobieństwaprawdopodobieństwa, przypuszczał jedną harmonję, powstałą z ruchu ciał wszechświata. Jak człowiek wówczas jest szczęśliwym, kiedy wszystkie jego władze pozostają w najściślejszej zgodzie; tak świat, będąc odtworzeniem najdoskonalszej idei, w ruchu cząstek swych znajduje cudną harmonję. Plato wszędzie widział regularność i nieregularność, zmienność i trwałość, bieg i spokój, złe i dobre, ale najwyższem szczytem tych sprzeczności, jest powszechna harmonja, czyli pierwotna jedność. Cycero w tym względzie z poetyckim polotem, naśladuje wielkiego Platona, i jak widzimy, z ruchu sfer wydających rozmaite tony, chce wytłomaczyć pojęcie powszechnej harmonji. — Ob. Macrob. Com. in Som. Scip. II, 1, 2. dwóch filozofów, musielibyśmy na to poświęcić osobny traktat. Ciekawszych więc czytelników na ten raz, odsyłamy do dyalogów Platona i do filozoficznych pism Cycerona, tutaj za wskażemy tylko główną myśl teorji ruchu, z której Plato wyszedłszy, dowiódł samodzielności i nieśmiertelności duszy.
Mówiliśmy już wyżej, iż najwybitniejszem znamieniem duszy platońskiej, jest jej duchowość. Dusza zatem według tego, nie może być przedmiotem, dającym się ująć zmysłami, ale tylko w myśli wyobrazić (νοήτον). Nadto, dusza będąc siłą samodzielnie działającą we wszechświecie, według wzoru najwyższej idei, musi być przyczyną (αἴτιον causa), pierwiastkiem (ἄρχη principium) poruszania się, istotą nadającą sobie samej ruch (τὸ ἄυτο κινοῦν). Skoro zaś jest zasadą ruchu, musi więc być panującą (ἄρχον) nad ciałem, znoszącém jej działanie i niewidzialną (ἄορατον) jako przymiot różny od wszystkich ciał podpadających pod zewnętrzną obserwację. Plato powiada: „Wszelkie ciało, poruszające się z przyczyny zewnętrznej, jest martwem (nieożywionem), lecz to co samo w sobie ma przyczynę ruchu, jest ożywione. Ten przymiot właśnie stanowi naturę duszy. Tak więc tylko dusza porusza się własną siłą”. (Πᾶν γὰρ σῶμα ᾧ μὲν ἔξωϑεν τὸ κινείσϑαι, ἄψυχον• ᾧ δὲ ἔνδοϑεν αὐτο ὲξ αύτοῦ, ἔμψυχον• ὡς ταύτης οὒσης φύσεως ψυχῆς• Έτ δ´ἔςι τοῦτο οὕτως ἔχον, μὴ ἄλλό τι εἶναι τὸ αύτὸ κινοῦν ἤ ψυχην..... Fedr.) W innym dyalogu czytamy, że dusza jest pierwiastkiem rozlanym po całej naturze, i że skutkiem tego, jest zasadą powszechnego życia; bez niej wszystko byłoby martwem:
Ateńczyk. — Jakto! kiedy widzimy istoty ożywione, czyż nie należy przypuszczać, iż zasadą ich życia jest dusza sama?
Klinias. — Bezwątpienia.
Ateńczyk. — Jakież więc będzie określenie tego co nazywamy duszą? Może ono będzie inne jak to, któreśmy dopiero co wymienili „że dusza jest to istota posiadająca sama w sobie siłę ciągłego poruszania się (τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτην κινεῖν κίνησιν)”. Czy żądasz w tym względzie jakich dowodów?
Klinias. — O nie! już dawno dowiedziono, że dusza jest najstarszą ze wszystkich istot (ψυχὴ τῶν πάντων πρεςβυτάτη), i że jest pierwiastkiem ruchu (γινομένη τε ἀρχὴ κινήσεως.....)
Ateńczyk. — A czyż nie trzeba przyznać, że dusza znajduje się we wszystkich ciałach poruszających się, iż także wprawia w ruch niebo?
Klinias. — Tak jest. — (De leg. X.)
Plato roztrząsając właściwym sobie sposobem wszystko to, co filozofja wyrzekła o duszy i jej bycie, doszedł do wniosku jej nieśmiertelności, na udowodnienie której, przytacza sześć argumentów. Otóż czwarty z nich opiera się na zasadzie samodzielnego poruszania się (το αύτο κινόυν), a ztąd wiecznego istnienia; bowiem to co samo w sobie ma siłę ciągłego działania, nie może przestać żyć. Cycero tak samo postępuje; najprzód stara się dowieść ważności ruchu, na zdobytych ztąd wnioskach opiera samodzielność duszy, wreszcie zakończa prawdą, że dusza sama w sobie ma siłę działania, przeto jest nieśmiertelną. „Quae si est una ex omnibus, quae se ipsa semper moveat, neque nata certe est, et aeterna est”. — Ob. Quaestion. Tuscul. I, 22—23. De Senectute, XXI. — Macrob. Com. in Som. Scip. II, 13.
ani na chwilę Plato nie wątpił. W jednym z dyalogów mówi: „Powinniśmy koniecznie wierzyć temu wszystkiemu, cokolwiek prawodawca (νομοϑέτη) za obowiązujące ogłosi, a zwłaszcza, kiedy powiada, że dusza jest zupełnie różną od ciała, i że po śmierci stanie przed sadem bogów, jak to mówi ojcowskie prawo (καϑαπερ δὁ νόμος δὁ πάτρίος λέγει)”. De legib. XII.
↑ „Illi autem octo cursus, in quibus eadem vis est duorum, septem efficiunt distinctos intervallis sonos...” — Cycero, naśladując Pytagorasa, porównywa głosy powstałe z poruszenia ruchomych sfer do dźwięków instrumentu, zwanego w starożytności ośmiostrunnym (ὀκτάχορδος), dla tego, iż składał się z ośmiu strun, które pod względem djatonicznym, odpowiadały ośmiu tonom dzisiejszej muzyki. Tym sposobem najniższy planeta księżyc, odpowiadał naszemu mi, Merkury fa, Venus sol, Słońce la, Mars si, Jowisz ut, Saturn re, firmament gwiaździsty, najwyżéj wzniesiony, naszemu mi, najcieńszemu tonowi, w różnicy od mi księżycowego, jako najgrubszego. Każde ciało wydaje głos, że zaś takich ciał jest ośm, powinno więc być ośm tonów. Cycero usuwa tę sprzeczność, i oba mi jednoczy z sobą, ztąd powstaje oktawa czyli jeden dźwięk; pozostałe sześć ciał, wydają sześć różnych tonów, które w połączeniu z poprzedzającym, tworzą harmonję. Daleko więcej nad przyszłem życiem zastanawia się Plato, gdyż całą prawie dziesiątą księgę swojej Rzeczypospolitej poświęca zmartwychwstałemu wojownikowi, któremu dla tego tylko sędziowie spraw ludzkich pozwolili powrócić na ziemię, aby opowiadaniem swem o strasznych karach za ziemskie występki, wzbudził bojaźń w grzesznikach, a zarazem zaszczepił gorętszą miłość prawdy. Między innemi, tenże wojownik mówi: „dusze za każdą zbrodnię popełnioną za życia, były dziesięćkroć karane, a czas każdej kary trwał sto lat. Tym więc sposobem dusze, które za życia zdradzały państwo, lub wojska, albo też stały się przyczyną podobnych zbrodni, za każdy występek osobno cierpiały podwójną karę. Przeciwnie, dusze uczciwych i cnotliwych ludzi, w podobnym stosunku cieszyły się najszczytniejszą nagrodą, wiecznem życiem. Były tam także szczególne nagrody dla tych dusz, które czciły bogów i szanowały rodziców swych, jak straszne męczarnie dla ateuszów i ojcobójców”. W Fedonie mówi Plato: „Dusza czysta, po rozłączeniu się z ciałem, wstępuje do niebiańskich krain i łączy się z tem co jest jej podobnem, a również nieśmiertelnem, niemateryalnem i mądrem, to jest z bóstwem; gdy tymczasem, dusza skażona występkami ciała i skrępowana więzami zmysłowości, upada pod ciężarem swoich zbrodni i póty błąka się po świecie, póki za grzechy swe ciężko nie odpokutuje”.
Rozumie się samo przez się, iż Plato przyjmując dogmat nieśmiertelności duszy, tem samem musiał wierzyć w przyszłe życie; wszakże jak to sam kilka razy mówi, nic o niem nie można powiedzieć z pewnością, bo wszystko to, co wiemy, są tylko proste domysły, na niczem nie uzasadnione (Gorgias, Fedo). Lecz, że po śmierci, dusza odłączywszy się od ciała, staje przed sądem Boga, o tem
↑ „qui numerus (septem) rerum omnium fere nodus est”. Według Pytagoresa i Archytesa z Tarentu, świat jest to harmonijnie uporządkowana całość; wewnątrz niego spoczywa ogień, mający kształt piramidy, jako najdoskonalszego ciała. Do utworzenia takiej figury, trzeba było wielkiej czworakości (zwanej τετρακτύς), to jest liczby powstałej z czterech najdoskonalszych liczb, które są źródłem i korzeniem świata. Do tego wniosku pytagorejczykowie dochodzili następującym sposobem: jedność odpowiada punktowi matematycznemu; dwa punkta są potrzebne do utworzenia linji; jeżeli zewnątrz linji mamy punkt trzeci, wtedy powstaje płaszczyzna. A jeżeli zewnątrz płaszczyzny wystawimy sobie punkt czwarty, to będziemy mieli piramidę, obraz boskiego ognia. Odłam takiego ognia, znajduje się i w ludziach, ale zanieczyszczony przez ciało. Liczba siedm tworzy się z czwórki i trójki, czyli z liczb potrzebnych na utworzenie płasczyzny i piramidy; że zaś te liczby są pierwotemipierwotnemi formami wszystkich rzeczy, przeto siedm musi być węzłem tego, cokolwiek istnieje.
Przytem liczba siedm w starożytności odgrywała jakąś tajemniczą rolę, i tak: Bóg sześć dni stwarzał świat, siódmy przeznaczył na spoczynek; siedmiu synów czasu, są przedstawicielami siedmiu dni tygodnia; siedm lamp w świątyniach pogańskich, wyobrażały system świata; siedm było bogów Kabirów; siedm murów otaczających Ekbatanę; siedm tonów muzyki; siedm kolorów tęczy; siedm strun liry; siedmiu mędrców świata; siedm pagórków Rzymu; siedmiu królów rzymskich; flet czarodziejskiego Pana, miał siedm piszczałek; siedm miast sprzeczało się o miejsce urodzin Homera; Ateny corocznie wysyłały do Krety siedmiu młodzieńców i siedm czystych dziewic; na igrzyskach ścigano się do siedmiu razy; podczas uroczystości, kielich siedm razy obchodził biesiadników. W teogonji perskiej, bożek Ormuzd siedział na tronie, otoczonym przez siedmiu amsaspandów; siedmiu małych królów, posługiwało wielkiemu; Persowie podzielili państwo na siedm prowincji, rządzonych przez siedmiu namiestników. Ptolomeusz przyjmując 72 uczonych przybyłych do przekładu pisma świętego, siedm razy pokłonił się przed obliczem bóstwa; siedm dni częstował tłómaczów, którzy w przeciągu 70 dni ukończyli przekład. Jeremiasz przepowiadał Żydom, iż 70 lat będą siedzieć w niewoli babilońskiej. Moglibyśmy mnóstwo jeszcze faktów przytoczyć, w których ta liczba miała nadzwyczajne znaczenie, zwłaszcza religijne, lecz nie widzimy nic tak ważnego w kabale i magji wschodniej, żeby się dłużej zatrzymywać nad rozbiorem ich tajemnic. Zdaje się, iż powodem ślepej wiary w znaczenie liczby 7, była głównie znajomość siedmiu planet, przyjętych już w głębokiej starożytności przez Egipcjan i Chaldejczyków. Podobnie doskonałemi liczbami były: 3, 5, 9, 36 i 50. Ob. Macrob. Com. in Som. Scip. I, 5, 6.
↑ „Teologowie wieków przeszłych, którzy zarazem są najdawniejszymi filozofami, kładli w ręce bogów instrumenta muzyczne, nie dla oznaki aby gra na lirze (λύραν), lub flecie (άυλον) ma być ich rozkoszą, ale dla tego, że sądzili, iż nic nie ma odpowiedniejszego naturze boskiej, jak harmonja i akkordy (ἁρμονίαν καὶ συμφωνὶαν)”. Plutarch. De anima.
↑ Katarakta (od słowa κατάρασσω, spadać na dół) oznacza wodospad. Cycero nie używa wyrażenia łacińskiego cataractae, ale wprost bierze termin grecki κατά δουπα: „...quae Catadupa nominatur”.
↑ Podobne porównanie znajdujemy w Fedonie, gdzie Plato mówiąc o potędze pojęcia ludzkiego, tak się wyraża: „zapomnijmy o tem, gdyż lękam się bym nie był podobien do tych, co się przyglądają zaćmieniu słońca; są tacy, co tracą wzrok, jeżeli nie patrzą na te gwiazdę w wodzie lub czem innem”.
↑ Jest tutaj mowa o antypodach, czyli o mieszkańcach naszej ziemi, osiedlonych w dwóch punktach wprost sobie przeciwnych, a zatem zwróconych ku sobie stopami. Greccy filozofowie, przyjmując kulistość i ruch ziemi, przypuszczali podobne rozpołożenie ludzi, ale nie umieli sobie dokładnie z tego zdać sprawy. Rzecz dziwna, iż myśl o antypodach dość jasno wyłożona przez pytagorejczyków i stoików, znalazła najzaciętszych nieprzyjacioł w Rzymie; sam nawet Cycero, chociaż w tym fragmencie, zdaje się przypuszczać jej prawdziwość, nie chciał wcale temu wierzyć. Ojcowie kościoła, jak Laktancius, zkądinąd bardzo filozoficzny i św. Augustyn, myśl o antypodach, uznawali za rzecz przeciwną powadze Pisma Świętego, dla tego, że wtedy nie wszyscy ludzie byliby synami Adama, jak to wyraźnie głosi genesis. Kościół rzucił nawet klątwę na wszystkich wyznawców tej idei. Dopiero w nowszych czasach, głębokie studja astronomiczne i podróże morskie, przekonały, iż rzecz się ma inaczej.
↑ Cycero rozróżniał rok zwyczajny, któremu naznaczał 365 i ¼ dni, od prawdziwego roku świata (annus mundanus), zawierającego w sobie mniej więcej 15,000 lat zwyczajnych. Starożytni filozofowie, bardzo szeroko rozprawiali o tak zwanym platonicznym roku, w którym według ich mniemań, wszystkie ciała niebieskie powrócą do miejsc jakie zajmowały w chwili stworzenia. Taki rok nazywali częściej prawdziwym rokiem świata, i naturalnie, nie mogli go już mierzyć obrotem słońca, lecz własnym biegiem wszystkich ciał niebieskich. Prawdę więc Cycero mówi, że nawet dwudziesta część (vicessimam partem) takiego roku jeszcze nie upłynęła; bo jeżeli punktem wyjścia dla rachuby lat była śmierć Romulusa, od której do chwili tego snu, upłynęło mniej więcej 586 lat, tedy Cycero miał słuszność, gdyż dwudziesta część 15,000 jest 750. — Ob. Cicero. De natura Deorum, II, 20; Plato. Timeus, 9. Macrob. Com. in Som. Scip. II, 11.
↑ Cycero bardzo często staje sam z sobą w sprzeczności; tutaj np. stara się okazać nicość chwały ludzkiej, mówiąc, iż ona dopóty ma swoją wagę, dopóki przedmiot jej żyje; tymczasem w innych jego pismach czytamy zupełnie odmienny sąd. Na poparcie tego, przytoczymy tylko jeden ustęp z dyalogu, który właśnie ma za zadanie rozjaśnić niektóre pytania podobnej natury. — „Nikt mnie nie przekona, Scypionie, iż ojciec twój Paweł Emil i przodkowie twoi Paweł i Afrykańczyk, jak ojciec i wuj Afrykańczyka, i wielu innych wyższych mężów (aut multos praestantes viros), których imion nie widzę potrzeby wyliczać, nie zrobiliby tyle znakomitych czynów, ażeby zasłużyć na wspomnienie w potomności (ad posteritatis memoriam), gdyby ich dusze nie były przekonane, że ta chwała do nich należy. I ja sam, jeżeli mogę pochwalić się, jak to czynią starcy, sądzisz, że znosiłbym tyle trudów, pracując dniem i nocą, w pokoju i wojnie, gdyby moja chwała miała zamykać się w tych samych granicach co i życie (si iisdem finibus gloriam meam quibus vitam essem terminaturus)? Nie byłożby lepiej prowadzić sobie życie próżniacze i spokojne, bez żadnego trudu i usiłowania? Lecz nie wiem dla czego dusza moja, wznosząc się, spogląda na potomność, jak gdyby wtenczas miała dopiero żyć, skoro opuści tę nizinę. W istocie tak jest! bo jeżeliby dusze nie były nieśmiertelne, nie widzielibyśmy najlepszego nawet człowieka, któryby z takim zapałem dążył do uwiecznienia swojej chwały”. De senectute, XXIII. — Quaest. Tuscul. I, 12—15.
↑ Cycero Najwyższą Istotę zawsze nazywa: „princeps Deus” wyrażeniem, jakie używała 1-sza Akademja dla określenia Boga. Plato nie chcąc ściągnąć na siebie oburzenia pospólstwa, wyznawał istnienie wielu bogów; ale kiedy szło o objawienie prawdziwej idei, odrzucał to udane przekonanie i przyjmował jednego Boga, którego zwał rządcą świata (ἄρχων βασιλὲυς), rozumem rządzącym światem (νοῦς βασιλὲυς), wreszcie wieczną istotą (φύσις αἰώνιος).
W greckim języku ὁ ἄρχων znaczy właściwie naczelnik, przewodnik od słowa ἄρχω, rządzę, władam i t. d. Przez wyraz ἄρχων, rozumiano także w Rzeczypospolitej Ateńskiej, jednego z członków najwyższego rządu, złożonego z dziewięciu Archontów. Pierwszy z nich nazywał się wprost ἄρχων, drugi piastujący najobszerniejszą władzę państwową ἄρχων βασυλεύς, naczelny zaś wódz wojsk Rzeczypospolitej Ateńskiej, zwał się ὁ ἄρχως.
Plato przyznaje, że o Bogu nie możemy nic z pewnością twierdzić, gdyż on jest istotą duchową (νοὴτον) niepodpadającą pod obserwacją zmysłów, a zatem wszelkie nazwy, jakich ludzie używają na określenie pewnych rzeczy, nie mogą być do niego zastosowane. Możemy Boga nazwać pierwszą przyczyną wszechistnienia, ideałem moralności, nieograniczoną dobrocią, wreszcie istotą będącą źródłem wszechmądrości. A skoro jest takim, musi więc być rządcą i najwyższym kierownikiem rzeczy przez siebie utworzonej, bowiem świat z niego wyszedł i jest formą wewnętrznej jego idei. Że zaś Plato miał swoją szkołę w Atenach, tedy przez wyraz malujący godność najwyższego urzędnika tego miasta, chciał określić naturę boską, i dla tego Boga bardzo często nazywa rządcą świata (ἄρχων βασυλεὺς), podobnie jak Archont, był rządcą interesów swego państwa.
↑ Wszystko to, co Cycero tutaj mówi o ruchu, nieśmiertelności duszy i o pierwszej przyczynie wszechistnienia, jest żywcem wzięte z dyalogów Platona, a zwłaszcza z Fedrusa i Fedona, w których dowód nieśmiertelności duszy, opiera się głównie na tej zasadzie: że dusza będąc w ciągłym ruchu, nie może podlegać zepsuciu, a więc jest nieśmiertelną. Możemy śmiało powiedzieć, że Cycero słowo w słowo przełożył świetne pomysły Ateńskiego filozofa. Gdybyśmy chcieli na uzasadnienie naszego sądu, przedstawić porównawszy obraz nauki o duszy tych
↑ ῆ ὀμόνοια właściwie znaczy zgodność.

Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronach autora: Cyceron i tłumacza: Henryk Sadowski.

[pierwszy-1] Są to słowa P. Scypiona Emiljana, zwanego 2-m Afrykańskim albo Numantyjskim. Był on synem P. Emiljusza, poskromiciela Perseusza, króla Macedońskiego, a wnukiem Scypiona 1-go Afrykańskiego.

[drugi-2] Mówi tu do swoich towarzyszy, którymi byli: Q. Tuberon, stronnik stoicyzmu; P. Rutilius Rufus, znany moralista; Spurius Mummius, brat Mummiusa Achajczyka, zdobywcy Koryntu; L. Furius Philus, konsul, oraz C. Fannius i Q. Scaevola, młodzi oficerowie. Ob. De Republica, I, 9, 10, 11.

[trzeci-3] Na początku drugiej wojny punickiej, Syfax król Massylji, chcąc zagarnąć posiadłości sąsiedniego króla Numidji Gala, który walecznością swoją i nadzwyczajną energją wzbudzał postrach w ościennych narodach, połączył się z Rzymianami, żeby tém łatwiej doprowadzić do urzeczywistnienia dawno obmyślane plany. Gal zaś, przewidując smutne następstwa i niepodobieństwo odparcia ataków zjednoczonych państw, staje po stronie Kartagińczyków, a na czele swojej armji, stawia swego syna Massinissę. Z początku młodziuchny wódz, bo zaledwie 17 lat wieku mający, wszędzie zwyciężał, a nawet zmusił Syfaxa do ucieczki do Maurytanji; ale wkrótce szala szczęścia przechyliła się na stronę sprzymierzonych, zwłaszcza kiedy Gal w zaciętej walce, odpierając zwycięzkie pochody piechoty rzymskiej, uderzony dzidą, poległ na placu boju. Odtąd Massinissa, musiał zewsząd ustępować Syfaxowi, który też bez pytania obdzierał miasta i lud przyzwyczajony do spokojnych rządów dawnego władcy. Młody król, obrażony do ostateczności, wyzuty z posiadłości, bez pieniędzy i wojska, opuszcza Afrykę i udaje się do Hiszpanji, gdzie pomówiwszy z Scypionem, do tego stopnia został uderzony jego uprzejmością i szlachetnym charakterem, iż od razu staje się najszczerszym przyjacielem Rzymian. Kiedy się to dzieje, Syfax zaślubia piękną Sofonisbę, córkę Asdrubala, wodza Kartagińskiego, opuszcza szeregi sprzymierzonych i z armią swoją uderza na Rzymian. Ten nagły zwrot polityki niewiernego króla, wzniecił iskierkę nadziei w Massinissie, który też, nie czekając sposobniejszej chwili, zwrócił się do Rzymian o pomoc. Scypio zaś znając doskonale waleczność młodego króla, powierza mu pewną część swoich wojsk, z któremi przeprawia się do Afryki, i tam, połączywszy się z Konsulem Leliuszem, pobija na głowę dumnego uzurpatora, a małżonkę jego zabiera do niewoli. Odtąd Massinissa był najlepszym przyjacielem rodu Scypionów, i wiele zasług położył dla Rzeczypospolitej Rzymskiej w wojnie z Kartagińczykami, a zwłaszcza w bitwie pod Zamą. Taką zaś ufność pokładał w Scypionie Emiljanie, iż przeczuwając blizką śmierć, naznaczył go opiekunem pozostałego rodzeństwa.

[czwarty-4] Massinissa, w zapale niespodziewanych odwiedzin, zdaje się, iż wszystkie te przymioty Scypiona 1-go Afrykańskiego, które go tak kiedyś ujęły, chce przelać na Scypiona Emiljana, i dla tego, spostrzegłszy go, udaje, jakoby w nim widział obraz jego dziada adopcyjnego.

[piaty-5] Quintus Ennius, pochodzenia patrycjuszowskiego, znakomity poeta z czasów literatury republikańskiej opisuje ten sen w całości w ks. I, Roczników Rzeczypospolitej. O tym śnie, mówi także Cicero w Academ. IV, 16.

[6] Rozumie się 1-szy Afrykański.

[szosty-7] Scypio Emiljan nie mógł znać swego adopcyjnego dziada, gdyż tego samego roku urodził się, w którym dziad jego umarł, to jest r. 569, od założ. Rzymu.

[siodmy-8] W istocie Scypio, w dwa lata po tej przepowiedni, został Konsulem, ale Kartaginę zdobył dopiero 3-go r.

[osmy-9] Według Justyna ks. XXXVIII, Scypio Emiljan, z Sp. Mummiusem i L. Metellusem zwiedzali sąsiednie kraje, dla zbadania ducha mieszkańców i militarnego położenia państw, żeby swobodniej i bezpieczniej prowadzić wojnę z Hiszpanią.

[dziewiaty-10] Hiszpanja, dla nadzwyczajnych bogactw, oddawna była solą w oku Rzymian, którzy znowu nigdy nie mogli jej na prawdę zawojować, gdyż znajdowali szlachetny opór u Celtyberjanów i Luzytanian. Numantynowie wierni sprzymierzeńcy Luzytanów, w bitwie pod Iluką w Betycji do szczętu znieśli wojska Maximusa Servilianusa, a następnie po dwakroć odparli szeregi konsula Hostiliusza Mancina. Rzymianie przestraszeni niesłychanem powodzeniem oręża sprzymierzonych, r. 613 od zał. Rz. (141 przed n. Chr.), zawarli pokój z Numantynami, mocą którego Numancja pozostała państwem samoistnem, a Luzytania przeszła pod panowanie Rzymu. Ale zawistni Rzymianie nie mogli znieść dawnego poniżenia i wkrótce sami traktat zerwali. Numantynowie wzięli się do broni i z zadziwiającą odwagą na każdym kroku zwyciężali. Wówczas Scypio Afrykański 2-gi, wyniesiony powtórnie na konsulat, przybywa do Hiszpanji, oblega Numancję i głodem zmusza mieszkańców do otwarcia bram miasta. Prawie wszyscy Numantynowie wymordowali się wzajemnie, słabi i niedołężni tylko poddali się, a Numancja r. 620 do szczętu prawie zburzoną została.

[dziesiaty-11] Tyberjusz Sempronjusz Gracchus, syn Tib. Semp. Graccha i Kornelji, córki Scypiona 1-go Afrykańskiego, chciał doprowadzić do skutku, już przed dwunastu laty przez trybuna Licyniusza podniesione prawo równego podziału gruntu (lex agraria), według którego, żaden obywatel nie mógł posiadać więcej jak 500 mórg gruntu publicznego, reszta zaś miała być bezpłatnie rozdzieloną pomiędzy ubogich. Nadto pospólstwo żądało także podziału skarbów zapisanych Rzymianom przez Attala, króla Pergamu. Te kwestje wywołały silny opór u patrycjuszów i znane ludowe zaburzenia, które przez kilka lat szarpały spokój domowy. Tyberjusz starszy, zabity został przez służalców arystokratycznego stronnictwa, na czele którego stał Scypio Nasica, krewny Gracchów.

[jedenasty-12] W tem miejscu okazuje się wpływ szkoły włoskiej, która, według Arystotelesa, za źródło wszelkiego filozofowania, uważała liczbę (άριϑμός), a naukę matematyki za jedynie prawdziwą. Pytagoras, twórca tej szkoły, twierdził, że liczba jest pierwiastkiem wszechrzeczy; liczby zaś, za zasadę mają jedność (μονάς) i nieoznaczoną dwoistość (ἀόριστος δυάς), i są dwojakie: nieproste (περιττόν) albo proste (ἄρτιον). Pierwsze dziesięć liczb, z których każda tchnie pewną doskonałością, a nadewszystko liczba dziesięć (ϑέκαδέκα), oznaczają cały system Natury. Świat (κόσμος), składa się z dziesięciu ciał, będących w bezustannej harmonji; słońce spoczywa w samym środku świata, i jest pierwiastkiem życia. Ludzie uczestniczą w jego przyrodzonem cieple, i dla tego pokrewni są bogom. Promienie słońasłońca przenikają zimny i gęsty eter, ożywiając wszystkie rzeczy. Bóg jest absolutną jednością, monadą monad. Dusza również jest liczbą, pozostaje w ciągłym ruchu i dzieli się na trzy części: na rozum (νοῦς), rozsądek (φρήν) i namiętność (ϑυμὸςϑυμός). Ob. Diog. Laer. VIII. 28, 30, 31. Cicero. De natura Deo. I, 11. Moralność nawet zasadzali na stosunkach liczebnych; dobro moralne wyobrażali sobie jako jedność, złe jako wielość, a cnotę jako harmonją. Pytagoras zabraniał zaklinać się na bogów, mówiąc, iż taka przysięga jest niepotrzebną, bowiem każdy człowiek uczciwem postępowaniem może sobie tyle zasłużyć, iż uwierzą jego słowu. Cycero mówi, że liczby siedm i ośm, każda z innej przyczyny, są doskonałe (plenus numerus, τέλειος ἀριϑμός). Dla czego liczba ośm należy do rzędu doskonałych, z pewnością niewiadomo; prawdopodobnie dla tego, że kwadrat z liczby dwa, wzięty dwa razy, daje na wypadek ośm, liczbę będạca summą dwóch piramdpiramid, z których każda powstaje z wielkiej czworakości. Co do liczby siedm, tyle okrzyczanej i sławionej w starożytności, pomówimy niżej.

[dwunasty-13] Ośm, pomnożone przez siedm, daje na wypadek 56; że zas Scypio w 56 roku swego życia, został otruty, ztąd ta liczba jest dla niego złowieszczą.

[trzynasty-14] Powszechnie utrzymują, iż Scypio Emiljan, został otruty przez swoją małżonkę Sempronję, siostrę Gracchów, i przez C. Graccha.

[czternasty-15] C. Lelius Nepos, towarzyszył Scypionowi 2-mu Afrykańskiemu przy oblężeniu Kartaginy.

[pietnasty-16] Nihil est enim illi principi Deo, qui omnem hunc mundum regit, quod quidem in terris fiat, acceptius, quam concilia coetusque hominum jure sociati, quae civitates appellantur: harum rectores et conservatores, hinc profecti, huc revertuntur. Cycero, to samo pojęcie państwa, jako związku ludzi prawem połączonych, rozwija daleko obszerniej w Rzeczypospolitej: „Est igitur, inquit Africanus, res publica, res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo mode congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus. Ejus autem prima causa coëundi est non tam imbecillitus quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio”. — Ob. (I, c. XXI, 39.)

[szesnasty-17] Scypio Emiljan, na wzór Katona Cenzora, otwarcie wyznawał zasady, szeroko już rozgałęzionego w Rzymie stoicyzmu, który, jak wiadomo, dobrowolne pozbawienie się życia, poczytywał za prawo, a niekiedy za obowiązek człowieka. Cycero w ogóle potępiał samobójstwo, a jeżeli je dopuszczał, to naśladował Platona, który wówczas tylko pozwala życie sobie samowolnie odbierać, kiedy do tego zmuszają nas takie przyczyny, jakie spotkały np. Sokratesa. W Fedonie mówi Plato: „Człowiek nie powinien pozbawiać się życia, póki Bóg nie postawi go w takich okolicznościach, w jakich się dzisiaj znajduję”. Są to słowa Sokratesa do uczniów jego, występujących w tym dyalogu; Cycero bez najmniejszej zmiany, przytacza platońskie pojęcia o samobójstwie, z tą tylko różnicą, iż obok Sokratesa, stawia mężnego Katona: „Cato sic abiit a vita, ut causam moriendi nactum se esse gauderet; vetat enim dominans ille nobis Deus injussu hinc nos suo demigrare. Cum vero causam justam Deus ipse dederit, ut tunc Socrati, nunc Catoni, saepe multis; nae ille medius fidius, vir sapiens laetus ex his tenebris in lucem illam excesserit”. Quaest. Tuscul. I, 30.

[siedemnasty-18] Cycero w innym dyalogu przyznaje się, iż myśl o pochodzeniu duszy ludzkiej, przejął od szkoły włoskiej: „Audiebam, Pythagoram Pythagoreosque, incolas paene nostros, qui essent Italici philosophi quondam nominati, nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus”. De senectute, XXI. To wyznanie pozwala nam przypuszczać, że Cycero doskonale znał historyczny rozwój pojęć o duszy, skoro na poparcie swego zdania, nie odwołuje się ani do Platona, ani do Arystotelesa, ale sięga aż do gruntu, z którego wszyscy prawie filozofowie szkoły sokratycznej i perypatetycznej czerpali. Pytagoras utrzymywał, że dusza ludzka jest wypływem substancji eterycznej (εἶναι ψυχήν ὰποσπασμαὰπόσπασμα αἴϑεροςαἰϑέρος... Diog. {z.z Laerty, ks. VIII), podobną boskim gwiazdom, emanacją środkowego ogniska, zwanego tarczą Jowisza (Δῖος οἶκος φυλακή), a zatem bóstwa. (Plutarch, de placit. philosoph., IV, 7). — Demokryt, według Arystotelesa, podobnież utrzymywał o duszy, jako o pewnym gatunku ognia czy ciepła (Δημόκριτός μὲν πὖρ τι καὶ ϑερμόν φησιν ἀυτην (τὴν ψυχὴν) εἶναι... De anima, I, 2). — Plato, dawne materjalistyczne pojęcia o duszy, starał się poniżyć, a natomiast wprowadzić świeże i zgodniejsze z naturą duszy, Tak więc, głównem znamieniem duszy platońskiej, jest jej duchowość i samodzielność; niekiedy zowie on ją niezależną przyczyną ({{korekta|ἂρχη|ἀρχή), samoistną siłą (αἴτιον, Philebus, De legibus, ks. X) lub wreszcie panującą ἂρχον, Gorgias, Phaedo). Z tem wszystkiem, naśladowca jego Cycero mówi, że Plato ogień świata poruszający się sam przez się, uważał za duszę (chyba świata?). „Audiamus Platonem quasi deum quemdam philosophorum... Quoniam et mundi ardore omnis motus oritur; is autem ardor non alieno impulsu, sed sua sponte movetur; animus sit necesse est. Ex quo officitur animantem esse mundum”. De natura deor., II, 24. — Plato bardzo wyraźnie rozdzielał duszę na dwie części: rozumną czyli boską (λογιστικόν μέρος ψιχῆςψυχῆς) i nierozumną czyli zwierzęcą (ἐπιϑυμητικὸν μέρος ψυχής). Podobny podział duszy ludzkiej, miał wprowadzić Pytagoras, a Platonowi należy się zasługa głębszego i umiejętniejszego zbadania najrozmaitszych objawów ducha, których dawniejsza filozofja ani pojąć, ani rozwiązać nie umiała. Plutarch mówi: „Pytagoras i Plato, dzielili duszę na dwie części, to jest rozumną (λογικὸν) i nierozumną (ἂλογον). Jednakże biorąc o rzecz ściślej, odróżniali w niej trzecią część, tak zwaną popędliwą (ἐπιϑυμητικὸν)”. Arystoteles zupełnie z innego stanowiska zapatruje się na duszę. Nazywa ją pierwszą entelechją (ψυχὴ ἐστίν ἐντελέχεια... De anima, II, 1), różną od ciała, ale i nierozdzielną jego cząstką. Cóż to jest ta entelechja? „Jest to, mówi Arystoteles, zasada, czynność i władza żywienia, czucia i myślenia (II, 2).

[osiemnasty-19] Cycero w innym dyalogu powołuje się na Pytagoresa, który także nie dozwalał odbierać sobie życia. „Vetatque Pythagoras injussu imperatoris, id est, Dei, de praesidio et statione vitae decedere”, De senectute, XX.

[dziewietnasty-20] Nie było to żadną nowością za czasów Cycerona, że człowiek uczciwy i bogobojny, po śmierci odbierze sprawiedliwą nagrodę. Już Pytagoras wiele prawiło przyszłem życiu, ale to jeszcze nic w porównaniu z tem, co powiedział nieśmiertelny Sokrates i godny jego uczeń Plato. W dyalogach tego ostatniego filozofa, tyle napotykamy jędrnych i zdrowych zdań o przyszłem życiu, o karach i nagrodach za występki i cnoty ziemskie, iż trudno nam je tu w całości przytoczyć. Dość jest przeczytać Apologję Sokratesa, Kritona i wspaniały dyalog Fedon, czyli o nieśmiertelności duszy, ażeby mieć wyobrażenie, jak dalece umysł ludzki może sięgnąć, jeżeli tchnie szczerą chęcią poznania najwyższej prawdy. „Kiedy umrę, jestem silnie przekonany, że na tamtym świecie znajdę dobroczynnych bogów i ludzi daleko lepszych” (Fedon). Tak mówił wielki Sokrates do swoich uczniów, rozmawiających z nim po raz ostatni, i nazajutrz wypił cykutę za to, że niby bluźnił przeciw bogom!

[dwudziesty-21] Starożytni, mało obeznani z naukami przyrodniczemi, rozmaicie tłomaczyli sobie ten fenomen naturynatury. Owidiusz tak mówi o nim:

Est via sublimis, coelo manifesta sereno,
Lactea nomen habet, candore notabilis ipso,
Hac iter est Superis ad magni tecta Tonantis.
Metamorph. I, 168 i t. d.

Bliższe szczegóły o drodze mlecznej, ob. M. Manilius, Astronomicon; Seneka, Quaestiones naturales i Macrob. Com. in. Som. Scip. I, 15.

[dwudziestypierwszy-22] Jeżeli w kwestjach teologicznych i psychologicznych, Cycero był szczęśliwym naśladowcą sokratyków, to jednak nie można mu tego przyznać pod względem zasad kosmologicznych; dzieła bowiem jego jasno pokazują, iż wszystko co powiedział o budowie i przeznaczeniu świata, jest niezgrabną przeróbką prac szkoły włoskiej i mniemań kapłanów egipskich. Pytagoras nauczył się początków astronomji od kapłanów z Memfis; do tych wiadomości dorzucił wyniki własnego badania, i dopiero wyłożył swym uczniom system świata, z którego wszyscy późniejsi filozofowie korzystali. Pytagorejczykowie Hicetas i Filolaos, bardzo wiele przyczynili się do rozwoju umiejętności astronomicznych, w których odznaczali się nadzwyczajną biegłością. System egipski przypuszczał ziemię nieruchomą w środku świata, około niej obracał się księżyc, dalej słońce w towarzystwie Merkurego i Wenery; po za temi sferami obracały się trzy orbity: Marsa, Jowisza i Saturna. System Platona był następujący: Ziemia spoczywa w samym środku świata i jest nieruchoma; nad nią unosi się księżyc, dalej słońce, Merkury, Mars, Jowisz, Saturn, w końcu największe koło, to jest Niebo, na którem są umieszczone gwiazdy, wiecznie z niem będące w ruchu. Wszystkie te sfery obracjąobracają się z właściwą sobie prędkością i przebiegają drogi po obwodzie koła. Świat cały (τὸ δλονὅλον, τὸ πᾶν) obraca się koło osi, której jeden koniec opiera się o nieruchomą ziemię, a drugi o sklepienie nieba (Timeusz). Słońce oświeca całe universum, jego światłem błyszczy nocny księżyc. Przyczyną świata jest rozum (νοῦς); świat nie jest umarłą rzeczą, ale rozumną żyjącą istotą (Ζῶον ἔμψυχον έννο͂υνἔννουν), gdyż jest obrazem (εἰκών) pierwotnej, twórczej idei. Składa się z czterech elementów: ognia, ziemi, wody i powietrza; z tych elementów powstają wszystkie inne rzeczy. Siłą kulistego ruchu świata, jest rozum, że zaś rozumu bez duszy nie możemy sobie wyobrazić, przeto treścią ruchu będzie dusza świata, która jest dwojaką: złą i dobrą. Taki był mniej więcej system świata, jaki nam Plato przedstawia w swych dyalogach, a zwłaszcza w Timeuszu. Lecz, czy on takim rzeczywiście był w umyśle tego wielkiego filozofa, o tem należy nam wątpić. Plato w Timeuszu mówi o obrocie ziemi, lecz w wyrazach tak nieokreślonych, iż dzisiaj nie możemy stanowczo wyrzec, jakiego był zdania. Prawdopodobnie, Plato, obawiając się zbyt surowego sadu kapłanów, którzy już do jego czasów tyle krzywdy wyrządzili filozofji, skazując na śmierć lub na wygnanie najzasłużeńszych jej uczniów, nie chciał publicznie wygłaszać tego, co było przeciwnem religji i mniemaniom pospólstwa. Wiadomo, że Plato bardzo wiele przejął od szkoły włoskiej, a że wówczas Pytagorejczykowie otwarcie uczyli o obrocie ziemi, należy więc przypuszczać, że i Akademia nie inaczej o tem sądziła. Nie ulega wątpliwości, że Plato, wykładając publicznie, musiał się zastosować do przesądów ciemnego społeczeństwa; lecz w kółku wybranych z pewnością wyznawał wzniosłe pomysły astronomiczne, które przejął od pytagorejczyków Archytosa i Filolaosa. Hicetas z Syrakuzy, nauczał o obrocie dziennym ziemi około osi, i o jej obrocie po ekliptyce. Filolaos z Tarentu wykładał o obrocie ziemi a nieruchomości nieba; niektórzy przypisują to Icetasowi z Syrakuzy. Według Diogenesa z Laerty (VIII), Filolaos miał napisać książkę, którą Plato, przyszedłszy do Denisa Sycylijskiego, kupił od rodziny tego filozofa za 40 min aleksandryjskich, i że na zasadzie myśli rozwiniętych w tem dziele, Plato skreślił swego Timeusza. Inni wszakże sądzą, że ten dyalog jest przeróbką pracy Proklusa pytagorejczyka. Eudoksos z Knidos, także pytagorejczyk, uczeń medyka Filistiona z Sycylji, w 20 roku życia swego, przybył do Aten, słuchać wykładów Sokratesa i zostawał w ścisłych stosunkach z Platonem, z którym często rozmawiał o obrocie ziemi i o fałszywości systematu egipskiego.
Ale daleko większy wpływ na matematyczne wykształcenie Cycerona, miały pisma Posydoniusza z Syrji, ucznia Panetiusza, sławnego stoika (de natura Deorum, II). Posydoniusz, jak cała prawie szkoła aleksandryjska, twierdził, że świat jest jakby świątynią składającą się z dziewięciu sfer, czyli kul, łączących się wzajemnie. Dalej, jest zgodny z Cyceronem. Ob. Macrob. Com. in Som. Scip. I, 19, 22.

[dwudziestydrugi-23] Już Pytagoras, urządziwszy świat podług Dekadyki z dziesięciu wielkich ciał, przypuszczał harmonję powstałą z ruchu tychże ciał. Plato, budując swój system świata, rozumie się, nie mógł zapomnieć i o harmonji, która tak ważną role odgrywała u starożytnych. Ale pojęcie platońskiej harmonji, jest bardzo trudne, bo nie ma dyalogu, w którymby o niej nie mówił, a zawsze w odmiennych wyrazach i kolorach. „W świecie, wszystko zmierza do ścisłej regularności, która tworzy wspaniałą harmonję (Fedon)”. — W bezustannej zmienności form, powstałej z wiecznego ruchu, spoczywa treść harmonji wszechświata (Fedon, Timeusz)”. — „Jak harmonja wszechświata jest zbiorem fenomenów, urządzonych według stosunków liczebnych, tak u człowieka harmonja zależy od szczęśliwej kombinacji władz fizycznych czyli cielesnych z moralnemi czyli umysłowemi (Fedon)”. Sam Plato bezustannie mięsza harmonję świata z duszą świata i ruchem ciał niebieskich, a niekiedy z treścią przeistaczania się rzeczy. — Wprawdzie i pytagorejczycy nie bardzo jasno odzywali się o tej kwestji. Ocellus Lucanus mówi: „Każda składowa część wszechświata, porusza się; wszystkie te cząstki razem, tworzą harmonję, która jest zasadą życia i duszy świata” (De natura mundi, c. 1). Timeusz Lokryjczyk, w duszy świata upatruje dwie siły, wprost sobie przeciwne: siłę zmiany form materji i siłę zachowawczą pierwiastku wszechrzeczy. Obie te siły pozostają do siebie w stosunkach liczebnych, w najdoskonalszej harmonji (Plutarch). — Arystoteles o harmonji tak się odzywa: „Części, składające wszechświat, rodzą się (τὰ μὲν γίνεται), kwitną (τὰ δὲ ακμαζει) i giną (τὰ δὲ φϑείρεται); — nowo zrodzone części kompensują ubytki (καὶ αὶ μὲν γενέσεις ἐπαναςελλουσι τὰς φϑοράς); ubytki sprowadzają zrodzenia (αὶ δέ φϑοραὶ κουφίζουσι τὰς γενέσεις). Z tej ciągłej walki elementów, z których każdy kolejno jest zwycięzcą i zwyciężonym, wypływa siła zachowawcza wszechświata, ocalająca go od zupełnej zagłady. Tak więc natura nas uczy, że pierwiastek zachowawczy wielkich ciał wszechświata, jest harmonją (Τῆς φυσεως ἐπὲ τῶν μειζονων διδασκούσης ὅτι τὸ ἶσον σωςικον πως ἐςὶν ὁμόνοιας^[34], i, że ta harmonja jest niczem innem, jak samym wszechświatem zawierającym w sobie wszystko co jest najpiękniejsze, i który jest źródłem wszystkiego co istnieje (ἡ δὲ ὁμὸνοια τοῦ πάντων γενετῆρος καὶ περικαλλεςάτον κοσμον...) — (De mundo, c. 5).
Plato w X-éj ks. Rzeczypospolitej usiłuje nam wytłomaczyć harmonją świata, ale w wyrazach tak nieokreślonych, że trudno jest dokładnie ją zrozumieć. „Na szczycie każdej sfery siedzi serena, śpiewająca zawsze jednę i tę samę nutę, że zaś jest ośm różnych tonów, przeto z ich połączenia, powstaje cudna harmonja”. Trzeba nam tu wspomnieć, iż Plato przyjmuje ośm ciał niebieskich, wiecznie będących w ruchu. Ale ruch ich nie był jednakowy; najwyższa kula, obraca się najszybciej; siódma, szósta i piąta, obracają się z różną prędkością; czwarta tak jak trzecia, a druga najwolniej. Cały wszechświat obraca się jednostajnym ruchem i spoczywa na kolanach Potrzeby. Dalej: „w równych od siebie odstępach, siedzą trzy córy Potrzeby: Lachesis, Kloto i Atropos, ubrane biało, z przepaskami na głowach i wtorują syrenom. Lachesis śpiewa przeszłość, Kloto teraźniejszość, a Atropos przyszłość”. Plato tedy, według wszelkiego prawdobieństwaprawdopodobieństwa, przypuszczał jedną harmonję, powstałą z ruchu ciał wszechświata. Jak człowiek wówczas jest szczęśliwym, kiedy wszystkie jego władze pozostają w najściślejszej zgodzie; tak świat, będąc odtworzeniem najdoskonalszej idei, w ruchu cząstek swych znajduje cudną harmonję. Plato wszędzie widział regularność i nieregularność, zmienność i trwałość, bieg i spokój, złe i dobre, ale najwyższem szczytem tych sprzeczności, jest powszechna harmonja, czyli pierwotna jedność. Cycero w tym względzie z poetyckim polotem, naśladuje wielkiego Platona, i jak widzimy, z ruchu sfer wydających rozmaite tony, chce wytłomaczyć pojęcie powszechnej harmonji. — Ob. Macrob. Com. in Som. Scip. II, 1, 2. dwóch filozofów, musielibyśmy na to poświęcić osobny traktat. Ciekawszych więc czytelników na ten raz, odsyłamy do dyalogów Platona i do filozoficznych pism Cycerona, tutaj za wskażemy tylko główną myśl teorji ruchu, z której Plato wyszedłszy, dowiódł samodzielności i nieśmiertelności duszy.
Mówiliśmy już wyżej, iż najwybitniejszem znamieniem duszy platońskiej, jest jej duchowość. Dusza zatem według tego, nie może być przedmiotem, dającym się ująć zmysłami, ale tylko w myśli wyobrazić (νοήτον). Nadto, dusza będąc siłą samodzielnie działającą we wszechświecie, według wzoru najwyższej idei, musi być przyczyną (αἴτιον causa), pierwiastkiem (ἄρχη principium) poruszania się, istotą nadającą sobie samej ruch (τὸ ἄυτο κινοῦν). Skoro zaś jest zasadą ruchu, musi więc być panującą (ἄρχον) nad ciałem, znoszącém jej działanie i niewidzialną (ἄορατον) jako przymiot różny od wszystkich ciał podpadających pod zewnętrzną obserwację. Plato powiada: „Wszelkie ciało, poruszające się z przyczyny zewnętrznej, jest martwem (nieożywionem), lecz to co samo w sobie ma przyczynę ruchu, jest ożywione. Ten przymiot właśnie stanowi naturę duszy. Tak więc tylko dusza porusza się własną siłą”. (Πᾶν γὰρ σῶμα ᾧ μὲν ἔξωϑεν τὸ κινείσϑαι, ἄψυχον• ᾧ δὲ ἔνδοϑεν αὐτο ὲξ αύτοῦ, ἔμψυχον• ὡς ταύτης οὒσης φύσεως ψυχῆς• Έτ δ´ἔςι τοῦτο οὕτως ἔχον, μὴ ἄλλό τι εἶναι τὸ αύτὸ κινοῦν ἤ ψυχην..... Fedr.) W innym dyalogu czytamy, że dusza jest pierwiastkiem rozlanym po całej naturze, i że skutkiem tego, jest zasadą powszechnego życia; bez niej wszystko byłoby martwem:
Ateńczyk. — Jakto! kiedy widzimy istoty ożywione, czyż nie należy przypuszczać, iż zasadą ich życia jest dusza sama?
Klinias. — Bezwątpienia.
Ateńczyk. — Jakież więc będzie określenie tego co nazywamy duszą? Może ono będzie inne jak to, któreśmy dopiero co wymienili „że dusza jest to istota posiadająca sama w sobie siłę ciągłego poruszania się (τὴν δυναμένην αὐτὴν αὑτην κινεῖν κίνησιν)”. Czy żądasz w tym względzie jakich dowodów?
Klinias. — O nie! już dawno dowiedziono, że dusza jest najstarszą ze wszystkich istot (ψυχὴ τῶν πάντων πρεςβυτάτη), i że jest pierwiastkiem ruchu (γινομένη τε ἀρχὴ κινήσεως.....)
Ateńczyk. — A czyż nie trzeba przyznać, że dusza znajduje się we wszystkich ciałach poruszających się, iż także wprawia w ruch niebo?
Klinias. — Tak jest. — (De leg. X.)
Plato roztrząsając właściwym sobie sposobem wszystko to, co filozofja wyrzekła o duszy i jej bycie, doszedł do wniosku jej nieśmiertelności, na udowodnienie której, przytacza sześć argumentów. Otóż czwarty z nich opiera się na zasadzie samodzielnego poruszania się (το αύτο κινόυν), a ztąd wiecznego istnienia; bowiem to co samo w sobie ma siłę ciągłego działania, nie może przestać żyć. Cycero tak samo postępuje; najprzód stara się dowieść ważności ruchu, na zdobytych ztąd wnioskach opiera samodzielność duszy, wreszcie zakończa prawdą, że dusza sama w sobie ma siłę działania, przeto jest nieśmiertelną. „Quae si est una ex omnibus, quae se ipsa semper moveat, neque nata certe est, et aeterna est”. — Ob. Quaestion. Tuscul. I, 22—23. De Senectute, XXI. — Macrob. Com. in Som. Scip. II, 13.
ani na chwilę Plato nie wątpił. W jednym z dyalogów mówi: „Powinniśmy koniecznie wierzyć temu wszystkiemu, cokolwiek prawodawca (νομοϑέτη) za obowiązujące ogłosi, a zwłaszcza, kiedy powiada, że dusza jest zupełnie różną od ciała, i że po śmierci stanie przed sadem bogów, jak to mówi ojcowskie prawo (καϑαπερ δὁ νόμος δὁ πάτρίος λέγει)”. De legib. XII.

[dwudziestytrzeci-24] „Illi autem octo cursus, in quibus eadem vis est duorum, septem efficiunt distinctos intervallis sonos...” — Cycero, naśladując Pytagorasa, porównywa głosy powstałe z poruszenia ruchomych sfer do dźwięków instrumentu, zwanego w starożytności ośmiostrunnym (ὀκτάχορδος), dla tego, iż składał się z ośmiu strun, które pod względem djatonicznym, odpowiadały ośmiu tonom dzisiejszej muzyki. Tym sposobem najniższy planeta księżyc, odpowiadał naszemu mi, Merkury fa, Venus sol, Słońce la, Mars si, Jowisz ut, Saturn re, firmament gwiaździsty, najwyżéj wzniesiony, naszemu mi, najcieńszemu tonowi, w różnicy od mi księżycowego, jako najgrubszego. Każde ciało wydaje głos, że zaś takich ciał jest ośm, powinno więc być ośm tonów. Cycero usuwa tę sprzeczność, i oba mi jednoczy z sobą, ztąd powstaje oktawa czyli jeden dźwięk; pozostałe sześć ciał, wydają sześć różnych tonów, które w połączeniu z poprzedzającym, tworzą harmonję. Daleko więcej nad przyszłem życiem zastanawia się Plato, gdyż całą prawie dziesiątą księgę swojej Rzeczypospolitej poświęca zmartwychwstałemu wojownikowi, któremu dla tego tylko sędziowie spraw ludzkich pozwolili powrócić na ziemię, aby opowiadaniem swem o strasznych karach za ziemskie występki, wzbudził bojaźń w grzesznikach, a zarazem zaszczepił gorętszą miłość prawdy. Między innemi, tenże wojownik mówi: „dusze za każdą zbrodnię popełnioną za życia, były dziesięćkroć karane, a czas każdej kary trwał sto lat. Tym więc sposobem dusze, które za życia zdradzały państwo, lub wojska, albo też stały się przyczyną podobnych zbrodni, za każdy występek osobno cierpiały podwójną karę. Przeciwnie, dusze uczciwych i cnotliwych ludzi, w podobnym stosunku cieszyły się najszczytniejszą nagrodą, wiecznem życiem. Były tam także szczególne nagrody dla tych dusz, które czciły bogów i szanowały rodziców swych, jak straszne męczarnie dla ateuszów i ojcobójców”. W Fedonie mówi Plato: „Dusza czysta, po rozłączeniu się z ciałem, wstępuje do niebiańskich krain i łączy się z tem co jest jej podobnem, a również nieśmiertelnem, niemateryalnem i mądrem, to jest z bóstwem; gdy tymczasem, dusza skażona występkami ciała i skrępowana więzami zmysłowości, upada pod ciężarem swoich zbrodni i póty błąka się po świecie, póki za grzechy swe ciężko nie odpokutuje”.
Rozumie się samo przez się, iż Plato przyjmując dogmat nieśmiertelności duszy, tem samem musiał wierzyć w przyszłe życie; wszakże jak to sam kilka razy mówi, nic o niem nie można powiedzieć z pewnością, bo wszystko to, co wiemy, są tylko proste domysły, na niczem nie uzasadnione (Gorgias, Fedo). Lecz, że po śmierci, dusza odłączywszy się od ciała, staje przed sądem Boga, o tem

[dwudziestyczwarty-25] „qui numerus (septem) rerum omnium fere nodus est”. Według Pytagoresa i Archytesa z Tarentu, świat jest to harmonijnie uporządkowana całość; wewnątrz niego spoczywa ogień, mający kształt piramidy, jako najdoskonalszego ciała. Do utworzenia takiej figury, trzeba było wielkiej czworakości (zwanej τετρακτύς), to jest liczby powstałej z czterech najdoskonalszych liczb, które są źródłem i korzeniem świata. Do tego wniosku pytagorejczykowie dochodzili następującym sposobem: jedność odpowiada punktowi matematycznemu; dwa punkta są potrzebne do utworzenia linji; jeżeli zewnątrz linji mamy punkt trzeci, wtedy powstaje płaszczyzna. A jeżeli zewnątrz płaszczyzny wystawimy sobie punkt czwarty, to będziemy mieli piramidę, obraz boskiego ognia. Odłam takiego ognia, znajduje się i w ludziach, ale zanieczyszczony przez ciało. Liczba siedm tworzy się z czwórki i trójki, czyli z liczb potrzebnych na utworzenie płasczyzny i piramidy; że zaś te liczby są pierwotemipierwotnemi formami wszystkich rzeczy, przeto siedm musi być węzłem tego, cokolwiek istnieje.
Przytem liczba siedm w starożytności odgrywała jakąś tajemniczą rolę, i tak: Bóg sześć dni stwarzał świat, siódmy przeznaczył na spoczynek; siedmiu synów czasu, są przedstawicielami siedmiu dni tygodnia; siedm lamp w świątyniach pogańskich, wyobrażały system świata; siedm było bogów Kabirów; siedm murów otaczających Ekbatanę; siedm tonów muzyki; siedm kolorów tęczy; siedm strun liry; siedmiu mędrców świata; siedm pagórków Rzymu; siedmiu królów rzymskich; flet czarodziejskiego Pana, miał siedm piszczałek; siedm miast sprzeczało się o miejsce urodzin Homera; Ateny corocznie wysyłały do Krety siedmiu młodzieńców i siedm czystych dziewic; na igrzyskach ścigano się do siedmiu razy; podczas uroczystości, kielich siedm razy obchodził biesiadników. W teogonji perskiej, bożek Ormuzd siedział na tronie, otoczonym przez siedmiu amsaspandów; siedmiu małych królów, posługiwało wielkiemu; Persowie podzielili państwo na siedm prowincji, rządzonych przez siedmiu namiestników. Ptolomeusz przyjmując 72 uczonych przybyłych do przekładu pisma świętego, siedm razy pokłonił się przed obliczem bóstwa; siedm dni częstował tłómaczów, którzy w przeciągu 70 dni ukończyli przekład. Jeremiasz przepowiadał Żydom, iż 70 lat będą siedzieć w niewoli babilońskiej. Moglibyśmy mnóstwo jeszcze faktów przytoczyć, w których ta liczba miała nadzwyczajne znaczenie, zwłaszcza religijne, lecz nie widzimy nic tak ważnego w kabale i magji wschodniej, żeby się dłużej zatrzymywać nad rozbiorem ich tajemnic. Zdaje się, iż powodem ślepej wiary w znaczenie liczby 7, była głównie znajomość siedmiu planet, przyjętych już w głębokiej starożytności przez Egipcjan i Chaldejczyków. Podobnie doskonałemi liczbami były: 3, 5, 9, 36 i 50. Ob. Macrob. Com. in Som. Scip. I, 5, 6.

[dwudziestypiaty-26] „Teologowie wieków przeszłych, którzy zarazem są najdawniejszymi filozofami, kładli w ręce bogów instrumenta muzyczne, nie dla oznaki aby gra na lirze (λύραν), lub flecie (άυλον) ma być ich rozkoszą, ale dla tego, że sądzili, iż nic nie ma odpowiedniejszego naturze boskiej, jak harmonja i akkordy (ἁρμονίαν καὶ συμφωνὶαν)”. Plutarch. De anima.

[dwudziestyszosty-27] Katarakta (od słowa κατάρασσω, spadać na dół) oznacza wodospad. Cycero nie używa wyrażenia łacińskiego cataractae, ale wprost bierze termin grecki κατά δουπα: „...quae Catadupa nominatur”.

[dwudziestysiodmy-28] Podobne porównanie znajdujemy w Fedonie, gdzie Plato mówiąc o potędze pojęcia ludzkiego, tak się wyraża: „zapomnijmy o tem, gdyż lękam się bym nie był podobien do tych, co się przyglądają zaćmieniu słońca; są tacy, co tracą wzrok, jeżeli nie patrzą na te gwiazdę w wodzie lub czem innem”.

[dwudziestyosmy-29] Jest tutaj mowa o antypodach, czyli o mieszkańcach naszej ziemi, osiedlonych w dwóch punktach wprost sobie przeciwnych, a zatem zwróconych ku sobie stopami. Greccy filozofowie, przyjmując kulistość i ruch ziemi, przypuszczali podobne rozpołożenie ludzi, ale nie umieli sobie dokładnie z tego zdać sprawy. Rzecz dziwna, iż myśl o antypodach dość jasno wyłożona przez pytagorejczyków i stoików, znalazła najzaciętszych nieprzyjacioł w Rzymie; sam nawet Cycero, chociaż w tym fragmencie, zdaje się przypuszczać jej prawdziwość, nie chciał wcale temu wierzyć. Ojcowie kościoła, jak Laktancius, zkądinąd bardzo filozoficzny i św. Augustyn, myśl o antypodach, uznawali za rzecz przeciwną powadze Pisma Świętego, dla tego, że wtedy nie wszyscy ludzie byliby synami Adama, jak to wyraźnie głosi genesis. Kościół rzucił nawet klątwę na wszystkich wyznawców tej idei. Dopiero w nowszych czasach, głębokie studja astronomiczne i podróże morskie, przekonały, iż rzecz się ma inaczej.

[dwudziestydziewiaty-30] Cycero rozróżniał rok zwyczajny, któremu naznaczał 365 i ¼ dni, od prawdziwego roku świata (annus mundanus), zawierającego w sobie mniej więcej 15,000 lat zwyczajnych. Starożytni filozofowie, bardzo szeroko rozprawiali o tak zwanym platonicznym roku, w którym według ich mniemań, wszystkie ciała niebieskie powrócą do miejsc jakie zajmowały w chwili stworzenia. Taki rok nazywali częściej prawdziwym rokiem świata, i naturalnie, nie mogli go już mierzyć obrotem słońca, lecz własnym biegiem wszystkich ciał niebieskich. Prawdę więc Cycero mówi, że nawet dwudziesta część (vicessimam partem) takiego roku jeszcze nie upłynęła; bo jeżeli punktem wyjścia dla rachuby lat była śmierć Romulusa, od której do chwili tego snu, upłynęło mniej więcej 586 lat, tedy Cycero miał słuszność, gdyż dwudziesta część 15,000 jest 750. — Ob. Cicero. De natura Deorum, II, 20; Plato. Timeus, 9. Macrob. Com. in Som. Scip. II, 11.

[trzydziesty-31] Cycero bardzo często staje sam z sobą w sprzeczności; tutaj np. stara się okazać nicość chwały ludzkiej, mówiąc, iż ona dopóty ma swoją wagę, dopóki przedmiot jej żyje; tymczasem w innych jego pismach czytamy zupełnie odmienny sąd. Na poparcie tego, przytoczymy tylko jeden ustęp z dyalogu, który właśnie ma za zadanie rozjaśnić niektóre pytania podobnej natury. — „Nikt mnie nie przekona, Scypionie, iż ojciec twój Paweł Emil i przodkowie twoi Paweł i Afrykańczyk, jak ojciec i wuj Afrykańczyka, i wielu innych wyższych mężów (aut multos praestantes viros), których imion nie widzę potrzeby wyliczać, nie zrobiliby tyle znakomitych czynów, ażeby zasłużyć na wspomnienie w potomności (ad posteritatis memoriam), gdyby ich dusze nie były przekonane, że ta chwała do nich należy. I ja sam, jeżeli mogę pochwalić się, jak to czynią starcy, sądzisz, że znosiłbym tyle trudów, pracując dniem i nocą, w pokoju i wojnie, gdyby moja chwała miała zamykać się w tych samych granicach co i życie (si iisdem finibus gloriam meam quibus vitam essem terminaturus)? Nie byłożby lepiej prowadzić sobie życie próżniacze i spokojne, bez żadnego trudu i usiłowania? Lecz nie wiem dla czego dusza moja, wznosząc się, spogląda na potomność, jak gdyby wtenczas miała dopiero żyć, skoro opuści tę nizinę. W istocie tak jest! bo jeżeliby dusze nie były nieśmiertelne, nie widzielibyśmy najlepszego nawet człowieka, któryby z takim zapałem dążył do uwiecznienia swojej chwały”. De senectute, XXIII. — Quaest. Tuscul. I, 12—15.

[trzydziestypierwszy-32] Cycero Najwyższą Istotę zawsze nazywa: „princeps Deus” wyrażeniem, jakie używała 1-sza Akademja dla określenia Boga. Plato nie chcąc ściągnąć na siebie oburzenia pospólstwa, wyznawał istnienie wielu bogów; ale kiedy szło o objawienie prawdziwej idei, odrzucał to udane przekonanie i przyjmował jednego Boga, którego zwał rządcą świata (ἄρχων βασιλὲυς), rozumem rządzącym światem (νοῦς βασιλὲυς), wreszcie wieczną istotą (φύσις αἰώνιος).
W greckim języku ὁ ἄρχων znaczy właściwie naczelnik, przewodnik od słowa ἄρχω, rządzę, władam i t. d. Przez wyraz ἄρχων, rozumiano także w Rzeczypospolitej Ateńskiej, jednego z członków najwyższego rządu, złożonego z dziewięciu Archontów. Pierwszy z nich nazywał się wprost ἄρχων, drugi piastujący najobszerniejszą władzę państwową ἄρχων βασυλεύς, naczelny zaś wódz wojsk Rzeczypospolitej Ateńskiej, zwał się ὁ ἄρχως.
Plato przyznaje, że o Bogu nie możemy nic z pewnością twierdzić, gdyż on jest istotą duchową (νοὴτον) niepodpadającą pod obserwacją zmysłów, a zatem wszelkie nazwy, jakich ludzie używają na określenie pewnych rzeczy, nie mogą być do niego zastosowane. Możemy Boga nazwać pierwszą przyczyną wszechistnienia, ideałem moralności, nieograniczoną dobrocią, wreszcie istotą będącą źródłem wszechmądrości. A skoro jest takim, musi więc być rządcą i najwyższym kierownikiem rzeczy przez siebie utworzonej, bowiem świat z niego wyszedł i jest formą wewnętrznej jego idei. Że zaś Plato miał swoją szkołę w Atenach, tedy przez wyraz malujący godność najwyższego urzędnika tego miasta, chciał określić naturę boską, i dla tego Boga bardzo często nazywa rządcą świata (ἄρχων βασυλεὺς), podobnie jak Archont, był rządcą interesów swego państwa.

[trzydziestydrugi-33] Wszystko to, co Cycero tutaj mówi o ruchu, nieśmiertelności duszy i o pierwszej przyczynie wszechistnienia, jest żywcem wzięte z dyalogów Platona, a zwłaszcza z Fedrusa i Fedona, w których dowód nieśmiertelności duszy, opiera się głównie na tej zasadzie: że dusza będąc w ciągłym ruchu, nie może podlegać zepsuciu, a więc jest nieśmiertelną. Możemy śmiało powiedzieć, że Cycero słowo w słowo przełożył świetne pomysły Ateńskiego filozofa. Gdybyśmy chcieli na uzasadnienie naszego sądu, przedstawić porównawszy obraz nauki o duszy tych

[34] ῆ ὀμόνοια właściwie znaczy zgodność.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]