O wolności ludzkiej woli/Wola wobec świadomości innych rzeczy
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Wola wobec świadomości innych rzeczy |
| Pochodzenie | O wolności ludzkiej woli |
| Redaktor | Henryk Goldberg |
| Wydawca | E. Wende i Spółka |
| Data wyd. | 1908 |
| Druk | A. Gins |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Tłumacz | Adam Stögbauer |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
57) [405] Ponieważ zdolność poznawcza zwraca się, co do istoty swojej, na zewnątrz, więc, jeżeli się teraz zwrócimy do niej z naszem zagadnieniem, możemy wiedzieć już naprzód, że wołanie może być dla niej przedmiotem bezpośredniego spostrzegania, jakim była dla samowiedzy, którąśmy, mimo to, uznali za niepowołaną do sądzenia naszej sprawy. Wiemy natomiast naprzód, że tutaj możemy rozpatrywać tylko istoty, obdarzone wolą. Istoty te istnieją wobec zdolności poznawczej jako zjawiska przedmiotowe i zewnętrzne, t. zn. jako przedmioty doświadczenia; jako takie należy je zatem badać i wydawać o nich sądy, bądź to zgodnie z regułami ogólnemi, ustalonemi dla doświadczenia w ogóle, stosownie do jego możliwości, i pewnemi „a priori,“ bądź to zgodnie z faktami, których dostarcza doświadczenie gotowe i rzeczywiście istniejące. A więc nie mamy tu już do czynienia, jak przedtem, z wolą samą, jaka się roztacza tylko przed zmysłem wewnętrznym, lecz z chcącemi istotami, któremi wola porusza, a które są przedmiotami zmysłów zewnętrznych. Zmusza nas to wprawdzie do rozpatrywania właściwego przedmiotu naszych badań z większej odległości i tylko pośrednio, lecz tę ujemną stronę przeważa ta korzyść, że możemy się teraz posługiwać przy tem narządem o wiele doskonalszym, niż samowiedza ciemna, głucha, jednostronna i bezpośrednia, niż ów tak zwany zmysł wewnętrzny; mianowicie rozumem, wyposażonym we wszystkie zmysły zewnętrzne i we wszystkie siły, zdolne do przedmiotowego pojmowania.
58) Najogólniejszą i na wskroś istotną formę tego rozumu upatrujemy w prawie przyczynowości, ponieważ nawet jedynie za pośrednictwem tego prawa dochodzi do skutku wyobrażenie realnego świata zewnętrznego. Przytem podrażnienia i zmiany, odczuwane w naszych narządach zmysłowych, [406] pojmujemy natychmiast i zupełnie bezpośrednio jako skutki i natychmiast, — (bez wskazówek, bez pouczenia i doświadczenia), — przechodzimy od nich do ich przyczyn, które się nam wówczas przedstawiają jako przedmioty w przestrzeni, właśnie dzięki temu procesowi rozumowemu.[3] Z tego wynika nieodparcie, że jesteśmy „a priori“ świadomi prawa przyczynowości, a zatem świadomi jako prawa koniecznego pod względem możliwości wszelkiego doświadczenia w ogóle; i obejdziemy się bez dowodu pośredniego, trudnego, a nawet niewystarczającego, za pomocą którego Kant uzasadnił tę ważną prawdę. Prawo przyczynowości jest pewne „a priori,“ jako taka ogólna reguła, której podlegają bez wyjątku wszystkie realne przedmioty świata zewnętrznego. A tę bezwyjątkowość zawdzięcza ono właśnie swojej apryoryczności. Prawo to, istotnie i wyłącznie, dotyczy zmian i orzeka, że, jeżeli gdzie kiedy w świecie przedmiotowym, realnym, materyalnym, cośkolwiek wielkiego lub małego, bardzo lub mało się zmieni, to koniecznie tuż przedtem musiało się zmienić także coś innego, a żeby to inne się mogło było zmienić, to przed niem znowu coś innego zmienić się musiało, i tak w nieskończoność. I niepodobna nigdy uchwycić jakiegoś początkowego punktu tego wstecz idącego szeregu zmian, który wypełnia czas tak, jak materya przestrzeń; nie można sobie nawet pomyśleć, że taki punkt jest możliwy, nie mówiąc już o tem, by go można przyjąć w założeniu. Bo pytanie: „co spowodowało tę zmianę?“ powtarza się bez wytchnienia i nie dopuszcza nigdy do tego, by rozum osiągnął ostateczny punkt spoczynku, choćby się przy tem nie wiedzieć jak bardzo trudził: dlatego też nie można sobie pomyśleć pierwszej przyczyny, tak samo, jak nie można pomyśleć początku czasu, lub granicy przestrzeni. — Prawo przyczynowości orzeka również, że gdy nastąpiła zmiana wcześniejsza, — przyczyna, — musi całkiem nieochybnie nastąpić zmiana późniejsza, — skutek, — spowodowana tamtą, że więc następuje koniecznie. Przez tę cechę konieczności prawo przyczynowości okazuje się jedną z form zasady podstawy, która jest najogólniejszą formą naszej całej zdolności poznawczej. [407] A jak w świecie realnym jako przyczynowość, tak w świecie myśli występuje ta zasada jako logiczne prawo racyi, a nawet i w pustej, ale „a priori“ wyobrażanej przestrzeni, jako prawo wzajemnej i ściśle koniecznej zależności położenia wszystkich części przestrzeni; szczególne i szczegółowe udowodnienie tej koniecznej zależności jest jedyną treścią geometryi. Dlatego też, — jak już wykazałem na początku, — pojęcia: „jest konieczne“ i „jest następstwem z danej podstawy“ są pojęciami zamiennemi.[4]
59) A zatem wszystkie zmiany, które zachodzą w przedmiotach objektywnych, znajdujących się w realnym świecie zewnętrznym, podlegają prawu przyczynowości i dlatego zjawiają się zawsze, bez względu na to gdzie i kiedy, jako konieczne i nieochybne. — Reguła ta nie może mieć żadnego wyjątku, ponieważ „a priori“ obejmuje wszelką możliwość doświadczenia. Co się zaś tyczy jej zastosowania w jakimś danym wypadku, to należy się tylko pytać, czy idzie o jakąś zmianę realnego przedmiotu, danego w zewnętrznem doświadczeniu; jeżeli tak, to zmiany jego podlegają zastosowaniu prawa przyczynowości, t. zn. muszą mieć przyczynę, która je, ale właśnie dlatego z koniecznością, sprowadziła.
60) A teraz przystąpmy bliżej do samego doświadczenia z tą naszą regułą ogólną, „a priori“ pewną, a więc ważną bez wyjątku dla każdego możliwego doświadczenia, i przypatrzmy się realnym przedmiotom danym w tem doświadczeniu, których możliwe zmiany podpadają pod naszą regułę. Zauważymy wnet, że istnieje między nimi kilka głównych różnic silnie zarysowanych, według których też już dawno je sklasyfikowano. Zauważymy mianowicie, że są to przedmioty częściowo nieorganiczne, t. zn. nieżywe, częściowo organiczne, t. zn. żywe, że te ostatnie znowu są po części roślinami, po części zwierzętami. Przekonamy się, że zwierzęta znowu, chociaż podobne do siebie co do istoty swojej i odpowiadające swojemu pojęciu, mimo to tworzą szereg przeróżnych i coraz doskonalszych ustopniowań, przechodzących nieznacznie — począwszy od tych zwierząt, które jeszcze blizko pokrewne roślinie niełatwo się dają od niej odróżnić, aż w górę: — do najdoskonalszych, które najzupełniej odpowiadają pojęciu zwierzęcia: na szczycie tego szeregu widzimy człowieka, — siebie samych.
61) Ale nie dajmy się owej rozmaitości [408] wprowadzić w błąd i przypatrzmy się teraz wszystkim tym istotom razem, tylko jako objektywnym, realnym przedmiotom doświadczenia, i zgodnie z tem przystąpmy do zastosowania naszego prawa przyczynowości, ustalonego „a priori“ dla możliwości wszelkiego doświadczenia. Stosując je do zmian, zachodzących ewentualnie w takich istotach, przekonamy się, że wprawdzie doświadczenie daje wszędzie wyniki zgodne z tem prawem, pewnem „a priori,“ że jednakowoż wielkiej różności, która zachodzi w istocie wszystkich owych przedmiotów doświadczenia, — a na którą zwróciłem uwagę, — odpowiadają także stosowne odmiany sposobu, w jaki przyczynowość swego prawa na nich dochodzi. Ściślej: stosownie do trojakiej różnicy pomiędzy ciałami nieorganicznemi, roślinami i zwierzętami, występuje przyczynowość, która kieruje wszystkiemi ich zmianami, również w trzech formach, mianowicie: jako przyczyna, w najściślejszem tego słowa znaczeniu, albo jako podnieta, albo jako motywacya — co bynajmniej nie uszczupla jej ważności apriorycznej, ani też tem samem konieczności następstwa, przez nią ustanowionej.
62) Dzięki przyczynie, w najciaśniejszem tego słowa znaczeniu, następują wszystkie mechaniczne, fizykalne i chemiczne zmiany przedmiotów doświadczenia. Charakteryzują ją zawsze dwie cechy: Po pierwsze: to, że stosuje się do niej trzecie zasadnicze prawo Newtona „działanie i przeciwdziałanie są sobie równe,“ t. zn. stan poprzedzający, który się nazywa przyczyną, doznaje takiej samej zmiany, jak następujący, który się nazywa skutkiem. — Po drugie: to że zgodnie z drugiem prawem Newtona stopień skutku jest każdym razem ściśle dostosowany do stopnia przyczyny, a zatem przyrost przyczyny pociąga za sobą także równy przyrost skutku, tak, że, gdy już raz znamy sposób działania, możemy natychmiast — na podstawie stopnia natężenia przyczyny, — poznać, zmierzyć i obliczyć także stopień skutku, i „vice versa.“[5] Przy empirycznem stosowaniu tej drugiej cechy nie powinniśmy jednak mięszać właściwego skutku z jego zjawiskiem, widocznem na zewnątrz. N. p. nie należy się spodziewać, że objętość ściskanego ciała będzie się wciąż zmniejszała w stosunku do przyrostu sił ściskających. Gdyż przestrzeń, [409] w którą ciało wtłaczamy, wciąż się zmniejsza, zwiększa się zatem opór: a chociaż, zgodnie z prawem Mariotte’a, i tu także właściwy skutek, który jest zgęszczeniem, rośnie rzeczywiście w miarę, jak rośnie przyczyna, to mimo to nie można tego odnosić do owego pozornego jego zjawiska. Następnie ciepło, wprowadzone do wody, do pewnego określonego stopnia powoduje jej rozgrzewanie, ale powyżej tego stopnia już tylko szybkie ulatnianie, przyczem jednak zachodzi znowu ten sam stosunek między stopniem przyczyny, a stopniem skutku; i tak ma się rzecz w wielu wypadkach. A więc właśnie takie przyczyny w najściślejszem znaczeniu powodują zmiany wszelkich ciał nieżywych, t. zn. nieorganicznych. A poznanie i przyjęcie przyczyn tego rodzaju kieruje rozpatrywaniem wszystkich zmian, które są przedmiotem mechaniki, hydrodynamiki, fizyki i chemii. A zatem właściwą i istotną dechą ciała nieorganicznego lub nieżywego jest to, że powodują niem wyłącznie tylko przyczyny tego rodzaju.
63) Drugim rodzajem przyczyn jest podnieta, t. zn. taka przyczyna, która po pierwsze, sama nie doznaje żadnego przeciwdziałania, stojącego w stosunku do jej działania, i — po drugie, — taka, której intenzywność zgoła nie jest równomierną w stosunku do intenzywności skutku. Wskutek tego nie można tu ani mierzyć, ani też naprzód oznaczać stopnia skutku według stopnia przyczyny; raczej może mały przyrost podniety spowodować bardzo wielki przyrost skutku, albo też odwrotnie może zupełnie znieść skutek poprzedni, a nawet sprowadzić wprost przeciwny. N. p. jest znaną rzeczą, że ciepło lub wapno dodane do ziemi może doprowadzić rośliny do niezwykle szybkiego rośnięcia, dzięki temu, że te przyczyny działają jako podniety na siłę życia roślin; lecz, gdy się przytem przekroczy, choćby o niewiele, stosowny stopień podniety, — to skutkiem będzie śmierć rośliny, zamiast wzmocnienia i przyspieszenia jej życia. Tak samo możemy, za pomocą wina lub opium, znacznie spotęgować naprężenie naszych sił duchowych, gdy jednak przekroczymy należytą miarę podniety, to skutek będzie wprost przeciwny. — Ten rodzaj przyczyn, a więc podniety, powoduje wszystkie zmiany organizmów, [410] jako takich. Wszelkie zmiany i wszelki rozwój roślin, oraz wszystkie te zmiany lub funkcye ciał zwierzęcych, które są jedynie organiczne i wegetatywne, następują wskutek podniet. W ten sposób działają na nie: światło, ciepło, powietrze, pożywienie, wszelkie zioła, każde dotknięcie, zapłodnienie i t. d. — Podczas gdy życie zwierząt posiada przy tem jeszcze całkiem inną dziedzinę, o której zaraz będę mówił, to przeciwnie ma się rzecz z roślinami, które całe swoje życie pędzą wyłącznie dzięki działaniu podniet. Cała ich asymilacya, rośnięcie i to, że koroną dążą ku światłu, a korzeniami szukają najlepszej ziemi, ich zapłodnienie, kiełkowanie i t. d. są zmianami wskutek podniet. Niektóre nieliczne gatunki posiadają, prócz tego, jeszcze osobliwie szybki ruch, który następuje również tylko wskutek podniet. Z powodu niego nazywa się je także roślinami pobudliwemi.[6] Jak wiadomo są to głównie „Mimosa pudica,“ „Hedysarum gyrans“ i „Dionaea muscipula.“ I właśnie to stanowi charakter rośliny, że nią powodują wyłącznie i bez wyjątku podniety. A zatem rośliną jest każde ciało, którego ruchy i zmiany, właściwe mu i do jego natury dostosowane, następują każdym razem i wyłącznie wskutek podniet.
64) Trzeci rodzaj przyczyn powodujących znamionuje charakter zwierząt. Jest nim motywacya, t. zn. przyczynowość, która przechodzi przez poznanie. W ustopniowaniu istot naturalnych występuje ona w tym punkcie, gdzie istota bardziej złożona, mająca zatem rozmaite potrzeby, nie może ich już zaspokajać pod samym tylko naporem pobudki, na którą musi wyczekiwać, gdzie natomiast musi posiadać możność wybierania środków zaspokojenia, chwytania ich, nawet wyszukiwania. Dlatego u istot tego rodzaju miejsce samej tylko wrażliwości na podniety i ruchu, spowodowanego niemi, zajmuje pobudliwość,[8] t. zn. zdolność przedstawień, intelekt, w niezliczonych stopniach doskonałości, — ujawniającej się materyalnie jako system nerwowy i mózg, — a tem samem i świadomość. Że podstawą życia zwierzęcego jest życie roślinne, które, jako takie, następuje właśnie tylko wskutek podniet, jest rzeczą znaną. Ale wszystkie te ruchy, które [411] zwierzę wykonywa jako zwierzę, a które właśnie dlatego zależą od funkcyi zwierzęcych, — jak je fizyologia nazywa, — występują w następstwie poznanego przedmiotu, a więc wskutek pobudek. Zwierzęciem jest zatem każde ciało, którego zewnętrzne ruchy i zmiany, właściwe mu i do jego natury dostosowane, następują każdym razem wskutek pobudek, t. zn. pewnych przedstawień, obecnych w jego świadomości, przyczem tę świadomość przyjmujemy już w założeniu. I chociaż zdolność przedstawień, a przeto zarazem i świadomość, posiadają tak niezliczone stopnie w szeregu zwierząt, to przecież każde z tych zwierząt posiada jednej i drugiej tyle, że pobudka mu się przedstawia i powoduje jego ruchy, przyczem wewnętrzna poruszająca siła, której poszczególne objawy wywołuje pobudka, przedstawia się samowiedzy, obecnie już istniejącej, jako to, co oznaczamy słowem wola.
65) A także dla obserwacyi z zewnątrz, której stanowisko my obecnie zajmujemy, nie może być nigdy rzeczą wątpliwą, czy dane ciało się porusza wskutek podniet czy wskutek pobudek: gdyż tak oczywiście odrębny jest sposób działania podniety od sposobu działania pobudki. Bo podnieta działa stale za pomocą bezpośredniego dotknięcia lub nawet wewnętrznego podrażnienia,[9] a tam gdzie i ono nie jest widoczne, — jak w wypadkach, gdzie podnietą jest powietrze, światło, ciepło, — zdradza je przecież to, że skutek stoi do trwania i intenzywności podniety w stosunku, którego nie można zapoznać, mimo to, że nie jest on równy dla wszystkich stopni podniety. Natomiast tam, gdzie pobudka powoduje ruch, odpadają zupełnie wszystkie takie różnice, gdyż nie atmosfera jest tam właściwym i najbliższym pośrednikiem oddziaływania, lecz jedynie tylko poznanie. Nie potrzeba zgoła niczego więcej prócz spostrzeżenia, poznania przedmiotu, który działa jako pobudka, przyczem jest rzeczą zupełnie obojętną, w jaki sposób go uchwyciliśmy, czy na długo, czy wyraźnie, czy z bliska lub z daleka. Wszystkie te różnice zupełnie nie zmieniają w tym wypadku stopnia skutku: idzie tylko o to, by przedmiot spostrzedz, gdyż potem działa on już w sposób zupełnie jednakowy, z tem zastrzeżeniem jednak, że w ogóle musi być podstawą powodującą wolę, którą ma tu pobudzić. Bo także fizykalne i [412] chemiczne przyczyny, równie jak podniety, działają także tylko o tyle, o ile ciało, na które mają oddziaływać, wprowadzając je w pewien stan, jest wrażliwe na nie. Powiedziałem dopiero co „wolę, którą ma tu pobudzić,“ gdyż, — jak już wspomniałem, — to, co oznacza słowo „wola,“ objawia się tu istocie samej, wewnątrz i bezpośrednio, jako to, co właściwie udziela pobudce siły działania, jako ukryta sprężyna ruchu, wywołanego pobudką. W odniesieniu do ciał, które się poruszają wyłącznie wskutek podniet, (t. zn. do roślin,) nazywamy ów stale trwający, wewnętrzny warunek siłą żywotną; — w odniesieniu do ciał, które się poruszają tylko wskutek przyczyn, w najciaśniejszem tego słowa znaczeniu, nazywamy go siłą przyrodzoną, lub jakością: zawsze przyjmują go tłumaczenia jako coś, czego nie można wytłumaczyć, ponieważ tu we wnętrzu istot niema żadnej samowiedzy, dla której byłby bezpośrednio dostępny. Pomijam tu to, co nam jeden filozof nowszych czasów rzeczywiście chciał wykazać,[10] chociaż nie chcę temu wprost zaprzeczać: mianowicie nie chcę rozstrzygać, czy ten wewnętrzny warunek oddziaływania na przyczyny zewnętrzne, który tkwi w tych istotach pozbawionych poznania, a nawet nieżywych, byłby może tożsamościowy, co do istoty swojej, z tem, co w sobie samych nazywamy wolą, gdybyśmy, pomijając zjawisko w ogóle, chcieli zbadać to, co Kant nazywa rzeczą samą w sobie.
66) Natomiast nie wolno mi pominąć wyjaśnienia różnicy, spowodowanej w motywacyi tem, co wyróżnia świadomość ludzką ze wszystkich zwierzęcych. Ta wyróżniająca cecha, którą oznacza właściwie słowo „rozsądek,“ polega na tem, że człowiek jest zdolny, — nie tak jak zwierzę, — tylko do wyobrażeniowego pojmowania zewnętrznego świata, ale że może od niego abstrahować pojęcia ogólne (notiones universales),[11] które oznacza słowami w tym celu, żeby je ustalić i utrzymać w swojej zmysłowej świadomości, tworząc następnie niezliczone ich kombinacye. Odnoszą się one wprawdzie zawsze do świata poznanego za pomocą wyobrażeń, tak, jak i pojęcia, z których się składają, ale właściwie stanowią to, co nazywamy „myśleć.“ To myślenie umożliwia owe wielkie [413] zalety rodzaju ludzkiego, które mu dają pierwszeństwo przed wszystkimi innymi, mianowicie: mowę, rozwagę, rozpamiętywanie przeszłości, troskę o przyszłość, zamiar, postanowienie, wspólną planową czynność wielu, państwo, sztuki, umiejętności i t. d. Wszystko to polega na tej jedynej zdolności posiadania przedstawień niekonkretnych, abstrakcyjnych, ogólnych, które się nazywają pojęciami[12] ponieważ każde z nich włącza w siebie,[13] wiele rzeczy szczególnych. Tej zdolności brak zwierzętom, nawet najmądrzejszym: nie posiadają one więc żadnych innych przedstawień, prócz konkretnych, poznają zatem tylko to, co właśnie jest obecne, żyją jedynie w teraźniejszości. Pobudki, które poruszają ich wolą, muszą więc być każdym razem wyobrażone i obecne. To zaś takie ma następstwo, że dla nich dostępny jest ogromnie mały wybór, mianowicie tylko z pośród tego, co wyobrażenia roztaczają przed ich ograniczonym widnokręgiem i ich zdolnością pojmowania, co zatem jest obecne w czasie i w przestrzeni; a co z pośród tego jest, jako pobudka, silniejsze, powoduje natychmiast ich wolę, dzięki czemu przyczynowość pobudki staje się tu bardzo widoczną. Wyjątek pozorny stwarza tresura, jest ona bojaźnią działającą za pośrednictwem przyzwyczajenia; a wyjątek poniekąd rzeczywisty stwarza instynkt, o tyle, o ile dzięki jemu właściwie nie pobudki wprowadzają w ruch całokształt zwierzęcego postępowania, lecz wewnętrzny pociąg i popęd. Wszakże w poszczególnych czynnościach określają ten instynkt bliżej, w szczegółach i dla każdej poszczególnej chwili, znowu pobudki, a więc instynkt również podpada pod regułę. Zajmując się bliższem jego wyjaśnieniem odszedłbym za daleko od mojego tematu: instynktowi poświęciłem 27-my rozdział drugiego tomu mojego dzieła głównego.[15] — Natomiast człowiek dzięki swojej zdolności przedstawień niekonkretnych, za pomocą których myśli i się zastanawia, posiada nieskończenie szerszy widnokrąg, obejmujący to, co nieobecne przeszłość i przyszłość. Wskutek tego posiada o wiele większy zakres oddziaływania pobudek, a więc i większy zakres wyboru, niż zwierzęta, ograniczone do ciasnej teraźniejszości. Jego czynnościami kieruje powszechnie nie to, co się roztacza przed jego zmysłowem wyobrażeniem, nie to, co jest obecne w czasie i w przestrzeni: kierują niemi raczej same myśli, [414] które w swojej głowie wszędzie ze sobą nosi, i które go czynią niezawisłym od narzucającej mu się teraźniejszości. A gdy tego nie czynią, nazywamy jego postępowanie nierozsądnem, chwalimy je zaś jako rozsądne wtedy, gdy dochodzi do skutku wyłącznie po należytej rozwadze myślowej, a więc w zupełności niezawiśle od wpływu wyobrażonej teraźniejszości. To właśnie, że człowiekiem powoduje osobna klasa przedstawień, (pojęcia abstrahowane, myśli), których nie posiada zwierzę, ujawnia się nawet zewnętrznie dzięki temu, że wyciska znamię rozmyślności i zamiarowości na każdej czynności człowieka, nawet na najnieznaczniejszej, ba, na każdym jego ruchu i kroku. To jest powodem, że się jego czynności życiowe tak widocznie różnią od zwierzęcych, że wprost widać, jakby cieńkie, niewidzialne nitki, — (pobudki, składające się ze samych myśli,) — niejako kierowały jego ruchami, podczas gdy ruchy zwierząt są zawisłe od ciągnących je grubych i widocznych sznurów teraźniejszości obecnej w wyobrażeniu. Lecz dalej różnica ta nie sięga. Myśl staje się pobudką, tak jak się i wyobrażenie staje pobudką, jeżeli tylko posiada możność działania na daną wolę. Ale wszystkie pobudki są przyczynami a każdej przyczynowości towarzyszy konieczność. Człowiek zaś, dzięki swojej zdolności myślenia może uprzytomniać sobie w dowolnym porządku pobudki, których wpływ na swą wolę odczuwa, może je powtarzać i zmieniać ich następstwo, w celu przedstawienia ich swej woli; to się nazywa rozważać: jest on zdolny do rozwagi i dzięki tej zdolności posiada możność wyboru o wiele bogatszego, niż zwierzę. Zapewne, że staje się przez to względnie wolnym, mianowicie wolnym od bezpośredniego przymusu przedmiotów właśnie wyobrażanych, działających na jego wolę jako pobudki, przymusu, któremu zwierzę po prostu podlega, gdy tymczasem człowiek kieruje sobą niezależnie od obecnych przedmiotów, zgodnie ze swojemi myślami. Te myśli są jego pobudkami. Ludzie wykształceni, ale nie dość głęboko myślący, rozumieją przez wolność woli, — dzięki której człowiek przecież tak oczywiście przewyższa zwierzę, — właściwie tę właśnie wolność względną. Ale jest ona tylko względną, mianowicie w odniesieniu do tego, co w wyobrażeniu obecne; i tylko porównawczą, mianowicie w porównaniu ze zwierzęciem. Zmienia ona jedynie tylko [415] rodzaj motywacyi, natomiast konieczności działania pobudek nie znosi ani trochę, ani nawet jej nie zmniejsza. Pobudka abstrahowana, będąca tylko myślą, jest tak samo przyczyną zewnętrzną i powodującą wolę, jak pobudka wyobrażeniowa, będąca przedmiotem realnym i obecnym: jest ona zatem przyczyną, tak jak wszystkie inne przyczyny, jest nawet także, jak te inne, czemś realnem, materyalnem, tem bardziej, że ostatecznie polega przecież, każdym razem, na wrażeniu, otrzymanem gdzieś i kiedyś z zewnątrz. Przewyższa zaś tamte tylko długością przewodnika, przez co chcę powiedzieć, że nie jest ona zawisłą od pewnej blizkości w czasie i w przestrzeni, jak pobudki tylko wyobrażeniowe, lecz, że może działać na największą odległość, przez najdłuższy czas i za pośrednictwem długiego łańcucha pojęć i myśli. A jest to następstwem ustroju i nadzwyczajnej wrażliwości narządu, który nasamprzód doświadcza jej działania i je przyjmuje, mianowicie ludzkiego mózgu, czyli rozsądku. To wszystko jednakowoż bynajmniej nie znosi jej przyczynowości, ani też ustalonej wraz z nią konieczności. Dlatego też tylko pogląd bardzo powierzchowny może uważać ową wolność względną i porównawczą za wolność bezwzględną, za „liberum arbitrium indifferentiae.“ Zdolność rozważania, powstająca dzięki owej wolności, nie daje właściwie nic innego, prócz ścierania się pobudek, często bardzo przykrego, któremu przywodzi wahanie, a którego polem walki jest cały umysł i cała świadomość człowieka. Mianowicie wskutek tego, że człowiek dozwala pobudkom, by raz po raz próbowały swoich sił, skierowanych przeciw sobie, na jego woli, znachodzi się ta wola w położeniu ciała, na które działają różne siły w przeciwnych kierunkach, — póki w końcu pobudka stanowczo najsilniejsza nie pobije innych i nie zdeterminuje woli. A zakończenie to nazywa się postanowieniem i jako wynik walki następuje z zupełną koniecznością.
67) Rozejrzyjmy teraz jeszcze raz ten cały szereg form przyczynowości, w którym się wyraźnie od siebie odróżniają przyczyny, w najciaśniejszem tego słowa znaczeniu, następnie podniety, a w końcu pobudki, dzielące się znowu na konkretne i abstrahowane, i odnośnie do tego przejdźmy szereg istot począwszy od najniższych, aż do najwyższych, — a zauważymy, [416] że przyczyna i jej skutek coraz bardziej się rozbiegają, coraz wyraźniej się od siebie różnią i coraz bardziej wyodrębniają; przyczyna staje się zarazem coraz mniej materyalną i uchwytną, i wskutek tego też zdaje się, że coraz mniej tkwi w przyczynie, a coraz więcej w skutku. To wszystko, wzięte razem, sprawia, że związek między przyczyną a skutkiem zatraca swoją bezpośrednią uchwytność i zrozumiałość. Mianowicie wszystko, co wyżej powiedziano, sprawdza się najmniej w wypadkach przyczynowości mechanicznej, która, dzięki temu, jest najuchwytniejszą ze wszystkich. Z tego to źródła wypłynęły w ubiegłem stuleciu błędne usiłowania, zdążające do tego, by sprowadzić do tej przyczynowości każdą inną, by na podstawie przyczyn mechanicznych tłumaczyć wszystkie procesy fizykalne i chemiczne, na podstawie zaś tych ostatnich znowu proces życiowy. Usiłowania te utrzymują się jeszcze we Francyi, ale niedawno pojawiły się także w Niemczech. Ciało poruszające się wprawia w ruch ciało spoczywające i traci tyle ruchu, ile go udzieliło: tu widzimy, jak się przyczyna niejako przerzuca w skutek; przyczyna i skutek są tu zupełnie jednorodne, dokładnie współmierne, a zarazem uchwytne. I tak ma się rzecz właściwie przy wszystkich skutkach czysto mechanicznych. Ale wszystko to sprawdza się tem mniej, czem wyżej wstępujemy; dzieje się natomiast to, cośmy powyżej powiedzieli; przekonywamy się zaś o tem, gdy na każdym stopniu badamy związek między przyczyną i skutkiem, n. p. między ciepłem, jako przyczyną, a jej rozmaitymi skutkami, jak rozszerzaniem się, żarzeniem, topieniem, ulatnianiem, spalaniem, termo-elektrycznością i t. d., albo między parowaniem, jako przyczyną, a oziębianiem lub krystalizacyą, jako skutkiem, albo między tarciem szkła, jako przyczyną, a wolną elektrycznością, wraz z jej osobliwemi zjawiskami, jako skutkiem, albo między powolnem utlenianiem[16] płyt, jako przyczyną, a galwanizmem, wraz z jego wszystkieim zjawiskami elektrycznemi, chemicznemi i magnetycznemi, jako skutkiem. A więc przyczyna i skutek oddzielają się od siebie coraz bardziej i bardziej, stają się coraz różnorodniejszymi, związek między nimi staje się coraz niezrozumialszym, i zdaje się, że skutek zawiera więcej, niż mu przyczyna mogła dać; gdyż okazuje się ona coraz mniej materyalną i uchwytną. Wszystko to występuje jeszcze wyraźniej, gdy przechodzimy do ciał organicznych, gdzie przyczynami są już tylko podniety, częściowo [417] zewnętrzne, jak podniety światła, ciepła, powietrza, ziemi i pożywienia, częściowo wewnętrzne, jak działanie soków i cząstek na siebie; gdzie ich skutek objawia się jako życie w swojej nieskończonej złożoności i w niezliczonych odmianach rodzaju, w rozmaitych kształtach świata roślinnego i zwierzęcego.[19]
68) Ale, podczas gdy różnorodność, nierównomierność i niezrozumiałość stosunku przyczyny do skutku coraz bardziej i bardziej rosła, może się zmniejszyła konieczność, przez ten stosunek ustalona? Bynajmniej, ani trochę. Z tą samą koniecznością, z jaką tocząca się kula wprawia w ruch kulę spoczywającą, musi się także wyładować Leidejska butelka, gdy się jej dotkniemy drugą ręką, — musi i arszenik zabić wszelkie życie, — i ziarno nasienne, choć przechowywane w suchości nie objawiło żadnej zmiany przez lat tysiące, musi kiełkować, rosnąć i rozwinąć się w roślinę, gdy je wsadzimy w ziemię należycie uprawioną i wystawimy na działanie powietrza, światła, ciepła i wilgoci. Przyczyna jest bardziej złożona, skutek bardziej różnorodny, ale konieczność, z jaką następuje, nie jest mniejsza ani o włos.
69) W życiu rośliny i roślinnem[20] życiu zwierzęcia różni się wprawdzie podnieta bardzo i pod każdym względem od wywołanej przez nią organicznej czynności, i obie są wyraźnie rozgraniczone, ale właściwie nie są jeszcze rozdzielone; raczej musi istnieć między niemi styczność, choćby nawet bardzo nieuchwytna i niewidoczna. Zupełny rozdział następuje dopiero w życiu zwierzęcem, którego czynności, wywołane pobudkami, sprawiają to, że przyczyna, dotychczas jeszcze zawsze materyalnie związana że skutkiem, pojawia się teraz jako zupełnie od niego oderwana, o zupełnie innym charakterze, jako coś, co jest nasamprzód czemś niemateryalnem, co jest tylko przedstawieniem. Owa różnorodność między przyczyną a skutkiem, ich wzajemne odosobnienie i nierównomierność, niemateryalność przyczyny, a w następstwie tego [418] i pozornie za mała jej zawartość w stosunku do skutku, — wszystko to osiąga zatem najwyższy stopień w pobudce, która wywołuje ruchy zwierząt. A niezrozumiałość stosunku między przyczyną a skutkiem stałaby się nawet bezwzględną, gdybyśmy także i ten stosunek znali, tak jak resztę stosunków przyczynowych, jedynie z zewnątrz. Tymczasem w ten sposób poznanie całkiem innego rodzaju, mianowicie wewnętrzne, uzupełnia tu owo zewnętrzne, a proces, który tu następuje jako skutek, gdy zaszła przyczyna, jest nam ściśle znany na oznaczenie go posiadamy „terminus ad hoc:“ „wolę.“ Ale to, że i tu stosunkowi przyczynowości nie ubyło nic z jego konieczności, — tak samo, jak przedtem przy podnietach, — to orzekamy w chwili, gdy poznajemy, że jest stosunkiem przyczynowym, i gdy ujmujemy go w tę właśnie formę myślenia, właściwą naszemu rozumowi. W dodatku okazuje się, że motywacya jest zupełnie analogiczną do obu form stosunku przyczynowego, wyjaśnionych powyżej, i że jest tylko najwyższym ich stopniem, który osiągają, całkiem nieznacznie się ku niemu wspinając. Na najniższym stopniu życia zwierzęcego jest pobudka jeszcze blizko spokrewniona z podnietą: zwierzokrzewy, rozgwiazdy w ogóle, głowonogi pomiędzy mięczakami, posiadają ledwie słaby cień świadomości, tyle tylko, ile właśnie potrzebują, by spostrzedz pożywienie lub zdobycz i by ją sobie przywłaszczyć, gdy się do tego nastręcza sposobność, w każdym razie także, by zmieniać swoje legowiska na korzystniejsze z tego też powodu spostrzegamy, że na tych nizkich stopniach jest działanie pobudki jeszcze tak samo wyraźne, bezpośrednie, stanowcze i niedwuznaczne, jak działanie podniety. Blask światła wciąga małe owady aż w płomień, muchy siadają spokojnie na łbie jaszczurki, która dopieroco połknęła w ich oczach inną muchę. I któżby tu choćby tylko marzył o wolności? U zwierząt wyższego rzędu, inteligentniejszych staje się działanie pobudek coraz bardziej pośredniem: pobudka oddziela się mianowicie wyraźniej od czynności, którą wywołuje, tak że ta różnica oddalenia między pobudką, a czynnością mogłaby nawet służyć za miarę inteligencji zwierząt. Oddalenie to u człowieka staje się niezmierzonem. Przedstawienie natomiast, które się staje pobudką czynności zwierząt, musi być nawet u najmądrzejszych z nich jeszcze zawsze konkretne, a wybór może nastąpić tylko pomiędzy tem, co w danej chwili jest wyobrażane, nawet tam gdzie już się staje możliwym. Pies waha się, [419] patrząc to na przywołującego go pana, to na suczkę: ruch jego nastąpi spowodowany pobudką silniejszą, ale potem nastąpi już z taką koniecznością, jak jakiś skutek mechaniczny. Wszak i w mechanice widzimy, jak ciało wyprowadzone z równowagi waha się przez pewien czas na przemian w jedną i drugą stronę, póki się nie rozstrzygnie, po której stronie leży jego środek ciężkości, i póki ciało nie spadnie w tę stronę. Póki więc motywacya ogranicza się do przedstawień konkretnych, póty jej pokrewieństwo z podnietą i z przyczyną w ogóle staje się widocznem jeszcze i dzięki temu, że pobudka jako działająca przyczyna musi być czemś realnem, obecnem, ba, że musi przecież działać jeszcze fizycznie na zmysły, za pomocą światła, dźwięku, woni, chociażby nawet bardzo pośrednio. W dodatku przyczyna ujawnia się tu spostrzegaczowi tak wyraźnie, jak skutek, widzi on, jak następuje pobudka, a po niej nieochronnie czynność zwierzęcia, tak długo, jak długo nie przeciwdziała żadna inna pobudka, równie widoczna, lub tresura. Jest rzeczą niemożliwą powątpiewać o związku między nimi. Dlatego też nikomu nie wpadnie na myśl przypisywać zwierzętom „liberum arbitrium indifferentiae,“ t. zn. działanie, niespowodowane żadną przyczyną.
70) Ale tam, gdzie świadomość jest rozsądną, a więc zdolną do poznania niewyobrażeniowego, t. zn. do pojęć i myśli, tam stają się pobudki zupełnie niezależnemi od teraźniejszości i realnego otoczenia, a wskutek tego pozostają w ukryciu, niedostępnem dla widza. Gdyż teraz są one tylko myślami, które człowiek nosi w swojej głowie, które powstały jednakże poza nią, a źródło ich tkwi często bardzo daleko, mianowicie albo we własnem doświadczeniu lat ubiegłych, albo w tem, co inni przekazali w słowie i piśmie, nawet z czasów najodleglejszych lecz tak, że początek ich jest zawsze realny i przedmiotowy; jednakże dzięki trudnemu nieraz układowi powikłanych okoliczności zewnętrznych, wkrada się do pobudek wiele pomyłek, a za pośrednictwem tradycyi wiele złudzeń, w następstwie więc także wiele głupstw. Do tego przyłącza się jeszcze i to, że człowiek ukrywa często pobudki swoich czynów przed wszystkimi innymi ludźmi, czasami nawet przed samym sobą, mianowicie wtedy, gdy się boji poznać to, co go właściwie skłania do tego lub owego czynu. Tymczasem widzimy, jak jego [420] czynność następuje, i staramy się za pomocą przypuszczeń,[21] wykryć pobudki, których istnienie przyjmujemy w założeniu z taką pewnością i ufnością, z jaką byśmy przyjęli przyczynę każdego ruchu ciał nieżywych, gdybyśmy zjawienie się jego spostrzegli; jesteśmy bowiem przeświadczeni o tem, że i jedno i drugie nie jest możliwe bez przyczyny. I odwrotnie zgodnie z powyższem bierzemy w rachubę działanie pobudek na ludzi, — także gdy chodzi o nasze własne zamiary i przedsięwzięcia, — z taką pewnością, że byłaby ona zupełnie równą tej, z jaką obliczamy mechaniczne skutki mechanicznych urządzeń, gdybyśmy tutaj tak dokładnie znali indywidualne charaktery ludzi, z którymi mamy mieć do czynienia, jak tam znamy długość i grubość belek, średnice kół, wagę ciężarów i t. d. Do tego założenia stosuje się każdy tak długo, póki patrzy na zewnątrz, póki ma do czynienia z innymi ludźmi i póki mu idzie o cele praktyczne, gdyż do nich jest przeznaczony rozum ludzki. Ale kto usiłuje osądzić sprawę teoretycznie i filozoficznie, do czego ludzka inteligencya właściwie nie jest przeznaczona, i kto następnie siebie samego czyni przedmiotem sądów, tego wprowadza w błąd opisana powyżej, niemateryalna własność pobudek abstrakcyjnych, złożonych ze samych myśli, dlatego, że wcale nie są związane z teraźniejszością i otoczeniem, i że im samym stają w poprzek znowu same tylko myśli, jako pobudki przeciwne. To wprowadza go w błąd tak dalece, że wątpi o ich istnieniu, albo przynajmniej o konieczności ich działania, i mniema, jakoby to, co ludzie czynią, mogło również nie nastąpić, że wola postanawia sama ze siebie, bez przyczyny, i że każdy z jej aktów jest pierwszym początkiem nieprzejrzanego szeregu zmian, przez nią spowodowanych. A w tym błędzie utwierdza go szczególnie błędne tłumaczenie sobie owego orzeczenia samowiedzy, któreśmy już dostatecznie zbadali w pierwszym rozdziale, a które brzmi „mogę robić, co chcę,“ — zwłaszcza, gdy mu się ono przypomina, — jak zresztą o każdym czasie, — także w wypadku działania kilku pobudek, które mu się zrazu tylko narzucają, wykluczając się wzajemnie. To wszystko więc, wzięte razem, jest źródłem naturalnego złudzenia, z którego wypływa błędne zapatrywanie, jakoby w naszej samowiedzy tkwiła jakaś pewność wolności naszej woli, w tem znaczeniu jakoby, wbrew wszelkim prawom czystego rozumu i przyrody, wola była czemś, [421] co postanawia bez wystarczających podstaw, czemś, co posiada postanowienia, które przy danych warunkach mogą wypaść, u jednego i tego samego człowieka, tak, albo też przeciwnie.
71) Aby szczególnie i jak najwyraźniej wyjaśnić powstanie tej pomyłki, tak ważnej dla naszego zagadnienia, i uzupełnić w ten sposób badanie, dotyczące samowiedzy, a przeprowadzone w poprzednim rozdziale, pomyślmy sobie człowieka, który — n. p. stojąc na ulicy, — powiedział sobie: „Jest 6-ta godzina wieczór, ukończyłem pracę dzienną. Mogę teraz pójść na przechadzkę lub do klubu, mogę także wyjść na wieżę, by widzieć zachód słońca, mogę także pójść do teatru, mogę też odwiedzić tego lub tamtego przyjaciela, ba, mogę także przejść przez bramę miasta, pójść w daleki świat i nigdy nie wrócić. To wszystko zależy jedynie odemnie, posiadam całkowitą wolność w tych rzeczach; lecz nie uczynię teraz nic z tego, ale pójdę, również dobrowolnie, do domu, do mojej żony.“ Jest to tak samo, jak gdyby woda rzekła: „Mogę się spiętrzyć w wysokie fale, (niezawodnie: mianowicie w morzu i podczas burzy,) mogę potoczyć się wartkim prądem w dół, (bez wątpienia! mianowicie w łożysku rzeki,) mogę runąć w przepaść, spieniona i skotłowana, (tak! — mianowicie w wodospadzie,) mogę wolna trysnąć promieniem w powietrze, (tak! — mianowicie w wodotrysku), ostatecznie mogę się nawet zagotować i ulotnić, (słusznie! — przy 80° ciepła); lecz nie uczynię teraz nic z tego wszystkiego, lecz pozostanę, dobrowolnie i spokojnie, w przeźroczej, lustrzanej toni stawu.“ Tak, jak woda może to wszystko zrobić tylko wtedy, gdy nastąpią przyczyny, powodujące ją do tego lub owego, tak samo i ów człowiek jedynie tylko pod tym samym warunkiem może uczynić to, co mu się zdaje, że może. Dopóki nie nastąpiły przyczyny, nie może, lecz potem już musi, tak samo, jak woda gdy się tylko znajdzie w odpowiednich warunkach. Jego pomyłka i w ogóle złudzenie, jakie tu powstaje dzięki błędnemu tłumaczeniu sobie samowiedzy, złudzenie, jakoby ów człowiek mógł zrobić to wszystko zaraz teraz, polega, — biorąc ściśle, — na tem, że jego wyobraźnia może sobie unaocznić w pewnej chwili tylko jeden obraz, wykluczający na tę chwilę wszystko inne. A gdy sobie następnie przedstawia pobudkę jednej z owych czynności, któreśmy przyjęli jako możliwe, odczuwa natychmiast, jak ona działa na jego wolę [422] i w ten sposób ją niepokoji: w języku fachowym[22] nazywa się to „velleitas“[23]. Następnie jednak sądzi, że mógłby uczynić z niej „voluntas,“[24] t. zn. wykonać przedstawioną czynność: jednakowoż jest to złudzeniem. Gdyż wnetby się zjawiła rozwaga, przypominając mu pobudki przeciwne, lub pociągające go w innych kierunkach, i zauważyłby potem, że czyn nie następuje. W razie takiego kolejnego przedstawiania sobie pobudek różnych i wzajemnie się wykluczających, — gdy się zarazem stale odzywa owo wewnętrzne: „mogę robić, co chcę,“ — wola obraca się niejako jak chorągiewka na dachu, osadzona na dobrze naoliwionych zawiasach, przy niestałym wiatrze, i zwraca się natychmiast w kierunku każdej pobudki, którą wyobraźnia stawia jej przed oczy, i kolejno w kierunku wszystkich takich możliwych pobudek, a przy każdej człowiek myśli, że może jej chcieć, a więc ustalić chorągiewkę na tym właśnie punkcie. A jest to tylko złudzeniem. Gdyż to jego „mogę tego chcieć“ jest w rzeczywistości hypotetyczne, bo towarzyszy mu dodatek: „gdybym nie wolał tamtego.“ A dodatek ten znosi ową możność chcenia. — Powróćmy do owego pana, rozważającego na ulicy o 6-ej godzinie, i pomyślmy sobie, że teraz spostrzega, jak za nim stoję, filozofując nad nim, i jak zaprzeczam, jakoby posiadał wolność wykonania wszystkich owych czynności, dla niego możliwych. Mogłoby się wtedy łatwo zdarzyć, że jedną z nich by wykonał, aby zbić moje twierdzenie: ale wtedy moje przeczenie, działające na jego ducha przekory, byłoby właśnie pobudką, zmuszającą go do tego. Lecz mogłaby go ona popchnąć tylko do tej lub do owej z łatwiejszych czynności pomiędzy temi, któreśmy powyżej podali, — poszedłby n. p. do teatru, — jednakowoż w żadnym razie do czynności, wymienionej przy końcu, mianowicie do tego, by poszedł w świat daleki: — do tego byłaby ta pobudka zbyt słabą. — Tak samo mylą się ci, którzy, trzymając w ręku nabity pistolet, sądzą, że mogą się zastrzelić z niego. Owo mechaniczne narzędzie ma tu najmniejsze znaczenie, rzeczą główną natomiast jest pobudka niezwykle silna, a więc rzadka, któraby posiadała tę olbrzymią siłę, jaka jest potrzebna, by przeważyć chęć do życia, albo, — mówiąc trafniej, — obawę przed śmiercią, dopiero, gdy taka pobudka nastąpiła, może się ów człowiek rzeczywiście zastrzelić, — i musi; chyba, gdyby ten czyn udaremniła pobudka przeciwna, jeszcze silniejsza, [423] o ile taka jest w ogóle możliwa.
72) Mogę robić, co chcę mogę, jeżeli zechcę, oddać biednym wszystko, co posiadam, i dzięki temu stać się sam jednym z nich, — jeżeli zechcę! — Ale ja nie zdołam tego chcieć, bo pobudki przeciwne mają nademną moc aż nazbyt wielką, abym mógł. Natomiast, gdybym posiadał inny charakter, i to w tym stopniu, żebym był świętym, wtedy mógłbym tego chcieć, ale wtedy też nie mógłbym tego nie chcieć, a więc musiałbym to uczynić. To wszystko zgadza się całkowicie z tem, co orzeka samowiedza: „mogę robić, co chcę.“ Lecz niektórym bezmyślnym filozofiątkom zdaje się jeszcze po dziś dzień, że spostrzegają tam wolność woli, wskutek czego nadają jej znaczenie faktu, danego w świadomości. Pomiędzy nimi wyróżnia się pan Cousin[25] i dlatego zasługuje tu na „mention honorable,“[26] gdyż uczy on w swojem dziele: „Cours d’histoire de la philosophie, professé en 1819, 20., et publié par Vacherot, 1841,“[27] że wolność woli jest najniezawodniejszym faktem świadomości, (Vol. 1. str. 19. 20), i gani Kanta za to, że ją udowodnił tylko na podstawie prawa etycznego, stawiając ją jako postulat, podczas gdy jest ona przecież faktem „pourquoi démontrer ce qu’il suffit de constater?[28]“ (str. 50) „la liberté est un fait, et non une croyance,[29]“ (tamże). — Tymczasem nie brak i w Niemczech nieświadomych, którzy puszczają mimo uszu wszystko, co o tem powiedzieli wielcy myśliciele w ciągu dwóch stuleci, i którzy, — tak, jak szary tłum, — pojąwszy błędnie ów fakt samowiedzy, zanalizowany w poprzednim ustępie, ufni weń głoszą,[30] że wolność woli jest rzeczywiście daną. Lecz może ich niesłusznie potępiam, gdyż być może, że nie są tak nieświadomi, jak się zdaje, lecz tylko głodni, i że z tego powodu za kawałek bardzo suchego chleba uczą wszystkiego, coby się mogło podobać jakiemuś wysokiemu Imć. Ministrowi.
73) I nie jest to bynajmniej ani przenośnią,[31] ani przesadą,[32] lecz całkiem suchą i dosłowną prawdą, że tak jak kula na bilardzie wcale nie może się zacząć ruszać, póki nie otrzyma uderzenia, że całkiem tak samo człowiek nie może [424] powstać z krzesła, póki go jakaś pobudka nie podniesie lub nie oderwie ale potem jest już jego powstanie tak konieczne i tak nieochybne, jak potoczenie się kuli po otrzymaniu uderzenia. A spodziewać się, że ktoś uczyni coś, do czego go nie zachęca zgoła żadna korzyść, jest tem samem, co spodziewać się, że kawałek drzewa się ku nam poruszy, choć go żaden sznur nie ciągnie. A gdyby może uparcie zaprzeczano komuś, ktoby w towarzystwie twierdził coś podobnego, to załatwiłby on sprawę w najkrótszy sposób, gdyby kazał trzeciej osobie krzyknąć nagle głosem donośnym i poważnym „powała się wali!“ a przeciwnicy jego przyszliby, dzięki temu, rychło do przekonania, że pobudka posiada tak samo władzę wyrzucania ludzi z domu, jak najsilniejsza mechaniczna przyczyna.
74) Bo człowiek, tak jak wszystkie przedmioty doświadczenia, jest zjawiskiem w czasie i przestrzeni, a ponieważ prawo przyczynowości jest ważne „a priori,“ a zatem bez wyjątku dla wszystkich tych przedmiotów, więc i on musi się mu poddać. Tak nam mówi czysty rozum „a priori,“ tak potwierdza to analogia, przeprowadzona przez całą przyrodę, i tak poświadcza doświadczenie w każdej chwili, jeżeli się nie dajemy omamić pozorowi. A pozór ten powstaje wskutek tego, że stworzenia w przyrodzie, wznosząc się coraz wyżej i wyżej, stają się coraz bardziej złożonemi, że ich wrażliwość wzmaga się i wznosi od czysto mechanicznej do chemicznej, elektrycznej, wrażeniowej, spostrzeżeniowej, intelektualnej, a w końcu rozumowej, — i że zatem także charakter działających przyczyn musi utrzymywać się również na tym samym poziomie i wypaść na każdym stopniu stosownie do istot, na które ma działać. Dlatego też przedstawiają się nam potem przyczyny coraz mniej uchwytnie i materyalnie, tak, że w końcu oko ich już nie może dostrzedz. Może je natomiast uchwycić rozum, który w poszczególnych wypadkach przyjmuje ich istnienie z niezachwianą wiarą, i który je też, przy skrzętnem badaniu, odkrywa. Gdyż działające przyczyny stopniowo przeszły tu w same myśli, które walczą z innemi myślami, póki najpotężniejsza z nich nie rozstrzygnie i nie wprowadzi człowieka w ruch; a wszystko to następuje z tą samą niezłomnością związku przyczynowego, jak w wypadkach, gdzie przyczyny czysto mechaniczne przeciwdziałają sobie w złożonem połączeniu, i gdzie obliczony skutek niechybnie następuje. [425.] Pozór bezprzyczynowości, spowodowany niewidocznością przyczyny, posiadają w tym samym stopniu naelektryzowane korkowe kulki, podrygujące pod kloszem we wszystkich kierunkach, jak ruchy człowieka: lecz sąd nie przysługuje oku, lecz rozumowi.
75) Gdybyśmy przyjęli wolność woli, to każda ludzka czynność byłaby cudem niedającym się wytłumaczyć — skutkiem bez przyczyny. A gdybyśmy się odważyli i spróbowali przedstawić sobie takie „liberum arbitrium indifferentiae,“ to zauważylibyśmy wnet, że rozum właściwie tu ustaje i milknie nie posiada żadnej formy, by pomyśleć coś podobnego. Gdyż zasada podstawy, zasada powszechnego określania i wzajemnej zależności zjawisk, jest najogólniejszą formą naszej zdolności poznawczej, formą, która — stosownie do rozmaitości jej przedmiotów, — także sama przybiera rozmaite kształty. A tu mamy sobie pomyśleć coś, co powoduje, choć samo nie jest spowodowane, coś, co nie zależy od niczego, ale od czego zależy coś innego, co bez zniewolenia, a więc i bez podstawy uskutecznia teraz A, podczas gdy tak samo mogłoby przecież uskutecznić B, albo C, albo D, a mianowicie mogłoby uskutecznić w zupełności i w tych samych warunkach, t. zn. że nie potrzebaby, aby w A tkwiło teraz coś, co mu daje pierwszeństwo przed B, C, D, (bo to pierwszeństwo byłoby motywacyą, a więc przyczynowością). Prowadzi nas to napowrót do pojęcia bezwzględnej przypadkowości, któreśmy ustalili zaraz na początku. Powtarzam jeszcze raz rozum właściwie zupełnie tu ustaje i milknie,.... proszę tylko spróbować, czy się da do tego doprowadzić!
76) Ale teraz przypomniemy sobie także i to, czem jest w ogóle przyczyna: zmianą poprzedzającą, dzięki której zmiana następująca staje się konieczną. Żadna przyczyna na świecie nie wydaje ze siebie całego swojego skutku w zupełności, ani też nie stwarza go z niczego. Każdym razem istnieje raczej coś, na co działa, sprowadzając zmianę tylko w pewnym czasie, na pewnem miejscu i w pewnej określonej istocie. Ta zmiana jest stale zgodna z naturą istoty, a więc siła, potrzebna do niej, musiała już być zawarta w tej istocie. Każdy skutek wypływa zatem z dwóch czynników jednego wewnętrznego i jednego zewnętrznego, mianowicie: z pierwotnej siły tego, na co się działa, i z powodującej przyczyny, [426] która tamtą siłę zniewala do tego, by się teraz tutaj objawiła. Pierwotna siła tkwi w założeniu każdej przyczynowości i każdego tłumaczenia, opartego na niej. Dlatego też właśnie tłumaczenie to nie tłumaczy nigdy wszystkiego, lecz zostawia stale resztę, niedającą się wytłumaczyć. Widzimy to w całej fizyce i chemii; ich tłumaczenia przyjmują wszędzie siły przyrody, które się uzewnętrzniają w zjawiskach, a całe tłumaczenie polega na tem, że się wszystko do nich sprowadza. Sama siła przyrody nie podlega żadnemu tłumaczeniu, lecz jest zasadą wszelkiego tłumaczenia. Tak samo nie podlega sama żadnej przyczynowości, lecz jest właśnie sama tem, co nadaje każdej przyczynie przyczynowość, t. zn. zdolność działania. Ona sama jest wspólnem podłożem wszelkich skutków tego rodzaju, i jest obecną w każdym z nich. Tak sprowadza się zjawiska magnetyczne do pierwotnej siły, zwanej elektrycznością. Tu tłumaczenie się urywa: podaje ono tylko warunki, pod którymi taka siła się uzewnętrznia, t. zn. przyczyny, które wywołują jej działalność. Tłumaczenia mechaniki nieba przyjmują ciążenie jako siłę, dzięki której działają tu poszczególne przyczyny powodujące bieg światów. Tłumaczenia chemii przyjmują tajemnicze siły, które się objawiają jako powinowactwa z wyboru, zgodnie z pewnymi stosunkami stechiometrycznymi:[33] na tych siłach polegają ostatecznie wszystkie te skutki, które się zjawiają punktualnie, wywołane przyczynami, jakie się podaje. Tak samo wszelkie tłumaczenia fizyologii przyjmują siłę życia, która w określony sposób reaguje na specyficzne podniety, wewnętrzne i zewnętrzne. I tak ma się rzecz na ogół wszędzie. Nawet takie przyczyny, jak uderzenie i ciśnienie, któremi się zajmuje tak uchwytna mechanika, obejmują w założeniu nieprzenikliwość, spójność, stałość, twardość, bezwładność, ciężkość, elastyczność: a są to siły przyrody nie w mniejszym stopniu niezbadane, niż te, któreśmy właśnie wymienili. A więc przyczyny zawierają wszędzie tylko określniki „gdzie“ i „kiedy“ objawów sił pierwotnych i niewytłumaczalnych, i jedynie dzięki przyjęciu tych ostatnich stają się przyczynami, t. zn. sprowadzają pewnie skutki z koniecznością.
77) Tak więc, jak z przyczynami, w najciaśniejszem tego słowa znaczeniu, i z podnietami, ma się ta rzecz również i z pobudkami, i to nie w mniejszym stopniu, [427] bo motywacya nie różni się przecież od przyczynowości co do istoty swojej, lecz jest tylko jednym z jej rodzajów, mianowicie przyczynowością, która przeszła przez medyum poznania. A więc i tu wywołuje przyczyna tylko objaw siły, której nie można już dalej sprowadzić do przyczyn, ani też, wskutek tego, bliżej wytłumaczyć, — siły, która się tu nazywa wolą, a którą znamy nie tylko z zewnątrz, jak inne siły przyrody, lecz także z wewnątrz i bezpośrednio, dzięki samowiedzy. I tylko pod tym warunkiem, że taka wola istnieje, i że posiada w poszczególnych wypadkach określone własności, działają przyczyny, skierowane ku niej a nazywane tu pobudkami. Ta odrębna i indywidualna właściwość woli, dzięki której oddziaływanie woli na te same pobudki jest inne u każdego człowieka, stanowi to, co nazywamy charakterem człowieka, mianowicie charakterem empirycznym, ponieważ nie poznajemy go „a priori,“ lecz tylko za pomocą doświadczenia. Określa on nasamprzód sposób działania rozmaitych pobudek na danego człowieka. Gdyż stanowi podstawę wszelkich skutków, wywołanych pobudkami, tak samo, jak ogólne siły przyrody stanowią podstawę skutków, wywołanych przyczynami, w najciaśniejszem znaczeniu, a siła życia podstawę skutków podniet. I jak siły przyrody, jest także i on pierwotny, niezmienny i niewytłumaczalny. Jest odmienny w każdym gatunku u zwierząt, w każdym osobniku u ludzi. Jedynie u zwierząt najwyższego rządu, najmądrzejszych, występuje już charakter dostrzegalnie indywidualny, chociaż charakter gatunku zgoła przeważa.
78) Charakter człowieka jest: 1) indywidualny: jest w każdym człowieku inny. Charakter gatunku jest wprawdzie podstawą wszystkich charakterów i dlatego znajdujemy w każdym te same własności główne, jednakowoż stopień tak znacznie to się podnosi, to spada, układy i odmiany własności są tak rozmaite i pogmatwane, iż można przyjąć, że moralna różność charakterów dorównywa różności intelektualnych zdolności, — co wiele znaczy, — i że obie są bez porównania większe, niż różnice cielesne między olbrzymem, a karłem, między Apollinem, [428] a Thersytesem.[34] I to jest powodem, że działanie tej samej pobudki na różnych ludzi jest całkiem różne, tak jak światło słoneczne zabarwia wosk na biało, lecz chlorek srebra na czarno, jak pod wpływem ciepła mięknie wosk, lecz twardnieje glina. Dlatego też, opierając się jedynie na znajomości pobudki, nie możemy przepowiedzieć czynu, lecz musimy znać prócz tego dokładnie także charakter.
79) 2) Charakter człowieka jest empiryczny. Poznajemy go jedynie dzięki doświadczeniu, nie tylko u innych, lecz także u siebie samych. Dlatego to spotyka nas często rozczarowanie, nietylko co do innych, ale także co do nas samych, gdy się naraz przekonywamy, że nie posiadamy tego lub owego przymiotu, — n. p. sprawiedliwości, bezinteresowności, odwagi, — w takim stopniu, jakeśmy dobrodusznie przypuszczali. Z tego też powodu, gdy nas czeka trudny wybór, pozostaje nasze własne postanowienie, na równi z cudzem, dla nas samych tajemnicą tak długo, pókiśmy wyboru nie rozstrzygnęli: raz jesteśmy przekonani, że padnie na tę, to znowu że na tamtą stronę, stosownie do tego, czy poznanie stawia woli przed oczy bliżej tę czy tamtą pobudkę, próbując na niej siły tych pobudek; a owo: „mogę robić, co chcę“ stwarza tu pozór wolności woli. W końcu pobudka silniejsza ogarnia swoją mocą wolę, i wybór zapada często inaczej, niżeśmy z początku przypuszczali. W końcu też nikt wskutek tego nie może wiedzieć, jak ktoś inny, ani też, jak on sam postąpi w pewnem określonem położeniu, póki się w niem nie znalazł: a dopiero gdy przeszedł próbę, ma pewność odnośnie do tamtego człowieka, i dopiero po niej także odnośnie do siebie samego. Ale wtedy już naprawdę ją ma doświadczony przyjaciel, wypróbowany sługa są pewni. W ogóle obchodzimy się z człowiekiem, którego dokładnie znamy, tak samo, jak z każdą inną rzeczą, której własności jużeśmy poznali, i z ufnością przewidujemy, czego się możemy po nim spodziewać, a czego nie. Kto raz coś uczynił, uczyni to w danym razie znowu, bez względu na to, czy to jest dobre, czy złe. Dlatego każdy, kto potrzebuje wydatnej i niezwykłej pomocy, zwróci się po nią do tego, który już złożył dowody szlachetności; a ten, kto chce sobie nająć zbrodniarza, szukać go będzie wśród ludzi, którzy już ręce umaczali we krwi. Według Herodota (VII. 164) Gelo z Syrakuzy znalazł się w takiem położeniu, [429] że musiał jakiemuś człowiekowi zupełnie zaufać bardzo wielką kwotę pieniężną, gdyż musiał ją dać komuś do przewiezienia za granicę z zupełną wolnością rozporządzania nią. Wybrał do tego Kadmosa, który złożył dowód rzadkiej, ba, niesłychanej prawości i sumienności. Nie zdradził położonego w nim zaufania. — Znajomość siebie samego, na której się opiera zaufanie do siebie lub nieufność, wyrasta również dopiero z doświadczenia i dzięki nadarzającej się sposobności. Stosownie do tego, czyśmy w pewnym wypadku okazali rozwagę, męztwo, prawość, dyskrecyę, delikatność, — lub czegokolwiek by od nas żądano w takim wypadku, — czy też wyszło na jaw, że nam brak tych cnót, — jesteśmy później, wskutek zaznajomienia się z samymi sobą, albo zadowoleni ze siebie, albo przeciwnie. Dopiero dokładna znajomość własnego empirycznego charakteru daje człowiekowi to, co się nazywa charakterem nabytym: charakter taki posiada ten, kto zna dokładnie swoje własności, zarówno dobre, jak złe, i kto, dzięki temu, wie z pewnością, czego się po sobie może spodziewać i czego od siebie może wymagać, a czego nie. Gra on teraz według zasad sztuki i metodycznie, nieugięcie i z godnością swoją własną rolę, którą przedtem grał tylko tak, jak mu jego natura na mocy jego empirycznego charakteru wskazywała,[35] — i nigdy z niej (jak to się mówi) nie wypada. A to ostatnie udowadnia zawsze, że ktoś, w tym lub owym wypadku, znajdował się w błędzie co do siebie samego.
80) 3) Charakter człowieka jest stały: pozostaje tym samym przez całe życie. Pod zmienną powłoką swoich lat i stosunków, nawet swoich wiadomości i zapatrywań, tkwi, jak rak w swojej skorupie, tożsamościowy i właściwy człowiek, całkiem niezmienny i zawsze ten sam. Tylko kierunek i treść jego charakteru doznaje tych pozornych odmian, które są następstwem rozmaitości wieku i jego potrzeb. Człowiek nie zmienia się nigdy, jak postąpił w jednym wypadku, tak postąpi znowu, zawsze gdy zajdą zupełnie te same okoliczności, (a należy do nich także trafna znajomość tych okoliczności). Potwierdzenia tej prawdy można czerpać z codziennego doświadczenia: lecz najbardziej uderza[36] nas ona wtedy, gdy spotkawszy się ze znajomym po [430] 20 lub 30 latach niewidzenia, przyłapujemy go na tych samych sprawkach, co niegdyś. — Niejeden wprawdzie zaprzeczy tej prawdzie — słowami, lecz w swojem postępowaniu sam ją przyjmuje, i nie zaufa już nigdy temu, którego raz przyłapał na nierzetelności, natomiast polega na tym, który się okazał rzetelnym. Gdyż na owej prawdzie polega cała możliwość poznania ludzi i możliwość niezachwianej wiary w ludzi wypróbowanych i doświadczonych. A nawet, jeżeli nas takie zaufanie kiedy zawiedzie, nie mówimy nigdy: „jego charakter się zmienił,“ lecz: „zawiodłem się na nim.“ — Na niej polega to, że, chcąc ocenić moralną wartość jakiegoś uczynku, staramy się przedewszystkiem osiągnąć pewność co do jego pobudki, i że potem wszakże pochwała nasza lub nagana nie tyczy pobudki, lecz charakteru, który się dał spowodować taką pobudką, gdyż jest on drugim czynnikiem tego uczynku, a tkwi[37] jedynie w człowieku. — Na tej samej prawdzie polega to, że prawdziwy honor, (nie honor rycerski lub półgłówków,) nie da się już nigdy przywrócić, gdy się go raz utraciło, lecz że skaza, spowodowana jednym jedynym niegodziwym uczynkiem, znaczy człowieka na zawsze, — wyciska na nim, jak to się mówi, niezatarte piętno. Stąd przysłowie. „Kto raz ukradł, pozostaje złodziejem na całe życie.“ — Na niej polega to, że, gdy w razie ważnych zatargów państwowych zdrada czasami bywa pożądana, to zdrajca jest poszukiwany, używany i nagradzany, że potem jednak, gdy cel został osiągnięty, roztropność każe się go pozbyć gdyż okoliczności są zmienne, ale charakter zdrajcy niezmienny. — Na niej polega to, że pisarz dramatyczny popełnia największy błąd wówczas, gdy nie przedstawia swoich charakterów jednolicie, t. zn. gdy nie przeprowadza ich, tak jak wielcy poeci, ze stałością i niezłomnem następstwem siły przyrody. Ten ostatni punkt udowodniłem na Szekspirze w obszernym przykładzie w „Parerga,“ tom 2. § 118. str. 196. pierwszego wydania.[38] Ba, na tej samej prawdzie polega możliwość sumienia, tak, że często nawet w późnym wieku jeszcze wypomina nam ono grzechy młodości, jak n. p. Janowi J. Rousseau po 40 latach wypomniało to, że posądził dziewkę Marion o kradzież, którą sam popełnił. Jest to [431] możliwe tylko wtedy, gdy przyjmiemy, że charakter się nie zmienił, że pozostał ten sam; przeciwnie bowiem: najśmieszniejsze pomyłki, najdziwaczniejsze głupstwa, popełnione w nieświadomości młodych lat, nie wywołują w nas wstydu w starości, gdyż wszystko to się zmieniło, były to rzeczy poznania, porzuciliśmy je i dawno już pozbyliśmy się ich, jak naszej dziecięcej odzieży. — Na tej samej prawdzie polega to, że człowiek, poznawszy nawet najdokładniej swoje moralne błędy i ułomności, ba, brzydząc się nimi, mając nawet najszczersze postanowienie poprawy, właściwie się przecież nie poprawia. Natomiast, gdy się ponowi sposobność, możemy go znowu przyłapać na tej samej drodze, którą postępował przedtem, — mimo jego poważnych postanowień i rzetelnych przyrzeczeń, i ku własnemu jego zdziwieniu. Tylko jego poznanie daje się sprostować, dlatego może on przyjść do przekonania, że te lub owe środki, których używał przedtem, nie prowadzą go do zamierzonego celu, albo, że mu przynoszą więcej szkody, niż korzyści naówczas zmieni środki, nie cele. Na tem polega amerykański system poprawczy:[39] nie podejmuje się on poprawy charakteru, serca, lecz pouczenia głowy człowieka i wykazania mu, że postępując jak dotychczas, drogą nieuczciwości, daleko mozolniej, z trudami i niebezpieczeństwami o wiele większymi osiągnie swoje cele, — do których dąży nieodmiennie dzięki swojemu charakterowi, — niż gdyby dążył drogą uczciwości, pracy i zadawalania się małem. W ogóle tylko w sferze i zakresie poznania możliwa jest jakakolwiek poprawa i uszlachetnienie. Charakter jest niezmienny, pobudki działają z koniecznością, lecz muszą wprzód przejść przez poznanie, które jest medyum pobudek. Poznanie natomiast jest zdolne do jak najróżnorodniejszego rozszerzania się i do ciągłego doskonalenia, w niezliczonych stopniach: w tym kierunku pracuje wszelkie wychowanie. Kształcenie rozsądku za pomocą wiadomości i wiedzy wszelkiego rodzaju posiada moralne znaczenie dzięki temu, że otwiera drogę pobudkom, bez niego byłby człowiek dla nich niedostępny. Póki ich nie zdołał rozumieć, nie istniały dla jego woli. Dlatego, nawet gdy warunki zewnętrzne pozostały te same, może być położenie człowieka w rzeczywistości mimo to całkiem inne drugim razem, niż pierwszym: [432] mianowicie wtedy, jeżeli dopiero w czasie, dzielącym oba te razy, stał się zdolnym do trafnego i zupełnego pojmowania owych warunków; wskutek czego działają teraz na niego pobudki, dla których przedtem był niedostępny. W tem znaczeniu mówili scholastycy bardzo słusznie: „causa finalis (cel, pobudka) movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum.“[40] Lecz żadne moralne oddziaływanie nie idzie poza sprostowanie poznania, a starania, aby błędy w charakterze człowieka usuwać za pomocą prawienia i moralizowania, oraz aby w ten sposób zupełnie przeistoczyć sam jego charakter, jego właściwą moralność, równają się całkiem zapędom, które pragną przemienić ołów w złoto za pomocą działań zewnętrznych, lub doprowadzić do tego, żeby dąb rodził morele dzięki troskliwej hodowli.
81) Przekonanie o niezmienności charakteru wypowiedział już Apulejusz,[41] uznając, że nie podlega ono żadnej wątpliwości. Znajdujemy je w jego „Oratio de magia,“ gdzie broniąc się przeciw obwinianiu go o czary powołuje się na swój znany charakter, mówiąc „Certum indieem cujusque animum esse, qui semper eodem ingenio ad virtutem vel ad malitiam moratus, firmum argumentum est accipiendi criminis, aut respuendi.“[42]
82) 4) Charakter indywidualny jest wrodzony: nie jest dziełem ani sztuki, ani okoliczności podlegających przypadkowi, lecz dziełem samej przyrody. Ujawnia się on już w dziecku, wykazuje tu, w małym stopniu, czem się stanie w przyszłości w stopniu wielkim. Dlatego u dzieci, których wychowanie i otoczenie było najzupełniej to samo, występuje mimo to jak najwyraźniej bardzo zasadnicza różnica charakteru: jest to ten sam charakter, który będą posiadały jako starcy. W zasadniczych swoich rysach jest on nawet dziedziczny, lecz tylko po ojcu, inteligencya natomiast po matce. Co do tej kwestyi odsyłam czytelnika do Rozdz. 43-go drugiego tomu mojego dzieła głównego.[44]
83) Z tego przedstawienia istoty indywidualnego charakteru wynika bez wątpienia, że cnoty i występki są wrodzone. Prawda ta będzie nie na rękę zapewne niejednemu przesądowi i niejednej babskiej[45] filozofii, wraz z jej, tak zwanemi, praktycznemi sprawami, t. zn. marnemi i ciasnemi pojęciami i ograniczonymi, szkolarskimi poglądami: [433] lecz już Sokrates,[46] ojciec etyki, był o niej przekonany i, jak donosi Arystoteles[47] (Eth. magna, I. 9.), twierdził: „ουκ εφ’ ημιν γενεσθαι το σπουδαιους ειναι, η φαυλους, κ. τ. λ“ (in arbitrio nostro positum non esse, nos probos, vel malos esse).[48] To, co Arystoteles tu przeciwko temu podnosi, jest oczywiście błędne zresztą sam podziela ów pogląd Sokratesa, i najwyraźniej wypowiada go w Eth. Nicom., VI., 13.. „Πασι γαρ δοκει εκαστα των ηθων υπαρχειν φυσει πως. και γαρ δικαιοι και σωφρονικοι και ανδρειοι και ταλλα εχομεν ευθυς εκ γενετης.“ — (Singuli enim mores in omnibus hominibus quodammodo videntur inesse natura: namque ad justitiam, temperantiam, fortitudinem, ceterasque virtutes prochvitatem statim habemus, cum primum nascimur.)[49] A jeżeli przejdziemy wszystkie cnoty i występki, zestawione dla krótkiego przeglądu w książce Arystotelesa „de virtutibus et vitiis,“ to przekonamy się, że w ludziach rzeczywistych możemy je sobie pomyśleć, wszystkie razem, tylko jako własności wrodzone i że tylko jako takie byłyby prawdziwe; przeciwnie: gdyby były wysnute z refleksyi i dowolnie przyswojone, to wyszłoby na to, że są one właściwie rodzajem udawania, byłyby więc nieprawdziwe i wtedy nie możnaby zgoła liczyć ani na to, że będą trwały nadal, ani że się ostoją przed naporem okoliczności. A nawet jeżeli dołączymy do nich chrześciańską cnotę miłości, „caritas,“ której brakuje u Arystotelesa i starożytnych, to i z nią rzecz ma się nie inaczej. Bo czyż mogłaby niestrudzona dobroć jednego człowieka, a niepoprawna i głęboko zakorzeniona złość drugiego, charakter Antoninów, Hadryana i Tytusa z jednej, a Kaliguli, Nerona, Domicyana z drugiej strony, czyż to wszystko mogłoby być zewnętrzną naleciałością, — dziełem przypadkowych okoliczności, albo samego tylko poznania i nauczania! Przecież właśnie Seneka był wychowawcą Nerona. — Zarodek wszelkich cnót i występków człowieka tkwi raczej we wrodzonym jego charakterze, w tem istotnem jądrze całego człowieka. To przekonanie, tak naturalne w każdym człowieku nieuprzedzonym, kierowało także ręką Vellejusza Paterkulusa,[50] gdy pisał o Katonie (II. 35) następujące słowa: „Homo virtuti consimillimus, et per omnia [434] genio diis, quam hominibus proprior: qui numquam recte fecit, ut facere videretur, sed quia aliter facere non poterat.“[54][55]
84) Natomiast przyjmując wolność woli nie możemy się zgoła dowiedzieć, z czego właściwie ma wypływać cnota i występek, lub w ogóle fakt, że dwaj ludzie, wychowani zupełnie jednakowo, powodowani zupełnie jednakowemi okolicznościami, działają zupełnie różnie, ba, nawet przeciwnie. Zasadnicza różność charakterów, rzeczywista i pierwotna, nie daje się pogodzić z przyjęciem takiej wolności woli, która polega na tem, że przeciwne sobie uczynki mają być możliwe w równym stopniu dla każdego człowieka, w każdem położeniu. Gdyż w takim razie jego charakter musiałby być już od początku „tabula rasa“[56] tak, jak według Locke’a[57] intelekt, i nie mógłby posiadać żadnej wrodzonej skłonności w tym lub owym kierunku, ponieważ już ta skłonność właśnie niweczyłaby ową zupełną równowagę, jaką sobie przedstawiamy w „libero arbitrio indifferentiae.“ Jeżeli więc przyjmiemy owo założenie, to podstawa rozważanej przez nas różności postępowania różnych ludzi nie może tkwić w tem, co podmiotowe; ale jeszcze mniej w tem, co przedmiotowe, bo w takim razie właśnie przedmioty powodowałyby działanie i uronilibyśmy całkowicie ową wymaganą wolność. Wtedy pozostałaby nam w każdym razie jeszcze tylko ta droga wyjścia: przenieść źródło owej rzeczywistej i wielkiej różności postępowania i umieścić je w pośrodku pomiędzy podmiotem, a przedmiotem, mianowicie zgodzić się na to, żeby ta różność powstawała dzięki różności sposobu, w jaki podmiotowość pojmuje to, co przedmiotowe, t. zn. w jaki rozmaici ludzie je poznają. Lecz wówczas sprowadzilibyśmy wszystko do tego, czy poznanie danych okoliczności jest trafne, czy mylne, i wskutek tego [435] przekształcilibyśmy moralną różność postępowania na samą różność trafności sądu, a etyka zmieniłaby się w logikę. Zwolennicy wolności woli próbowali wprawdzie w końcu jeszcze w ten sposób wybrnąć z owego kłopotliwego dylematu,[58] że powiedzieli: „wrodzona różność charakterów wprawdzie nie istnieje, lecz podobna różność powstaje wskutek zewnętrznych okoliczności, wrażeń, doświadczeń, przykładów, nauk i t. d., a gdy się charakter już raz w ten sposób urobił, to na jego podstawie da się następnie tłumaczyć różność postępowania.“ Lecz na to należy odpowiedzieć, że, po pierwsze, zgodnie z tem charakter zjawiałby się bardzo późno, (gdy tymczasem w rzeczywistości daje się rozpoznać już w dzieciach,) i że większa część ludzi zmarłaby nie doczekawszy się żadnego charakteru; a po drugie, że wszystkie owe zewnętrzne okoliczności, których dziełem miałby być charakter, leżą całkowicie poza zakresem naszej władzy, i że przypadek (lub, jeżeli się chce, opatrzność) sprowadzałby takie lub inne okoliczności: jeżeliby więc teraz wynikał z nich charakter, a z tego charakteru znowu różność postępowania, to wszelka moralna odpowiedzialność za nią odpadłaby zupełnie, gdyż w końcu byłaby ona oczywiście dziełem przypadku lub opatrzności. Tak więc przyjmując wolność woli widzimy, że źródło różności postępowania, a tem samem źródło cnoty i występku oraz odpowiedzialności, wisi w powietrzu bez żadnego punktu oparcia, i że nigdzie nie może sobie znaleść nawet skrawka stałej ziemi, w której by mogło tkwić. A z tego wynika, że owo założenie, pomimo, że na pierwszy rzut oka tak bardzo odpowiada niewyrobionemu rozumowi, jest przecież w zasadzie sprzeczne z naszemi moralnemi przekonaniami w równie wysokim stopniu, jak z najwyższą podstawową regułą naszego rozumu, cośmy już dostatecznie wykazali.
85) Powyżej wyłożyłem szczegółowo, że konieczności, z którą działają pobudki, jak w ogóle wszystkie przyczyny, nie brak założeń. Obecnie poznaliśmy jej założenie, podstawę, na której się opiera: jest nią wrodzony, indywidualny charakter. Tak, jak każde działanie w martwej przyrodzie jest koniecznym wynikiem dwóch czynników, mianowicie ogólnej [436] siły przyrody, która się tam objawia, oraz poszczególnych przyczyn, które wywołują owe objawy, zupełnie tak samo jest każdy czyn człowieka koniecznym wynikiem jego charakteru i pobudki, która nastąpiła. Gdy jest dane jedno i drugie, czyn następuje niechybnie. Aby powstał czyn inny, musiałaby być daną inna pobudka, albo inny charakter. Możnaby też każdy czyn z całą pewnością przepowiedzieć, ba, nawet obliczyć, gdyby po części nie to, że zbadanie charakteru jest rzeczą bardzo trudną, po części zaś to, że pobudka jest często ukryta i stale wystawiona na działanie przeciwne innych pobudek, które, tkwiąc wyłącznie w sferze myśli człowieka, są niedostępne dla innych. Wrodzony charakter człowieka określa mu już jego cele w ogóle, co do ich istoty, i człowiek do nich niezmiennie zdąża, a o środkach, których się w tym celu chwyta, rozstrzygają po części zewnętrzne okoliczności, a po części jego pojmowanie tychże. A trafność jego pojmowania zależy znowu od jego rozumu i od wykształcenia tego rozumu. Jako końcowy wynik tego wszystkiego następują potem poszczególne czyny człowieka, a więc ta cała rola, którą ma odegrać, w świecie. — Wynik nauki o indywidualnym charakterze, którą tutaj wyłożyłem, pojął więc i wypowiedział Goethe zarówno trafnie, jak poetycznie, w jednej z najpiękniejszych swoich zwrotek:
„Po owym dniu, co wydał cię na świat,
a słońce powstało, witając gwiazd biegi,
tyś w siłę rósł i kwitł przez szereg lat:
posłusznyś był prawu, co woła w szeregi.
Tak musisz być, i sam nie zdołasz smknąć
przed sobą, — wszak tak już prorocy mówili, —
a żaden czas, ni moc nie może zgiąć
tej formy, co życia rozwojem się sili.“ —
86) A więc wewnętrzna istota każdej rzeczy jest owem założeniem, na którem w ogóle polega konieczność skutków wszelkich przyczyn i bez względu na to, czy jest tylko ogólną siłą przyrody, która się objawia w tej rzeczy, czy siłą życia, czy wolą: każda istota, jakiegokolwiek rodzaju by była, będzie zawsze reagowała na bodźce działających przyczyn, zgodnie z właściwą sobie naturą. To prawo, któremu podlegają bez wyjątku wszystkie rzeczy na świecie, wyrażali [437] scholastycy w formułce: „operari sequitur esse.“[59] Zgodnie z niem bada chemik ciała za pomocą odczynników, a człowiek człowieka za pomocą prób, na które go wystawia. We wszystkich wypadkach przyczyny zewnętrzne będą wywoływały z koniecznością to, co tkwi w istocie: gdyż ona nie może inaczej oddziaływać, niż zgodnie z tem, jaką jest.
87) Tu muszę przypomnieć, że każda „Existentia“ przyjmuje w założeniu „Essentiam,“[60] t. zn.: wszystko to, co jest, musi być także czemś, musi posiadać określoną istotę. Nie może ono istnieć a mimo to być zarazem niczem, mianowicie czemś takiem, jak „Ens metaphysicum,“[61] t. zn. rzeczą, która jest i tylko jest, rzeczą zupełnie nieokreśloną i bez wszelkich własności, a w następstwie bez ustalonego sposobu działania, wypływającego z nich. Przeciwnie: zarówno jak „Essentia“ bez „Existentia,“ tak samo i „Existentia“ bez „Essentia“ nie stwarza zgoła żadnej realności, (co Kant wyjaśnił na znanym przykładzie ze stoma talarami.) Gdyż wszystko, co jest, musi posiadać istotną i właściwą sobie naturę, dzięki której jest tem, czem jest, której się nigdy nie wyzbywa, a której objawy są wywołane przyczynami z koniecznością; gdy tymczasem sama ta natura nie jest bynajmniej dziełem owych przyczyn, ani też nie daje się przez nie odmienić. A wszystko to tyczy się człowieka i jego woli w równej mierze, jak wszystkich innych istot w przyrodzie, i jego „Existentiam“ warunkuje „Essentia,“ t. zn. zasadniczo-istotne własności, które właśnie stanowią jego charakter, i które potrzebują tylko bodźca z zewnątrz, aby wystąpiły. Oczekiwać więc, że ten sam człowiek, spowodowany tą samą rzeczą, postąpi raz tak, zaś innym razem zupełnie inaczej, byłoby tem samem, co oczekiwać, że to samo drzewo, które tego lata zrodziło wiśnie, w następnem zrodzi gruszki. Biorąc rzecz ściśle widzimy, że wolność woli oznacza „Existentiam“ bez „Essentia,“ a to znaczy, że coś jest, a mimo to jest zarazem niczem, co znowu znaczy, że nie jest; a to jest sprzecznością.
88) Zrozumienie tych spraw i „a priori“ pewnej, a więc bez wyjątkowej ważności prawa przyczynowości sprawiło, że wszyscy rzeczywiście głębocy myśliciele wszystkich czasów, [438] jak bardzo by się nawet różnili co do reszty swoich poglądów, zgodnie potwierdzali konieczność aktów woli, gdy następują pobudki, i zgodnie odrzucali „liberum arbitrium.“ Stawiali oni nawet tę prawdę na ostrzu noża, broniąc jej jak najbardziej stanowczo, ba, nawet zuchwale, dlatego właśnie, że olbrzymia większość tłumu, niezdolnego do myślenia i oddanego na pastwę pozorowi i przesądowi, występywała zawsze zawzięcie przeciwko niej. — Osioł Buridana[62] użyczył jej wyrazu najbardziej znanego, ale, od mniej więcej stu lat, szuka się go daremnie w pismach Buridana, istniejących jeszcze. Ja sam posiadam wydanie jego „Sophismatów,“ drukowane widocznie jeszcze w piętnastem stuleciu, bez miejsca, gdzie, bez roku, w którym wyszło, i bez liczby stronic, gdzie szukałem go często, ale daremnie, pomimo, że prawie na każdej stronicy znajdują się tam osły, jako przykłady. Bayle,[63] którego artykuł „Buridan“ stanowi podstawę wszystkiego, co od tego czasu pisano o tem, twierdzi bardzo niesłusznie, że wiemy tylko o tym jednym sofizmacie[64] Buridana, ponieważ posiadam całą książkę ni 4-to[65] jego sofizmatów. Bayle zajął się tą sprawą tak szczegółowo, że powinien był także wiedzieć, iż ów przykład, który się stał niejako symbolem lub wzorem[66] tej wielkiej prawdy, bronionej tu przezemnie, jest o wiele starszy od Buridana. Ale tego też nikt, jak się zdaje, odtąd nie zauważył. Znajduje się on u Dantego, który skupił w sobie całą wiedzę swoich czasów, który żył przed Buridanem i nie mówi o osłach, lecz o ludziach, rozpoczynając czwartą księgę swojego „Paradiso“ następującemi słowami:
„Intra duo cibi, distanti e moventi
D’un modo, prima si morria di fame,
Che liber’ uomo l’un recasse a’denti.“[68]
89) Ba, już Arystoteles podaje ów przykład: „De coelo,“ II., 13. Znajdujemy go w następujących słowach: „και ο λογος του πεινωντος και διψωντος σφοδρα μεν, ομοιως δε, και των εδωδιμων [439] και ποτων ισον απεχοντος, και γαρ τουτον ηρεμειν αναγκαιον“ (item ea, quae de sitiente vehementer esurienteque dicuntur, cum aeque ab his, quae eduntur atque bibuntur, distat: quiescat enim necesse est.)[69] Buridan, który z tych źródeł, przykładu zaczerpnął, przemienił człowieka w osła tylko dlatego, że używanie Sokratesa i Platona, albo „asinusa“ jako przykładów, było przyzwyczajeniem tego marnego scholastyka.
90) Pytanie, dotyczące wolności woli, jest rzeczywiście probierzem, na którym można odróżnić umysły głęboko myślące od powierzchownych, lub słupem granicznym, gdzie się jedne i drugie rozchodzą. I podczas gdy pierwsze powszechnie twierdzą, że czynność następuje z koniecznością, gdy charakter i pobudka są dane, drugie natomiast wyznają wolność woli, wraz z gminną gawiedzią. — Następnie istnieje jeszcze gatunek pośredni, który, czując swoje zakłopotanie, lawiruje tędy i owędy, odsuwa od siebie i innych ostateczny cel, chowa się za słowa i frazesy, lub tak długo kręci i przekręca pytanie, że w końcu już nikt nie wie, o co w niem szło. Tak uczynił już Leibnitz[70] który był raczej matematykiem i polyhistorem, niż filozofem.[72] Ale, żeby tych bredzących mówców zmusić do trzymania się kwestyi, należy postawić pytanie w sposób następujący, nie odstępując od niego ani na krok:
91) l) Czy dla danego człowieka, wśród danych okoliczności, są możliwe dwa uczynki, czy tylko jeden? — Odpowiedź wszystkich ludzi głęboko myślących: tylko jeden.
92) 2) Czy wobec tego, że charakter danego człowieka pozostaje z jednej strony stale niezmienny, a z drugiej, że człowiek ten musiał doświadczać działania okoliczności, które zostały określone przez zewnętrzne przyczyny z koniecznością i aż do najdrobniejszych zgoła szczegółów; zaś przyczyny te następują stale z niezłomną koniecznością, a łańcuch ich, złożony wyłącznie z ogniw tak samo koniecznych, biegnie aż w nieskończoność, — [440] czy wobec tego bieg życia, przebyty przez danego człowieka, mógł był wypaść inaczej, niż wypadł, w czemkolwiek bądź, choćby nawet tylko w rzeczy najdrobniejszej, w jednem zajściu, w jednej scenie? — Nie! brzmi odpowiedź konsekwentna i trafna.
93) Z obu tych twierdzeń wynika: Wszystko, co się dzieje, od rzeczy najmniejszych, aż do największych, dzieje się z koniecznością. Quidquid fit, necessario fit.[73]
94) Kto tych twierdzeń się ulęknie, ten powinien się jeszcze niejednego douczyć, niejednego oduczyć; lecz potem pozna, że one są najobfitszem źródłem pociechy i uspokojenia. — Bez wątpienia czyny nasze nie są pierwszym początkiem, dlatego też nie dają istnienia niczemu, coby było rzeczywiście nowe: natomiast dzięki temu, co czynimy, dowiadujemy się tylko, czem jesteśmy.
95) Na tem przeświadczeniu o niezłomnej konieczności wszystkiego, co się dzieje, na przeświadczeniu, jeżeli nawet nie poznanem wyraźnie, lecz mimo to odczuwanem, polega także owa wiara we „fatum,“, w „ειμαρμενη“ tak niezachwiana u starożytnych, jako też fatalizm Mahometanów, a również nawet wiara w „Omina“ niedająca się nigdzie wykorzenić, dlatego właśnie, że nawet najmniejszy wypadek następuje koniecznie, że wszystkie zdarzenia, — by się tak wyrazić, — dotrzymują sobie kroku, że więc wszystko znachodzi swój oddźwięk we wszystkiem.[74] W końcu nawet i to stoi z powyższem w związku, że ten, kto drugiego okaleczył lub zabił bez najmniejszego zamiaru i zupełnie przypadkowo, biada nad tem „Piaculum“[75] przez całe swoje życie, z uczuciem, jak się zdaje, pokrewnem uczuciu winy, i że, jako „persona piacularis“,[76] (człowiek nieszczęsny), spotyka się także ze specyalnego rodzaju nieufnością[77] innych ludzi. Nie dość tego: to odczuwane przeświadczenie o niezmienności charakteru i o konieczności jego objawów nie pozostało zapewne bez wpływu nawet na chrześciańską naukę o przeznaczeniu.[78] — W końcu nie chciałbym tu przemilczeć jeszcze następującej uwagi, całkiem pobieżnej, którą niech każdy, jeżeli chce, przyjmie albo odrzuci, stosownie do tego, jak się zapatruje na pewne rzeczy. Gdybyśmy nie przyjęli niezłomnej konieczności wszystkiego, co się dzieje, opartej na przyczynowym łańcuchu, który łączy wszystkie zdarzenia bez wyjątku, lecz pozwolili jakiejś bezwzględnej wolności poprzerywać go w niezliczonych miejscach, to wszelkie przewidywanie przyszłości [441] w śnie, w jasnowidzeniu somnambulicznem i w proroczem widzeniu (second sight)[79] byłoby niemożliwe nawet przedmiotowo, a więc bezwzględnie, nie dałoby się zatem pomyśleć; gdyż w takim razie nie istniałaby zgoła żadna przyszłość, przedmiotowo rzeczywista, którąby można przewidzieć, chociażby tylko warunkowo. My tymczasem powątpiewamy teraz przecież tylko o podmiotowych jej warunkach, a więc o podmiotowej możliwości: a nawet i na tę wątpliwość dziś już niema miejsca u ludzi, należycie świadomych tych rzeczy, gdyż niezliczone świadectwa, ze strony jak najbardziej wiarygodnej, ustaliły już owe antycypacye[80] przyszłości.[81]
96) Dołączam jeszcze kilka rozważań, jako przyczynki[82] do teoryi konieczności wszystkiego, co się dzieje, teoryi już ustalonej.
97) Czemby się stał ten świat, gdyby konieczność nie przenikała wszystkich rzeczy i nie trzymała ich razem, szczególnie jednak, gdyby nie kierowała płodzeniem jednostek? Dziwolągiem, kupą gruzów, błazeństwem bez sensu, bez znaczenia, — mianowicie dziełem prawdziwego i rzeczywistego przypadku.
98) Życzenie, by jakiś wypadek był nie zaszedł, jest głupiem zamęczaniem siebie samego, gdyż znaczy ono, że pragniemy czegoś bezwzględnie niemożliwego, i jest tak nierozsądne, jak życzenie, by słońce wschodziło na zachodzie. Wszystko, co się dzieje, — zarówno rzeczy wielkie, jak i małe, — następuje z niezłomną koniecznością, i dlatego właśnie rozmyślanie nad tem, jakie to przyczyny błahe i przypadkowe spowodowały ów wypadek, i jak to łatwo mogły były być całkiem inne, jest zatem rzeczą zgoła czczą, gdyż jest bezowocnem złudzeniem:[83] bo one wszystkie nastąpiły z tą samą niezłomną koniecznością i działały z tą samą zupełną mocą, z jaką działają przyczyny, wskutek których słońce wschodzi na wschodzie. Powinniśmy raczej patrzeć tem samem okiem na zdarzenia, które następują, jakiem patrzymy na to, co jest wydrukowane, wiedząc dobrze, że ono tam już było, zanimeśmy to przeczytali.
- ↑ Ustęp ten jest bardzo charakterystycznym przyczynkiem dla poznania stosunku Schopenhauera do Kanta. Dlatego streściłem go nieco obszerniej.
- ↑ § 21. Apryoryczność pojęcia przyczynowości. — Intelektualność empirycznego wyobrażenia. — Rozum.
(Str. 64. Wyd. Grisebacha. Tom III.)
Twierdzenie postawione i bronione przez Schopenhauera brzmi: Wyobrażenie jest dziełem rozumu, który ze surowego materyału wrażeń w narządach zmysłowych dopiero wytwarza i stwarza przedmiotowy świat zewnętrzny, dzięki właściwej sobie formie przyczynowości, opartej na dwóch zasadniczych apryorycznych wyobrażeniach: czasu i przestrzeni. Trzeba być pozbawionym rozumu, by sądzić, że świat istnieje gotowy, przedmiotowo-realny zewnątrz nas, gdzie się posuwa w niezłomnym rzeczywistym czasie, regulowany bezwyjątkowem prawem przyczynowości, a potem tylko wchodzi narządami zmysłowymi do naszej głowy, gdzie istnieje, niejako w odbitce, po raz drugi.
Do takiego błędnego poglądu prowadzi nienależyte odgraniczenie wrażenia od wyobrażenia. Wrażenie zmysłowe jest czuciem czysto podmiotowem, jest podskórnym procesem w samym organizmie i nie zawiera nic przedmiotowego, nic podobnego do wyobrażenia.
Dopiero gdy rozum przez jedyną i apryoryczną swoją formę (prawo przyczynowości), a więc niezależnie od wszelkiego doświadczenia i przed niem, ujmie wrażenia cielesne jako skutek i, szukając doń przyczyny, przeniesie ją na zewnątrz przy pomocy przestrzeni (apryorycznej formy zmysłu zewnętrznego) — powstaje wyobrażenie. Przyczyna przedstawia się jako przedmiot w przestrzeni (zob. przyp. 107), podczas gdy wrażenie dochodziło do świadomości tylko w czasie (apryorycznej formie zmysłu wewnętrznego). Tak więc konstruuje sobie rozum na podstawie czystego wyobrażenia apryorycznego przestrzeni, wyobrażenie empiryczne (świat przedmiotowy, zewnętrzny — zjawisko w mózgu. Gehirnphänomen). Zatem wszystkie nasze codzienne empiryczne wyobrażenia są intelektualnemi.
Przedmiotowemu wyobrażaniu służą właściwie tylko dwa zmysły: dotyk i wzrok, gdyż tylko one dostarczają potrzebnych danych przestrzennych, inne zaś są czysto podmiotowe. — Schopenhauer przeprowadza teraz dowód na tych dwóch zmysłach, szczególnie zaś na drugim z nich, przytaczając i wyprowadzając cztery wypadki, w których się wyraźnie ujawia intelektualizująca funkcya rozumu: 1) rozum odwraca wrażenia przedmiotu, powstające w siatkówce przewrotnie, 2) robi z dwóch wrażeń jedno, a 3) z powierzchni ciała, i 4) poznaje odległość przedmiotów od nas.
Ta intelektualizująca czynność rozumu jest bezpośrednia i intuicyjna, niezależna od rozsądku, którego materyałem są słowa i pojęcia. Gdyż rozum poprzedza rozsądek. — Gdy rozum popełni błąd (skonstruuje złą przyczynę), powstaje fałszywy pozór, którego jednak rozsądek nie może usunąć, — mimo, że go poznał, mimo, że „in abstracto“ zna prawdziwy stan rzeczy, a więc nie popełnia pomyłki. To co rozum bezbłędnie poznał jest realnością, a to co rozsądek prawdą. Ale rozum, mimo apryoryczności swoich form, dopiero przez wprawę i doświadczenie dochodzi do trafnego ich zastosowania. Bez tych form wyobrażenie jest niemożliwe, ale konstruowania go dopiero się uczymy, (dzieci, ślepi od urodzenia po operacyi).
Rozum, t. zn. poznanie prawa przyczynowości, muszą także posiadać wszystkie zwierzęta, od najwyższych do najniższych, bo posiadają wyobrażenia. Istnieją tu tylko różnice stopnia.
Dalszy ciąg odróżnia rozum praktyczny (roztropność, chytrość, podstępność i t. p.) od teoretycznego (bystrości, rozumności i t. p.). Rozum szukając przyczyn stwarza mechanikę, fizykę i t. p., szukając podniet, fizyologię, terapię i t. p. Zaś motywacyę opracowuje teoretycznie w etyce, historyi, teoryi prawa, polityce i poezyi, lub praktycznie, tresując zwierzęta, wpływając na ludzi. — Rozum polega zawsze na bezpośredniem, intuicyjnem chwytaniu związku przyczynowego, jest poznawaniem pierwotnem — rozsądek zaś pochodnem. Ale źródłem pojęcia przyczynowości nie jest 1) ani działanie woli na członki ciała, ani 2) opór ciał, stawiany naszemu naciskowi (zob. przyp. 107). Bo: 1) między aktem woli, a czynnością ciała niema w ogóle związku przyczynowego, gdyż są one bezpośrednio jednem i tem samem: raz spostrzeganem z wewnątrz (w samowiedzy), raz z zewnątrz (w zewnętrznem, przestrzeniowem wyobrażeniu). Bo: 2) Wrażenie nie zawiera nic z przedmiotowego wyobrażenia, zaś nasz nacisk na przedmiot wymaga poprzedniego jego wyobrażenia (jako pobudki), a wyobrażenie poznania przyczynowości.
U Kanta nie znajdujemy tego, że empiryczne wyobrażenie dochodzi do skutku dzięki apryoryczności prawa przyczynowości. Nie uwzględnia on i nie wyjaśnia powstawania tego wyobrażenia. W stosunku przyczynowym rozważa tylko przejście od zjawiska do rzeczy samej w sobie. Przez „przedmiot zewnętrzny“ rozumie tu mianowicie już rzecz samą w sobie (Kr. cz. r. str. 367 I-go wyd.). Przyczynowość odgrywa u niego tylko o tyle rolę, o ile się pytamy o rzecz samą wsobie, o to, co w transcendentalnem znaczeniu znajduje się zewnątrz nas. Zaś spostrzeżenie zewnętrznych przedmiotów w przestrzeni poprzedza wszelkie zastosowanie prawa przyczynowości: samo wrażenie zmysłowe jest już spostrzeżeniem, a więc czemś całkiem bezpośredniem, co nie potrzebuje pomocy związku przyczynowego, ani rozumu.
Kant następnie przyjmuje prawo przyczynowości, jako istniejące i możliwe jedynie w namyśle (refleksyi, poznaniu pojęciowem), gdy tymczasem jego zastosowanie poprzedza wszelki namysł. — Ale sprostowanie moje, mówi Schopenhauer, nie ujmuje nic idealistycznemu poglądowi Kanta. Przeciwnie: wykazuje, że wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych, że niema tu nic, coby nam dostarczało pewnej wskazówki do szukania czegoś poprostu różnego od nas, jakiejś rzeczy samej w sobie. Gdyż prawo przyczynowości stoi i upada z empirycznem wyobrażeniem, jako swoim wynikiem.[1]
Następuje kilka uwag o materyi (substancyi) i przyczynkach (akcydencyach). Materya jest tylko przedmiotowym odpowiednikiem (korelatem) czystego rozumu, mianowicie przyczynowością w ogóle. Dlatego nie można do niej stosować prawa przyczynowości. Jest ona zatem niezmienna i nieprzemijająca. (Zob. str. 73. i n. niniejszej rozprawy). Tylko jej przyczynki (formy i jakości) są zmienne i przemijające, podlegając prawu przyczynowości, i tylko dzięki jemu są możliwe. A że substancya jest tożsamościowa z materyą, więc można powiedzieć, że jest działaniem „in abstracto“ (zdolnością działania, działalnością), zaś przyczynki szczególnym rodzajem działania, działaniem „in concreto.“ Bo gdy pominiemy te rodzaje działania, zostanie nam sama działalność w ogóle: — przyczynowość pomyślana przedmiotowo.
Do tych wyników prowadzi prawdziwy, t. zn. transcendentalny idealizm. Do rzeczy samej w sobie zaś nie możemy dojść drogą przedstawień, lecz tylko tą, która, prowadzi przez wnętrze rzeczy. - ↑ Szczegółowe przeprowadzenie tego twierdzenia znajduje się w rozprawie o zasadzie podstawy, § 21 drugiego wydania.[2]
- ↑ Zob. § 49. „O zasadzie podstawy,“ lub przyp. 73).
- ↑ i „na odwrót.“
- ↑ W oryginale jest „sensitive Pflanzen.“
- ↑ Sch. utożsamia „Vorstellung“ jako akt psychiczny z „Gegenstand“ jako przedmiotem tego aktu.
- ↑ „wrażliwość na pobudki.“ W oryginale jest: „Empfänglichkeit für Motive.“ Schopenhauer przeciwstawia: „Wille“ — „Vorstellung.“ „Wille“ jest czynnikiem metafizycznym, a „Vorstellung“ poznawczym (por. I. str. 33, II. str. 222). Świat poznajemy przedewszystkiem jako „Vorstellung,“ i to — według podziału Schopenhauera (por. II. str. 68, 82 i n. 115, III. 114, 412 i n.) — jako „anschauliche, vollständige, empirische, konkrete Vorstellungen“ (por. III. str. 41); i „unanschauliche, unvollständige, abstrakte Vorstellungen.“[7] Pierwsze nazywa Sch. „Anschauungen,“ a drugie „Begriffe“ (por. II. 82), uważając pierwsze za pierwotne, drugie za pochodne „Vorstellungen.“ (ibid.) „Anschauungen“ stwarza rozum z wrażeń na podstawie prawa przyczynowości. Stąd „Intellektualität der Anschauung (por. I. 45, II. 29 i n. 35, 322, III. 64). Te „Anschauungen“ są dla Sch. obrazami („oder Bilder,“ por. II. 222). Od tych obrazów abstrahuje rozsądek „Begriffe.“ (por. I. 94 i n. 132, II. 73. 222. III. 114, 132 i przyp. 97 i 103).
„Obrazy“ te są albo wywołane wrażeniami (III. 43), albo są obrazami pamięci i wyobraźni (II. 68 i n. 73. 115, III. 118).
Stosownie do znaczenia, jakie Sch. nadaje wyrazom „Anschauung,“ „Begriff“ i „Vorstellung,“ tłumaczymy w niniejszym przekładzie „Vorstellung“ przez „przedstawienie“ — gdyż świat, według Sch., przedewszystkiem „przedstawiamy“ sobie tylko, czyli poznajemy go jako nasze „przedstawienie“ i to albo jako przedstawienia konkretne, jako obrazy istniejące w nas, czyli jako wyobrażenia, albo jako przedstawienia abstrakcyjne, czyli jako pojęcia. „Wyobrażenie“ odpowiada „Anschauung“ u Sch., a „pojęcie“ „Begriff.“ - ↑ W oryginale jest „Intussusception“ — intussuscepcya. — Okropne to słowo pochodzi z łaciny i oznacza wewnętrzne podrażnienie, wewnętrzną wrażliwość, pobudliwość.
- ↑ Rozumie się, że mam tu na myśli siebie samego, i że tylko z powodu koniecznego „incognito“ nie mogłem mówić w pierwszej osobie.
- ↑ „Notio“ (pojęcie) użył pierwszy Cyceron, tłumacząc niem greckie „εννοια.“ Pojęcia ogólne są przedmiotem sporu między realistami i nominalistami (konceptualistami), w którym idzie o to, czy przedmiotom pojęć gatunkowych, ogólnych odpowiadają przedmioty realne, istniejące samodzielnie, poza naszem myśleniem, czy nie. (Universalienstreit.) — Schopenhauer podaje tu w nawiasie: „Begriffe (d. i. Inbegriffe der Dinge)....“ bliższe określenie i niejako etymologiczne objaśnienie terminu „Begriff.“ Pojęcia mianowicie są dla Schopenhauera niezupełnemi przedstawieniami, są niejako przedstawieniami urobionemi z innych (mianowicie konkretnych) przedstawień (por. III. 114), a ponieważ powstają drogą abstrakcyi, więc są ogólnemi. Jako ogólne zaś obejmują wiele rzeczy poszczególnych, są niejako zbiorem, ogółem, („Inbegriff,“ por. ibid.) tych rzeczy. Myśl tę oddaje właśnie „Begriff“ i „begreifen“ w swojem pierwotnem znaczeniu czynności fizycznej (por. w polskiem: greifen — jąć, ująć; begreifen — po-jąć, Begriff — po-jęcie. Należy tu jeszcze zwrócić uwagę na takie terminy jak „pojemny,“ „pojemność“). — Ponieważ wspomniany nawias wymagał bliższego wyjaśnienia, przeto przenieśliśmy go do niniejszego przypisku.
- ↑ „Notio“ (pojęcie) użył pierwszy Cyceron, tłumacząc niem greckie „εννοια.“ Pojęcia ogólne są przedmiotem sporu między realistami i nominalistami (konceptualistami), w którym idzie o to, czy przedmiotom pojęć gatunkowych, ogólnych odpowiadają przedmioty realne, istniejące samodzielnie, poza naszem myśleniem, czy nie. (Universalienstreit.) — Schopenhauer podaje tu w nawiasie: „Begriffe (d. i. Inbegriffe der Dinge)....“ bliższe określenie i niejako etymologiczne objaśnienie terminu „Begriff.“ Pojęcia mianowicie są dla Schopenhauera niezupełnemi przedstawieniami, są niejako przedstawieniami urobionemi z innych (mianowicie konkretnych) przedstawień (por. III. 114), a ponieważ powstają drogą abstrakcyi, więc są ogólnemi. Jako ogólne zaś obejmują wiele rzeczy poszczególnych, są niejako zbiorem, ogółem, („Inbegriff,“ por. ibid.) tych rzeczy. Myśl tę oddaje właśnie „Begriff“ i „begreifen“ w swojem pierwotnem znaczeniu czynności fizycznej (por. w polskiem: greifen — jąć, ująć; begreifen — po-jąć, Begriff — po-jęcie. Należy tu jeszcze zwrócić uwagę na takie terminy jak „pojemny,“ „pojemność“). — Ponieważ wspomniany nawias wymagał bliższego wyjaśnienia, przeto przenieśliśmy go do niniejszego przypisku.
- ↑ lub „pojmuje,“ stąd „pojęcie.“
- ↑ Schopenhauer bardzo chętnie popiera faktami zjawisk jasnowidzenia, magnetyzmu, hypnotyzmu i t. p. swoje twierdzenie, że wola jest rzeczą w sobie, εν και παν, która jako taka nie zna takich granic, istniejących tylko dla nas, przez nasze formy apryoryczne wyobrażania. — Zob. wstęp, roz. 2 i str. 168 niniejszej rozprawy.
- ↑ § 27. O instynkcie i popędzie tworzenia u zwierząt. (Str. 402. T. II. R. 27.) — Czynności zwierzęce są wszystkie aktami woli, którą wprowadza w ruch albo motywacya, albo instynkt, t. zn. zewnętrzny bodziec, albo wewnętrzny popęd. — Mimo pozornej przeciwstawności pobudka i instynkt różnią się tylko stopniem, bo pobudka działa tylko pod warunkiem, że istnieje charakter, który ona indywidualizuje w konkretnym wypadku, zaś instynkt nie działa znowu bez koniecznych zewnętrznych warunków. Instynktowe chcenie, które ma siedzibę we wnętrzu ciała i kształtuje jego narządy, jest popędem kształtowania (Bildungstrieb), a w dziełach zewnętrznych ujawia się jako popęd tworzenia (Kunsttrieb) n. p. dzieł takich jak gniazdo ptasie, sieć pajęcza i t. p. Instynkt tworzący je, potrzebuje więc także warunków do objawiania się, jak n. p. określonego czasu, lub miejsca, materyału i t. p. Ale daje on tylko ogólną regułę: szczegóły i sposób zastosowania zależy natomiast od intelektu, liczącego się z tymi warunkami. Instynkt różni się zatem od charakteru tem, że jest takim charakterem, który wprowadza w ruch tylko pobudka całkiem szczególnie określona, a działanie wypływające z niego jest jednostajnie jednorodne, podczas gdy charakter, na który działają różne pobudki, objawia się w czynnościach najróżnorodniejszych. Można więc określić instynkt, jako charakter determinowany niezmiernie jednostronnie i ściśle. Motywacya wymaga rozwiniętego intelektu, napotykamy więc na nią przedewszystkiem u ludzi, a także u zwierząt wyższego rzędu, zaś instynkt wymaga tylko tyle intelektu, ile potrzeba do spostrzeżenia właśnie tej szczególnej pobudki; spotykamy go zatem tylko u zwierząt niższego rzędu (u owadów). Czem bardziej rozwinięty intelekt, tem słabsze instynkty. A że pośrednikiem (medyum) intelektu jest mózg, więc też stosownie do tego jest u istot ukształtowany system mózgowy i zwojowy. Ten ostatni jest u owadów bardzo rozwinięty. Owady są poniekąd naturalnymi lunatykami: u tych ostatnich czynnościami zewnętrznemi kieruje również nerw sympatyczny, a więc ślepy instynkt, który antycypuje przyszłość działając celowo. Ta „actio in distans“ popędu twórczego zwierząt przypomina „visio in distans“ w magnetycznem jasnowidzeniu, oraz owe dziwne, instynktowe przeczucia, przestrzegające nas nieraz przed nieznanem niebezpieczeństwem.
U człowieka jest bardziej rozwinięty mózg, a między nim, a owadem leżą wszystkie pośrednie stopnie istot w przyrodzie. Widzimy więc jaką rolę odgrywa wola nie tylko w przyrodzie jako instynkt, t. zn. ślepa pobudka, lecz także w przyrodzie kształtującej, przystosowującej już naprzód ustrój istot do przyszłych warunków życia, gojąc rany i t. p. Ul, mrowisko są także jakby organizmami dla siebie, gdzie każdy owad spełnia swoją czynność, jakby narząd tego organizmu. Cała różnica polega tylko na tem, że wola, kształtując organizm, działa zupełnie ślepo, w państwie zaś owadów przyświeca już światełko poznania. Ale celu, jako takiego, chcą owady, wcale go nie znając, całkiem tak, jak organiczna przyroda działająca według przyczyn celowych (Endursachen). Instynkt więc antycypuje pobudkę. Dzieła popędu twórczego zwierząt należy przeto uważać za dalszy ciąg cielesnego ukształtowania, koniecznego do utrzymania indywiduów i gatunku. Tu i tam jest podłożem wola. Tu i tam natrafiamy na antycypacye przyszłości. Byłyby one jednak niemożliwe, a także wszystko, co na nich polega, gdyby czas był rzeczą samą w sobie, a nie wola. Ponieważ jednak wola jest rzeczą w sobie, a czas tylko intelektualną formą wyobrażania, więc nie istnieją dla woli żadne zapory i granice, ani czasowe, ani przestrzeniowe.[14] - ↑ W oryginale: „Oxydation.“
Fizyczna astronomia.(Str. 277. Tom III.) - ↑ Por. str. 104. i n. niniejszej rozprawy.
- ↑ W rozprawie „O woli w przyrodzie“ stara się Schopenhauer wykazać, że i w tej przyrodzie, nie tylko organicznej, lecz także nieorganicznej, wola jest istotą wszystkiego, że jest w ogóle tem, co Kant nazwał „rzeczą w sobie.“ W rozprawie tej wykłada krótko i jasno swoją metafizykę. — Ustęp „Astronomia“ rozprawia się przedewszystkiem z dwoma zasadniczymi błędami, jakie dotychczas popełniano w ustosunkowaniu siły, woli i przyczyny. Pochop do tego wyłuszczenia daje Schopenhauerowi sławny astronom angielski John Herschel, który wprawdzie trafnie scharakteryzował siłę (ciężkość), jako wynik jakiejś woli, lecz dodając „i jakiejś świadomości“ popełnił błąd, sądząc, że wola jest nieoddzielną od świadomości. Prawdziwy wniosek wyprowadził zresztą z błędnych założeń, twierdząc, że źródłem pojęcia przyczynowości jest doświadczenie, szczególnie to, które robimy działając przez naprężenie własnych sił na przedmioty świata zewnętrznego. Tymczasem, by módz świadomie działać na te przedmioty, musimy wprzód posiadać ich wyobrażenie, które przychodzi do skutku właśnie tylko dzięki apryoryczności pojęcia przyczynowości. (Zob. „Słownik“ — apryoryczność.) Ponieważ więc doświadczenie powstaje dopiero dzięki zastosowaniu pojęcia przyczynowości, nie może ono zatem wypływać z doświadczenia, gdyż doświadczenie zawdzięczamy przyczynowości, a nie odwrotnie. (Zob. § 21 rozprawy o zasadzie wystarczającej podstawy). — Ale ów wniosek sam jest prawdziwy. Bo wszędzie, gdzie napotykamy na pierwotny ruch, na pierwszą siłę, musimy uznać, że wewnętrzną istotę stanowi tam wola, a bez niej nie można sobie przedstawić żadnego naprężenia sił. Gdzie się kończy fizyka, zaczyna się metafizyka: poza tą granicą napotykamy już zawsze tylko na wolę. Materya jest jedynie wyobrażalnością zjawisk woli i niema materyi bez objawów woli. Nieorganiczna przyroda posiada także wolę, choć nie posiada życia, które należy przypisać tylko organicznej przyrodzie. Najniższym objawem woli jest ciężkość.
Drugim błędem jest fałszywe ustosunkowanie woli do przyczyny. Popełnili go już Platon i Arystoteles, a w nowszych czasach Rousseau i Burdach. Bo, o ile siła i wola nie są różne, lecz tożsamościowe, o tyle wola i przyczyna nie są dwoma różnorodnemi źródłami ruchu: ruch nie pochodzi albo z wewnątrz (woli), albo z zewnątrz (przyczyny), gdyż oba te źródła ruchu są przy każdym ruchu nierozłączne. Ruch wypływający z woli musi mieć przyczynę (lub pobudkę), a wypływający z zewnętrznej przyczyny jest tylko objawem woli, wywołanej przyczyną. Istnieje tylko jedna powszechna i bezwyjątkowa podstawa ruchu: jej wewnętrznym warunkiem jest wola, jej zewnętrznym bodźcem przyczyna (podnieta, pobudka).
Rzeczy muszą wpierw działać na nas, jako pobudki, zanim my możemy oddziaływać na nie. Zaś rozum uskutecznia przejście od wrażenia w narządzie zmysłowym do jego przyczyny, która się nam przedstawia jako przedmiot w przestrzeni, wyobrażanej „a priori.“ Rzeczy, poznawane „a priori,“ są tylko zjawiskami, zaś to, co poznajemy z nich tylko empirycznie, „a posteriori“ — jest wolą. Zrozumiałość zjawisk w przyrodzie jest zatem tem większa, czem mniej posiadają empirycznej treści (matematyka, foronomia czyli nauka o prawach ruchu, logika), gdyż zasadą zrozumiałości są wówczas formy naszego własnego intelektu, świadome nam „a priori,“ — zaś tem mniejsza, czem silniej się objawia wola. W istotach żyjących i poznających pobudka i akt woli, przedstawienie i chcenie stają się coraz bardziej rozbieżnymi (zob. „Fizyologia roślin“), a zrozumiałość ich związku coraz bardziej się zmniejsza. — To samo dzieje się z przyczyną i skutkiem w przyrodzie nieorganicznej.
Związek przyczynowy jest najzrozumialszy na najniższym stopniu przyrody (działania czysto mechaniczne). Tu przyczyna i skutek są jakościowo i ilościowo jednorodne, mimo, że okoliczności uboczne lub wielka złożoność wielu przyczyn i skutków zaciemniają nieraz zrozumiałość. Zmniejsza się ona przy działaniach ciężkości i elastyczności, jeszcze bardziej przy działaniu ciepła i elektryczności, gdzie skutek zdaje się być coraz bardziej obcym przyczynie, a w chemii (powinowactwa z wyboru) stosunek ich obleka się jeszcze bardziej tajemniczością. Czem wyżej, tem więcej zdaje się skutek zawierać w stosunku do przyczyny. W organicznem życiu pozostaje nam już tylko szemat przyczyny i skutku, o przyczynowości samej już nic nie wiemy, wiemy tylko, co skutek, a co przyczyna, nie znajdujemy zaś żadnego jakościowego podobieństwa, ani ilościowego stosunku między nimi, a jeszcze mniej w państwie istot poznających między czynnością, a przedstawieniem przedmiotu, będącem pobudką. U zwierząt, ograniczonych do przedstawień konkretnych (wyobrażeń), przedmiot, działający jako pobudka, musi być oprócz tego i obecny. U człowieka już nie. U niego są pobudkami same pojęcia, które nosi ze sobą w swojej głowie. Pobudki nie są tu widoczne, ani realne, tak, że zdaje się, jakoby ich wcale nie było, jakoby akt woli od niczego nie zależał: stąd złudzenie wolności woli. Namysł i doświadczenie pouczają nas jednak, że czynności cielesne (akty woli) nie są cudem, lecz, że podlegają prawu przyczynowości, jak wszystkie inne zjawiska. Tylko zrozumiałość tej przyczynowości tak się zmniejszyła, że tego nie poznajemy. Gdyż pozostał nam tylko ogólny szemat przyczyny i skutku, trudno więc wyśledzić konieczność, jaka mu i tutaj towarzyszy.
To tajemnicze X, które jako niewytłómaczalna reszta pozostawało wszędzie, począwszy od najniższych stopni przyrody, które się wciąż zwiększało, aż ostatecznie przysłoniło nam wszystko, póki rozum uzbrojony w formę przyczynowości patrzał na zewnątrz, — owo X coraz się zmniejsza, gdy rozum zwraca się na wewnątrz i gdy sami zaczynamy badać nasze wnętrze, znane nam dokładniej, niż ów świat zewnętrzny. Idąc tak odwrotną drogą dochodzimy do odcyfrowania tej nieznanej wielkości: jest nią wola. Ona jest sprężyną, poruszającą wszystko — od najniższego do najwyższego. Poznaje ją w nas nasza samowiedza. To X jest wszędzie tożsamościowe. Namysł nasz łączy zewnętrzne i wewnętrzne źródło poznania i tak dochodzimy do zrozumienia przyrody i nas samych. Tak przychodzi do skutku przełamanie owej zapory między przyczyną i wolą, jako źródłami ruchu. I to jest rozwiązaniem najtrudniejszego zagadnienia całej filozofii, dotyczącego stosunku reału (rzeczy w sobie) do ideału (zjawiska). — Poznajemy dwie tożsamości: 1) przyczynowości ze samą sobą na wszystkich stopniach przyrody, i 2) woli w nas z owem nieznanem X, które już teraz nie jest nierozwiązalną resztą, tak, jak akty woli nie są już niezrozumiałymi cudami, jakimi by były nie podlegając prawu przyczynowości, t. zn. będąc wolnymi.
Błędnem było twierdzenie, że gdzie jest wola tam niema przyczynowości, a gdzie jest przyczynowość, tam niema woli. Wszędzie, gdzie jest przyczynowość, jest wola, a żadna wola nie jest czynną bez przyczynowości. Poznanie tej prawdy utrudnia ta okoliczność, że inaczej (z zewnątrz) poznajemy przyczynowość, a inaczej (z wewnątrz i całkiem bezpośrednio) wolę,[17] że więc poznajemy o tyle lepiej jedną, o ile gorzej drugą. Przyczynowość zaciemnia wolę, a wola przyczynowość, zależnie od tego, czy rzecz występuje silniej jako zjawisko (przedstawienie), czy jako wola (rzecz w sobie). Gdyż czem bliżej nam przed oczyma staje jedna strona świata, tem bardziej tracimy z oczu drugą. - ↑ Szczegółowy wywód tej rozbieżności przyczyny i skutku znajduje się w „Woli w przyrodzie,“ w ustępie „Astronomia,“ str. 80 i n. drugiego wydania[18]
- ↑ W oryginale: „vegetativ.“
- ↑ W oryginale jest: „Konjekturen.“
- ↑ W oryginale jest: „Kunstsprache.“
- ↑ „Zachcianka.“ — W niemieckiem „Gelüste.“
- ↑ „Wola.“
- ↑ Cousin Wiktor, francuzki filozof epoki porewolucyjnej. (1792.—1867.) Eklektyk, spirytualista, któremu brakowało zupełnie samodzielności i głębokości w badaniach filozoficznych. Uczeń Royer Callard’a i Maine de Biran’a. Pozostawał pod wpływem Hegla i starał się we Francyi rozpowszechnić filozofię niemiecką. Filozofia jego jest metafizyką, opartą na psychologii.
Wydawca tekstów Proklusa, Platona, Abélarda, Kartezyusza, Pascala. - ↑ „zaszczytną wzmiankę.“
- ↑ „Kurs historyi filozofii, wyłożony w latach 1819. i 1820., ogłoszony przez Vacherota w r. 1841.“
- ↑ „poco udowadniać to, co wystarczy stwierdzić?“
- ↑ „Wolność jest faktem, a nie wierzeniem.“
- ↑ W oryginale: präkonisiren.
- ↑ W oryginale: Metapher.
- ↑ W oryginale: Hyperbel.
- ↑ W oryginale: stöchiometrisch:
Stechiometrya jest nauką o stosunkach miary i ciężaru, w jakich się ciała chemicznie łączą. - ↑ Thersytes, najbrzydszy z Greków, oblegających Troję. Za złośliwość i gadulstwo spotkała go zasłużona kara z ręki Achillesa, który go zabił za wyrwanie oczu trupowi królowej Amazonek Pentezyleji.
- ↑ W oryginale: „naturalisirte.“
- ↑ W oryginale: „am frappantesten erhält man sie.“
- ↑ W oryginale: inhärirender Faktor.
- ↑ A § 119, str. 248. wydania drugiego. Zob. przyp. 61.)
Parerga i Paralipomena. Tom II. — (V. 239 i 240.)
Dramaty Szekspira najlepiej wyjaśniają i ilustrują ową prawdę, że charakter człowieka jest niezmienny. — Schopenhauer wykazuje to na charakterze hrabiego Northumberlanda, przeprowadzonym konsekwentnie przez trzy dramaty (Ryszard II i obie części Henryka IV). W pierwszym: Sprzysiężenie hrabiego przeciw Ryszardowi II. na korzyść późniejszego Henryka IV. W drugim: takie samo sprzysiężenie przeciw nowemu królowi. Lecz w ostatniej i najważniejszej chwili hrabia nie przybywa, zostawiając swoich towarzyszów bez pomocy. Ulegają, doznawszy porażki. W bitwie pada syn hrabiego. W trzecim: hrabia chce pomścić śmierć syna. Znowu przygotowuje sprzysiężenie i znowu w decydującej chwili nie przybywa. Towarzysze jego muszą się poddać Królowi, który nie dotrzymuje warunków, i giną. Sam hrabia chroni się do Szkocyi. - ↑ W oryginale: „Pönitenziarsystem.“
- ↑ „Przyczyna ostateczna (celowa: cel, pobudka) nie działa wedle swojego bytu realnego, ale wedle poznanego (pomyślanego).“
- ↑ Apulejusz, powieściopisarz i retor rzymski, urodzony około r. 124 po Chr. w Medaurze (w Afryce). Ożenił się z matką swojego przyjaciela Poncyanusa, Emilją Pudentillą. Gdy Poncyanus podczas podróży zmarł, oskarżył jego brat Apulejusza o czary, którymi rzekomo zjednał sobie matkę. Przed tem oskarżeniem bronił się Apulejusz przed prokonsulem Afryki Klaudyuszem Maksymusem w Sabracie. Wygłosił sławną mowę, nazwaną „Apologia.“ Został uniewinniony.
- ↑ „Pewnym probierzem jest umysł każdego, który, gdy zawsze z jednakowym charakterem był usposobiony albo do cnotliwości, albo do złości, jest niezłomnym dowodem, czy zbrodnia ma zostać przyjętą, czy odrzuconą.“
- ↑ Należałoby tu wymienić Spartanów, o których Schopenhauer tu zupełnie nie wspomina.
- ↑ O dziedziczności przymiotów.
(Św. j. w. i p. T. II. Roz. 43. — II. str. 607).
Jak zwykle, tak i tym razem idzie mi tylko o dokładne streszczenie autora, a nie o krytykę, ani też — w tym wypadku — o porównanie jego teoryi dziedziczności z dzisiejszemi, tem bardziej że i ona, jak wszystkie szczególne poglądy Schopenhauera, jest ściśle związana z jego zasadniczemi założeniami metafizycznemi i poznawczemi. Jego empiryczny dualizm (metafizycznie jest „εν και παν“), odróżniający intelekt od woli w ten sposób, że intelekt jest tylko pochodnym, zaś wola pierwotną, prowadzi go do twierdzenia, że przymioty woli są dziedziczne po ojcu, który jest „sexus potior“ (pierwiastek czynny), zaś przymioty intelektu po matce, która jest „sexus sequior“ (pierwiastek bierny). Potwierdzenia tej prawdy dostarcza nam doświadczenie, — przedewszystkiem nasze własne, gdy troskliwie badamy podobieństwo naszych objawów woli z ojcowskimi i naszego intelektu z matczynym, — oraz historya.
Tu następuje szereg przykładów z historyi, popierających obie części powyższego twierdzenia.
Ale reguła ta spotyka się nieraz z wyjątkami. Schopenhauer stara się je wytłumaczyć albo tem, że „pater semper incertus,“ albo modyfikowaniem woli przez intelekt, albo przypadkiem (str. 613). A także ubocznemi okolicznościami, jak wychowującem środowiskiem, lub tem, że np. nieraz pilność i wprawa pokrywają na zewnątrz intelektualne braki, — tu idzie o dziedziczność po matce głupiej. Wchodzą tu w grę także fizyologiczne czynniki: stosunek rozwinięcia mózgu (matki) do siły uderzenia krwi (temperamentu — u ojca), wiek, zdrowie i stopień żywotnych sił rodziców wówczas, gdy płodzili, i to, w jaki sposób te czynniki działały u przodków, zmieniając się z generacyi na generacyę. Czem bardziej rodzice dobrani, tem większa harmonia w duszy dzieci między intelektem, a wolą.
Gdy teraz, biorąc na uwagę wielką różnorodność ludzi pod względem intelektualnym i moralnym, zechcemy te wyniki zastosować do praktycznego życia, jako wskazówkę do uszlachetniania rodu ludzkiego, to zobaczymy, że nie tylko z zewnątrz, przez kształcenie, lecz przedewszystkiem z wewnątrz, drogą generacyi, można ten cel osiągnąć. Już starożytni (Platon) mieli takie plany,[43] ale pomijając takie utopijne możliwości, jak odsunięcie od płodzenia kobiet głupich i szubrawców, podaje Schopenhauer inne praktyczne wskazówki, jak n. p. przyznawanie posagów dziewczętom nie tym, które tylko moralne, ale przedewszystkiem tym, które rozumne.
Następuje roztrząsanie ze stanowiska etyczno-metafizycznego: Charakter idzie ten sam przez cały szereg generacyi, lecz w każdej towarzyszy mu coraz to inny intelekt, przynosząc ze sobą nowe światopoglądy, które zmieniają kierunek chcenia w każdym następnym potomku. Każdy musi na nowo potwierdzać życie lub mu zaprzeczać. Życie pokazuje woli coraz to inne swoje strony, zostawiając mu tak otwartą drogę zbawienia (Heilsordnung). Pogląd na to życie ma wola od intelektu, który się zatem musi ciągle odmieniać i odświeżać, a że pochodzi od matki, więc tu tkwi powód, dlaczego wszystkie narody zakazują małżeństw między rodzeństwem, dlaczego na ogół niema miłości płciowej między rodzeństwem; gdyż dawałaby ona wciąż tylko ten sam intelekt i tę samą wolę, wciąż to samo zjawisko w beznadziejnym nawrocie.
W końcu uwaga, że odszukanie źródła różnorodności charakterów ludzkich dlatego jest tak trudne, że wchodzi tu w grę wola, która, jako rzecz w sobie, nie podlega zasadzie podstawy i że wskutek tego kończy się tutaj nasze rozumienie, możliwe właśnie tylko dzięki stosowaniu tej zasady. Wola, jako rzecz w sobie, nie zna żadnych „dlaczego?“ - ↑ W oryginale „Rockenphilosophie“ (kądzielna filozofia).
- ↑ Sokrates, ur. około r. 470 przed Chr., filozofię swoją czerpał przedewszystkiem ze siebie, zwracając pilną uwagę na zadania, jakie wypływają z duchowego ustroju człowieka.
Filozofia jego zogniskowała się więc w etyce, którą opiera na rozsądku i poznaniu. Wiedzę przeciwstawia mniemaniom, a istotą jej jest mu pojęciowe myślenie. Cnotę sprowadza Sokrates do wiedzy. Kto poznał, co dobre, musi to dobre czynić, a dobrowolnie nikt nie jest złym. Największą cnotą jest wiedza, czyli mądrość. Daje ona także największą szczęśliwość. Tak przybiera etyka Sokratesa rys eudajmonistyczny.
Sokrates twierdzi więc, że wola zwraca się zawsze ku temu, co człowiek poznał jako dobre, a uczynek następuje potem w tym kierunku koniecznie. Narzuca się tu zestawienie ze Schopenhauerem samo przez się. Ten determinizm Sokratesa, zupełnie odrębny, bo jednostronny i nie oparty na zasadzie wystarczającej podstawy, posiada jednak punkt styczny z determinizmem Schopenhauera tam, gdzie idzie w ogóle o rolę intelektu w aktach woli, które są zależne od dwóch czynników, a jeden z nich (pobudka) pozostaje w zależności od poznania. Ale u Schopenhauera pozostaje jeszcze drugi czynnik (charakter), a etyka opiera się na metafizyce, gdy tymczasem Sokrates nie był przyjacielem takich i tym podobnych spekulacyi. - ↑ Arystoteles, zob. przyp. 71).
- ↑ „W postanowieniu (akcie woli) naszem nie tkwi to, czyśmy prawi, czy źli.“
- ↑ „Poszczególne skłonności woli bowiem zdają się niejako już tkwić w charakterze u wszystkich ludzi, gdyż od urodzenia posiadamy stale skłonność do sprawiedliwości, umiarkowania, męztwa i do wszystkich innych cnót.“
- ↑ Vellejusz Paterkulus, historyk rzymski, urodzony około r. 19 przed Chr. Jego dzieło obejmuje 2 księgi i nosi tytuł: „Historiae romanae ad M. Vinicium consulem libri II.“
- ↑ Hobbes Tomasz, poprzednik Locke’a, ur. w r. 1588 kształcił się w Oxfordzie, studjował potem w Paryżu matematykę i nauki przyrodnicze (Gassendi), i tam spędził część swojego życia, przenosząc się od czasu do czasu do Anglii, skąd go jednak wypędzały niepokoje i rewolucya. Prócz Gassendi’ego, żył w zażyłych stosunkach z Baconem, którego teoryami się przejął, i z Mersenne’m, przyjacielem Kartezyusza. Um. w r. 1679. Dzieła główne: „Elementa philosophiae de cive.“ Paryż 1642. „Elements of law natural and politic,“ wyszło później jako dwie książki: „Human nature“ i „De corpore politico.“ „Leviathan or the matter, form and authority of government.“ 1651.
Hobbes oddziela stanowczo teologię od filozofii. Bóg, jako duch, nie może być przedmiotem filozofii. Źródłem wszelkiej wiedzy jest działanie rzeczy na narządy zmysłowe, działanie to nie jest niczem innem, jak tylko ruchem. Stąd jego sensualizm i mechanizm. Filozofię dzieli na fizykę, antropologię i teoryę państwa.
Hobbes jest deterministą: postanowienia (akty) naszej woli nie są samodzielnem działaniem, lecz są biernością wobec działających pożądań, których ciągła zmiana nazywa się rozważaniem. Niema wolnej woli. („Rozprawa o wolności, konieczności i przypadku.“ Londyn, 1656.)
Pierwotnym pierwiastkiem woli jest popęd samozachowawczy. Altruizm jest tylko zmodyfikowanym egoizmem. Mechanika pożądań („selfish system:“ system samolubstwa) jest naukową teoryą etyki Hobbes’a. Podstawową siłą jest według niej popęd samozachowawczy, poszczególne zaś pożądania nie posiadają żadnej wartościowej różnicy, wszystkie jednakowo służą egoizmowi. - ↑ Priestley Józef, 1733—1804. Znany przyrodnik (chemik: badacz tlenu). Należy do przedstawicieli psychologii kojarzeniowej i w tym kierunku jest następcą Hartley’a. Dzieła: „Hartley’s theory of human mind on the principles of the association of ideas.“ Londyn 1775. (Hartley’a teorya umysłu ludzkiego, na zasadach kojarzeń ideji). „Disquisitions relating to matter and spirit.“ „The doctrine of philosophical necessity.“ „Free discussions of the doctrines of materialism“ i i. Priestley przeszedł Hartleya w materyalizmie o tyle, o ile, zaprzeczając różnorodności procesu cielesnego i duchowego, chce psychologię zastąpić fizyologią nerwów, podczas gdy Hartley, przyznając pierwotność mechanizmowi stanu nerwów, uznawał także czynności psychiczne, różne od fizycznych, chociaż tylko jako zjawiska, towarzyszące im. Co najdziwniejsze, jest Priestley przy tem wszystkiem i mimo tego wyznawcą i obrońcą teleologicznego teizmu. Drogę wskazuje mu tutaj Newton.
Priestley jest deterministą. Postanowienia woli są dla niego jedynie skutkiem kojarzenia się wyobrażeń, są zatem, tak jak te ostatnie, niezłomnie zawisłe od drgnień mózgu. - ↑ Schelling. Zob. wstęp.
- ↑ Ten ustęp zaczyna się zwolna i regularnie zjawiać w zbrojowni deterministów, jako jedna z ich broni. Stary poczciwy historyk z przed 1800 laty zapewne nie marzył nawet o honorze, jaki go spotkał. Ustęp ten pochwalił naprzód Hobbes,[51] po nim Priestley.[52] Następnie Schelling,[53] w rozprawie swojej o wolności, str 478, oddał go w przekładzie, nieco dla swoich celów sfałszowanym; dlatego też nie przytacza Vellejusza Paterkulusa imiennie, lecz powiada zarówno przezornie, jak protekcyonalnie: „jeden ze starych.“ — W końcu i ja nie omieszkałem go przytoczyć, tem bardziej, że rzeczywiście należy do rzeczy.
- ↑ „Mąż cnocie najpodobniejszy i całym charakterem bliższy bogom, niż ludziom: który nigdy nie postępował szlachetnie dla pozoru, lecz dlatego, że inaczej nie mógł.“
- ↑ Tabula rasa — niezapisana tablica (Locke, zob. przyp. 31).
- ↑ Zob. przyp. 31.
- ↑ Dylemat — wniosek w następującej formie: „Jeżeli jest A, to jest albo B, albo C. Niema ani B, ani C. Więc niema A. Przenośnie — zakłopotanie.
- ↑ „Operari sequitur esse:“ scholastyczna formułka, zawierająca twierdzenie, że działanie następuje zgodnie z bytem, t. zn., że jakim ktoś, lub coś jest, tak też postępuje lub działa. Schopenhauer stosuje to, jak wiemy, do charakteru człowieka (esse) i do jego uczynków (operari). Zob. rozdz. V. niniejszej rozprawy.
- ↑ Essentia — existentia: byt — istnienie. Zob. słownik.
- ↑ Ens metaphysicum — byt metafizyczny rzeczy, t. zn. coś, co jest metafizycznie tylko, nie posiadając żadnych jakości, dzięki którym możnaby je w jakikolwiek sposób empirycznie uchwycić. Taki „czysty byt,“ nie posiadający nic realnego, musi być bezpłodny, bo, mając odciętą łączność ze światem spostrzeżeniowym dzięki brakowi jakości, stoi wciąż w miejscu i jest, wciąż jest i tylko jest, i więcej nic. Dlatego też Schopenhauer go odrzuca. U niego ten byt to wola, posiadająca jednak jakości: ślepa, rozhukana, pogrążona w ciągłem objektywizowaniu się.
- ↑ Buridan Jan, rektor uniwersytetu paryskiego i jeden z założycieli uniwersytetu wiedeńskiego. Scholastyk XIV. w., terminista. Zagadnienie wolności przeniósł na pole czysto psychologiczne, ale nie był właściwie ani deterministą, ani indeterministą: „nie uświadomił sobie należycie treści tego zagadnienia.“ Dowodząc, że żadna czynność nie jest możliwa bez jakiejś pobudki, przeważającej wszystkie inne, podaje jako przykład owego sławnego osła. („Osiołkowi w żłoby dano“ — w elementarzach.)
- ↑ Bayle Piotr, filozof francuzki, ur. 1647 um. 1706. Jego specyalnością była walka przeciwko religii, opartej na rozsądku; wykazując, że jej dogmaty są niedorzeczne, bo przeciwne rozsądkowi, uznawał religię tylko jako objawienie, stojące w całkowitej sprzeczności z wiedzą filozoficzną. Zaś filozoficzne dowody istnienia Boga i nieśmiertelności duszy nie mają według niego żadnej wagi. — Zwraca się przeciw Leibnitzowi i jego „Teodyceji.“ Jego pisma zwracają się nie tylko przeciw teoretycznym twierdzeniom pozytywnej religii, lecz także przeciw deizmowi. Dzieło główne: „Dictionnaire historique et. critique,“ (2 tomy, 1696).
- ↑ Arystoteles odróżnia dwie klasy sofizmatów (σοφισματα), czyli błędnych wniosków: do pierwszej należą n. p. takie, które powstają przez błędne łączenie lub dzielenie słów (διαιρεσις), przez zły akcent (προσφδια) i t. p. Do drugiej takie, które nie polegają na właściwościach mowy, n. p. „petitio principii“ (por. przyp. 84). — Zob. n. p. II. str. 39 (Zur Logik und Dialektik).
- ↑ W oryginale „Quartant“.
- ↑ W oryginale „Typus“: z greckiego τυπος — forma, obraz, zarys, wzór. — Cuvier, na którego się Schopenhauer nieraz powołuje, rozumie przez typ organiczny ideę gatunku.
- ↑ „Człowiek, stojąc między dwoma potrawami jednakowo oddalonemi i w jednakowy sposób poruszanemi, umarłby wpierw z głodu, niżby, posiadając bezwzględną wolność, jedną z nich wziął do ust.“ (Zdanie to przytoczył Schopenhauer już w „Woli w przyrodzie.“ Zob. III. str. 277.)
- ↑ Inter duos cibos aeque remotos unoque modo motos constitutus, homo prius fame periret, quam ut, absoluta libertate usus, unum eorum dentibus admoveret.[67]
- ↑ „....a również to, co mówią o człowieku bardzo spragnionym i głodnym, gdy jednakowo jest oddalony od potraw i napojów — mianowicie, że musi umrzeć.“
- ↑ Leibnitz, zob. przyp. 87.
- ↑ Coste Pierre, tłumacz Locke’a „O rozumie ludzkim,“ wydawca dzieł Montaigne’a i Labruyère’a. Zob. „Kleinere philosophische Schriften von Leibnitz,“ w przekładzie Habs’a (Reclam), uw. 207. — Przekład wspomnianego listu znajduje się na str. 268. — Platonizm Leibnitza, odróżniający rzeczywistość wieczną i czasową, prowadzi Leibnitza do odróżnienia konieczności bezwzględnej czyli bezwarunkowej, od warunkowej czyli hypotetycznej. Tę warunkową konieczność nazywa przypadkowością, a więc nie utożsamia tej ostatniej z bezprzyczynowością i stwarza tym sposobem sprzeczne w sobie pojęcie przypadkowej konieczności.
Stosownie do tego odróżnia prawdy konieczne od przypadkowych. Ów list zawiera rozwinięcie tych myśli i wyjaśni czytelnikowi poniekąd stanowisko Schopenhauera wobec Leibnitza, przyczyni się zapewne także do przyznania słuszności temu pierwszemu: gdyż nie można bezkarnie wojować tak sprzecznem pojęciem, jak „przypadkowa konieczność:“ — popada się samemu w sprzeczności i niejasności. - ↑ Chwiejność Leibnitza w tej kwestji widać najwyraźniej z jego listu, pisanego do Coste’a[71] „Opera phil.“ ed. Erdmann, p. 447; następnie także w „Théodicée,“ § 45. — 53.
- ↑ „Cokolwiek się dzieje, dzieje się z koniecznością.“
- ↑ Fatum, ειμαρμενη, omina — los, przeznaczenie: moc, która określa (przeznacza) wyniki ludzkiego działania i w ogóle wszelkiego stawania się. Fatalizm zawiera pogląd, że los każdego człowieka musi się spełnić, chociażby człowiek przeciwdziałał temu nie wiedzieć jak, gdyż każde zdarzenie jest już raz na zawsze i niezmiennie ustalone, tak samo każdy akt woli. Fatalizm taki wypowiadają już Stoicy, jeszcze niezłomniej wyznaje go Islam. Zob. III. 562, lub przyp. 16), i IV. 231 i n.
- ↑ Piaculum: ofiara błagalna. Zbrodnia lub grzech, wymagający pokuty, przebłagania, ofiary.
- ↑ Persona piacularis: osoba pokutująca. Pokutnik.
- ↑ W oryginale: Diskredit.
- ↑ W oryginale: Gnadenwahl; predestynacya: przeznaczenie przez Boga. — (Augustyn: Praesciebat Deus, qui futuri essent sancti et immaculati per liberae voluntatis arbitrium....“ De praedestinatione, 10. — Augustyn stara się pogodzić predestynacyę z wolną wolą. Zob. przyp. 79).
- ↑ Second sight (po angielsku): Schopenhauer nazywa tak jasnowidzenie, („Zweites Gesicht“).
- ↑ Antycypacya: — wyprzedzenie, przewidzenie. Zob. przyp. 105).
- ↑ Zob. wstęp, str. 27.
- ↑ W oryginale „Korollarien:“ przyczynki. Corollarium: to, co wynika z jakiegoś założenia.“ (Goclenius). Szczególnie u Spinozy.
- ↑ W oryginale: illusorisch.
