Podróże do piekieł/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Podróże do piekieł | |
| Wydawca | Prosto z mostu | |
| Data wyd. | 1937 | |
| Druk | Drukarnia Techniczna | |
| Miejsce wyd. | Warszawa | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
|
BOLESŁAW MICIŃSKI
PODRÓŻE
DO
PIEKIEŁ
 Cerberus haec ingens latratu regna trifauci personat adverso recubans inmanis in atro
(Vergili Aeneis VI) WARSZAWA
PROSTO Z MOSTU
MCMXXXVII
Okładkę projektował
Antoni Uniechowski
DRUKARNIA TECHNICZNA SP. AKC.
WARSZAWA, CZACKIEGO 3/5. TEL. 6-14-67
|
KIEDY Julian Apostata, wróg chrystianizmu, ruszył w roku 363 na podbój Persji, aby po tryumfalnym — jak przypuszczał — powrocie, zniszczyć ostatecznie młody i skołatany wewnętrznymi walkami Kościół, nie przypuszczał zapewne, że modlitwa jego „szkolnego kolegi”, świętego Bazylego, wytrąci mu berło z martwej dłoni. Oto, jak mówi legenda, gdy ś-ty Bazyli w trwodze o losy Kościoła, modlił się przed obrazem Matki Bożej, u stóp której klęczał pięknie wymalowany ś-ty Merkuriusz z włócznią, obraz zaćmił się, a po chwili ś-ty Merkuriusz powrócił składając u stóp Madonny zakrwawioną włócznię. Wtedy już było wiadome — mówi kronika — że cesarz Julian poległ.
Dziwnym zbiegiem okoliczności ów święty z obrazka nosił imię posłannika bogów Hermesa-Merkuriusza. Mknąc z włócznią ponad morzem, podobny był zapewne do Hermesa takiego jakim go nam przedstawił Homer w piątej księdze Odysei[2]:
Chrześcijański Hermes zmienił tylko posoch na włócznię. Tak to „psychopompos”, który według tradycji starożytnej prowadził dusze do Hadesu, odprowadził cesarza Juliana, ostatniego sługę bogów do chrześcijańskiego już piekła. Mocna musiała być modlitwa Bazylego, bo ś-ty Merkuriusz zapewne tak samo jak za dawnych czasów, niechętnie ruszał w drogę („nie bardzo iść mu się chciało, bo i któż by chciał z dobrej woli się włóczyć po tych wodnistych i słonych pustkowiach?”) W jednym punkcie jednakże zbiegły się upodobania świętego Bazylego i cesarza Odstępcy. Punktem stycznym był Homer. W liście do Grzegorza z Nazjansu, święty Bazyli sławiąc urok swego klasztornego zacisza, pisze: „Piękne ono jak wyspa Kalipso”. To wspomnienie Homera prześwieca przez pismo świętobliwego Ojca, jak słońce przez liście na wyspie pięknej Nimfy. Św. Bazyli nie mógł zapomnieć Ogigii.
Tu, na tajemniczej wyspie, wśród szumiących heksametrów Odysei, podali sobie ręce wrogowie: Ojciec Kościoła i cesarz Odstępca.
Odyseja, jak każdy zresztą utwór literacki, jest zespołem schematów aktualizowanych w zależności od indywidualnego nastawienia czytelnika i ogólnej struktury epoki. Porywczy Alcybiades spoliczkował pewnego retora za to tylko, że czcigodny bakałarz nie „trzymał na składzie” przygód mądrego Odyseusza. Lukian z Samosaty, niezrównany plotkarz i subtelny ironista, który dotarł do piekła żeglując we wnętrznościach wieloryba, parodiował Homera, zarzucał mu... blagę i bez szczególnego nabożeństwa odnosił się do bogów Iliady. Kto w bogów nie wierzy, niech nie czyta Homera — gromił Julian Apostata duchownych galileiskich; „jest rzeczą absurdalną, aby ci, którzy komentują jego dzieła, gardzili równocześnie bogami, których on sławi”.
Julian nie przypuszczał zapewne, że po latach wielu Imc. X. Fr. D. L. M. Fénelon Arcybiskup Kambreyski zanudzać będzie małego Delfina „Wędrówkami Telemacha”, aby młody adept homeryckiego kultu w „cnotę rósł jako kwiat, który wiosna buynie rozwija, aby polubił rozumu słodkie zabawy, aby miał w sercu Achillesa odwagę nie przeymując srogości, aby był rozważny, dobry, łaskawy, dla ludzi przychylny”. Tak prawił mądry biskup; zefiry wstrzymywały swe łagodne powiewania, rozwijały się kwiaty niewzruszane od wilgotnych akwilonów, strumyki bieg swój wstrzymywały spokoyny, echo powtarzało jego słowa pobliskim górom... królewicz spał, ale satyry i fauny nastawiały uszów kończastych i cieszyły się słowami dobrego kapłana, który — jak wieść niesie — przez sen nawet recytował Homera. Nie przypuszczał też Julian zapewne, że abbé Fraguier w roku 1714 złoży śluby publiczne iż rok pobożnego żywota poświęci wyłącznie Homerowi, aby móc w skupieniu ducha, dzień w dzień pochłaniać tysiąc heksametrów dla zachowania dobrego smaku. Ale nie kto inny właśnie jak Boileau zarzucał Homerowi „la bassesse du style”: „Jam tu nie przyszedł gwoli Trojan — mówi Achilles Homera — bo mi nigdy nie brali ni wołów ni koni”. Zdanie to zalatuje oborą i dlatego to Racine przekształcił skargi Achillesa zgodnie z wymaganiami „style noble”
Et jamais dans Larisse un lâche ravisseur
Me vint-il enlever ou ma femme ou ma soeur!
Innymi oczyma patrzył na Homera romantyk: „Chaos, niebo, ziemia, Geo i Ceto, Jupiter, bóg bogów, Agamemnon, król królów, ludy, stada, świątynie, miasta, oblężenia, żniwa, ocean; Diomedes walczący, Ulisses błądzący; cyklopy, pigmeje, karta geograficzna z koroną bogów na Olimpie; tu i ówdzie ogniste jamy poprzez które przeziera Ereb; kapłani, dziewice, matki, niemowlęta przerażone pióropuszami, pies który pamięta, wielkie słowa padające z gęstwiny białych bród, Wulkan błazen wyżyn, Tersytes błazen nizin, dwa aspekty małżeństwa przewidziane na wieki i uosobione w postaciach Heleny i Penelopy; Styx, Los, pięta Achillesa, bez której Los byłby zwyciężony przez Styx; potwory, bohaterowie, ludzie; tysiąc perspektyw podpatrzonych w mgłach antycznego świata; ten bezmiar — to Homer”.
Tak grzmiał Victor Hugo, który na swoje szczęście rozminął się w czasie z porywczym Alcybiadesem. Grzmiał wielkim głosem. Drgnął Delfin uśpiony na wyspach szczęśliwych łagodnym śpiewem makolągwy, struchlałe satyry strzygły niespokojnie kończastymi uszami. Szła burza romantyzmu; teatralne błyskawice rozświetliły tekturowy Olimp i zgasły, stłumione kurtyną czasu.
Ta wielość perspektyw zawartych w Odysei poprzez analizę różnorodnych interpretacji i odczuć pozwala wniknąć w ducha epoki. Romantycy żyli „zmysłem chaosu” i dlatego to Słowacki nadał Achillesowi rysy shakespeareowskich bohaterów a Hefajstosa nazywał „duchem elementarnym”. Ośrodkiem zainteresowań klasyków francuskich były walory formalne i zagadnienia nawskroś estetyczne. Współczesny czytelnik aktualizuje raczej walory treściowe i heroiczną „Es-dur’ową” tonację Homera.
Dramatyczna nadbudowa wzniesiona nad Odyseją obnaża zawarte w niej idee tragizmu i odsłania równocześnie spiętrzone trudności i konflikty naszego czasu.
Arystoteles nazwał Iliadę epopeją czynu a Odyseję epopeją cierpienia. Określenie to lokalizuje Odyseję w świecie bezruchu. Cierpienie bowiem należy do bezczasowego i nieruchomego świata wartości z którego wyłączone są aktywność i tragizm. Tragiczność i czyn uwikłane są w wzajemnych zależnościach: ich wspólnym łożyskiem jest czas, forma zdarzeń i ruchu, czas, w którym coś się dzieje, kształtuje i zamiera, czas, w którym działanie dojrzewa, rozwija się i niszczeje. I dlatego w głębokim ujęciu Maxa Schelera tragiczność nie jest wcale czymś specyficznie ludzkim, ale zjawiskiem uniwersalnym. Indywidualne zdarzenia tragiczne odsłaniają tylko trwałe, z samą istotą świata dane czynniki, związki i siły, które leżąc ponad wolnością człowieka prowadzą go z nieuchronną koniecznością do nieuniknionej i niezawinionej katastrofy, do unicestwienia wartości, planów, zamysłów i pragnień.
Spoza tragicznych zdarzeń wyłania się z głębokiej perspektywy świat jako właściwy i oddalony przedmiot tragiczności, podobny do skały dźwigniętej z dna oceanu rękami gniewnego Poseidona, do skały, którą opływa szumiący nurt heksametrów „Odysei”. Ta epopeja tragiczności jest podobnie jak Iliada, epopeją czynu. Nie można ich przeciwstawiać, tak jak nie można np. przeciwstawiać „Krytyki Czystego Rozumu” jako zespołu zdań — „Krytyce Rozumu Praktycznego”, jako zbiorowi rozumowań: zdanie jest konstytutywnym składnikiem rozumowania, tak jak czyn jest koniecznym elementem tragizmu.
W znanym obrazie Timantesa przedstawiającym ofiarowanie Ifigenii starożytny malarz przesłonił zbolałą twarz Agamemnona. Wydano o tym wiele bystrych sądów. Pliniusz mówił o rezygnacji malarza, który zwątpił czy potrafi nadać ojcu wyraz twarzy dość boleściwy. Valerius Maximus widział w tym nieudolność sztuki. Lessing chwalił szlachetny umiar: „Timantes znał granice jakie Gracje nakładają na jego sztukę. Wiedział, że rozpacz przypadająca Agamemnonowi jako ojcu, objawia się wykrzywieniami, szpetnymi zawsze”.
W istocie — jak się zdaje — Timantes rąbkiem płaszcza zastąpił tragiczną maskę, którą teatr grecki przesłonił twarz bohaterów. Tragiczność bowiem jest zjawiskiem uniwersalnym, obiektywnym a więc niezależnym od uczuć i ich wyrazu, od łez, przelotnych uśmiechów i bruzd, które żłobi na twarzach ludzkich.
„Tragiczność — mówi Scheler — to cecha zdarzeń, losów i charakterów, którą jako ich cechę spotrzegamy i naocznie chwytamy, która w nich ma swoje siedlisko — to ciężkie, mroźne tchnienie, które z rzeczy samych wychodzi, to mroczna poświata, która je otacza i w której zdaje się nam przebłyskać pewna szczególna własność świata, nie zaś naszego „ja”, jego uczuć lub przeżyć współczucia czy strachu”.
Romantyzm odsłonił twarz Agamemnona: twórczość romantyczna jest tylko projekcją odczucia tragiczności i podobnie jak badania psychologiczne ukazuje uwikłanego w tragicznym zdarzeniu człowieka: nie mówi o tym czym tragiczność jest, ale o tym jak tragiczność działa i dlatego przypomina krajobraz zdeptany burzą — zmącone rozlewiska wód i gałęzie ugiętych wiatrem drzew mówią o ślepej potędze rozpętanych sił przyrody i ze skutków pozwalają wnosić o przyczynie.
Klasycyzm przesłania twarz człowieka i obnaża czystą, obiektywną ideę tragizmu. Jej „mroczna poświata” nie załamana w pryzmacie osobowości ślizga się po maskach tragicznych, modeluje niezmienny wykrój ust, leży plamą cienia w głęboko żłobionych oczodołach i połyskuje odbita w szumiącym morzu „Odysei”.
Homer tkaniną heksametrów przesłonił twarz jak Agamemnon w scenie ofiarowania Ifigenii; nie umiemy odtworzyć jego rysów i tu ma swoje źródło tak zwana kwestia homerycka, której ośrodkiem jest problematyczne „istnienie” poety. Oto nas wreszcie uwolniono od jego imienia — wołał Goethe olśniony odkryciem Wolffa dla którego Homer był tworem fantazji i wcieleniem epiki ludowej.
Qui s’imaginera que ce poème si parfait n’avait jamais été composé par un effort du genie d’un grand poète — pytał Fénelon, który posłużył się istnieniem Homera dla wykazania istnienia Boga. Obiektywizm Homera jest jedynym uzasadnieniem kwestii homeryckiej. Nie można jej tłumaczyć ubóstwem materiału historycznego; starożytni wiedzieli o Homerze tyle co i my: urodziła go nimfa z bogiem rzeki Melesem a w dobie wojen Trojańskich Homer był wielbłądem, jak uporczywie twierdzili zwolennicy pitagorejskiej wędrówki dusz. Historia nic nam nie mówi o Homerze — pisał Lukian z Samosaty — możemy go chwalić tylko na podstawie jego dzieł. Gdybyśmy jednak tyle właśnie o Słowackim wiedzieli, że go zrodziła rusałka, gdyby Ikwa jak wzburzony Skamander wystąpiła z brzegów spłukując ślady jego stóp, gdyby góra królowej Bony strugami lawy zalała Krzemieniec jak Wezuwiusz Pompeję, gdyby z twórczości Słowackiego ocalała jedna tylko kartka wydarta z „Beniowskiego” — mogłaby już powstać bogata literatura biograficzna. Z niechybną precyzją odtworzonoby jego życiorys, jego profil, jego Sally, jego samotność, smutek i dumę. Między Homerem a jego dziełem leży przepaść taka, jak między Bogiem a stworzeniem. Ale Grecy nie znali ani „creatio ex nihilo” ani „creatio continua”. Homer, jak Demiurg Platona zlepił świat z odwiecznie istniejącej materii i jak bogowie Epikura, nie wtrącał się w losy szaleńców[3].
„Mowa jest dwoistej postaci, jest prawdziwa i kłamliwa — mówi Sokrates do Hermogenesa. — Prawdziwa jej istota jest gładka i boska i zamieszkuje na wysokościach z bogami, fałszywa zaś na dole, jako kosmata i koźlo-kształtna (Iragikon) — tam przebywa przeważna część mitów i zmyśleń w środowisku tragicznym”.
Jeżeli Laios spłodzi syna — odpowiada wyrocznia — będzie przezeń zabity. Jeżeli Krezus przekroczy Halys — zgubi potężne królestwo. Jeżeli druhowie Odysa oszczędzą trzodę Apollina — wrócą do Itaki. Jeżeli Odys spotka wędrowca... jeżeli odprawi pokutę... Ten fatalizm warunkowy jest ośrodkiem zjawiska tragiczności; pozostawia wolność wyboru, pozwala walczyć, ale... „bogowie wiedzą wszystko” — mówi Homer.
Konieczność tragiczna pisana na niebie lotem ptaków, zamknięta w zmiennym profilu płomienia i w mętnych zarysach snów, leży ponad indywidualną wolnością człowieka. Mantyka jest afirmacją konieczności, ale język wróżb uwikłany jest w alternatywach. Wiatr bije w skrzydła jaskółek, strzępi profil wróżebnego płomienia a „sny nie zawsze się iszczą...
[4]
Sny „gładkie i boskie” wylatują wrotami z rogu i szybują na wysokościach w świecie abstrakcyjnych schematów Platona — sny kłamliwe, „kosmate i koźlokształtne” krążą nad ziemią w środowisku tragicznym. Sen jest mieszkańcem piekieł i dlatego Odyseusz wstąpił do państwa śmierci, aby obnażyć mechanizm konieczności i uchwycić w locie sny płynące bramą z rogu.
Hermes przewodnik dusz, jako bóg śmierci pojawia się poraz pierwszy w Odysei. Jego berło uśmierza powieki śmiertelnych.
[5]
Śmierć krąży nad „Odyseją” jak Hermes nad strugą oceanową, nad wrotami słonecznymi, nad krainą snów. Ogigia jest państwem śmierci podobnie jak wyspa zapomnienia Lotofagów. Mieszka tu nimfa Kalipso „straszliwa bogini”. W nocy nad wyspą pięknej nimfy szybuje chwiejnym lotem sowa unosząc w szponach tłuste myszy, zamyślone wrony spacerują po piasku wybrzeża, krogulec „rodzony brat śmierci” gnieździ się w gałęziach cmentarnych cyprysów. Śmierć śpiewa na łąkach syrenich, śmierć — sześciogłowa suka drzemie w jaskini Skilli, śmierć — boska Charibdis „ponurą poi się wodą”. Łódź Feaków sunie cicho po mglistym morzu, upiorna i nierzeczywista jak łódź Charona.
[6]
Odyseja rozwinęła się z mitu eschatologicznego i dlatego podróż, do piekieł jest kulminacyjnym punktem wędrówek Odyseusza. Tu, w proroctwie Teirezjasza zacieśnia się węzeł tragiczny: Odys, który pogardził nieśmiertelnością, aby „chociażby dym co się zdala unasza nad ojczystą ziemią, raz jeden, choćby konając — ujrzeć” — Odys, skazany jest na tułaczkę i wiosło sążniste ująwszy w ręce — uciekać musi daleko, daleko, wędrując stopą strudzoną aż przyjdzie do ludzi takowych, których wzrok nigdy na ziemi morskich nie widział fal...
Uwikłana w alternatywach mowa Teirezjasza pomknęła bramą z kości słoniowej — „kosmata i koźlokształtna”, bo nawet w piekle, jak nas zapewnia Lukian z Samosaty, świątynia Kłamstwa mieści się obok świątyni Prawdy.
Laios spłodził syna, który go zabił, Krezus przekroczył Halys i zgubił potężne królestwo, druhowie Odysa nie oszczędzili trzód Apollona i nie wrócili do Itaki. Czy Odys spotkał wędrowca, czy odprawił przepisaną pokutę, czy wrócił? Homer nie odpowiada na te pytania. Piorun Zeusa zamyka Odyseję jak groźny wykrzyknik. Przeczuwamy tylko właściwą tragedię i zbliżającą się nieuchronnie katastrofę. Homer, podobnie jak Timantes „znał granice jakie Gracje nakładają na jego sztukę, wiedział, że rozpacz objawia się wykrzywieniami szpetnymi zawsze” i dlatego przesłonił widowisko nazbyt smutne: siwy, zmęczony Odyseusz kusztyka wsparty na kiju po piaszczystych wertepach dalekich od Itaki krain. Ten król dążący uparcie z wiosłem na ramieniu w głąb lądu, musiał chyba przypominać strach na wróble — śmieszny, jak koźlonogi symbol tragiczności.
Determinizm wyklucza wolność woli i dlatego w jego ramach niema miejsca na zjawisko tragiczności. Fatalizm pozostawia człowiekowi wolność wyboru, ale przeznaczenie spotykamy na tych właśnie drogach, na któreśmy wstąpili, aby przeznaczenia uniknąć. Mówiąc słowami Schelera, to wina przychodzi do człowieka — nie człowiek do winy. „Wina” czyha na rozstajnych drogach i staje w poprzek tej, na którą wstąpił wolny, niezdeterminowany bohater. Dlatego to Edyp spotkał Laiosa a Odyseusz Polifema. Konieczność tragiczna nie przypomina w niczym irracjonalnej, ślepej „woli” Schopenhauera — jest „apollińska”, trzeźwa, zatopiona w kalkulacjach: stawia wobec nieskończoności możliwych alternatyw, nie krępuje w niczym wolnej decyzji, ale w sposób nieubłagalny szachuje każde posunięcie. Walka z tragiczną koniecznością przypomina partię szachów rozegraną z Tamerlanem, który zwycięzcę ścinał za zuchwałość a pokonanego za nieudolność. Fatalizm nie przeprowadza hierarchii wartości i cnót i na tym polega jego „niemoralność”. Odyseusz zniszczył naród trojański, oczernił i skazał na śmierć swego sojusznika Palamedesa, po czym spokojnie wracał do domu, otoczony troskliwą opieką bogów. W drodze powrotnej, postawiony w sytuacji bez wyjścia oślepił Polifema — i za to właśnie został skazany na dożywotnią tułaczkę. Morderstwo Palamedesa to wina moralna i dlatego Homer pominął ją milczeniem, wina moralna bowiem nie posiada wartości tragicznej. Dopiero wrzask oślepionego ludożercy obudził uśpioną sprawiedliwość i uruchomił mechanizm kary. Homer podkreśla to najdobitniej już w ekspozycji:
[7]
Ale oślepienie cyklopa zdawien dawna już było postanowione a Odys tragiczny bohater zawiązał tylko węzeł tragicznej sieci. „Gorze mi, gorze — woła Polifem — najstarsza się iści przypowieść... jako z rąk odysowych postradam siłę widzenia”.
O nieuchronnej zemście Posejdona wiedział ojciec starego króla Feaków. W tych czasach Odys był jeszcze małym chłopcem a Polifem cieszył swoje jedyne cyklopie oko widokiem baranów, kóz i zielonych łąk. Stroskany Alkinoos dwukrotnie wspomina proroctwo ojca. Śledząc dzieje Odyseusza, śledzimy poprzez ściegi krzyżowe jedną tylko nitkę w delikatnej i powikłanej tkaninie tragicznej, na której Homer wyszył tragedię niezawinionej winy: cyklopie oko, ciemnogrzywiastego Posejdona i strzaskaną łódź Feaków — „kochanków wioseł”.
∗
∗ ∗ |
Heroizm Odyseusza polega na afirmacji tragicznej rzeczywistości: za życia odrzucił ofiarowaną przez Kalipso nieśmiertelność, aby móc spędzić ostatnie lata na skalistej Itace — po śmierci, wyrzucony poza czas na „Wyspy szczęśliwych” szamocze się i myśli o ucieczce. Takim go widział w piekle Lukian z Samosaty, którego Odys obarczył rolą „postillon d’amour” wręczając mu w tajemnicy przed Penelopą list... do nimfy Kalipso:
„Dowie się Pani, że gdym Ją opuścił i ruszył na morze na małym stateczku, uległem awarii nieopodal Pani wyspy. Ledwie mnie Leukotea zdołała uratować i przenieść na wyspę Feaków, którzy mnie odwieźli do mojej ojczyzny. Zastałem tam żonę w otoczeniu tłumu zalotników, którzy zjadali moje dobro i zabawiali się na mój koszt. Zabiłem wszystkich i wreszcie sam zostałem zabity przez Telegona, tego syna co to go miałem z Kirke. Jestem obecnie na wyspach szczęśliwych i nie mogę sobie darować, że porzuciłem rozkoszne życie, które wiodłem przy Pani boku i że wzgardziłem ofiarowaną mi przez Panią nieśmiertelnością. Przy pierwszej okazji wymknę się stąd i pośpieszę do Pani”.
Ale Odys nie wróci na Ogigię. Czyż warto wyrwawszy się z piekła paść w ramiona pięknej nimfy? Odys jest ofiarą tragicznej sprawiedliwości i znałogował się już do włóczęgi. Ruszy zapewne starym szlakiem. Szerokim łukiem ominie Ogigię, odwiedzi krainę Lestrygonów i Lotofagów, uściśnie dłoń Alkinoosa i przyjaźnie pogawędzi ze starym, zdziwaczałym już i pogodzonym z rzeczywistością Polifemem. A potem...
[8]
REGULARNOŚĆ i prawidłowość przemian świata zewnętrznego jest podstawą naszej wiary w jego realność. W istocie bowiem niema żadnej niemożliwości logicznej w przypuszczeniu, że całe życie jest snem, że snem jest to, co wydaje się nam rzeczywiste i konkretne. „Przez popęd ślepy i zuchwały — powiedział kiedyś Kartezjusz — wierzyłem, że istnieją rzeczy poza mną”. Wierzymy jednak „zuchwale i ślepo” w istnienie księżyca i słońca. Wyżłobiona głęboko w pamięci, niezawodna i łatwo uchwytna regularność jego obrotów pozwala po zachodzie oczekiwać z ufnością powrotu jutrzenki, która „dźwiga się z łoża pięknego Tytona i światło nieci dla ludzi i światło nieci dla bogów”. Periodyczność rozwoju, ciągłość i stałość nadają wyobrażeniom spostrzegawczym mocne i trwałe piętno rzeczywistości w przeciwieństwie do zmiennych, mglistych i rozchybotanych wytworów fantazji, która co noc wyrywa nas z świata rzeczywistego i wlecze w gniewnych nurtach ku obcym i nieznanym lądom.
Wierzymy w księżyc, w słońce w mrok, które nadejdą jutro tak, jak nadchodziły wczoraj, przedwczoraj i przed rokiem. Nie umiemy natomiast uwierzyć w rzeczywistość lądów, obrzeżonych strumieniem fantazji. Świat sennego marzenia bowiem pozbawiony jest wszelkiej regularności i prawidłowości, która pozwoliłaby go ująć w system praw analogicznych do tych, w które uwikłaliśmy świat rzeczywisty.
Utrwalona w pamięci i ujęta w prawa, regularność przemian świata czasoprzestrzennego jest jedyną gwarancją jego realności.
Gdyby dwa słońca wypłynęły na niebo, gdyby drzewa zerwały się do lotu, łopocąc skrzydłami gałęzi i gubiąc zielone pióra liści, przestalibyśmy wierzyć w rzeczywistość. Rzeczywistość zrównałaby się z snem. Byłby to dzień Sądu Ostatecznego, w którym zerwane zostaną prawa rządzące światem. W dniu tym, jak nas zapewnia Apokalipsa, niebo ustąpi, jak księgi zwinione, spłyną wyspy, a konie urągając prawu ciążenia, cwałować będą wśród obłoków.
Rozprzężenie praw rządzących rzeczywistością redukuje ją do rzędu pustych, bezprzedmiotowych wyobrażeń, do tworów fantazji i pozbawia waloru obiektywnego istnienia.
W ten sposób, zgodnie, jak się zdaje, z Apokalipsą, można byłoby tłumaczyć „koniec świata”.
Tak zwana „substancja”, jest jedną z form, przy których pomocy zespalamy rozpierzchłe i płynne wrażenia zmysłowe, łącząc je w całość i nadając im znaczenie obiektywnie istniejących przedmiotów. Substancja jest tym, co istnieje niezmiennie, mimo nieustannej zmienności związanych z nią wrażeń. Substancja to trwały substrat przelotnych cech. Doświadczenie zmysłowe niczego nam o substancji nie mówi; mówi ono tylko o cechach, a więc o barwach, połyskach i dźwiękach i dlatego właśnie obraz świata skonstruowany na podstawie pięciu zmysłów, stawia nas wobec płynnego strumienia wrażeń subiektywnych i pozbawionych wszelkiej jedności. Fasolka, oplatająca okno, wczoraj jeszcze okryta zielonymi pączkami, dziś rozwinęła delikatne czerwone płatki — jutro pożółknie i sczernieje. Dziś jest inna niż wczoraj, jutro będzie inna niż dziś, a przecież patrząc na nią dziś, jutro i pojutrze, będziemy w niej widzieli tę samą zawsze fasolkę. Mówiąc o czymś, że jest tym samym, mimo że nie jest takie same, zdajemy się popadać w sprzeczność. Ale pod przelotnymi i zmiennymi cechami filozofia odnajduje substancję, niezmienny szkielet zmiennych wrażeń, kościec, na którym osadzają się przelotne cechy, trzon, który pozwala nam rozumieć jedność, obiektywność i tożsamość przedmiotów.
W dniu Sądu Ostatecznego ręka Boża skruszy wiotki szkielet substancji. Wrażenia zmysłowe pozbawione trwałego substratu, spłyną strumieniem psychicznym, jak połyskująca ławica ryb, jak chmura motyli nad łąką, a świat zerwany z kotwicy, która wbiła drapieżne szpony w mocne, skaliste dno rzeczywistości, zakręci się na mętnych nurtach iluzji.
Romantyzm przeświadczony o iluzoryczności świata przeciwstawiał klasycyzmowi swoistą zasadę kształtowania formy artystycznej: pozbawiona wszelkiej prawidłowości forma romantyczna zdąża do amorfizmu, do tendencyjnego zaniedbywania jedności kształtu — jest cykliczna, fragmentaryczna i dlatego podobnie jak senne marzenie, pozbawiona jest cech rzeczywistości.
Klasycyzm dąży do jedności. Jego zasada trójjedności miejsca, czasu i akcji w dramacie jest jakby kośćcem, dookoła którego osadzają się zmienne perypetie bohaterów, a narzucająca się jedność organiczna muzyki klasycznej wspiera się, podobnie jak rzeczywistość, na pamięci i oczekiwaniu.
W monumentalnych fugach Bacha śledzimy temat, jak nitkę w ściegach krzyżowych — gdy ginie, mamy go aktualnie w pamięci i z napięciem oczekujemy jego powrotu. Temat wyłania się z sieci polifonicznej, jak słońce z mrocznego oceanu, jak jutrzenka „z łoża pięknego Tytona”, która regularnością swoich nawrotów nauczyła nas wierzyć w jej realność.
Klasycyzm osiąga więc realność przez prawidłową strukturę formy oraz na drodze repryz, które płynnej i zmiennej rzeczywistości nadają walor egzystencji, pedantycznie akcentując cechy, przysługujące niezmiennie ludziom i rzeczom: Penelopa jest „cnotliwa”, jutrzenka jest „różano-palca”.
Odyseusz jest „przemądry”. Ten epiteton ornans pozwala nam, niezależnie od okoliczności rozpoznawać tożsamość tej postaci. Mądrość jest istotą Odyseusza, jest „substancją”, dokoła której osadzają się „cechy”: przelotny gniew, płacz, połysk oka. Rozpoznajemy starego tułacza nawet w owym cudnym młodzieńcu, na którym spoczęły rozkochane oczy Nauzykai. Umazany mułem, przeżarty morską solą wędrowiec okrywał przed chwilą swoją nagość i straszył dziewczęta z orszaku królewny — teraz, zmieniony przez Atenę, postać ma większą i okazalszą na oko, „z czoła spływają mu loki jak hiacynt”. Ta zupełna i nieoczekiwana zmiana cech zewnętrznych pozwalałaby wątpić o tożsamości obu postaci, gdyby boski młodzieniec nie był równie przemądry, jak stary włóczęga, który paroma słowami potrafił usidlić serce królewny:
[9]
W obu postaciach bez trudu odnajdujemy tożsamość podobnie, jak w fasolce za oknem, która wczoraj okryta zielonymi pąkami, dziś rozkwitła i jutro sczernieje. Rozwój obu procesów skierowany jest tylko w odwrotnych kierunkach: delikatna roślina z biegiem czasu żółknie i więdnie — starzec przekształca się w młodzieńca. Przeciwny prawom przyrody proces jest już wyłącznym przywilejem bajek.
Przemądry... mądry... ten epiteton ornans nadaje Odyseuszowi szczególną rangę. Odys jest jakby ucieleśnieniem arystotelesowskiej definicji człowieka, „człowiek jest stworzeniem rozumnym”. Zbieżność ta nie jest zresztą dziełem przypadku. Sztuka była dla Arystotelesa „bardziej filozoficzna niż historia”. Sztuka idealizuje rzeczywistość, zaciera cechy jednostkowe, przypadkowe, indywidualne i obnaża właściwą, a nie zmienną istotę rzeczy. Dlatego mądry Odyseusz jest wzorcem i prototypem człowieka, który jest istotą rozumną. Żyły jego są wiotkie, kościec jego jest kruchy, jest to — jak mówi Pascal — najsłabsza trzcina w całej przyrodzie. Ale jest to trzcina myśląca.
Na tej właśnie podstawie Kant skonstruował swoją „Analitykę wzniosłości”. Niezłomna potęga natury, pisze Kant, ukazuje nam naszą małość, ale równocześnie odkrywa tkwiącą w nas zdolność, dzięki której stwierdzamy naszą od natury niezależność i naszą wyższość. Wobec potęgi rozumu, w którym zawarta jest idea Boga — gasną gwiazdy na firmamencie i zwężają się granice Oceanu „płynnego zwierciadła obrzeżonego niebem” — niebem, które zwija się jak księgi zwinione.
Ale Kant był, jak się zdaje, najbezbożniejszym spośród filozofów. Bóg jest w ramach jego systemu postulatem ludzkiej moralności. Człowiek powołał Boga do życia tak, jak Bóg, który przed wiekami ożywił proch ziemi, tworząc człowieka. Wystarczy jednak zestawić dwa wersety z pierwszej księgi Genezis, aby odnaleźć miejsce, jakie zajmuje człowiek w szeregu Bożych dzieł. W zaranku szóstego dnia stworzenia, podziwiając dzieła swoje, ryby i człowieka, ptactwo i ziele, widział Bóg, „iż dobrym było to wszystko, co uczynił” (I. 31). Ale już w księdze VI. „widząc, że wielka była złość ludzka na ziemi... żałował Pan, że uczynił człowieka i bolał w sercu swem”. (VI. 31).
Ani ptaki, ani zielska, ani ryby nie zgotowały Stworzycielowi tak tragicznej niespodzianki. I dlatego księga Hioba podaje szczególny wykaz Bożych dzieł, znamienną hierarchię, będącą odwróceniem kantowskich koncepcji o wyższości człowieka nad naturą. W „katalogu” dzieł Bożych, których nieprzeniknioną wielkość Pan odsłonił przed Hiobem, rozum zajmuje miejsce drugorzędne, a zalety jego zamykają się w paru wierszach, w przeciwieństwie do np. wieloryba, którego Pan „szerzej opisuje, przypomniawszy Hiobowi straszną swą moc i największą swą wolność”.
Podobnie rzecz się ma z „najprzedniejszym z uczynków Bożych”, ze słoniem. „Oto słoń, któregom uczynił jako i ciebie, trawę je jako wół”. Moc jest w jego biodrach, siła w jego pępku, rusza ogonem, choć ogon jest jak drzewo cedrowe, żyły jego powikłane są jak latorośl, kości jak trąby miedziane. „Oto zatrzymuje strumień, że się nie śpieszy; i tuszy sobie, iż Jordan wypije gębą swoją”.
W tym zestawieniu rozum nabiera istotnie cech owej trudnej zabawy, o której mówi Eklezjasta, iż Bóg dał ją synom ludzkim po to, aby się nią trapili (E. I. 13). Rozum tuszy bowiem iż dane mu będzie wchłonąć wezbrane potoki wszelkiej wiedzy. Ale rzeczywistość płynie jak Jordan szeroką strugą, unosząc w swych nurtach nieporównane dzieła Boże: gwiazdy, pająki, błyskawice i łanie.
Człowiek jest więc trzciną, kruchą trzciną. I dlatego animal religiosum odwraca się od zmiennej, iluzorycznej i przypadkowej rzeczywistości, która podobnie jak on nie posiada w sobie racji istnienia. Animal religiosum zwraca się do Boga, do rzeczywistości bezwzględnej, absolutnej, istniejącej „per se” i rozwija aktywność swoją w modlitwie. Ten fakt, że człowiek jest istotą, która się modli, przewyższa — według współczesnego myśliciela pozytywisty M. Quin’a — wszystkie fakty brane w rachubę przez sztukę, naukę, filozofię i historię, a cała przyszłość ludzkości zawisła od tego, czy człowiek będzie się modlił, czy nie. „Gdzieżeś był, kiedym zakładał grunta ziemi? Powiedz, jeżeli masz rozum” — pyta Bóg Hioba, który siedząc w popiele i zdrapując skorupą pokrywające go wrzody zastanawiał się wraz z przyjaciółmi nad dziwnym porządkiem rzeczy.
Kto założył jej kamień węgielny gdy wespół śpiewały gwiazdy zaranne?...
Azaż odkryte są przed tobą bramy śmierci?...
Bramy cienia śmierci widziałżeś?...
Możesz-że związać jasne gwiazdy Bab, albo związek Oriona rozerwać?
Kto gotuje krukowi pokarm jego, gdy dzieci jego do Boga wołają, a tułają się, nie mając pokarmu?
Izali wiesz czas rodzenia kóz skalnych?
Kto wypuścił dzikiego osła na wolność?
Niedocieczone są więc sprawy tego świata, niedocieczone są jego granice, niedocieczony jest deszcz i szron i chwasty porastające uprawne pola, niedocieczone są zamysły mężobójcy, „który raniutko wstaje i zabija ubogiego”, niedocieczony jest czas, gdy rodzą kozy skalne, gdy kurczą się i płód swój wyciskają. Niedocieczone są czyny Tego, który okrywa trądem ludzkie ciało i gotuje pokarm krukowi.
„Dziwniejsze są te rzeczy, niżbym je mógł pojąć i zrozumieć“ — mówi Hiob. To bolesne zeznanie wymaga szczególnych sił i bohaterstwa i dlatego pokutna podróż „przemądrego” Odyseusza w głąb kraju, „gdzie ręka ludzka soli przenigdy do strawy nie sypie”, prowadzi do doliny Józefata. Tu, wetknąwszy wiosło między kamienie, które usiały jałowe dno ponurej doliny, Odys odprawi pokutne ofiary; stąd też rozpocznie drogę powrotną już nie jako „przemądry” ale jako „pobożny” wędrowiec — Eneasz, jako Robinson Kruzoe.
PROTOTYPEM Robinsona Kruzoe był, jak to powszechnie wiadomo, niejaki Aleksander Selkirk, dozorca na statku handlowym, który za brak subordynacji, wysadzony został w roku 1704 na bezludną podówczas wyspę Juan Fernandez. Tam w osamotnieniu Selkirk cofnął się szybko do stanu na wpół zwierzęcego, wykazując dobitnie, że człowiek, który z mozołem wspina się wzwyż, po drabinie ewolucji, z łatwością odbywa drogę powrotną i szybko rezygnuje z wszelkich aspiracji, zajmując w hierarchii dzieł Bożych to skromne miejsce, jakie wyznacza mu Księga Hioba. W ciągu czterech lat Selkirk zapomniał ludzkiego języka i według relacji naocznego świadka, „zdawał się być dzikszym od zwierząt, których skórę nosił na grzbiecie”. Takim go przedstawił Woodes Rogers, kapitan statku Duc, który odnalazł nieszczęsnego wygnańca.
Inaczej ułożyło się życie i nader osobliwe a zadziwiające przygody Robinsona Kruzoe. „Jesteś człowiekiem śmiertelnym, czy Aniołem zesłanym od Boga?” — woła kapitan okrętu na widok Robinsona, który wynurzył się z gęstwiny leśnej, odziany w koźle skóry i obwieszony zbroją. Robinson, zmieniony w anioła, przypomina żywo Odyseusza, któremu Atena nadała kształty boskiego młodzieńca. Postać ma większą i okazalszą na oko, a loki jak hiacynt, spływają na czoło spod niezgrabnego futrzanego czepka. Ten proces rozwojowy jest — jak to już zaznaczyliśmy — wyłącznym przywilejem bajek i dlatego to prawdopodobnie Hodley, jeden ze współczesnych Defoemu krytyków, nazwał historię Robinsona „splotem bezczelnych kłamstw”. Człowiek bowiem pozostawiony samemu sobie, podobnie jak roślina wydarta z gruntu, czernieje, więdnie, zatraca rysy anielskie i podobnie, jak Selkirk podlega procesowi regresywnemu „stając się dzikszym od zwierząt, których skórę nosi na grzbiecie”. Ale nad wyspą rozpaczy unosił się Pan Zastępów, który sprawia, „aby deszcz szedł na ziemię, gdzie niemasz człowieka. Aby nasycił miejsca puste i niepłodne, a wywiódł z niego zieloną trawę”. Wzywaj mnie w godzinach utrapienia swego, a wybawię cię i sławić będziesz imię moje — oto pierwsze słowa, jakie odczytał Robinson w Biblii na chybił trafił otwartej. Odtąd otwierał Pismo Święte, jak „Sorles Virgilianae”, a Pan Zastępów mnożył jego dobra i ponawiał obietnice: „Nie opuszczę cię i nigdy nie odstąpię”.
Mimo wyraźnej rozbieżności zachodzącej między dziejami Selkirka a Robinsona, opowieść Defoego jest opowieścią autentyczną. Defoe dalekim był od obiektywizmu Homera, który tkaniną heksametrów przesłonił twarz, jak zbolały Agamemnon na obrazie Timantesa. Życie i nader osobliwe a zadziwiające przygody Robinsona Kruzoe są prawdziwą, choć alegoryczną kroniką, nie mniej dziwnych i nie mniej osobliwych dziejów Daniela Defoe. Wiarygodność tej kroniki tak jest niewątpliwa, że sumienni badacze w braku dokumentów, i świadectw w księgach parafialnych, przyjęli uważać dzień 30 września za dzień narodzin Defoego. W tym dniu bowiem gniewne fale oceanu wyrzuciły Robinsona na brzeg wyspy, którą nazwał „Wyspą Rozpaczy”. Alegoria ta nabiera cech szczególnego prawdopodobieństwa w świetle analizy symbolicznej treści wyobrażeń: przyjście na świat wyobrażane bywa w marzeniu sennym przez związek z wodą. Wydarty z tajemniczej i mrocznej otchłani, nagi, ociekający słoną pianą, rzucony w obcy i nieznany świat, Robinson zapłakał, jak mały Daniel w kołysce. W tym właśnie dniu, 30 września 1660 roku, Bóg Starego Testamentu krążąc nad Wyspą Rozpaczy, zatrzymał się nad Londynem. Szły przed Nim powódź, ogień i dżuma, „Londyn był w popiele; ludne miasto przestało istnieć. Oczyszczający ogień pozostawił jedynie sczerniałą belkę dla kormorana i myszołowa. Pokrzywa porastała miejsca święte, w których wielbiono Pana; sowa zawieszona na szkieletach sklepień wznosiła ponure jęki; w cieniu murów nie strawionych pożarem, czaił się morderca i złodziej. Głos Boży grzmiał w płomieniach...” (The City Remembrancer, 1769).
Nad Londynem wisiała kometa, płonęły stosy, na których palono zwłoki zapowietrzonych, powietrze przesiąknięte było zapachem octu, którym zastępowano podówczas środki dezynfekcyjne. Mały Daniel słyszał jęki konających, skowyt zabijanych zwierząt, modlitwy, huk dzwonów i widział cień szatana, który przechadzał się po zarosłych zielskiem i nietkniętych ludzką stopą ulicach. Od czasów Hioba bowiem Bóg Starego Testamentu objawia się w ogniu, powodzi i zarazie morowej, a szatan przechadza się po ziemi w poszukiwaniu tych, którzy złorzeczą Bogu i światu, w którym „niezbożni żyją, starzeją się i wzmagają w bogactwa”, a zbożni siedząc w popiele, miotają proch nad głowy swe ku niebu.
Jako dziecko postanowił przepisać całą Biblię. Pracował gorączkowo, zdawało mu się, że jest w mocy potęgi nieznanej i tajemniczej. Dzień wydawał mu się za krótki. Drżał przed nocą. W nocy nawiedzały go koszmary. Za dnia pozostawiony sam sobie odrywał się czasem od Biblii i odbywał długie peregrynacje w gąszcze Londynu. Można byłoby przypuszczać, że wtedy po raz pierwszy zakołysał się nad jego głową parasol Robinsona, uszyty z zajęczych skórek, że wtedy po raz pierwszy usłyszał głos papugi, tkwiącej nieruchomo na jego grzbiecie. Ale marzenie jest zastępczym zaspokojeniem pragnień, a mały Daniel był praktycznym człowieczkiem: skromne pragnienia pokrywały się z rzeczywistością i dlatego zamiast marzeń, znosił do domu gwoździe i szpilki odnalezione na ulicy. Podobny charakter miały podróże, podjęte przez Defoego, który jako dojrzały już człowiek zwiedził Hiszpanię, Portugalię i Włochy, wyłącznie dla uzupełnienia handlowego wykształcenia. „Commerce d’abord! Tel fut toujours la devise de Daniel... il elait marchand avant etre homme“. (P. Dottin „Daniel De Foe”). W Rzymie dziwił się, że do niczego niezdatnych ruin nie zastąpiono uczciwymi kramami; w Alpach dziwił się Stwórcy, który łańcuchem granitu przeciął drogi kupieckich karawan — stalaktytowe groty wydawały mu się interesujące, ale i zgoła bezużyteczne. I dlatego zapiski Robinsona przypominają notatnik buchaltera:
„Porównywałem złe z dobrem i jakby rachunek kupiecki, zapisywałem tak:
Złe
Przebywam na pustej wyspie
Pędzę życie pustelnicze
Nie mam odzieży
Nie mam do kogo przemówić.
Dobre
Ale żyję i nie utonąłem
Ale nie umarłem z głodu
Ale mieszkam w krajach gorących
Ale za to dobry Bóg pozwolił mi zabrać z rozbitego okrętu wiele rzeczy pożytecznych.
Ten zmysł kupiecki, ta buchalteria elementarnych wartości daje się bez reszty sprowadzić do Pisma Świętego: „Niceśmy nie przynieśli na ten świat — mówi św. Paweł — ale mając żywność i odzienie, na tym poprzestawać mamy”. Wskazanie to może być poddane dwojakiej interpretacji: z jednej strony poskramia ono wybujałe pragnienia ziemskich dóbr, z drugiej — ogranicza wszelką pozareligijną i pozabiologiczną aktywność człowieka. Pan Zastępów, który obnażył przed Hiobem straszliwą swą moc i najwyższą swą wolność i który mu wykazał nicość ludzkiego rozumu, mnożył Hiobowe dobra, owce, wielbłądy i woły.
Hiob umarł będąc starym i dni sytym. Tak mówi legenda. Ale znamienną cechą legend jest idealizacja rzeczywistości. Szczególna zdolność naszego umysłu, którą psychologia nazywa „optymistyczną tendencją pamięci” topi w strumieniach czasu wspomnienia smutne i bolesne. W istocie jednak od chwili pamiętnej rozmowy z Panem Zastępów żywot Hioba musiał już być pasmem udręczeń. Hiob, który w świetle błyskawic ujrzał własną małość, bez wątpienia umocnił się w wierze w nieskończoną moc Pana Zastępów, ale i bez wątpienia również utracić musiał wszelką wiarę w samego siebie: pojął nicość swego rozumu i kruchość kręgosłupa. „Kościami i żyłami pospinałeś mnie” — ale czymże był Hiob wobec słonia, którego gnaty są jak drągi żelazne, a żyły jak latorośl?
Podobnie, jak się zdaje, rozwinął się żywot Defoego. Wystarczy zanalizować zapiski Robinsona, aby uchwycić na wskroś irracjonalny i „nerwicowy” charakter jego przeżyć lękowych. Według własnych słów, Robinson „podobny był owym bajczarzom, co wymyślają historie o duchach i upiorach dla przestraszenia innych, a później sami drżą ze strachu... strach odbiera rozum człowiekowi i czyni go jeszcze bardziej bezbronnym, bo obawa przed niebezpieczeństwem stokroć gorsza jest, niż samo niebezpieczeństwo”. Rousseau, entuzjasta naturalnego wychowania, który wynosił Robinsona ponad Arystotelesa i Pliniusza, załamałby ręce na widok swego bohatera, który nieufnie spoglądał na każde drzewko i krył się w jaskini, „jak zwierz tropiony w mrocznej norze”.
Według psychologii głębin, akt narodzin jest źródłem i pierwowzorem uczucia lęku i dlatego to „Bogobojność” stała się źródłem twórczości Defoego i dlatego także stary, złamany życiem i trawiony manią lękową Defoe kryjąc się przed wrogami, wrócił do miejsca, w którym się narodził. Wrócił do nędznego londyńskiego przedmieścia, „aby pod pełnym żaglem i z wiatrem pomyślnym, dopełnić niebezpiecznej podróży żywota i dotrzeć bez burz do Niebieskiego Portu”. W ciągu lat pamięć zatarła ślady plag, w których Bóg Starego Testamentu objawił się małemu Danielowi... synowie zastąpili już tych, których zaraza wygnała z warsztatów, spłynęły wody, dogasała pamięć pożaru. W niebieskim porcie, pragnienia zwęziły się znowu do ram rzeczywistości: błądząc wśród krętych i cuchnących uliczek, wsparty na lasce Defoe szukał znowu gwoździ i szpilek, rozsianych na bruku. Po roku zmarł „na letarg”, jak nas zapewniają księgi parafialne. Zasnął głęboko, ale Pan Zastępów obudził go piorunem, który w roku 1858 roztrzaskał jego nagrobek na cmentarzu Bunchill.
Kochał Anglię, Londyn, skrzypiące na wietrze szyldy, oberże, giełdę, plotki i podobnie jak Hermes, patron kupców, niechętnie ruszał w drogę („bo i któż by chciał z dobrej woli się włóczyć po tych wodnistych i słonych pustkowiach”?). Cenił żywot osiadły i stateczny, warzywny ogród, otoczony ceglanym murem i kufel piwa w gospodzie „Pod trzema koronami”. Nie był włóczęgą, ale jego wewnętrzny niepokój, szamotanie się, ucieczki, zmiany mieszkań pozwalają wnosić o głęboko ukrytych i stłumionych skłonnościach włóczęgowskich, które znajdowały ujście w formie czynności zastępczych, równie bezsensownych, jak podróże Robinsona, który „trzeźwą” kupiecką kalkulacją maskował maniakalny charakter swych peregrynacji. Żądza dalekich przygód odzywała się w nim, jak niewyleczona i zastarzała choroba: „myśl poddana młodzieńczej namiętności pełna była awanturniczych wypraw do zamorskich krajów, a zajęcia w polu i ogrodzie były tym, czym muzyka dla głuchego, albo wyborne potrawy dla człowieka pozbawionego zmysłu smaku”.
W świetle psychologii mania włóczęgowska może znaleźć różnorodne uzasadnienie: podróż może być poszukiwaniem samego siebie, może być ucieczką przed sobą, może mieć charakter pokuty i kary. Żyłka wędrowca, która od dzieciństwa do późnej starości nie pozwoliła Robinsonowi usiedzieć na miejscu, miała podobnie jak włóczęgi Odyseusza, charakter pokuty. Peregrynacje obu wędrowców posiadają nawet rysy wyraźnego podobieństwa: obaj tęsknią do domu i ciszy, płaczą na myśl o dymie, wznoszącym się nad ziemią ojczystą, sławią życie rodzinne, stateczne... i obaj włóczą się nieustannie po wodnistych i słonych pustkowiach. Nawet pielgrzymka Odyseusza w głąb kraju, gdzie „ręka ludzka soli do strawy nie sypie”, posiada swój wyraźny odpowiednik w podróży Robinsona, który na starość lat ruszył w głąb Azji w poszukiwaniu
[10]
W Stock Avington na przestronnym tarasie, przy migotliwym blasku kandelabrów, starannie ubrany i upudrowany Defoe pochylony nad mapą śledził zawiłe ściegi podróży Robinsona, który na morzach i kontynentach szukał uporczywie kręgów piekielnych i dróg, wiodących do doliny Józefata. Po prawej ręce miał ogród warzywny, po lewej topole i gospodę „Pod trzema koronami”. Lekki wiatr strzępił płomyki świec, w ogrodzie padały jabłka, konie rżały na pastwisku; jak Robinson przed hordą Indian drżał przed najściem dwóch bułanków z sąsiedztwa, które szczypały trawę ukochanych, starannie strzyżonych trawników.
Podobnie, jak wielcy wędrowcy, jak Odyseusz i Eneasz, Robinson nie ominął piekła w swych peregrynacjach. Ale w ramach literatury podróżniczej rozwój wyobrażeń eschatologicznych poddany jest szczególnemu procesowi, który prowadzi do stopniowej subiektywizacji i „dekonkretyzacji” ponurych regionów. Ściśle zlokalizowane piekło Homera jest na wskroś rzeczywiste i równie konkretne jak Ithaka, Scheria czy Troja. Gdyby Schliemann, odkrywca Troi zechciał stosownie do rad pięknej Kirke przeprawić się na drugi brzeg rzeki, okalającej świat i dotrzeć do mrocznego państwa Kimmeriów, mógłby odnaleźć w cieniu wierzb i czarnych topól szczątki skrwawionej zbroi Achilla, hełm obłąkanego Ajaksa i maczugę Heraklesa.
W piekle Homera duchy drżały na widok „chrobrego miecza”, lśniącego w mocnej ręce Odysa. Ale czcigodny archeolog z Eneidą w dłoni na próżno by już szukał złocistej jemioły, diamentowych kolumn i traw, ugiętych wąską stopą królowej Dido. W wergiliańskiej otchłani snów unosiły się nierzeczywiste postaci, „czcze larwy bez ciała” — miecz Eneasza siekł próżnię. Na wpół chrześcijańskie i pozbawione konkretności piekło Vergilego zmienia nieustannie swoje zarysy w zależności od koniunktury i zgodnie z postulatem różnorodnych epok. Autor Eneidy obdarzony był bowiem szczególną plastycznością i granicząca już z oportunizmem zdolnością adaptacji: przy boku Dantego przekroczył centrum ziemi pełznąc wzdłuż kosmatego cielska szatana: w towarzystwie Fénélona, w dobie strzyżonych ogrodów, błądził w dolinie cieni „wśród łąk zawsze rozkwitłych i tysiącem strumyków kryształu ciekącego ożywionych”, w okresie sporów estetycznych prowadził poetę Sénecé przez pola Elizejskie do świątyni „Dobrego smaku” — oto pustynie alegoryczne... oto siedziba Inwencji, oto bystry strumień Wyobraźni... mówi wytrawny i uprzejmy przewodnik, którego słowa „płyną gładziej, niż rosa poranna na miękkiej trawie”.
Była to jednak, jak się zdaje, ostatnia już podróż Vergilego. W wieku XVII na Wyspie Rozpaczy osamotniony, strawiony lękiem, człowiek po raz pierwszy poznał samego siebie i ze zgrozą ujrzał ponure wrota piekieł, wynurzające się z otchłani ludzkiej osobowości — poznał piekło wstydu, bezsilności i zawiły mechanizm obnażonych instynktów. Według własnych słów Defoego „wszyscy ludzie są urodzonymi bandytami, łajdakami i mordercami, którzy Opatrzności to zawdzięczają, iż nie okazują się takimi, jakimi są w istocie”. Bo i czymże jest człowiek bez Boga? Czym jest człowiek wobec słonia, którego gnaty są jak drągi żelazne, wobec nocy, wobec deszczu, wiatru i suszy? Jest sam; rzeczywistość przecieka mu przez palce — rzeczywistość płynie strugą i zapada w mroczne piekło namiętności.
DLA wielu wybitnych i mądrych estetyków przeżycie estetyczne polega na tym, że smutną rzeczywistość usiłujemy uzupełnić fikcją. Wobec przemożnej rzeczywistości aktywizm chwilami zawodzi. Wtedy, po zrealizowaniu drobnych działań leżących w naszych skromnych możliwościach, uciekamy do świata marzeń, do świata przeżyć kompensacyjnych. „Artysta — mówi Freud — popychany jest przez silne pragnienia, chciałby zdobyć zaszczyty, sławę, bogactwo i miłość, ale brak mu środków, by osiągnąć zaspokojenie”. I dlatego pisarz, podobnie jak i czytelnik, odwraca się od rzeczywistości do tworów życzeniowych swojej fantazji. Ale Freud, ojciec psychoanalizy, idąc w ślady La Rochefoucaulda, nazbyt symplicystycznie ujmował te zagadnienia. Pełne rozwinięcie tych — starych zresztą jak sztuka — koncepcji, zawdzięczamy dopiero jego uczniom (np. Beaudoin). W ramach estetyki Freuda, mieszczą się tylko schematy uproszczone: brukowe romanse i książki dla dzieci. Błoto i złoto — prostactwo i prostota.
Literatura realistyczna nie może być terenem przeżyć kompensacyjnych. Jeśli jest realistyczną, t. j. jeśli wiernie odtwarza rzeczywisty obraz świata i naturalny przebieg zdarzeń, jest obrazem rzeczy smutnych i spraw niewesołych. Bo i któż by chciał zastąpić smutną rzeczywistość, smutniejszą jeszcze fikcją? „Niema nic kruchszego od rzeczywistości — mówi Chesterton — rzeczywistość znika prędzej niż urojenie. Marzenie może trwać dwa tysiące lat”. Wiedzieli o tym dobrze romantycy, dla których rzeczywistość była złudą — a złuda właściwą rzeczywistością. Nikłym płomykiem Troja płonie dziś jeszcze na ławkach szkolnych, a błądzący w piekle Agamemnon ciągle jeszcze słyszy „najżałośliwszy skowyt Kassandry”; umarł Tomasz Boodenbrok, ogień trawi ciało dobrego Heysta, a nawet „hrabinie” z brukowych, kompensacyjnych romansów starzeją się, jest bowiem, jak mówi Eklezjasta, „czas wszystkiemu”. „Jest czas rodzenia i czas umierania; czas sadzenia i czas wycinania tego, co sadzono; czas zabijania i czas leczenia, czas rozwalania i czas budowania”.
Pickwick! mały mieszczański Odyseusz, którego dyliżans nużał się w pyle gościńców, jak łódź w szerokim morzu — Pickwick, największy święty, jakiego nosiła ziemia, Pickwick, o którym sam Pan Snubbin mawiał, że „posiada znaczny i niezależny majątek” — umarł.
Pytają nas: „co słychać?” Odpowiadamy: — „pomaluśku” — Sam Weller odpowiadał inaczej: „jemy wołowinę na zimno z kaparami”. Wesoło więc gra trąbka pocztowa w czystym powietrzu, rześko dudnią koła dyliżansu po źle brukowanych uliczkach małego miasteczka, dzwonią łańcuchy rogatek, a na zielonej murawie pod dębem Pan Pickwick, prezes klubu pykników rozkłada picknick: pasztet, łosoś („wszystkie łososie pochodzą z Londynu”) pieczony drób i grzyby („rzecz wyśmienita”), grają skrzypce i jedyna arfa w całym Muggletonie!
A jednak Pickwick, skrzydlaty anioł w okularach i kamaszach, apostoł dobroci i radości życia nie uszedł śmierci i nosił ją w sobie: „będę mógł spędzić jeszcze kilka lat w tym miłym ustroniu, ciesząc się za życia towarzystwem moich przyjaciół i pewny, iż po śmierci będę żył w ich wspomnieniach”.
Ipsissima verba magistri! Może go powaliła uremia, może grypa, może angina pectoris, groźna żaba, zdusiła łapami małe, słodkie serduszko... Napróżno go oczekują „garsoni”, gospody na rozległych, zakurzonych traktach i stare, dobre dyliżanse: za karawanem kroczy Sam Weller z długą żałobną szarfą, tą samą, którą sprawił sobie Tonny Weller po zgonie powabnej wdówki.
Dickens, człowiek, który jakby się zdawało, ostatecznie pokonał już śmierć, który wyeliminował jej pojęcie z tajemniczego kręgu szerokich angielskich dróg, piwa, dobroci, „porto”, pasztecików, wołowiny, anielskości i musztardy, zamknął słodką mieszczańską Odyseję słowem ciężkim jak wieko trumny: śmierć.
Napróżno wołamy jak mężny woźnica:
— Występuj Pani! występuj!
Nikt nie oszuka groźnej Pani czasu, ani Pan Jingle, ani Sam, nie wzruszy jej płaczliwy Hiob Trotter. W czasie umarli nawet ci, którzy odkryli jego zjawiskowość.
Jest bowiem czas wszystkiemu...
„Czas pracy i czas śmiechu; czas smutku i czas skakania. Czas rozrzucania kamieni i czas zbierania kamieni; czas obłapiania i czas oddalania się od obłapiania; czas szukania i czas tracenia”.
I dlatego takie są warunki naszej powieści: nieskończone istnienie bohaterów w formach czasoprzestrzennych, niewyczerpalne zasoby energii psychicznej i dóbr materialnych.
„Mówimy, że rozumiemy stopień miłości, nienawiści, woli lub uczucia — pojmowanie to jednak polega wyłącznie na psychologicznym przekształceniu, skondensowaniu lub osłabionym odzwierciedleniu owych afektów — pisze Georg Simmel w swojej „Filozofii historii”. — Kto nigdy nie kochał, nie zrozumie kochającego — choleryk nie zrozumie flegmatyka. Odtworzenie odbywających się w umyśle innych aktów świadomości polega więc na pojmowaniu swoich własnych”.
Dzieci, które psychoanaliza określa jako twory stuprocentowo „perwersyjne” i „kryminalne” — nie znają uczucia miłości w całym jego powikłaniu, choć jak nas zapewnia św. Augustyn, uczucie zazdrości nie obce jest nawet niemowlętom. Biedne małe „potworki” nie mogą jeszcze odtworzyć w swoich brudnych duszyczkach tych zawiłych stanów, które są wyłącznym przywilejem „pewnego” — jakby powiedział Pan Pickwick — wieku.
Miłość jest dla nich jeszcze słowem tajemniczym (bo warunkiem zrozumienia jest uprzednie doświadczenie danej sprawy psychicznej) i dlatego z takim zaufaniem wspierają się na nim mali czytelnicy „Trylogii”. Podobnie urok niewyczerpalnych zasobów materialnych lorda Glenarvana („Dzieci kap. Granta”) i niespożytości energii psychicznej Old Shatterhanda (Karol May) związany jest z absolutną nierzeczywistością ich dziejów i schematycznym uproszczeniem psychologicznym. Jest to najjaskrawsza fantastyka, przerastająca o niebo wizje Wellsa i bajeczny świat Grimma, — jedyna w swoim rodzaju, niezrównana fantastyka psychologiczna.
Badacz utworu literackiego znajduje najciekawszą deformację rzeczywistości w tej dziecinnej beletrystyce, która z sumienną precyzją oblicza każdy drobiazg i z pierwszej ręki czerpie wiadomości o świecie (atlasy, potężne tomy geografii, podręczniki fizyki i t. d.). Nie dziwią nas bynajmniej wynalazki inż. Cyrusa Schmita, który wylądowawszy na bezludnej „Wyspie Tajemniczej” skonstruował z paroma przyjaciółmi (Gedeon Spillet, Pankroff, Nab) telegraf, telefon, drogi żelazne, nitroglicerynę i patefon, mając za jedyne narzędzia psią obrożę i szkiełko od zegarka. Dziwi nas inż. Cyrus! Zdumiewa jego osobowość! Bo i jakże to, ani chwili wahania, załamania, zwątpienia? Nawet bohaterowie Homera poddani byli ludzkim słabostkom: Tetis w odmętach morskich słyszała lamentujące wrzaski Achilla („dziecię, dlaczego płaczesz, dlaczego w łzach się nurzasz”) ileż to łez wylał niezłomny Odyseusz, Ajaks w obłędzie rzucił się na trzodę baranów!
Nad otchłanią cierpienia, słabości i zła stoją tylko posągowo niezmienni, pewni, uczynni, zawsze uśmiechnięci w gąszczach wąsów i bakenbardów bohaterowie Vernego i Maya: Lord Glenarvan, major Mac Nab, Paganel, Tom Austin, John Mangles, kapitan Nemo, Old Shatterhand i Winetou.
Ci ludzie XIX w., dostojni brodacze w surdutach i vicemundurach o głowę przerośli homeryckich pół-bogów. Istnieją poza czasem, jak idee, jak abstrakcje, zawsze niezmienni. I na tym właśnie polega zupełna deformacja rzeczywistości. W „życiu” bowiem Old Shatterhand choć raz powinien byłby dostać porządnie w skórę od Kurdów czy Komanczów, Paganel choć raz powinien byłby się zdobyć na chwilę koncentracji i skupienia. W naszym czterowymiarowym świecie nie ma bowiem niezmiennych idej „siły”, „bogactwa”, „roztargnienia”, „męstwa” i „dobroci”, podobnie jak nie ma ich w platońskim niebie.
Nie imają się ich ni cierpienia, ni choroby; Kara-ben-Nemzi przeszedł dżumę („Karawana śmierci”) tak jak my przechodzimy katar lub lekką grypę. Są to ludzie wolni od urazów psychicznych, a zdarzenia zewnętrzne, spływają po nich jak bezsilne strugi deszczu z pomnika Horacego, nie żłobiąc trwałych bruzd.
Rozpatrzmy dzieje pasażerów „Duncana”: ziemia drży pod ich stopami w Kordylierach, zalewa ich powódź w Pampasach, toną w odmętach Indyjskiego Oceanu, w sercu Australii, osaczeni przez bandytów, przeprawiają się przez rwące nurty rzeki Snowy, po to, aby po rozbiciu brygu „Mackarie”, wpaść w ręce ludożerców, a przecież w najcięższych opresjach z zapałem „naturalistów” dyskutują zawile o „kiwi” (aplerix) przedziwnym ptaku zelandzkim i o topografii brzegów Wajpy. Oto heroizm! Nawet Olbinett, lokaj lorda Glenarvana, posiada wszystkie cechy mitycznych pół-bogów: „śniadanie na stole” — mówi Olbinett, podając strudzonym wędrowcom, którzy znaleźli schronienie na szczycie wybuchającego wulkanu, ochłapki z uczty śmiertelnej zamordowanego ludożercy. Wierny sługa mógłby się choć raz załamać po tylu, tylu dramatach. Ale Olbinett o niebo przerósł Eneasza, który ze zgrozą („animus meminisse horret”) opowiadał biednej Dido o upadku Troi.
Niestrudzeni poszukiwacze kapitana Granta nie znali „nerwów”, psychoanalizy, ani bromuralu. W ich niestrudzonych organizmach prąd nerwowy przebiegał niezmiennie z „przepisową” szybkością 120 metrów na sekundę, wzdłuż pięknych, białych włókienek, owiniętych w świeżutkie osłonki myelinowe.
Ci ludzie — schematy, przypominają szklany model człowieka w Anatomicum, z jego nienaganną i przejrzyście zaznaczoną siecią systemu nerwowego, z błękitnie barwionym nerwem błędnym z precyzyjnie zaznaczonymi ośrodkami bólu, lęku, głodu, rozkoszy i pragnienia.
Ale szklany automat nie oglądał nigdy swymi szklanymi oczyma ani fregat, pochylonych na falach Pacyfiku, ani potężnych drzew eukaliptusowych, ani Krzyża Południa. Szklany człowiek widział tylko raz wypchaną sowę i wiewiórkę na drucianym szkielecie. I dlatego my, ludzie, którym macki nerwów oplotły serce jak gałązki okrutnej jemioły, z zapartym oddechem śledzimy peregrynacje bohaterów „Duncana”, niezmiennych idej bez psychicznych urazów.
Jeden tylko (Ayrton) wyłamał się z tych boskich ram: zmienił się. Ale na lepsze. Oto lektura pocieszenia!
Drugą, obok niezmienności, cechą idej, jest, jak wiadomo, ich wieczność. Wystarczy jednak prześledzić bliżej dzieje niezrównanego Karola Maya, aby się przekonać, że i ten atrybut nie obcy jest naszym bohaterom.
Wierny Halef — niewątpliwy odpowiednik Sama Wellera — nie będzie kroczył za dromaderem, niosącym trumnę ze zwłokami jego pana. W przeciwieństwie bowiem do Pickwicka Old Shatterhand vel Kara ben Nemzi, bytuje poza czasem i dobrze wiedzą o tym mali, pilni czytelnicy jego dzieł. Ten niezrównany poliglota, któremu nie obce było żadne narzecze Indian (Komanczów, Szoszonów, Siuxów, Apaczów, Irokezów) przed którym filologiczne zawiłości Wschodu nie kryły żadnych tajemnic, ten nieporównany znawca historii i subtelny badacz religii porównawczej, niezawodny strzelec, wielbiony przez cow-boyów „Westmann”, wieki chyba musiał strawić nad zgromadzeniem zasobów swojej wiedzy i doświadczenia, nad ugruntowaniem swojej sławy, która gromkim echem brzmiała od Kurdystanu po Chiny i Kordyliery!
Widzimy go: na dromaderze, z rozwianą brodą filologa niemieckiego uniwersytetu, w vicemundurze c. i k. dostojnika, potrząsa sztućcem Henryego i recytując suraty koranu, niesie sławę swego imienia cichym ludziom dobrej woli.
Niezmienność... wiecznotrwałość... oto warunki szczęścia absolutnego, a więc tej wartości, której żadną, ale to żadną miarą nie możemy zrealizować w naszym czterowymiarowym świecie. Istotę jego bowiem określił już Heraklit: Panta rhei, czyli tout passe, tout casse, tout lasse.
„Wszystko przemija, a ziemia na wieki stoi” — mówił Eklezjasta. Niestety, ten ostatni punkt oparcia w świecie rzeczywistym wymknął się już nam w wieku XVI. I dlatego, znużeni podróżą do kresu nocy, wędrujemy do głębin dnia i chętnie ruszamy w osiemdziesięcio-dniową podróż dokoła radosnego świata fikcji razem z p. Phileasem Phoggiem.
Marzenie rozwija się poza ograniczeniami rzeczywistości, przelatuje nad piekłem i nie broczy skrzydeł w falach Acherontu.
KLASYCZNA definitio fit per genus proximum et differentiam specificam określa człowieka jako stworzenie rozumne. „Człowiek” jest gatunkiem rodzaju „stworzenie”, a rozum tak zw. różnicą gatunkową. Sapiens jest więc zaszczytnym epiteton ornans, który pozwala mówić o wyższości człowieka nad pokrewnymi mu tworami (hominidae), które, odłączywszy się od pierwotnych owadożernych, prowadzą już od eocenu żywot samoistny. Przymiotnik ten wskazuje na zasadniczą dwoistość istoty złożonej z „myślącej” i „rozciągłej” substancji. W tym właśnie punkcie załamała się problematyka filozoficzna wieku XVII a i dziś to samo zagadnienie naświetla się z różnych stanowisk, które usiłują odnaleźć podstawę wzajemnego stosunku dwóch odrębnych rzeczywistości: duszy i ciała.
Słowniki filozoficzne wskazują jednak na inny jeszcze epiteton ornans, na inną znamienną dwoistość: homo duplex to twór poddany równocześnie sprzecznym i przeciwstawnym sobie tendencjom, skłonnościom dobrym i skłonnościom złym — „video meliora proboque deteriora sequor”. Ta szczególna dwoistość duszy, świadomości i podświadomości, nie mieści się już w ramach psychologicznego prawa sprzeczności i dlatego dzisiejszy stan wiedzy o człowieku przypomina stan nauk geograficznych w wiekach średnich, gdy zwężano obręb świata, gdy wytyczano lądy o fantastycznych zarysach, o konturach podobnych do syren i hipogryfów.
Stosunek marzeń i snów do sprawnie działającej świadomości przypomina stosunek lądów do mórz na ziemskim globie — fantazje i sny obramowały nasze życie jak tajemniczy i szumiący ocean. Budząc się rano, odnajdujemy na krawędzi świadomości fragmenty sennych marzeń, podobne do gałęzi nieznanych drzew, które Atlantyk wyrzucał na piasek pobrzeżnych wysp Europy, niosąc niespokojnym żeglarzom tajemnicze wieści o dalekich lądach. Na płytkiej, spienionej fali trzepoczą się obrazy jak szczątki okrętów, jak pióra nieznanych ptaków.
Opowieści geografów i podróżników średniowiecznych mówiły o wyspach szafirowych, górach kryształowych, piaskach szafranowych i grotach żłobionych w magnesie — w ich cieniu mieszkały przedziwne stwory, jednookie cyklopy, wilkołaki, ludzie o stopach podobnych do parasola i osadzonych na piersi obliczach. Rzucone w otchłań snów sieci introspekcji wydobywają na powierzchnię nieznaną dotąd „faunę” i „florę” naszej osobowości. Dziwne twory spłoszone z lądów, mórz i stronic starych geografii, płyną teraz w postaci zbitek sennych wraz z drzewem rodzącym jajka i gigantycznym wielorybem Jasconiusem, na którego grzbiecie w wieku VI święty Brandan odprawił mszę, w otoczeniu swych towarzyszy.
Jako zjawisko fizjologiczne, sen jest zagadnieniem spornym i dlatego „mapa” mózgu, z osadzonymi w rdzeniu przedłużonym ośrodkami lęku i snu, przypomina szkice Cosmasa (VII w.), który na mapie świata wyznaczył miejsce arce Noego. Ale żeglując starą, spróchniałą krypą po zmąconych gniewnych nurtach sennego marzenia, zbliżamy się do obcych, przeczuwanych zaledwie lądów. Szeroka łódź sunie po morzu cudów i przerażeń, szumią kręte wiry za sterem, bulgoce świetlisty nurt, a mokre włosy syren, jak morska trawa oblepiły zalany smołą kadłub. Syreny śpiewają[11]:
Nie słyszą uszy, zalane woskiem, sosnowe wiosła sieką toń aż ją spienią białymi bańkami, po lewej ręce Skilla, po prawej ręce Charibdis, daleko, za czarną strugą, zielone plamy wysp. Oto nowe tereny przygód, nowe ziemie i rozlewiska wód!
Dopóki mapy naszych lądów usiane były białymi plamami, człowiek niechętnie zapuszczał sondę w otchłanie własnej osobowości: na ziemi jeszcze szukał krainy Ofir, gór kryształowych, piasków szafranowych i ludzi o stopach podobnych do parasola. Dziś, gdy zgasły ostatnie białe plamy, gdy przy pomocy aparatów akustycznych umiemy ściśle określić głębie oceanu i modelować w gipsie jego dno, coraz częściej stajemy nad spienionym nurtem strumienia psychicznego — nie znamy jego źródeł, szeroką, krętą strugą płynie jak Nil, któremu Cosmas Indicopleustes na swojej mapie wykreślił bieg przez morskie dno, przez nieznane lądy.
Osobowość jest dziś jedynym terenem odkrywczych peregrynacji,
Właściwą przyczyną odkrywczych peregrynacyj Henryka Żeglarza, Marca Pola i Kolumba była legenda. Płynęły z krainy Ofir okręty Hirama, wracały wioząc Salomonowi złoto, srebro, kość słoniową, koczkodany i pawie — mapy średniowiecza znaczyły granice mitycznego państwa księdza-króla Jana, książę „Ginvia”, najznakomitszy spośród palatynów, uśmiechał się dobrotliwie na tronie, wykreślonym przez kartografów na piaskach południowej Sahary. Daleko, za siódmą górą, za siódmą rzeką — El Dorado: na jego podbój ruszył w roku 1580 Antonio de Berrio i Walter Releigh, ścięty przez kata 29 października 1618 r.
U podstaw legend nie brak faktów rzeczywistych. Zdarzenia realne, zdeformowane przez pamięć i czas, jak kamienie porosłe trawą, jak miecze przeżarte rdzą, mówią o minionej, trawionej fikcją rzeczywistości. Ale genetyka legend zna procesy odwrotne: realizacja fikcji. Badania, dotyczące kultu Aisklepiosa w Epidaurze, rozlicznych form rytuału inkubacji, wizji świętych, halucynacji chrześcijańskich i buddyjskich dewotów, obnażają ukryty mechanizm realizacji sennych marzeń. Fantazje i sny posiadają bowiem wartość imperatywną. Zrodzone ze snu legendy wyprzedzają i kształtują rzeczywistość. Kiedy po krwawych szturmach Aleksander Macedoński miał zaniechać oblężenia Tyru, ujrzał we śnie tańczącego w tryumfie satyra. Tłumacze snów przepowiedzieli zwycięstwo. Szturm ponowiono. Tyr padł.
Nie gwiazdy bowiem, ale pragnienia i namiętności rządzą człowiekiem „pauci sunt sapientes qui huiusmodi passionibus resistunt”, mówi święty Tomasz polemizując z astrologami. Poznać przyszłość, to znaczy: poznać mechanizm namiętności skłębionych w marzeniu sennym — zstąpić do piekieł.
Opowieści, dotyczące podróży do świata pozagrobowego, należą do kategorii legend eksplikatywnych i pełnią rolę przewodnika po piekle.
Wyprawa do piekieł jest koniecznym etapem każdej wędrówki. Ani Odyseusz, ani Eneasz, ani Robinson nie ominęli państwa cieni. Nawet Pan Pickwick niestrudzony podróżnik, po uzyskaniu habeas corpus i załatwieniu przeróżnych formalności, śmiało, jak Dante, przekroczył próg piekła w więzieniu za długi przy Flee-Street.
Żegnamy starych, dobrych wędrowców i żeglarzy. Żegnamy Odysa, Eneasza, Kolumba, Robinsona, Paganela, Granta i Vossa. Ruszamy na nowe wyprawy, odkrywać dalekie lądy, wytyczać ich granice i rysować profile wysp wyłaniających się z otchłani osobowości: w ich cieniu mieszkają dziwne istoty o wilczych łbach i stopach podobnych do parasola. Jak Odyseusz w krainie Lestrygonów będziemy walczyć z czarnym ludem, któremu króluje homo duplex, ambiwalentny twór, „qui videt meliora et deteriora sequilur”.
Poznaj samego siebie — mówił Sokrates. Za to właśnie sąd Ateński skazał go na śmierć aby pozbyć się tym sposobem ciągłego rachunku sumienia.
Ale Sokrates cieszył się na myśl o eschatologicznej podróży: „Przecież jeśli ktoś do Hadesu przybędzie, pożegnawszy się na zawsze z tymi rzekomymi sędziami i znajdzie tam sędziów prawdziwych, jak to i mówią, że tam sądy odprawia Minos i Radamantes i Ajaks i Triptolemos i innych półbogów, którzy za życia swego byli sprawiedliwi — to czyż to nie miła przeprowadzka? Albo tak spotkać Orfeusza i Muzajosa i Hezjoda i Homera, ileżby, niejeden z was dał za to?“
Sokrates jednak nie dotarł do Elizium, bo nawet w Państwie Śmierci wystrzegają się tych, którzy nawołują do poznania samego siebie. Jak wynika z „Eneidy“, zastosowano do Sokratesa kruczek czysto formalny: jako niewinnie skazany na ziemi został on zatrzymany w przedsionku piekieł.
Kronikarz Pól Elizejskich, Lukian z Samosaty, zapewnia nas nawet, że sprawiedliwi sędziowie piekielni, dbając o błogi spokój dusz powierzonych ich opiece, zagrozili Sokratesowi wygnaniem. „Mówiono mi — pisze Lukian — że Radamantes skarżył się na Sokratesa i niejednokrotnie już mu groził wygnaniem, jeśli tylko nie zaprzestanie swych rozmów i nie poniecha ironii“.
TEJ przełomowej dla naszej kultury nocy 10 listopada 1619 roku, Kartezjusz znużony gwałtowną walką myśli uczuł się niewymownie wyczerpany. Zdawało mu się że płomienie ogarniają jego mózg — usnął. Śniło mu się że kroczy ulicami, a będąc zmuszonym przechylić się w lewo dla zachowania równowagi uczuł, jak gwałtowny zryw wichru rzuca go w stronę kościoła kolegialnego. Obudził się doznając dotkliwego bólu w pobliżu serca. Cierpienie wzbudziło obawę: marzenie senne zdawało się być dziełem złego ducha, który zwodząc na manowce usiłował przemocą zawlec filozofa tam, dokąd zdążał z dobrej woli, A malo spiritu ad templum propellebar, — mówi w relacji z zaginionego manuskryptu. Przewrócił się na prawy bok i modląc się żarliwie usnął po dwugodzinnym rozmyślaniu nad sprawami tego świata.
Miał wtedy drugi sen: usłyszał potężny łoskot piorunu. Strach obudził go natychmiast. Otworzywszy oczy ujrzał rój ognistych iskier unoszących się w komnacie. „Zdawało mu się to często, gdyż budząc się w nocy tak roziskrzone miał źrenice, że rzucały odblaski na otaczające go przedmioty” Tym razem postanowił uciec się do racji filozoficznych: przerażenie oznaczało według jego mniemania wyrzuty sumienia za grzechy, które mógł popełnić w dotychczasowym życiu. Piorun miał być zwiastunem Ducha Prawdy, który spłynął nań, aby go posiąść Lumen cognilionem significat.
Trzeci sen był następujący — znalazł książkę na stole, nie wiedząc kto ją tam położył. Otworzył ją, a widząc że jest to słownik ucieszył się w nadziei, że może mu być przydatnym. Równocześnie wpadła mu do ręki inna książka: był to zbiór poezji p. t. „Corpus Poetarum“ w którym odnalazł wiersz Ausoniusza Quod vitae sectabor iter. W tej samej chwili ujrzał nieznajomego, który wskazując na utwór zaczynający się od słów: Jest i Nie, wychwalał go jako utwór znakomity.
W półśnie jeszcze pogrążony, usiłował sen odcyfrować: słownik symbolizował zbiór wszelkich nauk, „Corpus Poetarum“ oznaczał zaś zgoła wyraźnie jedność wiedzy i filozofii. Uważał iż nie należy się dziwić przesadnie, iż poeci, nawet ci najgłupsi, mogą być pełni sentencji bardziej ważnych, rozsądnych i lepiej wyrażonych niż te, które się znajdują w pismach filozofów. Przypisywał to boskości entuzjazmu i sile wyobraźni; wydobywa ona ziarna mądrości (znajdujące się w każdym umyśle ludzkim jak iskry ognia w krzemieniu) z o wiele większą łatwością i blaskiem niż rozum filozofa. „Ratio est quod poetae per enthusiasmum et vim imaginationis scripsere: sunt in nobis semina scientiae, ut in silicae, quae per rationem a philosophis educuntur, per imaginationem a poetis excutiuntur magisque elucent”.
Widząc zgodność owych spraw z jego skłonnością, powziął śmiałe mniemanie, że oto Duch Prawdy poprzez sen otworzył mu skarby wszelkiej wiedzy.
Ten „Kryzys mistyczny” wielkiego racjonalisty, który „le bon sens” cenił nade wszystko, był ośrodkiem licznych dociekań i przedmiotem różnorodnych interpretacji. Huet (1693) ujmował sprawę w sposób wielce uproszczony: Kartezjusz — pisze sceptycznie nastawiony biskup — w wilię Świętego Marcina, którego święto przypada na dzień 11 listopada, pił i palił ponad miarę...
Współcześni historycy dalecy są od sceptycyzmu Hueta i w sennych marzeniach Descartesa widzą zręby filozofii (Chevalier, Milhaud, Gouhier, Gilson) lub metody (Liard, Millet, Hamelin) która zaważyła na historii ludzkości. Owej nocy sławetnej — mówi Chevalier — wyłoniła się doktryna, która jest kamieniem węgielnym kartezjanizmu: podstaw wiedzy winniśmy szukać w nas samych (tkwią w nas one jak iskry ognia w krzemieniu) odnajdujemy je zaś nie na drodze spekulatywnych dociekań, ale na drodze intuicji (poetyckiego natchnienia) której gwarancją jest Bóg (Duch Prawdy).
Szczególnie interesującą jest analiza Freuda, który afirmując zresztą kartezjańską interpretację, widzi w marzeniu sennym filozofa zarys konfliktu moralnego.
Sny naszego filozofa — pisze Freud — są tak zwanymi „snami z góry” (Träume von Oben) to znaczy formacjami idej, które mogły być utworzone równie dobrze w stanie snu jak i na jawie i które częściowo tylko czerpią treść z głębokich stanów duszy. Toteż treść owych snów posiada najczęściej formę abstrakcyjną, poetycką lub symboliczną. Analiza snów tego typu prowadzi zazwyczaj do następujących wniosków: nie możemy zrozumieć snu, lecz śniący może go bez trudu zinterpretować ponieważ treść sennego marzenia bliską jest jego świadomości. Pozostaje jednak kilka fragmentów o których śniący niczego powiedzieć nie umie: są to właśnie elementy wynikłe z podświadomości a te pod wielu względami najbardziej są interesujące. W najlepszym wypadku tłumaczy się je na drodze najbliższych skojarzeń. Takie ujęcie „snów z góry” (należy rozumieć ten termin w sensie psychologicznym, nie mistycznym) odnosi się do snów Kartezjusza. Nasz filozof sam je interpretuje a my stosownie do reguł interpretacji sennego marzenia, musimy przyjąć jego tłumaczenie; dodać należy że nie widzimy innej drogi, która by nas mogła zaprowadzić dalej. Afirmując jego własną interpretację dorzućmy, że przeszkody, które krępowały swobodę Kartezjusza dokładnie są nam znane: jest to senne odbicie wewnętrznego konfliktu. Strona lewa jest wyobrażeniem zła i grzechu, a wicher — złego ducha...
Analiza Freuda posiada dla nas trojakie znaczenie: po pierwsze, afirmując racjonalny charakter sennego marzenia idzie w sukurs interpretacji Chevaliera, po drugie odnajduje leżący u podłoża konflikt moralny; po trzecie, każe nam szukać prawdy we własnych słowach Kartezjusza, któremu tylekroć zarzucano świadomą, bądź nieświadomą obłudę.
Owa noc rzuca pewne światło na tak zwane „zagadnienie osobowości” Kartezjusza. O Homera walczyło siedem miast „rodzinnych” — o osobowość Kartezjusza walczy historia filozofii. Kartezjusz występuje w okresie przełomowym dla kultury europejskiej: liberalizm i ateizm — kontrreformacja i neutralizm. (V. L. Chmaj)
Dziewiętnasty wiek nawiązał do tradycji encyklopedystów: Kartezjusz jest burzycielem średniowiecznego despotyzmu i metafizycznych bożyszcz. Miał on być niereligijnym naukowcem, uczonym fizykiem, który prawowierną metafizyką maskował naukową rewolucję. W oczach Brunetière’a był on filozofem mało chrześcijańskim a filozofia XVIII wieku była konsekwencją jego nauki. Dla Janeta Kartezjusz był „roztropny” aż do bojaźliwości... aż do obłudy — dodaje Adam — resp. wobec Kościoła.
Tak mówią jedni. A drudzy: Filozofia Kartezjusza — pisze Espinas — związana była z współczesnym ruchem nacjonalistycznym, który zwalczał liberalizm i protestantyzm. Uczeń jezuitów z La Flèche był gorliwym katolikiem, który bał się grzechu a nie Kościoła i jego kar. Bardziej przekonywujące są argumenty Milhauda: zwykło się nazywać kartezjańską tezę o nieruchomości ziemi krokiem oportunisty, koncesją na rzecz Kościoła, a przecież analiza kartezjańskiej teorii ruchu przemawia za absolutną szczerością.
Życie Kartezjusza — pisze wreszcie Gouhier — jest szeregiem postaw i stanowisk, a „roztropność” filozofa, który jak wiadomo zniszczył swoje dzieło „O świecie” na wiadomość o potępieniu Galileusza, nie była aktem trwogi, ale czynem człowieka nauki urażonego w swej dumie. Właściwy konflikt istniał w łonie samej osobowości: życie spekulatywne, czy życie czynne...
Nie umiemy odtworzyć jego oblicza — Kartezjusz zakrył twarz jak Agamemnon na obrazie Timantesa: „Jak przezorni komedianci, którzy przybierają role aby nie widziano wstydu wstępującego na ich czoło, podobnie ja, dotychczas widz, w chwili wstąpienia na scenę świata, kroczę zamaskowany. Larvatus prodeo”.
Quod vitae sectabor iter. — Był wędrowcem z temperamentu i podobnie jak Pascal mógł powiedzieć o sobie: „Notre nature est dans le mouvement“. Wędrował w poszukiwaniu spokoju, którego nie odnalazł nawet po śmierci: Wyjęto serce, skradziono czaszkę, Kawaler de Terlon — jak nas zapewnia Baillet — przywłaszczył sobie szczątki jego dłoni, w roku 1792 stróż jego kości kazał wytoczyć w jednej z nich pierścienie, które według niego miały wygląd gąbczastych agatów, — rozdał je „przyjaciołom dobrej filozofii”.
W Sztokholmie spoczywał na cmentarzu dzieci niechrzczonych. Któż odgadnie — pisze literacko usposobiony Leroy — dlaczego to jego bogobojny przyjaciel Chanut, chciał aby dusza filozofa była towarzyszką tych małych duszyczek niepewnych raju, który pozostanie dla nich na zawsze zamknięty?
Jednym z najciekawszych rozdziałów historii psychoanalizy, która poprzez otchłań snów usiłuje dotrzeć do rdzenia osobowości, jest psychologia Leibniza z jego nauką o „popędzie”, „dążeniu” (appetit, tendance) i o nieprzerwanym toku życia psychicznego, w którym pozorne zanikanie jest niczym innym, jak zastąpieniem uwagi i postrzeżeń wyraźnych przez postrzeżenia ciemne (pelites perceptions) składające się na sferę nieświadomą.
Dla Leibniza — w równej jak i dla Freuda mierze — natura nasza pracuje nad osiągnięciem „zadowolenia” (à se mettre mieux à son aise). Dla Leibniza jednak „szczęśliwość jest trwałą radością. Jednakże skłonności nasze dążą nie do szczęśliwości we właściwym znaczeniu, tylko do radości, to znaczy szczęścia w chwili obecnej; jedynie rozum mierzy w przyszłość i dąży do trwałości. Co więcej, odruchy instynktu są ślepe. Nasze popędy, czyli jak mówi Szkoła „motus primo primi”, podobne są do dążności kamienia, który idzie najprostszą, choć nie zawsze najlepszą drogą, ku środkowi ziemi, ponieważ nie może przewidzieć, że napotka skały, o które się rozbije, zamiast zbliżyć się bardziej do swego celu przez zmianę kierunku”, (N. ESS. II).
Kartezjusz dążył do „trwałej radości” i dlatego w przeciwieństwie do ślepego pędu kamienia linia jego życia jest powikłana i zygzakowata i tym należy tłumaczyć różnorodność i rozbieżność hipotez stawianych przez jego biografów.
Im głębiej zapuszczamy się w jego życie, im zawilsze z jego pism wysnuwamy wnioski — tym dalsi jesteśmy jego dziełom, tym bardziej zaciemniamy jego oblicze. Najwierniejszym bowiem „portretem” Kartezjusza jest „Rozprawa o Metodzie”.
Nie tylko analiza myśli i stosunku jej do całości systemu, ale przede wszystkim styl wypowiedzi przemawiają za absolutną szczerością tego autoportretu.
Stopień szczerości czy obłudy, mierzy się stosunkiem treści do formy. Ściślej rzecz biorąc, jedynie w drugim wypadku (w wypadku obłudy) dualizm ten jest aktualny i uchwytny i forma „oddzielona” od treści staje się jej maską. Jest to jakby kunsztowna fasada kryjąca właściwy gmach. I dlatego może w stosunku do dzieł „nieszczerych” otamowana jest bezpośrednia reakcja czytelnika i dopiero krytyczne pióro wyławia zamaskowane motywy, które przesiąkły do formy. Są to jakby ślady wilgoci na białej fasadzie, które pozwalają wnioskować o wodzie zaskórnej trawiącej budowlę.
Otóż pierwszą reakcją czytelnika „Rozprawy o Metodzie” jest reakcja artystyczna, — głębokie wzruszenie, jakiego doznajemy w chwili bezpośredniego obcowania z osobowością przetransponowaną na barwy, dźwięki i słowa. Dlatego ekspertyzę autentyczności kartezjańskiego autoportretu powinni przeprowadzać poeci — nawet ci „najgłupsi”.
Pierwsze księgi „Rozprawy o Metodzie” przypominają Eklezjastę.
Zaprawiano go do nauk od dzieciństwa i zapewniano, że przy ich pomocy można nabyć jasną i pewną wiedzę.
Ale — po wyczerpaniu całego zakresu studium zrodziło się w nim przeświadczenie, iż nie ma na świecie nauki, która byłaby taka, jak mu się pozwolono spodziewać.
Wiedział, że języki potrzebne są do zrozumienia ksiąg starożytnych.
Ale — pisma starożytnych pogan traktujące o obyczajach porównywał do pałaców bardzo pysznych i wspaniałych, ale zbudowanych na piasku i błocie... i często to, co nazywają tak pięknym imieniem jest jedynie bezczułością, lub pychą, lub rozpaczą, lub ojcobójstwem.
Wiedział, że powab bajek rozbudza umysł.
Ale — bajki przedstawiają jako możebne wiele wydarzeń w istocie niemożebnych, z czego pochodzi, że ci, którzy kierują swe obyczaje według czerpanych stąd przykładów, łatwo skłonni są popaść w szaleństwa paladynów z romansów i imać się zamiarów, które przechodzą ich siły.
Wiedział, że rozmawiać z ludźmi innych wieków, jest to poniekąd to samo co podróżować.
Ale — kiedy człowiek obraca zbyt wiele czasu na podróżowanie, staje się wreszcie obcym w swoim kraju.
Wiedział, że wymowa posiada nieporównaną siłę i piękność; że poezja ma wykwinty i słodycze bardzo czarujące.
Ale — sądził, że i jedno i drugie to raczej dary umysłu niż owoce studiów.
Wiedział, że nauki matematyczne zawierają wymysły bardzo subtelne.
Ale — dziwił się, iż skoro ich podwaliny są tak mocne i stałe, nie zbudowano na nich czegoś wznioślejszego.
Wiedział, że teologia uczy jak zdobywać niebo.
Ale — dowiedział się, jako rzeczy bardzo pewnej, że droga doń jednako jest otwarta dla najbardziej nieuczonych jak i najuczeńszych.
Wiedział, że prawo, medycyna i inne nauki przynoszą zaszczyty i bogactwa tym, którzy je uprawiają.
Ale — sądził, że nie można zbudować nic trwałego na tak niepewnych podstawach.
Kartezjusz wiedział: „że filozofia daje sposób rozprawiania z prawdopodobieństwem o wszystkich rzeczach i budzenia podziwu mniej uczonych”.
Eklezjasta przyłożył serce swe, aby szukać, i doszedł mądrością swoją wszystkiego co się dzieje pod niebem (tę zabawę trudną dał Bóg synom ludzkim, aby się nią trapili), i na dnie zwątpienia odnalazł marność, utrapienie ducha i szaleństwo, „bo kto przyczynia umiejętności, przyczynia i bólu”. Kartezjusz zwątpił — i postanowił odnaleźć metodę wiedzy powszechnej. A odkrywając codzień „jakieś prawdy, które zdawały się dość ważne, a zgoła nieznane innym ludziom, odczuwał w duchu taką radość, iż wszystko inne było mu obojętne”.
U podstaw leży sceptycyzm. Jest to jednak sceptycyzm różny od nauki tych, „którzy wątpią, aby wątpić i lubują się zawsze w niezdecydowaniu; przeciwnie, cały mój zamiar dążył ku temu, aby się upewnić”.
Ale nigdy ramy sceptycyzmu nie były tak szerokie: „Przypuszczam, — pisze Kartezjusz w „Meditationes de prima philosophia” — że wszystko co widzę jest fałszem; wierzę, że nigdy nie istniało nic z tego, co mi przedstawia kłamliwa pamięć, że nie mam żadnych zmysłów, że ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są to chimery. Cóż więc będzie prawdą? Może to, że nie ma nic pewnego”. Zwątpienie metodyczne Kartezjusza jest aktem woli skierowanym przeciw najpotężniejszym i naturalnym skłonnościom natury ludzkiej. Ale zwątpienie jego ma wiedzę za cel — „mathesis universalis” jako punkt dojścia.
Tylko odwaga mnie porywa — pisał Ch. Péguy. — Tylko odwaga jest wielka. I byłaż kiedy odwaga tak piękna, tak szlachetna, rycerska, skromna i uwieńczona? I byłże kiedykolwiek zryw myśli mogący iść w parze z tym Francuzem, który odnalazł niebo?
PEWNEGO razu dwóch przyjaciół, Hylas i Filonous wyszło na spacer, aby cieszyć się — jak powiada Berkeley — niebem purpurowym, dzikim a jednak łagodnym głosem ptactwa, pachnącymi pąkami drzew, kwiatów, miłym wpływem wschodzącego słońca i tysiącem innych nienazwanych uroków natury budzącej w duszy tajemnicze porywy.
Obaj byli filozofami. Dla Filonousa, idealisty, przedmiot, który nazywamy substancją materialną, nie istniał. Nie było więc ani purpurowego obłoku, ani pachnących pąków drzew. Hylas natomiast, jak wskazuje samo nazwisko był materialistą: Jakto? Cóż może być rzeczą bardziej fantastyczną, bardziej sprzeciwiającą się zdrowemu rozsądkowi lub bardziej oczywistym wyrazem sceptycyzmu, niż przeświadczenie, że nie istnieje taki przedmiot jak materia?
Ta zasadnicza rozbieżność poglądów zdawała się wykluczać wszelkie porozumienie. A przecież pogodzili się bez zastrzeżeń w jednym punkcie, i to już na wstępie, przed wszelką dyskusją.
HYLAS:
Wniosek stąd prosty: elementarne „Zasady życiowe“ bardziej są oczywiste, bardziej realne niż słońce, obłoki i drzewa, o których istnieniu wątpił Filonous.
Jeśli noc 10 listopada była istotnie nocą przełomową i jeśli konflikt moralny, jak chce Freud, był jej właściwym podłożem, to zdaje się nie ulegać wątpliwości że kartezjańska Etyka Tymczasowa jest sercem „Rozprawy o Metodzie”.
„Nim ktoś zacznie przebudowywać dom w którym mieszka, nie dość jest zburzyć go jeno i zgromadzić zapas materiałów, oraz zgodzić architektów, lub też ćwiczyć się samemu w architekturze, wreszcie nakreślić starannie plan. Trzeba mu także wystarać się o jakiś inny domek, gdzie by mógł wygodnie się pomieścić przez czas, który będzie pracował nad nowym. Tak więc iżbym nie pozostał chwiejny w swoich czynnościach przez czas przez który rozum zmusza mnie być chwiejnym w sądach, i abym mógł, wśród tego, żyć najszczęśliwiej jak zdołam, utworzyłem sobie moralność tymczasową...”
Tymi słowy zaczyna Kartezjusz swój zarys Etyki Tymczasowej. Ten mały domek, który filozof zbudował sobie w oczekiwaniu pałacu, jest najczcigodniejszym zabytkiem historycznym i musi być poddany troskliwej konserwacji.
Dla jednych Kartezjusz był woluntarystą, dla drugich, jego wolność ograniczona do ram intelektu była tylko cieniem wolności. Dla jednych był idealistą ontologicznym, dla drugich empirycznym, dla trzecich był i pozostał realistą.
Wiemy dziś że glans pinealis nie jest siedzibą duszy, jak mniemał Kartezjusz ale — szczątkiem oka ciemieniowego.
Wiemy że nie ciepło jest przyczyną ruchów krwi, jak pouczał w „Rozprawie” — ale działanie mięśnia sercowego.
Wiemy, że nie stworzył swej „Mathesis universalis”, ale — wiemy że jego etyka obowiązuje dziś jeszcze zarówno Hylasa jak i Filonousa.
Materiał anegdotyczny przekazany przez historię filozofii posiada szczególną wymowę: podobno determinista Spinoza śmiał się zawsze, ilekroć jego ulubiony pająk pożerał muchy, które mu Spinoza rzucał na pajęczynę. Leibniz natomiast po badaniach mikroskopowych odnosił zawsze owady na ten liść, na którym je znalazł.
Obie anegdoty mówią o stosunku teorii do rzeczywistości. Słowa i cyfry odznaczają się tym, że nie cierpią, nie prowadzą wojen, nie szamoczą się w pajęczynach — nie umierają.
Fizyk posługuje się teorią jak robotnik pilnikiem; jeśli mu pilnik nie jest przydatny, odkłada go na bok i sięga po nowe narzędzie. Ale wymienne teorie fizyczne nie zmieniają świata materialnego. Niezależnie od teorii Ptolemeusza ziemia krążyła wokół słońca. Inaczej ma się rzecz z teorią etyczną — nie jest ona bowiem opisem świata, ale pewną konstrukcją życia: narzucona na całość życia umysłowego przekształca rzeczywistość, która jest jej przedmiotem. Stąd teoria etyczna, podobnie jak i psychologiczna musi się liczyć z aktualnym stanem rzeczy, czyli mówiąc poprostu z powszechnym mniemaniem. I dlatego taka jest pierwsza zasada Etyki Tymczasowej:
[13]
W muzyce, a w szczególności w muzyce klasycznej zdumiewa nas ilość formalnych ograniczeń, z którymi musieli się łamać klasyczni kompozytorzy. „Wariacje Goldbergowskie” J. S. Bacha rozwijają jeden jedyny motyw w trzydziestu dwóch wariacjach, przy czym każda stanowi kunsztowną całość opartą na skomplikowanej formie fugi czy kanonu.
Malarz i poeta w zakresie swej twórczości znajdują pewien opór, który im nastręcza rzeczywistość. Dla malarza „oporem” tym jest obraz świata, dla poety, zasady semantyki, logika, sens całości. Podobnie — jak się zdaje — ma się rzecz z formami muzycznymi, takimi jak sonata czy fuga. Są to formy konwencjonalne, ale nie mniej sztywne, determinujące swobodę artysty i narzucające mu swoje prawa.
Znajdując nikły opór w materiale dźwiękowym, kompozytor sam tworzy opór w postaci skomplikowanych schematów, sam się sobie niejako przeciwstawia, sam siebie kiełzna, sam ogranicza dla większej doskonałości dzieła.
Forma fugi czy kanonu jest tylko umownym schematem — sama przez się jest niczym; wartość uzyskuje wtedy dopiero, gdy staje się ograniczeniem osobowości, gdy pusty schemat zostaje wypełniony konkretną treścią. „Wszelka technika jest zespołem utrudnień, które artysta sam sobie stawia dla osiągnięcia pełnego rozwoju. Technika stawia wobec artysty materję oporną, obcą, głuchą i posłuszną jego wymaganiom” (H. Delacroix).
Dlatego muzyka Bacha brzmi jak głos Boga w Księdze Hioba: „Któż zamknął drzwiami morze, gdy się wyrywało jakoby z żywota wychodząc. Gdym położył obłok za szaty jego, a ciemność za pieluchy jego i gdym postawił o nim dekret mój, a przyprawiłem zawory i drzwi do niego i rzekłem: Aż dotąd wychodzisz będziesz, a dalej nie postąpisz, a tu położysz nadęte zwały swoje”.
Podobnie mają się rzeczy z ograniczeniami etycznymi: nie znajdując żadnej normy, która by narzucała nam konieczność jej przyjęcia, sami ją tworzymy, bądź zastanym normom sami nadajemy wartość absolutną w imię naszej własnej doskonałości.
I dlatego taka jest druga zasada Etyki Tymczasowej:
[14] [15]
To samoograniczenie polegające na przyznaniu konwencjom wartości bezwzględnej i stale nas obowiązującej, prowadzi do problemu wolności.
Wolność określamy jako „zdolność wyboru”; w pojęciu tym tkwi splot paradoksów. Jeden z nich zaważył na rozwoju myśli religijnej: poddana nieustannej konieczności wyboru — wolność, czyni człowieka niewolnikiem. Prawdziwą wolność zdobywamy dzięki łasce nadprzyrodzonej, która zdejmuje z człowieka nieustanny przymus wyboru. Można by więc było strawestować Pascala: niema nic tak zgodnego z wolą, jak wyrzeczenie się jej.
Dla Spinozy wolność polegała na utożsamieniu się z powszechną koniecznością.
Inny, pozorny zresztą, paradoks zarysowuje się na terenie etyki teleologicznej opartej na autonomii woli i pojęciu obowiązku — w jej ramach człowiek istotnie zdaje się być zdeterminowany przez cel, do którego dąży. Jest to jednak sprzeczność pozorna. Paradoks pojęcia wolności w której zawarte już jest pojęcie ograniczenia i konieczności, uzyskuje rozwiązanie przez samorzutne, własnowolne samoograniczenie się.
Wolna wola, mówi Kartezjusz, czyni nas w pewien sposób podobnymi Bogu, czyniąc nas panami samego siebie, o ile zwiedzeni słabością nie utracimy tych praw, które ona nam dyktuje. I dlatego taka jest trzecia zasada Etyki Tymczasowej.
[16] [17]
Wątpił: niebo, powietrze, ziemia, barwy kształty, dźwięki i wszystkie przedmioty obiektywne są tylko igraszką sennych marzeń... nie mam rąk, oczu, mięsa, krwi i żadnego ze zmysłów. (Meditationes).
Wątpił, ale nie wątpił w to, że zwątpienie nie rozgrzesza i że nie wolno być chwiejnym w czynnościach przez czas, przez który rozum zmusza być chwiejnym w sądach. I w tym wyłączeniu elementarnych zagadnień etycznych z wszelkich wątpliwości jakie nastręcza problematyka teoriopoznawcza, leży wielkość moralna Kartezjusza. Świat jako przedmiot teorii poznania w jednej z faz jej rozwoju był fikcją utkaną z sennych marzeń — świat jako przedmiot etyki był niezmiennie światem rzeczywistym, światem rąk, oczu, mięsa i krwi. „Roztropność”, „szczerość”, „obłuda”, to zagadnienia pozorne, bo Kartezjusz sam daje jasną i niedwuznaczną odpowiedź.
Wybierał prawdy najumiarkowańsze „aby mniej odwracać się od prawdziwej drogi, gdyby pobłądził”.
W życiu, prawdom względnym, umownym, nadawał wartość absolutną „aby uniknąć żalów i wyrzutów dręczących zazwyczaj sumienie duchów słabych i chwiejnych”.
Łamał siebie raczej niż los i wdrożył się do przeświadczenia iż tylko myśl jest w jego mocy, aby móc wstąpić na drogę „na której w przekonaniu iż posiada pewność nabycia wszystkich wiadomości... miał też pewność nabycia tym samym środkiem wszystkich prawdziwych dóbr...”
Kartezjusz rozumował jak Sokrates: dobrze sądzić to znaczy dobrze czynić. W ten sposób odnalazł niebo.
- ↑
Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
- ↑ Usunięto cytat ze względu na możliwość naruszenia praw autorskich.
