Spirytyzm (du Prel, 1923)/II
| <<< Dane tekstu >>> | |
| Autor | |
| Tytuł | Spirytyzm |
| Wydawca | Księgarnia Wilhelma Zukerkandla |
| Data wyd. | 1923 |
| Druk | Księgarnia Wilhelma Zukerkandla |
| Miejsce wyd. | Lwów — Złoczów |
| Tłumacz | Maria Czeska-Mączyńska |
| Tytuł orygin. | Der Spiritismus |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Cały tekst |
| Indeks stron | |
Spirytyści i ich przeciwnicy patrzą wzajem na siebie ze zdumieniem, jakie zwykle wywołują rzeczy niepojęte. „Jak można przeczyć tak namacalnym faktom?“ — mówią pierwsi. „Jak można wierzyć w takie niedorzeczności?“ — myślą drudzy. To ostre przeciwieństwo wytworzyło się wskutek obustronnych przewinień. Zwolennicy nie zawsze umieli eksperymentom swym nadać formę, której by nie można było nic zarzucić, przytem każdy z nich rozporządzał tylko drobnym ułamkiem doświadczeń, rozprószonych po setkach książek i czasopism, a pogląd na całość dziedziny doświadczeń z trudnością tylko możnaby sobie wytworzyć. Dawał się zatem uczuć brak fenomenologii spirytyzmu, w którejby zebrane były i systematycznie ugrupowane fakty doświadczalne. I to właśnie było powodem, iż przeciwnicy są przekonani, że spirytyzm można obalić kilku dorwanymi skądkolwiek frazesami
„naukowymi.“ Nie mają oni wyobrażenia ani o liczbie, ani też o znaczeniu istotnych faktów. Możnaby jeszcze z pewnym nawet pozorem słuszności zaprzeczać pochodzeniu kamieni meteorycznych, ale bynajmniej nie krzemieni. Jeżeli fakta spirytystyczne jakby deszczem padają z nieba, wtedy można rozpiąć parasol sceptycyzmu i sądzić, że jest się zabezpieczonym przed deszczem; ale nie uchroni to bynajmniej okolicy przed zmoknięciem. A przeciwnicy nie wiedzą właśnie o tem, że deszcz ten od dawna już spada.
Fenomenologię spirytyzmu, której brak dotychczas bardzo dawał się uczuwać, obecnie już posiadamy. Jest nią książka ces. rosyjskiego radcy stanu, Aleksandra Aksakowa: „Animizm i spirytyzm“[1] Historya powstania tej książki jest dosyć ciekawa.
Przed kilku laty napisał Edward von Hartmann niewielką broszurkę, skierowaną przeciw spirytyzmowi.[2] Rzucił przytem niedbałe spojrzenie w górę, zauważył kilka kropli deszczu i rozpiął wzwyż wspomniany parasol. Otóż Aksakow spuścił jakby otwarłszy na oścież wszystkie śluzy, ulewny deszcz, przed którym parasol nie mógł już oczywiście zasłonić całej okolicy. Broszurka Hartmanna obejmuje zaledwie 118 stronic; odpowiedź zaś Aksakowa zawiera w dwóch tomach razem — więcej, niż 800 stron.
To już samo w sobie charakterystyczne przeciwieństwo wzmaga się jeszcze, jeżeli czytamy u Hartmanna: „Ponieważ sam nigdy nie brałem udziału w żadnym seansie, zatem nie mogę sobie wytworzyć sądu co do istotności rzeczonych zjawisk itd.“ (16, 23); natomiast czytamy u Aksakowa: „Od kiedy się, począwszy od roku 1855, zajmowałem ruchem spirytystycznym, nie ustałem badać go we wszystkich szczegółach — a mianowicie po wszystkich częściach świata i po wszystkich literaturach. Najpierw przyjmowałem fakta według świadectwa drugich osób; dopiero w roku 1870 uczestniczyłem w pierwszym seansie i to w zaufanem kółku osób, które sam utworzyłem.“ (Przedmowa 25).
Zatem wobec tej okoliczności, że po stronie Hartmanna brak wszelkiego doświadczenia, gdy jego przeciwnik rozporządza przeszło trzydziestoletniemi studyami i dwudziestoletniem eksperymentalnem doświadczeniem, wobec tego mógł był niejeden gorliwy spirytystą rzec do pierwszego: Si tacuisses, philosophus mansisses! W samej rzeczy zrobiło to na wielu czytelnikach przykre wrażenie, że filozof całkiem bez ogródek przyznaje się do zupełnego braku doświadczenia w tej dziedzinie, lecz potem przecież wyrokuje, w jaki sposób należałoby wytłumaczyć zjawiska, w razie gdyby okazały się istotnymi faktami. Nie wydają się poważnemi filozofa badania przy biurku, które streszczają się w słowach: „Nie wiem, czy..., ale jeżeli..., w takim razie... — “
Ale tymczasem sprawa nie przedstawia się znów tak poprostu. Gdyby rękawica, ciśnięta z wyzwaniem była tylko bawełnianą, Aksakow z pewnością nie podniósłby jej. Fakt ten, że odpowiedział, dowodzi, że znalazł on w pracy Hartmanna cenne uwagi. Hartmann nie dopuszcza się błędu niedorzecznego przeczenia; mówi on raczej: „Uważam świadectwa historyczne i współczesne w ich związku za dostateczne uwierzytelnienie przypuszczenia, że w ludzkim organizmie więcej jeszcze ukrytych jest sił i zdolności, niż zbadała i dociekła dotychczasowa nauka, uważam je też za dosyć naglące wezwanie nauki, aby przystąpiła do umiejętnego zbadania tej dziedziny zjawisk. Zato uważam się za zupełnie uprawnionego, aby wydać stosunkowo słuszny sąd o wnioskach, które należałoby wysnuć z tych zjawisk w razie ich istotności, gdyż to właśnie jest właściwem zadaniem filozofa.“ (23). Ale Hartmann przypomina zarazem spirytystom zasady logiki, z któremi wszelkie metody badania powinny być związane, i z tego też względu pracę jego sam Aksakow nazwał „szkołą dla spirytyzmu.“
Wnioski zatem, które Hartmann wysnuwa ze zjawisk spirytyzmu, dadzą się streścić w tem, że zjawisk tych nie należy przypisywać duchom, ale raczej medyom, które są nienormalnemi, chorobliwemi istotami. Ale też zaraz tutaj okazuje się, że z samem jedynie uzdolnieniem filozoficznem niczego jeszcze nie można dokazać, i że niezbędnem jest doświadczenie; albowiem Hartmann definiuje medyum w sposób, który można wprawdzie wymyśleć przy biurku, ale któremu rzeczywistość wcale nie odpowiada. Mianowicie medya według jego mniemania są równocześnie autosomnambulikami i — w stosunku do uczestników seansu — magnetyzerami. W stanie psychicznego podniecenia wytwarzają one siłę nerwową, która przetwarzając się w drgania świetlne i cieplne, staje się siłą fizykalną i może nawet na odległość wywołać (fernwirkend) niezwykłe zjawiska; może ona przeciwdziałać grawitacyi przedmiotów, może bez jednego poruszenia ołówkiem wywołać w odległości (fernwirkend) pismo, siła ta, mogąca przeniknąć materyę, może nawet wytworzyć odciski organicznych form medyum, np. dłoni lub stóp — na zakopconych powierzchniach, lub w innym materyale.
Z pomocą tej to siły nerwowej działa medyum na widzów, jako silny magnetyzer, wprawia ich w stan somnambuliczny i narzuca im swe własne wyobrażenia, jako hallucynacye, tak, że ci przekonani są, że widzą i dotykają tych zjawisk, które nie są rzeczywistemu
Somnambuliczna świadomość medyum posiada pozazmysłową (hyperasthetisch) pamięć, może odgadywać myśli i następnie wyczytaną w świadomości widza odpowiedź na postawione przez tegoż pytanie odbić na zamkniętych tabliczkach; jest ona dalej jasnowidzącą bez pośrednictwa oczu, a to zaś wykluczanie normalnego spostrzeżenia zmysłowego wcale nie dowodzi wy kluczenia jakiegoś spostrzeżenia nadzmysłowego. Ale gdzie, jak np. przy jasnowidzeniu w czasie, musi być uznanym rzeczy-wisty przeskok w czasie i przestrzeni, tam chwyta się Hartmann, pomijając wszelkie naturalne wytłumaczenie, hypotezy metafizycznej, istotnego korzenia wszelkiej indywidualności w duchu absolutnym. Przy tej hypotezie „przypominamy sobie o istnieniu nierozerwalnej pępowiny, łączącej każde stworzenie z wszechmatką naturą i myślimy ó tem, że w tej pępowinie muszą też krążyć soki duchowe, które tylko zazwyczaj nie stają się przedmiotem świadomości. Jeżeli wszystkie osobniki wyższych i niższych rzędów korzeniami swego bytu tkwią w absolucie, to tenże łączy je tem samem między sobą, i należy tylko silnym aktem woli sprowadzić to połączenie (Rapport) w absolucie między dwoma osobnikami, aby mogła nastąpić bezwiedna wymiana duchowa nawet bez pośrednictwa zmysłów.“ (78, 79).
Całe to naciągane wyjaśnienie Hartmanna przewyższa swem nieprawdopodobieństwem wszystko, co kiedykolwiek wyszło od spirytystów. Pozatem mają ci ostatni Wyższość w jednolitem wyjaśnieniu całego materyału faktów, gdy przeciwnie Hartmann rozrywa go na dwie części, z których jednę przypisuje sile nerwowej medyum, a drugą absolutnemu duchowi. Ale również w swej definicyi medyum Hartmann pomieszał prawdziwe z fałszywem, a jużci definicyi, którą określa stan uczestników seansu, nie przyjąłby żaden spirytysta, posiadający choćby najskromniejsze doświadczenie. Hartmann wyposaża medyum bez skrupułów wszelkiemi możliwemi i niemożliwemi władzami i zdolnościami, tylko dlatego, aby tem choćby z naciąganiem móc wytłumaczyć fakta, skądinąd niepojęte. A to, co już stanowczo inaczej nie daje się wyjaśnić — zwala Hartmann na ducha absolutnego; ba nawet w obrębie jednej i tej samej dziedziny zjawisk dokonywa Hartmann operacyi podziału, przypisując np. przenoszenie myśli na nieznaczną odległość — drganiom eteru, ale jeżeli odległość jest znaczna, to Hartmann chwyta się znowu połączenia metafizycznego. (81).
Również transfiguracye i materyalizacye tłumaczy Hartmann z bajeczną łatwością. To, co spirytyści nazywają duchami kontrolującymi medya, to są dla niego tylko stałe typy, w które wżyła się wyobraźnia medyum, i w które pogrążyła całą swą osobistość, tak że mogą one grać swą rolę z całem aktorskiem wirtuozowstwem. Jeżeli zaś zaspakajanie tego popędu natrafia na przeszkody, jeżeli np. medyum zostało celem zapobieżenia oszustwa skrępowanem, wtedy zrzuca ono z siebie poprostu krępujące więzy i ukazuje się w odmiennej postaci. Ale jeżeli nastąpi właściwa materyalizacya, to i ten fakt nie może Hartmanna wyprowadzić z filozoficznej równowagi; bo zachodzi tu przecież tylko hallucynacya w somnambulicznej świadomości medyum, które ją równocześnie z pomocą swej siły magnetycznej przenosi na somnambuliczną świadomość uczestników seansu.“ „Jeżeli np. medyum ma złudzenie, że nie jest sobą, ale duchem jakiegoś Johna Kinga, lub Katarzyny King i że jako taki występuje i działa, to hallucynacya ta przenosi się również na uczestników, którzy w osobie zjawiającego się ducha nie widzą już medyum, ale Johna, lub Katarzynę King. Jeżeli w innym wypadku medyum podlega illuzyi, że z jego piersi podnosi się obłoczek, z którego zwolna wyłania się postać ducha, to zafascynowany uczestnik seansu również będzie miał to samo złudzenie.“ (95). Daremnie powołują się spirytyści na fotografie z duchów, na to, że płyty fotograficzne nie mogą chyba podlegać hallucynacyom, że Crookes i wielu innych badaczy fotografowali równocześnie medyum i postać ducha na tej samej płycie, co wykluczało zarówno oszustwo, jak i hallucynacyę. Dla tak słabych argumentów ma Hartmann tylko uśmiech wyższości: „Przy fotografii, sporządzonej przez Crookesa, na której widać równocześnie medyum i ducha, nasuwa się podejrzenie, że zamiast rzekomego ducha fotografowano medyum, a zamiast mniemanego medyum — ubranie tegoż medyum, wypchane poduszkami w miejscu napół zasłoniętem.“ (97).
Słowem — wszystkie transfiguracye są tylko przeniesieniem illuzyi, wszystkie materyalizacye zaś przeniesieniem hallucynacyi z medyum na uczestników seansu.
Usiłowania Hartmanna celem wytłumaczenia zjawisk, jako pochodzący eh tylko od medyum, należy uważać za zupełnie chybione. Można mu przyznać, że słusznie określił warunki, wśród których jedynie doświadczenia spirytystyczne mogą uniknąć wszelkich zarzutów, że przedstawia spirytystom słuszne zasady metodologiczne, któremi ci powinni się kierować; ale radca stanu Aksakow wykazał, że Hartmann sam wykracza przeciw owym własnym zasadom, i że spirytyści od dawna już używają polecanych przez niego ograniczeń w swych doświadczeniach. Zasypuje on przeciwnika faktami, które dowodzą, że wszystko, czego tenże wymaga, jest już faktem dokonanym. I tak praca „Animizm i spirytyzm“, przedsięwzięta początkowo tylko celem repliki, urosła z biegiem czasu do tak imponujących rozmiarów. Stała się ona podręcznikiem, który z całej obfitej literatury spirytyzmu podaje fakta najbardziej charakterystyczne. Kto zatem nie chce, lub nie może zadać sobie trudu przestudyowania tej literatury, ma przynajmniej obowiązek — jeśli chce wogóle być wysłuchanym — przeczytania tego podręcznika, który przedstawia właściwą fenomenologię spirytyzmu.
W historyi spirytyzmu ma to dzieło znaczenie doniosłe i mnie osobiście uwalnia od ciężkiego kłopotu; mogę bowiem wskazówek, dotyczących spirytyzmu, o które często mię proszono, — udzielić w sposób, nie stawiający zbyt wysokich wymagań dla czasu i trudu proszących — jest to dowód, jak dalece dzieło Aksakowa odpowiada istotnym potrzebom. Nawet ten, kto bardzo jest zajętym sprawami zawodowemi, znalazłby czas na przeczytanie dwóch tomów, aby móc wytworzyć sobie sąd co do tego najważniejszego zagadnienia naszego stulecia, i jeżeli już może z góry nie postanowił sobie za żadną cenę nieuznać spirytyzmu, to odłoży książkę z przekonaniem, że zawiera ona prawdę, — nawet wtedy, kiedy brak mu będzie wszelkiego własnego doświadczenia w tej dziedzinie. Mamy dosyć ludzi twierdzących, że jedynie tylko zjawisko widziane własnemi oczyma mogłoby ich może pozyskać dla spirytyzmu, — jak gdyby to oni tylko wyłącznie posiadali krytyczną parę oczu! — ci poznają, jeżeli przeczytają dzieło Aksakowa, że można dać się przekonać już przez samą tylko lekturę.
Nasi oświeceni przeciwnicy, którzy w każdym spirytyście widzą bezkrytycznego, pogrążonego w grubych przesądach człowieka, błądzą po większej części w tem, że nasze przekonanie o prawdziwości spirytyzmu biorą pod uwagę jedynie, jako rezultat, — jakbyśmy to my jedynie z potrzeby serca prostym aktem woli uznali w czambuł cały spirytyzm. Ale dla każdego, kto przeszedł przez nowoczesne wykształcenie, jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że musiał on od samego początku odnosić się z uprzedzeniem i niewiarą do spirytyzmu, który tak bardzo sprzeczny jest z panującymi poglądami. Jasnem więc jest i to, że i nasze przekonania są jedynie wynikiem długiego, wewnętrznego procesu rozwojowego, i że kapitulacya nastąpiła mniej lub więcej niedobrowolnie — tylko pod nieprzepartym naciskiem faktów. Słowem, przeważna część spirytystów zmuszoną była niejako zmienić swe przekonania, skoro fakta doświadczalne zaprzeczyły wszelkim krytycznym zarzutom, jakie ci sami sobie stawiali. Dlatego to robi to śmieszne wrażenie na takich spirytystach, jeżeli przeciwnik pierwszy lepszy zarzut, jaki mu przechodzi przez głowę, przedstawia, jako przeoczony przez wierzących, — zarzut, do którego postawienia i nam oczywiście nie zabrakłoby bystrości, ale który musiał upaść z biegiem doświadczeń. Taki to oświecony przeciwnik chciałby nas zepchnąć na stanowisko, które pozostawiliśmy już byli poza sobą, ponieważ nauczyliśmy się już nieco więcej od tego czasu, ale na którem on sam zaledwie dopieroco stanął. Już ta okoliczność, że podobne zarzuty nie są bynajmniej niesłychaną nowością, że raczej niemal w każdym dzienniku stawia się je w sposób zupełnie identyczny, — już to powinnoby go przekonać, że nietyle są one wytworem własnej jego przenikliwości, ile raczej utartymi i pospolitymi zarzutami, jakie nachodzą nawet umysły najprymitywniejsze.
I Aksakow nie należał bynajmniej do tych ludzi, których przekonania wyjaśniają się i ustalają bez dłuższej walki wewnętrznej; potrzeba mu było raczej długiego szeregu lat do załatwienia się ze samym sobą. On sam przedstawia nam ten proces temi słowy: „Materyały, jakie zebrałem przy pomocy lektury i doświadczeń, były niewyczerpane; ale rozwiązanie zagadki nie zbliżało się. Przeciwnie, z biegiem lat wszystkie słabe strony spirytyzmu uwidoczniły się i powiększyły jeszcze: ubóstwo intelektualne i niesmaczność komunikacyi, mistyfikacyjny charakter przeważnej części manifestacyi, zawodność zjawisk fizykalnych, o ile szło o poddanie ich pozytywnemu eksperymentowi; łatwowierność, zaślepienie, szowinizm spirytystów i spirytualistów; wreszcie oszustwo, zakradające się przy ciemnych seansach i materyalizacyach, które musiałem nieraz stwierdzić, i to nie tylko w literaturze, ale i w osobistych doświadczeniach z „renomowanemi,“ zawodowemi medyami. Słowem, cała masa wątpliwości, zarzutów i zawikłań wszelkiego rodzaju powiększała jedynie trudności zagadnienia“ (Przedmowa 26). Podobno doświadczenia przechodził każdy badacz, — musiał też przejść wynikające z tego walki wewnętrzne. Jeżeli więc pomimo to wszystko nie dajemy za wygraną, to dzieje się to tylko dlatego, że wśród niemiłych doświadczeń trafiają się zawsze takie, które zachęcają do dalszej pracy. Zamiast zaprzestać badań z powodu owych niemiłych dodatków, mówimy sobie, że i te dodatki również wchodzą w zakres badania, że są one często nawet bardzo pouczające, jak wogóle we wszelkich badaniach naukowych właśnie dopiero zajścia nieoczekiwane stają się prawdziwą dźwignią, ułatwiającą rozwiązanie zadania.“
Odkrycie Hartmanna, że wszelkie zjawiska duchowe pochodzą od medyum, nie jest bynajmniej bezpodzielną jego własnością; nie jest ono rezultatem rzekomo dojrzalszego sądu przeciwników, ale raczej własnością samychże spirytystów, do której przyznawali się w pierwszym okresie rozwoju swego wykształcenia. Z odkryciem tem spóźnili się zatem nasi przeciwnicy o kilka dziesiątków lat. Schindler np., którego „Magiczne życie duchowe“ pojawiło się w r. 1857, wychodzi właśnie z tego założenia, że wszystkie zjawiska duchowne pochodzą od medyum. Perty podzielał ten sam pogląd jeszcze w drugiem wydaniu swych „Zjawisk mistycznych,“ i dopiero osobiste doświadczenia zniewoliły go do zarzucenia teoryi, którą każą nam wyznawać przeciwnicy. Podobnież ustąpił później z tego stanowiska uczony prawnik, Cox, toteż Hartmann niesłusznie uważa go za swego stronnika. Nawrócenia te nie następowały jednak w ten sposób, aby badacze tego rodzaju zupełnie dali pokój medyumizmowi i przeszli do właściwego spirytyzmu; zauważyli oni raczej, że w istocie mają do czynienia z dwiema kategoryami zjawisk, że pokaźna część zjawisk pochodzi w samej rzeczy od medyum, ale reszta urąga tylko temu wyjaśnieniu, że więc należy tu przyjąć przyczynę, leżącą poza medyum. Gdyby zatracono krytyczny ten podział zjawisk, gdyby znowu zmieszano z sobą oba ich źródła, jak to Hartmann usiłuje, to przez to sprowadzonoby powtórnie teoretyczny zamęt, z jakiego spirytyści już się byli wydobyli. Troszczono się jednak o to, aby drzewo owego rzekomo naukowego sceptycyzmu nie wzrosło aż pod niebo, i właśnie dzieło Aksakowa w znacznej mierze przyczyniło się do wyraźnego nakreślenia granicy między zjawiskami medyumistycznemi, a właściwie spirytystycznemu
Zgadzam się zresztą zupełnie na to, że Aksakow nie zatytułował swej książki: „Medyumizm i spirytyzm.“ Przeciwstawienie to mogłoby nawet wprowadzić pewien zamęt, bo medyum potrzebne jest do obu kategoryi zjawisk. Byłoby zatem bardzo pożądanem, aby idąc za przykładem Aksakowa, zatrzymano owo przeciwstawienie: „Animizm i spirytyzm.“ Animizm obejmuje te zjawiska, których przyczyną jest medyum, spirytyzm zaś te, dla których medyum jest tylko warunkiem, a których przyczyna leży w niewidzialnych, lub tylko w wyjątkowych razach widzialnych istotach inteligentnych. Zatem „animizm i spirytyzm6 — oto hasło krytycznej rozwagi; zamazywanie tego przeciwieństwa, mogące się udać jedynie przez zamianę przyczyny i warunku, causae et conditionis, jest niekrytycznem i nie opiera się bynajmniej na głębszej rozwadze.
Słowo „animizm“ przedstawia też tę korzyść, że usuwa ono ową teoryę — jest ona najpłytszą ze wszystkich — która mniema, że wszystkie zjawiska duchowe mają swe źródło w normalnych własnościach medyum, przez co chciałaby cały spirytyzm wcisnąć w ramy fizyologicznej psychologii, w ramki materyalizmu. Do tych normalnych własności zaliczają też przeciwnicy, jak wiadomo, oszustwo i nie ociągają się z przypisywaniem go nietylko medyom zawodowym ale i większości medyów prywatnych. Animizm Aksakowa nie rozumie duszy — anima — w znaczeniu materyalistycznem, tj. jako jedynie funkcyę organizmu, ale jako samodzielną, różną od ciała substancyę, mogącą działać. nawet poza jego obwodem, będącą nie wytworem, ale wytwórcą ciała, i której też dlatego musimy przyznać preegzystencyę i postegzystencyę. Dusza nie jest świadomością, ale istnieje poza naszą świadomością; jest ona pierwotnym elementem naszej indywidualności, ale nie samym tylko może elementem psychicznym, lecz centrum siły, która zarówno myśli, jak i organizuje. Póki jeszcze nie brano tego pod uwagę, uważano błędnie materyalizacyę za zjawisko czysto spirytystyczne, jakiem ona w istocie nie jest. Dusza organizująca może tworzyć widzialne, lub niewidzialne kształty, odpowiadające naszym organom, i tak może wśród okoliczności pozostać animistyczne zjawisko sobowtóra, które łatwo można wziąć za spirytystyczną materyalizacyę. Dusza trwa po śmierci ciała i zachowuje przytem swą zdolność organizacyjną, z której robi użytek przy materyalizacyach. Są one wtedy już nie animistyczne, lecz spirytystyczne, ale jako takie zdradzają się jedynie przez intelektualną treść zawiadomień, zdradzającą świadomość nadzmysłową. Przy spirytystycznych materyalizacyach wykazuje się często fizyczne podobieństwo między duchem (Phantom) i medyum, właśnie dlatego, że medyum bierze w nich mniejszy lub większy udział fizyczny, ale nawet wtedy całość znamion dowodzi, że materyalizacya nie jest wyłącznie animistyczną. Podobnież przyczyna istnienia syna leży w ojcu, ale nawet największe podobieństwo do ojca nie uprawnia nas do odmawiania synowi odrębnej indywidualności.
Bezsprzecznie wiele zgrzeszono po stronie spirytystów, którzy często zjawiska animistyczne brali za spirytystyczne i również niejednemu zagadnieniu nakładali zaduży kapelusz wyjaśnienia, ale Hartmann, chcąc rozpuścić spirytyzm w animiźmie, popada w błąd przeciwległy: — jego kapelusz wyjaśnienia siedzi na niektórych problemach, jak czepeczek dziecięcy na głowie Bismarcka.
Zresztą spirytyści wkrótce stali się umiarkowańsi pod wpływem doświadczenia, i jak Aksakow to wykazuje w swym historycznym przeglądzie teoryi antyspirytystycznych, wszystkie postawione przez Hartmanna zasady wyjaśnienia znanemi były już w początkach ruchu: mianowicie — siła ner-wowa, przenoszenie myśli, somnambulizm i halucynacya. Wskazówka prowadząca do animizmu cofnęła się znowu, skoro zjawiska materyalizacyi stały się liczniejsze i wydatniejsze. Z tem upadła hypoteza hallucynacyi, a nawet animizmu, t. zn. określenie materyalizacyi, jako jedynie sobowtórstwa (Doppelgängerei). Teoryę halucynacyi usunęły fotografie, albowiem nawet krańcowy sceptyk nie może jej przypisać płytom fotograficznym. Fotografowano nawet postaci, które były niewidoczne dla obecnych, — możliwość, która tem się tłumaczy, że płyty fotograficzne są wrażliwszemi od siatkówki, ponieważ odbijają promienie fluorescyjne, lub pozafioletowe widma (Spektrum), niewidoczne nawet dla najbystrzejszego oka. Fotografowano dalej postaci duchów, wprawdzie nie przez badaczy, ale przez medya widzianych i opisanych, a opis zgadzał się zupełnie z później wywołaną fotografią. Dowody te nie mogą jednak uchodzić za bezwzględne; stwierdzono bowiem doświadczalnie, że fotografia może przedstawiać w części, lub w całości postać sobowtóra (Doppelgänger) medyum. (105 — 106).
Bardziej zbliżymy się do bezwzględnego dowodu przy pomocy fotografii zjawisk, widzianych przez wszystkich obecnych, zatem: rąk, głów, popiersi i całych postaci. Dowód ten uzupełniono jeszcze dalszymi. Aksakow podaje następujący wykaz dowodów, stwierdzających istotność materyalizacyi duchów:
1. Równoczesne, zupełnie zgodne spostrzeżenia i świadectwa większej ilości osób.
2. Równoczesne widzenie i dotykanie zjawisk przez większą ilość osób, przyczem wrażenia dotykowe zgadzały się ze wzrokowemi.
3. Fizyczne objawy działania duchów, np. poruszanie przedmiotów przed oczyma świadków.
4. Objawy trwałej, fizycznej działalności, a mianowicie:
a) pismo, pozostałe w oczach wielu osób;
b) odciski ręki ducha, wywołane na miękkiej lub poczernionej powierzchni;
c) pewne doświadczenia, podjęte na tej ręce przez wielu obecnych;
d) gipsowe odlewy form, wytworzonych przez członki duchów np. w płynnej parafinie;
e) fotografie rąk duchów.
5. Ważenie postaci zmateryalizowanych duchów, skoro osiągnęły pełną ludzką postać.
Jeżeli materyalizacya ogranicza się do rąk, to reszta organizmu jedynie dla oka nie istnieje, a to widać z tego, że funkcye tych rąk są inteligentne. Aby z pełni materyału wziąć jeden tylko przykład, to mówi np. Crookes: „Wtem spuściła się od sufitu świecąca ręka, przez parę sekund zawisła w mem pobliżu, potem wzięła ołówek z mej ręki i napisała coś szybko na kawałku papieru, porzuciła ołówek i wzniosła się znowu w górę nad nasze głowy, powoli znikając w ciemności.“[3]
Do najbardziej przekonywujących dowodów należą z pewnością odlewy gipsowe zmateryalizowanych rąk. Osiąga się je w następujący sposób: napełnia się jedno naczynie zimną, drugie naczynie ciepłą wodą, a na powierzchni tej ostatniej pływa warstwa roztopionej parafiny. Żąda się teraz, ażeby ręka zmateryalizowana zanurzyła się na chwilę w płynną parafinę, a potem w zimną wodę. Jeżeli powtarza się to wielokrotnie, to dokoła ręki utworzy się rękawiczka z parafiny o pewnej grubości. Jak tedy ludzka ręka nie może się wysunąć z zapiętej i ściśle przylegającej do przegubu rękawiczki skórkowej, tak samo ręka zmateryalizowana nie mogłaby się tem bardziej wysunąć z rękawiczki parafinowej, gdyby nie posiadała zdolności zdemateryalizowania się w tejże. Pozostałą formę można wtedy napełnić gipsem i następnie roztopić we wrzącej wodzie. Odlew gipsowy okazuje potem aż do najdrobniejszych szczegółów dokładny kształt ręki; ale dla rzeźbiarza jest taki odlew gipsowy zupełnie niepojętą rzeczą, ponieważ nie widać na nim ani jednego szwu.
Doniosłość tego dowodu leży szczególnie w różnicy, jaką można stwierdzić między ręką medyum a ręką z gipsu. Profesor geologii, Denton, był pierwszym, który w r. 1875 wpadł na ten dowód, i warunki doprowadził tak daleko, że w końcu otrzymał formę z parafiny w szkatule zamkniętej na klucz. Doświadczenia te, o których Hartmann zamilcza, odbywały się w wielu odmianach, a mianowicie formy odlewne, co się tyczy warunków otrzymywano w czworaki sposób:
1. Medyum było zamknięte w odosobnieniu, a postać działająca była niewidzialną.
2. Medyum znajdowało się przed oczyma uczestników doświadczenia, a postać działająca pozostawała niewidzialną.
3. Postać działająca widoczna była uczestnikom, a medyum było osobno zamknięte.
4. Postać i medyum znajdowały się równocze — cześnie przed oczyma uczestników.
W końcu należy jeszcze wspomnieć, że przytaczane są i takie wypadki, w których zmateryalizowane duchy podawały uczestnikom swe pokryte parafiną ręce, tak, że rękawiczka mogła być zdjętą; że dalej osiągnięto nawet i takie odlewy gipsowe, że po szczególnym ich kształcie poznawano osobę, do której ręka należała za życia. Tak otrzymano na jednym seansie z medyum Eglinton formę gipsową z ręki małego dziecka, która okazywała nieznaczne zniekształcenie, po którem pewna obecna dama poznała rękę swego dziewczęcia. Utonęło ono w Południowej Ameryce, mając 5 lat wieku. (203).
Odlewy te tworzą przejście do materyalizacyi całych postaci, przy których główną rolę, jako dowody, odgrywają fotografie. Podług warunków, wśród jakich osiągnięto te dowody, można podzielić je na pięć klas:
1. Medyum było widzialne; postać była niewidzialną, a jednak została odfotografowaną.
2. Medyum było niewidoczne; postać była widzialną i została odfotografowaną.
3. Medyum i postać były widzialne; fotografowano samą tylko postać.
4. Medyum i postać były widzialne; fotografowano oboje jednocześnie.
5. Medyum i postać były niewidoczne, ostatnią jednak fotografowano w ciemności.
Ze względu na obfitość fotograficznych dowodów muszę wskazać na dzieło Aksasowa. Jeżeli się przytem pomyśli, że postaci duchów (Phantome) mierzono, ważono, badano ich obieg krwi, tudzież oddech, że zachowywały się one, jak ludzkie istoty, że u Crookesa duch przez dwie godziny rozmawiał z obecnymi i opowiadał o swem przeszłem życiu, to przyzna czytelnik, że hypoteza halucynacyi, postawiona przez ludzi, którzy nigdy nie robili doświadczeń, lub też byli jedynie widzami, stawia ona nieco wygórowane żądania. Ja przynajmniej po wszystkie czasy wzdragać się będę przed połknięciem wielbłąda takiego rodzaju. Crookes nie jest zresztą jedynym, który dowody doprowadził tak daleko. Także i Dr. med. Richtmann, który wykonywał takie podwójne fotografie, powiada:
„Zazwyczaj ani jedna próba przy tych operacyach nie chybia celu; zastosowywano wywołujące i utrwalające kąpiele (przy fotografii), a w celu łatwego użycia preparowano zawczasu płyty oczyszczone. Towarzyszyłem często „duchowi“ aż do wnętrza gabinetu i widziałem go i medyum równocześnie. W samej rzeczy posiadam, jak sądzę, możliwie naukową pewność, że każdy „duch“ i postać śmiertelna (medyum) — to dwa zupełnie odrębne indywidua, badałem je bowiem mnóstwem instrumentów pod względem oddechu, obiegu krwi, wielkości, wagi, obwodu itd. i to bardzo starannie i przezornie. Postaci duchów były to pod względem fizycznym i umysłowym istoty majestatycznie szlachetne i nad wyraz czarujące. Wyłaniały się one zwolna z mglistego oparu a później znikały zupełnie i to w okamgnieniu, jak zdmuchnięta świeca. Sądzę zatem, że muszą gdzieś istnieć duchowe egzystencye jakiegoś rodzaju, i że inteligentne istoty, pojawiające się w tych okolicznościach, były to widzialne, przedmiotowe, „duchowe ciała*, zbudowane z jakiejś odmiennej materyi, subtelniejszej bez porównania od naszej ziemskiej. A pomimo to były one, podobnie jak my, świadome siebie i myślące, mogły mówić i poruszać się, jak gdyby mieszkały jeszcze w ciele. Skoro tedy wielokrotnie (w obliczu kompetentnych widzów) wchodziłem, mając po jednej stronie medyum, a po drugiej „zmateryalizowanego ducha“, ostatniemu zaś przy powitaniu i pożegnaniu ściskałem rękę i rozmawiałem z nim prawie całą godzinę — nie żywię przeto już sympatyi do zarzutów tego rodzaju, jakoby zachodziły tu tylko złudzenia optyczne i słuchowe, nieświadoma cerebracya, siła psychiczna, nerv-aura itp.... Rozum, logika, wnioski, przesłanki itd. bez dochodzenia praktycznego są jedynie próżnem trwonieniem czasu i sił.“ (283 — 285).
Hartmann, który mniema, że powinien dopiero zwrócić uwagę spirytystów na metodologiczne zasady badania, powinienby jednak pomyśleć, że sam popełnia błąd metodologiczny, jeżeli nie powoduje się zupełnie faktami, jeżeli powątpiewanie staje się dla niego celem wyłącznym. Sceptycyzm nie należy do owych rzeczy, które tem są lepszemi, im więcej się ich używa; naukowo uzasadnionem jest wątpienie tylko wtedy, jeżeli umie się zatrzymać we właściwem miejscu. Teorya halucynacyi ma swe nieprzekraczalne granice i traci zupełnie sens, skoro na dowód istotności faktów spirytystycznych składają się instrumenta, płyty fotograficzne, wagi z aparatami, notującymi automatycznie itp. Jeżeli np. widzimy, że przy seansach spirytystycznych medya tracą na wadze o tyle, o ile zyskują na niej postaci duchów (Phantome), to przeciw takiemu faktowi nic nie można dokazać z najsubtelniejszemi choćby wątpliwościami.
Gdyby nawet Hartmann sam nie wyznał, że nigdy nie brał udziału w seansie, to możnaby to było poznać z jego teoryi „wyjaśniających.“ Medyum, które jest równocześnie istotą zupełnie bierną — i czynnym magnetyzerem; które samo sobie narzuca halucynacye i równocześnie przenosi je na uczestników (!), tak, że ci zdają się widzieć postaci duchów; słowem, medyum, które śpi i śni — i świadkowie, którzy współśnią, ale nie śpią; materyalne, stałe zmiany, dokonane przez postaci halucynacyjne; wreszcie instrumenta fizykalne, które również podlegają jakimś czarom i działają wbrew prawom przyrody: — teorya taka jest może bardzo dowcipnie obmyślana, ale żaden jeszcze spirytysta nie brał udziału w podobnym seansie.
Teorye takie obrażają pierwszą zasadę metodologiczną, że wszelka teorya wyjaśniająca powinna być przystosował^ do danego wyjaśniającego przedmiotu. Jest zupełnie jasnem, że ta zasada jest niezbędnym warunkiem wszelkiego naukowego badania. Ale u Hartmanna rzeczy mają się inaczej. Fakta niewygodne, nie dające się żadną miarą wyjaśnić, pomija on zupełnie; inne zaś obraca i zmienia tak długo, dopóki wreszcie, choć z biedą, nie narzuci im swego wyjaśnienia. Zamiast zatem przystosowywać wyjaśnienia do faktów, — czyni on zupełnie naodwrót, — przystosowywa fakta do wyjaśnienia. Przy podobnem postępowaniu staje się mózg prawdziwem łożem prokustowem dla wszelkiego doświadczenia. Nikt nie będzie przeczył jego zasadzie metodologicznej, że „o ile możności powinniśmy starać się zawsze szukać przyczyn naturalnych, i nie przechodzić do nadnaturalnych bez naglącej potrzeby.“ Ale kiedy widzimy, że Hartmann gardzi wytłumaczeniem spirytystycznem, ponieważ naturalnej przyczyny zjawisk szuka w medyum, aby potem daleko odsądzić się przy wyjaśnieniu jasnowidzenia, i wreszcie ucieka się aż do ducha absolutnego, — to postępowanie takie przypomina powiedzenie dzielnego Tyrolczyka: „Kiedy mogę mieć świeżą wodę, to zostawiam w spokoju wino i piję wódkę.“ Wiele uwagi poświęca Aksakow owym intelektualnym komunikacyom, które wznoszą się ponad umysłowy poziom medyum. Kiedy czytamy, że nieukończoną powieść Dickensa p. t. „Edwin Drood“, po jego śmierci ukończyło niewykształcone medyum psychograficzne w taki sposób, że według orzeczenia kompetentnych znawców, sam Dickens nie potrafiłby lepiej, to jeśli ten fakt nie dowodzi jeszcze autorstwa Dickensa, to w każdym razie nie można już mówić razem z Hartmannem, że komunikacye duchów nigdy nie przechodzą zdolności medyum, lub uczestników seansu. Przeciwnie, granica ta często jest przekraczaną. Niedobrowolne, ale też dlatego konieczne świadectwo dał na to znany materyalista, Dr. Ludwik Büchner. Mianowicie w r. 1860 ukazała się w Erlangen książka, przetłumaczona z angielskiego przez Dra Aschenbrennera, p. t.: „Dzieje i prawa stworzenia.“ Autorem jej był niejaki Hudson Tuttle. Büchner i inni jego koledzy, materyaliści, przyjęli tę książkę z wielkiem uznaniem, robiąc z niej wyciągi i cytaty. Kiedy Buchner wyjechał do Ameryki, skorzystał z tej sposobności, aby osobiście wyrazić szacunek autorowi. Ale Hudson Tuttle skromnie wymawiał się od wszelkich pochwał. Był on prostym sobie farmerem, który, nie otrzymawszy szczególnego wykształcenia, w 18. roku życia począł pisać dzieła naukowe — jako medyum psychograficzne. Oto wyjątek z jego pamiętnika, w którym opisuje swoją rozmowę z Buchnerem:
„Zapytałem go, jak mógł cytować moje dzieła, pochodzenia spirytualnego, — aby poprzeć niemi doktrynę materyalizmu? Oświadczył, że nic dotąd nie wiedział o tem ich pochodzeniu; przypuszczał, że jestem człowiekiem, który wyłącznie poświęcił się nauce. Kiedym mu powiedział, że miejsca, które cytował, napisane były po całodziennej, wyczerpującej, fizycznej pracy — z pomocą sił wyższych, niż moje własne, oświadczył bardzo uprzejmie, że musiałem posiadać wielkie wykształcenie, a o tej nauce coś zasłyszeć, lub przeczytać.“
Jeżeli zatem przeciwnicy twierdzą, że medya po większej części piszą same tylko niedorzeczności, to spirytyści mogą się w tym wypadku powołać choćby — na prof. Buchnera!
Intelektualna treść komunikacyi okazuje się zatem często niezależną od poziomu wykształcenia medyum, i jeżeli Hartmann twierdzi: „Tylko takie medyum, które już umie pisać, będzie mogło produkować pismo mimowolnie, lub na odległość (fernwirkend)“ — to i w tym wypadku nie ma słuszności. Dziecko pani Jenken (Kate Fos) poczęło pisać, mające dopiero 5½ miesięcy (410); dwumiesięczne niemowlę dawało psychograficzne odpowiedzi na zapytania (405), a dziewczynka barona Seymou’ra Kirkup’a pisała w dziesiątym dniu po urodzeniu (417). Także medya lingwistyczne trafiają się wśród dzieci, i to nie od dzisiaj, ale już z początkiem XVIII. wieku, jak tego dowodzi ciekawa książka Missou’a.[4] Inspiracyjnego charakteru tych medyów dowodzi wreszcie wypadek, który opowiada sędzia Edmonds: Córka jego, młoda dziewczynka, która mówiła tylko po angielsku i po francusku, mówiła w seansie jakimi dziesięcioma językami i każdym z najwyższą łatwością (423). Zdarzają się nawet komunikacye w alfabecie głuchoniemych, lub telegraficznym (445).
Jeżeli komunikacye zawierają jasnowidzenie w czasie i przestrzeni, to nie można jeszcze z tego z pewnością wnioskować o spirytystycznej inspiracyi, ponieważ jasnowidzenie należy do zdolności somnambulików. Wyjaśnienie to nie istnieje wszakże dla Hartmanna, który nie uznaje transcendentalnego podmiotu, — tak więc musi robić potężny skok do wszechwiedzy absolutnego podmiotu. Ale kiedy tę miarę przyłożymy do poszczególnych wypadków, okaże się, o ile naturalniejszą jest hypoteza spirytystyczna, niż metafizyczna teorya Hartmanna. Dr. med. Wolfe opowiada np. o pewnem medyum: Widziałem, jak Mr. Mansfeld pisał równocześnie dwie komunikacye, jedną prawą a drugą lewą ręką, a obie w języku, którego nie znał zupełnie. Równocześnie zaś mówił ze mną o różnych interesach... W jednym wypadku przypominam sobie dokładnie, jak Mr. Mansfeld, pisząc obiema rękami w dwu językach, rzekł do mnie: „Czy znał pan jakiego człowieka w Columbii, nazwiskiem Jacobs?“ — Odpowiedziałem twierdząco, a on rzekł wtedy: „Jest on tutaj, i chce, żeby pan się dowiedział, że dziś rano umarł.“ — Wiadomość ta okazała się w istocie prawdziwą. (460). Podobny wypadek przytacza generał-major Drayson. Na jednym seansie medyum oznajmiło mu obecność ducha pewnego człowieka, który niedawno umarł na Wschodzie, ale nie w Indyach; odrąbano mu głowę, a ciało wrzucono do kanału. O tym przyjacielu Drayson nie słyszał nic już od trzech lat, a potem dowiedział się, że tenże wyjechał z Indyi do Chin; dopiero w kilka lat potem potwierdziła się wiadomość o śmierci z tymi samymi szczegółami (504). Ale nie brak również komunikacyi takich duchów, które zupełnie są nieznane zarówno medyum, jak i innym uczestnikom seansu, a których doniesienia sprawdzają się później.
Aksakow pierwszy począł tłumaczyć niektóre zjawiska z pomocą teoryi animistycznej i dobrze zbadał jej doniosłość. W samej rzeczy mamy zjawiska fizykalne i intelektualne, polegające na działaniu organizmu na odległość (eine Fernwirkung) — z pomocą pierwiastku duchowego; ale zachodzą i inne zjawiska, których szczególne właściwości zniewalają nas do przypisywania im tegoż samego pierwiastku duchowego, — ale nie związanego z ciałem; takie wyjaśnienie nazywamy spirytystycznem. Ale kiedy widzimy, że zjawiska animistyczne i spirytystyczne są. w istocie swej identycznemi, to nie możemy uniknąć wniosku, że my, ludzie żyjący, jesteśmy w naszej wewnętrznej istocie identycznymi z owemi istotami, które ukazują się nam niekiedy po śmierci, że zatem przy naszych lunkcyach animistycznych używamy w wyjątkowych razach sił, które po śmierci zupełnie występują z ukrycia i stają się normalnemi. Komunikacye animistyczne trafiają się nietylko wyłącznie u medyów, ale również u somnambulików. Należą tu wszystkie wypadki sobowtórstwa, które też można stwierdzić co do ich istotności — z pomocą fotografii i odlewów gipsowych. Zjawiska te animistyczne nie występują oczywiście za pośrednictwem organizmu, ale raczej pomimo tegoż, i z tego wynika, że to, co dzieje się bez użycia ciała, może się dziać również bez posiadania ciała, a nawet tem łatwiej. Jeżeli widzimy, że materyalizacya i sobowtór — to rzeczy identyczne we wszystkich istotnych znamionach, i jeżeli w obu wypadkach istnieje jakieś podobieństwo tych zjawisk z osobą nam znaną, to z pomocą tej samej logiki, którą sobowtóra odnosiliśmy do żyjącego człowieka, — musimy też materyalizacyi odnieść do umarłego.
Atoli podobieństwo fizyczne nie jest jedyną cechą, z której możnaby wnioskować o tożsamości zjawiska (Phantom) z pewną osobą zmarłą. Dowód tożsamości jest wzmocnionym, jeżeli duch przemawia w języku, nieznanym medyum, ale znanym danej osobie zmarłej, albo jeżeli zmarły głuchoniemy w ten sposób zawładnie osobą medyum, że ta pocznie używać alfabetu głuchoniemych (660); jeżeli dalej komunikacye zdradzają charakterystyczny styl lub sposób wyrażania się zmarłego, jeżeli charakter pisma zgadza się z charakterem zmarłego (669), lub jeśli zmarły podaje liczne szczegóły ze swego życia, nie będąc jeszcze znanym ani przez medyum, ani przez innych świadków.
Dowód tożsamości wzmacnia się dalej, jeżeli opis postaci, widzialnej tylko dla medyum, zgadza się zupełnie z fotografią i jeżeli w dodatku postać przedstawia zmarłego, nieznanego nikomu z obecnych. Dowód tożsamości jest tem bardziej przekonywujący, im więcej przytoczonych warunków zejdzie się w jednym wypadku. Aksakow daje nam cały zbiór najciekawszych sprawozdań, z których chciałbym przytoczyć tylko jedno o panu Livermoore, który z Kate Fox’em odbył 388 seansów, a począwszy od 43. widywał postać swej zmarłej żony, Estelli, i otrzymywał od niej różne wiadomości (748 — 751).
Lichtenberg oświadczył pewnego razu, że z chęcią na kolanach by się zaczołgał z Getyngi aż do Hamburga, gdyby był pewnym, że znajdzie tam książkę, któraby mu dała nowe i istotne wyjaśnienia w kwestyi metafizycznej. Inaczej myślą dzisiejsi uczeni. Oni, którzy w danym razie potrzebowaliby obejść tylko najbliższy róg ulicy, aby wziąć udział w seansie spirytystycznym i móc tam znaleźć więcej wyjaśnień metafizycznych, niż w grubych foliałach, oni nie uznają tego za godne trudu, ba nawet wzbraniają się iść — jak sam tego doświadczyłem, — kiedy ich zapraszają. Nie chcą oni sobie zadać nawet tyle trudu (oczywiście zabierającego drogi czas), aby się rozejrzeć przynajmniej w naszej literaturze. Aksakow więc zrobił im wielką dogodność: podaje on z tej obszernej literatury rzeczy najbardziej godne uwagi, zebrane w dwóch tomach, wyciąg z setek książek i czasopism, uporządkowany według naukowych punktów widzenia. Czy nasi uczeni skorzystają teraz przynajmniej z tej sposobności? — O tem wątpię. Unikali oni i będą umyślnie unikać wszelkiej sposobności pouczenia się, aby nie popaść w podejrzenie, że wogóle potrzebowali tego pouczenia się. Będą oni robić nadal to, co i dotychczas, będą pisać za i przeciw nieśmiertelności rozprawy, pełne filologicznej erudycyi, powtarzając argumenty i przeciw-argumenty, oddawna już uznane za niewłaściwe. Ale też zato nie unikną nagany, że byli anachronizmami w swoim czasie; dzisiaj bowiem dowód na nieśmiertelność duszy postawić można empirycznie, a mianowicie — jeśli przypuścimy korzystne warunki, jako dane — w przeciągu pięciu minut dla każdego, kogo nie zaślepia uprzedzenie i kto z empirycznego faktu umie wysnuć logiczne wnioski. Co więcej, nie unikną owi uczeni nagany jeszcze ostrzejszej, że mianowicie nie szło im zupełnie o prawdę. Wolę zaś już zamilczeć o innych przeciwnikach spirytyzmu, którzy trudnemu temu przedmiotowi poświęcają ledwie kilka minut namysłu, aby potem rozdmuchiwać pochodnię oświecenia w takiej „Gartenlaube“, lub w „Neueste Nachrichten“, albo w „Neue Freie Presse“, i w innych tym podobnych organach prasy; nie zależy nam bowiem zupełnie na sądach takich ludzi.
Dałem dotychczas względnie nader krótki referat o ciekawej książce Aksakowa. Chciałbym jednak, aby nie dać powodu do mniemania, że na ślepo przyjmuję książki ludzi, podzielających moje przekonania, chciałbym zauważyć, że muszę przyganić w tej książce kilka momentów. Nie znalazłem tam np. rozdziału o czynnościach medyów „psychometrycznych“; nie znalazłem rejestru nazwisk i rzeczy, króryby właśnie przy książce tego rodzaju oddał wielkie usługi. Dalej, należy wprawdzie uznać, że Aksakow zupełnie pokonał swego przeciwnika Hartmanna. Ale ciągnące się przez całe dzieło odwoływanie się do Hartmanna czyni wrażenie rusztowania, któreby się z chęcią chciało usunąć, na czem zaś książka tylko mogła by zyskać. Wreszcie wołałbym, aby Aksakow wnioski filozoficzne, jakie nasuwają nam fakta spirytystyczne, wyprowadził więcej ogólnie, zamiast kłaść nacisk na znaczenie ich wobec systemu Hartmanna. Hartmann powiedział w któremś miejscu, że — przypuściwszy prawdziwość spirytyzmu — potrzebowałby jedynie włączyć jeden rozdział w swój system metafizyczny, i jak się zdaje, Aksakow podziela to mniemanie. Mnie jednak doniosłość faktów spirytystycznych wydaje się sięgać o wiele dalej; rozdział, któryby Hartmann włączył w swój system, rozsadziłby tylko jego filozofię. Już Hellenbach wykazał, że skoro w nasz światopogląd włączymy spirytyzm — co już dzisiaj nie zależy od naszych upodobań — to przedewszystkiem pessymizm, który u Hartmanna jest absolutnym, zmieni się w transcendentalny optymizm. Upada zatem sąd, jaki Hartmann wydał o świecie, a z nim razem upada związana z nim nauka o rezygnacyi woli.
Trzeba na nowo opracować całą fenomenologię Nieświadomego; Hartmann zna bowiem dwa tylko źródła tegoż: fizyologiczne Nieświadome każdego indywiduum i metafizyczne Nieświadome ducha absolutnego; ale teraz otwiera się trzecie źródło — podmiot transcendentalny i Aksakow sprawił, że źródło to bije na grubość ramienia. Moralność, która napróżno silił się Hartmann uzasadnić, znajduje swe uzasadnienie w metafizycznym indywidualizmie; kategoryczny imperatyw staje się głosem transcendentalnego podmiotu. Z tem przekształca się również cała nauka religii. Nawet estetyka nie może ujść temu losowi, ponieważ właśnie Nieświadome w produkcyi estetycznej można odnieść do źródła transcendentalnego podmiotu. Wreszcie przez ponowne uzasadnienie indywidualizmu nietylko filozofię Hartmanna, ale filozofię wogóle unosi się z podnóżka izolacyjnego; staje się ona nietyle filozofią świata, ile filozofią człowieka i jego prze-znaczenia. Wybitnie praktyczne jej konsekwencye zupełnie inaczej zmienią nasze stosunki społeczne, niżby to się stało, gdyby filozofia Hartmanna ze swoim absolutnym i dlatego przygnębiającym pessymizmem przeszła w ciało i krew ludzkości. Wystarcza to zaiste do usprawiedliwienia twierdzenia, że włączenie wymienionego rozdziału rozsadziłoby cały pierścień systemu Hartmanna.
Aksakow okazał się w swem dziele najgruntowniejszym znawcą spirytyzmu. Ale książka jego byłaby jeszcze bardziej przekonywującą, gdyby — i niejeden czytelnik to zauważy — spróbował dać definicyę nieświadomej nam duszy — anima. Wymagałoby to oczywiście trzeciego tomu, ale przyczyniłoby się istotnie do lepszego rozumienia animizmu. Pakta, na podstawie których możnaby dać tę definicję, są o wiele dawniejsze, niż fakta spirytystyczne. Znali je już Egipcjanie i Grecy, ale na Zachodzie zbadał je doświadczalnie dopiero Mesmer i jego uczniowie: są to fakta somnambulizmu. Taki trzeci tom umożliwiłby może porozumienie między Hartmannem i Aksakowem. Zresztą było ono niemożliwem, ponieważ Hartmann w swych wiadomościach nie posiada równoważnika dla tego trzeciego tomu. Nie zna on mesmeryzmu, którego literatura dlań nie istnieje. Filozof Nieświadomego zna zatem drobny tylko ułamek Nieświadomego w człowieku, objawiający się w snach, obłędach i różnych stanach chorobliwych, rozszerzony jeszcze w najnowszych czasach w hypnotyźmie. Jednem słowem: Hartmann zna tylko fizyologiczne Nieświadome i pozatem jeszcze Nieświadome, jako substancyę wszechświata. Nie wie on o tem, że między niemi leży jeszcze podmiot transcendentalny, i nie będzie wiedział tak długo, póki wzbraniać się będzie studyować somnambulizm. Tylko w ten sposób można sobie wytłumaczyć, że trwa on ciągle jeszcze w zasadniczym błędzie swego systemu: tj. w ograniczeniu naszej indywidualności na długość życia doczesnego. W miejscu trwania indywidualności występuje u niego wessanie tejże przez substancyę wszechświata. Ale, jeżeli śmierć oznacza zniszczenie indywiduum, to tem samem nie może być mowy o istnieniu pierwiastku duchowego po śmierci indywiduum; tak więc zmuszony jest Hartmann przypisać fakta spirytystyczne Nieświadomemu w medyum, i to jeszcze drobnemu ułamkowi Nieświadomego, tkwiącemu tylko fizyologicznie w organizmie. A już to, co nie da się inaczej wytłumaczyć, zwala on na substancyę wszechświata.
Jeżeli dualizm ten jest błędnym, to nie da się to samo powiedzieć o dualizmie, postawionym przez Aksakowa: Animizm i spirytyzm. Ostatni bowiem musimy przyjąć już ze względów logicznych. Człowiek nie może bowiem po śmierci stać się nagle tem, czem nigdy nie był. Tylko w tym jednym wypadku może on stać się po śmierci świadomym siebie duchem, jeżeli był nim nieświadomie już za życia. Śmierć może być demateryalizacyą duszy tylko wtedy, kiedy urodzenie było jej materyalizacyą. Własności i siły pierwiastku duchowego (Spirit) muszą być zatem ukryte w naszem Nieświadomem, i jeżeli objawiają się one wśród szczególnych okoliczności, to musimy zauważyć analogie pomiędzy zjawiskami animistycznemi — a właściwie spirytystycznemi. Tem trudniej zato jest pociągnąć pomiędzy niemi wyraźną i stałą granicę. Że jednak można ją pociągnąć, i że istnieją zjawiska, nie dające włączyć się do animizmu, wykazanie tego jest właśnie zasługą Aksakowa.
Postawił on zatem przed swym przeciwnikiem zadanie bardzo jasne. Hartmann obowiązanym był zjawiska, które Aksakow przedstawił, jako przekraczające zasadę wyjaśniającą Hartmanna, — znowu podciągnąć pod tę zasadę.
Nastąpiła teraz druga faza w tym sporze, który jest ważnym wypadkiem w historyi spirytyzmu. Hartmann usiłował w drugiem piśmie rozwiązać postawione mu zadanie. Ponieważ jednak dotąd jeszcze nie zaradził swemu brakowi doświadczenia — zapewne wskutek braku sposobności — mógł więc i w tem drugiem piśmie faktom przeciwstawić znowu tylko aprioryzm i już w przedmowie zdradza on, czego możemy się od niego spodziewać. Na wszelki wypadek mianowicie pozostawia on sobie otwarte w tyle drzwiczki i przypisuje sobie prawo dowolnego wyłączania szczególnie niewygodnych mu faktów — następującemi słowy: „— że szeregi faktów muszą przynajmniej w tej mierze okazać się godnymi uwagi, aby można je było poddać poważnej, jakkolwiek warunkowej krytyce; bo nikt nie zechce zadawać sobie trudu, aby poświęcać teoretyczne wywody sprawozdaniom niepodobnym do wiary.“ (3) Innemi słowy: prawdopodobieństwo ma być kryteryum prawdy! Zasada ta jest zarówno wygodną, jak nienaukową. A z jaką to samowolą używa jej Hartmann, chciałbym pokazać na szeregu typowych przykładów:
1. Generałmajor Drayson opowiada o pewnej młodej damie, która w r. 1858 zatrzymała się w jego domu i z którą co wieczór odbywał seans, ponieważ była dobrem medyum. Na jednym seansie objawiła, że widzi ducha, który powiada, że był za życia astronomem. Drayson zapytał więc zaraz, czy tenże teraz więcej wie, niż za życia, a kiedy odpowiedź była twierdzącą, zażądał wyjaśnienia wstecznego biegu księżyców Uranusa. Drayson otrzymał teraz wyjaśnienie, które rozwiązało tę pozorną sprzeczność z teoryą Kanta i Laplace’a; bieg wsteczny wyjaśniono z położenia osi Uranusa, a to wydało się Draysonowi tak jasnem i prostem, że zagadnienie owo wypracował geometrycznie, dał wydrukować r w r. 1859 w „Royal Artillerie Tnstitution“ i powtórzył hypotezę w r. 1862 w specyalnej pracy: „Common sights in the heaven.“ Pozostawało to w przeciwieństwie z wszystkiemi dotąd ogłoszonemi dziełami astronomicznemi i zostało wtedy poprostu odrzuconem przez szkolnych uczonych.
Temu u Aksakowa bardzo obszernemu sprawozdaniu (402 — 405) poświęca Hartmann pięć wierszy „zbijających“ i powiada, że rzekome to wyjaśnienie kierunku obiegu księżyców Uranusa medyum, jeżeli samo nie było dyletantem w astronomii, to prawdopodobnie pochwyciło w rozmowie z jakimś dyletantem w astronomii.“ (31) Idzie teraz tylko o to, że naówczas jeszcze żaden uczony zawodowiec, nie mówiąc o dyletancie, nie wpadł był na owo wyjaśnienie, które też nie jest rzekomem, bo zostało już od pewnego czasu uznanem przez uczonych.
Należy teraz jeszcze dodać, że tenże generałmajor Drayson wszedł w styczność z owym duchem za pośrednictwem tej samej damy w r. 1859 i na pytanie, czy duch mógłby mu jeszcze udzielić innego jakiegoś nieznanego astronomom zjawiska w naszym systemie słonecznym, otrzymał odpowiedź: Mars ma dwa księżyce. Ponieważ księżyce owe w samej rzeczy odkryto w 18 lat później, nie może wyjaśnienie przynajmniej w tym punkcie być nazwanem „rzekomem.“ Jakżeż radzi sobie Hartmann z tym szkopułem? Zupełnie po prostu: zamilcza o nim całkiem.
2. Sędzia Edmonds, jeden z najdzielniejszych urzędników w Ameryce, opowiada że własna jego córka, Laura, była medyum językowem i rozmawiała w jakichś dziesięciu obcych językach. Chociaż znała tylko angielski i częściowo także francuski język, mówiła w transie (Trance) po polsku z Polakami, po grecku z pewnym Grekiem, po hiszpańsku, włosku, portugalsku, węgiersku, po łacinie i w innych jeszcze mowach, których Edmonds nie znał; wreszcie w dwu narzeczach indyjskich, które Edmonds znał, ponieważ dwa lata przebył w okręgu indyjskim.[5]
Jakże radzi sobie Hartmann tutaj? Wspomina on jedynie o obu indyjskich narzeczach, które możnaby wytłumaczyć, ponieważ Edmonds znał je; o wszystkich innych mowach Hartmann milczy i umie tylko powiedzieć, że twierdzenie, iż Laura posiadała tylko język angielski, nie jest dowiedzionem. (32) Innemi słowy: z Edmondsa robi Hartmann głupca, z Laury oszustkę, która była jednak zarazem geniuszem lingwistycznym. Aby mu jednak uwierzono, że wypełnił swa powinność, jako krytyk, wraca później Hartmann jeszcze raz do tego zdarzenia i mówi: „Co do pochopności. z jaką sprawozdawcy na ślepo przypuszczają nieznajomość obcych języków u medyów, lub też wierzą im na słowo, już powyżej wyspowiadałem się.“ (53) No tak, wiemy już, jak i po której stronie znaleźć można tę pochopność.
3. Gubernator stanu Wisconsin (Stany Zjedn.), Nataniel Tallmage, otrzymał na jednem posiedzeniu (seansie) spirytystycznem polecenie, aby utworzył kółko (Cirkel) z własnej rodziny i najmłodszą swą córeczkę, trzynastoletnią Emilię, posadził przy fortepianie. Tallmage zwraca uwagę na to, że, kiedy przybył do Wisconsinu, kraj był jeszcze tak dziki, że nie było nawet mowy o sposobności do nauki muzyki. Emilia nie znała więc ani nut, ani też nie umiała grać na fortepianie. Skoro tedy Tallmage utworzył łańcuch (Cirkel), wzięła Emilia papier i ołówek, nakreśliła linie i wpisała nuty z wszelkimi znakami muzycznymi. Następnie odrzuciła ołówek i poczęła na stole naśladować palcami grę na fortepianie. To przypomniało Tallmageowi otrzymane polecenie, zaprowadził więc córkę do fortepianu. I teraz zagrała Emilia śmiałą i pewną ręką, niby skończona artystka, najpierw wielki walc Beethovena, potem różne znane pieśni, wreszcie rzecz zupełnie nowa, nieznaną, której wtórowała zaimprowizowanym tekstem i śpiewem. (Aksakow 446). Jakże radzi sobie Hartmann w tym wypadku? Znowu całkiem po prostu. Rzuca on jedynie zapytanie, czy Tallmage „w poprzednich latach na jednę godzinę z córki nie spuszczał oka.“ (33) Zatem i w tym wypadku ojciec zapewne był łatwowiernym głupcem, a córka oszustką. Krótko tylko wspomnę o teoretycznera wyjaśnieniu, które Hartmann wiąże z tym wypadkiem, a które znowu wyjawia u niego brak doświadczenia. Powiada on, że medyumiczność muzykalna, jeżeli rzeczywiście się trafia, tylko na tem mogłaby polegać, iż duch poddawałby medyum suggestyę utworu muzycznego, coby jednak na nic się nie zdało, ponieważ „nawet, gdyby do suggestyi dźwięku dołączył suggestyę ruchu palców, to jednak medyum nie mogłoby z tego utworzyć odpowiednich grup współrzędnych ruchów.“ (34) — Ale teorya spirytystów opiewa, że duch posiada dwa rodzaje środków, aby wprawić w ruch organa medyum: albo suggestyę, albo bezpośrednie owładnięcie członkami. Hartmann nie uwzględnia jednak tej alternatywy, powziętej z doświadczenia.
4. Mr. Livermoore odbył w przeciągu sześciu lat z Katarzyną Fox 388 seansów. Począwszy od 43. seansu wszedł w związek ze zmarłą Estellą, a dowód tożsamości opiera na różnych okolicznościach: że, podczas gdy trzymał ręce medyum, cała postać Estelli widoczną była nawet przy świe-tle; że postać jej lub biust wyłaniał się przed oczyma widzów z kuli świetlistej, i był widoczny przez ½ — 1½ godziny; że obraz postaci odbijał się w zwierciedle, że więc nie było halucynacyi; że postać (Phantom) rozmawiała z nim przy pomocy pukań, lub ręki medyum — w tym razie pismem źwierciadłowem (Spiegelschrift) — w języku francuskim, którym Estella płynnie mówiła, gdy przeciwnie medyum nic z togo nie rozumiało; że niekiedy znikały karty, w które się był zaopatrzył, i napowrót wracały, pokryte uwagami w języku francuskim których treść, styl i wyraz kazały wnioskować, że pisała je Estella; że charakter pisma tych uwag był zupełnie identycznym z pismem żyjącej niegdyś Estelli, natomiast niepodobnym zgoła do pisma medyum; że postać Estelli odfotografowaną poznawali jej przyjaciele, nie wtajemniczeni jednak w pochodzenie fotografii.[6] Jakżeż radzi sobie Hartmann w tym wypadku? Tymi oto sześcioma wierszami:
„Czyżby rzeczywiście tak trudnem było dla medyum, które cieszyło się pełnem zaufaniem wdowca, dorwać i wystudyować jakiś list lub pismo zmarłej i wyuczyć się na pamięć kilku zdań, przez kogoś trzeciego przetłumaczonych na francuskie?“ (54).
5. Jeżeli mowa o fotografiach z duchów, których podobieństwo ze zmarłymi było stwierdzone, zauważa Hartmann: „Podobieństwo to po największej części równe będzie podobieństwu chmury z wielbłądem.“ (58).
6. Do najlepszych dowodów istotności zjawisk (Phantome) zaliczają spirytyści odlewy gipsowe, i im to właśnie Aksakow najwięcej poświęca uwagi. (165 — 219). — Cóż powiada na to Hartmann? Dyskredytuje on te odlewy najpierw przez zauważenie, że wszystkie takie fakta działy się w Ameryce. Ale u Aksakowa dowiadujemy się rzeczy zupełnie przeciwnej. Wtedy jednak umie Hartmann tylko powiedzieć, że eksperymentatorzy są głupcami, a medya oszustami. Tak np. pisze: „Albo zanurza medyum własne ręce lub stopy w parafinę, albo też sztuczne ręce i stopy, które są inaczej zbudowane od jego własnych, a które wzięło z sobą na ten cel, albo też jakiś wspólnik zanurza swe własne lub sztuczne członki.“ (110) „Ponieważ tymczasem pan Aksakow znajduje się w błędzie, że przypuszczalne stwierdzenie istotności pochodzenia odlewów niezbicie dowodzi materyalności zjawisk (Phantome), chcę mimo to wyłuszczyć, cobym co najwyżej mógł wywnioskować z takich faktów. Byłoby to wyładowanie ubocznych centrów siły na powierzchni mającej się uformować warstwy parafiny i ugrupowanie jej przez stopniowe przesuwanie w ten sposób, że parafina przybiera kształt powierzchni ręki, wyobrażonej przez świadomość somnambuliczną medyum.“ (112)
Sądzę, że wyjaśnienia te przypominają żywo jakiś nieudały dowcip; mają one jednak tę korzyść, że gdyby były słusznemi, to „Filozofia nieświadomości“ dotrzymałaby placu nawet odlewom gipsowym. Dosyć zatem powodów, aby ją podać do publicznej wiadomości.
7. Szczególną wagę przykładają spirytyści do sprawozdań chemika Crookes’a, który przez cztery lata eksperymentował z młodem dziewczęciem, zastosowując wszelkie znane w nauce środki pomocnicze tudzież przepisy ostrożności. Sprawozdania te znajdują się w pierwszych rocznikach czasopisma „Psychische Studien“; muszę się jednak ograniczyć do wzmianki, że Crookes fotografował medyum i postać ducha (Phantom) równocześnie na jednej płycie, że pewnego razu postać ducha rozmawiała przez dwie godziny z obecnymi poza gabinetem, podczas gdy Crookes wielokrotnie przekonywał się, że medyum leżało uśpione w gabinecie.
Cóż powiada Hartmann o tych seansach, o których już w pierwszej rozprawce ostrożnie zamilcza? Nie więcej, tylko, że Crookes „zupełnie został otumaniony“ przez swoje medyum, i że „entuzyazm zagłuszył u niego krytyczną rozwagę.“ (114, 122).
To, że Hartmann nigdy nie widział postaci ducha (Phantom), nie powstrzymuje go od powiedzenia, że „jest to tylko bezduszna lalka, która tańczy stosownie do wyobrażeń i impulsów woli medyum somnambulicznego, ale w żadnym razie nie jest to źródło odrębnej świadomości. “ (87) — Twierdzenie, że zjawiska (Phantome) zawsze pochodzą od medyum, popiera temi słowy: medyum może sobie wyobrażać także różne typy jedne po drugich, lub równocześnie; może wyobrażać sobie zupełne, lub niezupełne postaci, powolne powstanie i znikanie tych postaci; może też wyobrazić sobie, że samo uśpione wychodzi razem z wyśnioną postacią z gabinetu i sen ten może w części urzeczywistnić działając przez suggestyę. Albo może sobie wyobrażać, że postać ducha wyrasta z jogo pępka, lub z jego piersi. “ (102).
Wszystkie te wyobrażenia medyum mają się przenosić, jako halucynacye, na widzów, którzy, jakkolwiek nie śpią — śnią o tem wszystkiem!! I takie wyjaśnienie waży się Hartmann nazwać naukowem i przeciwstawiać „nienaukowemu“ wyjaśnieniu spirytystów! Ale wyjaśnienia, wymęczone w mózgu, nie są przez to lepszemi od innych, które się same z siebie nasuwają.
Aksakow opowiada (529) o wypadku, gdzie pojawił się zmarły, nieznany wszystkim obecnym, podał swe nazwisko i dzień śmierci i to między innemi, że był ojcem jedenaściorga dzieci. Napisano do byłego miejsca jego pobytu, również nieznanego uczestnikom, i otrzymano odpowiedź, w której potwierdzono wszystkie dane, a podano tylko siedm dzieci, zamiast jedenastu. Do tego stosuje Hartmann (46) uwagę: „Często też daty są niedokładne, np. 7 dzieci, zamiast 11; ale nad tem przechodzi się, jako nad rzeczą nieistotną, do porządku dziennego, ale zato tem żywiej zdumiewa się tem, co się istotnie przytrafia.“ — Ale zganić można tylko Hartmanna, a nie Aksakowa, który (53 uwaga) dodaje, że dalszy wywiad potwierdził rzeczywistą liczbę dzieci, jako 11.
W innym wypadku, o którym Aksakow lepiej chyba mógł być powiadomiony, niż Hartmann, ponieważ miały w nim udział damy, jego krewne, powiada pierwszy wyraźnie, że nie było żadnego połączenia (Rapport.) między medyum a zmarłym. Natomiast Hartmann, który w pierwszej rozprawie o spirytyźmie twierdził, że przeniesienie myśli na odległość jest możliwem tylko przy urny słowem połączeniu (gemütlicher Rapport), prawi, ażeby fakt móc schować do tej szufladki, o „głęboko wzruszonem medyum“, o „podnieconej przyjaciółce“ i o usiłowaniu medyum w kierunku pomieszania szyków. Wszystko to jest tylko czystym wymysłem i nie miało miejsca w istocie, jak to Aksakow z naciskiem zaznacza.
W pierwszem swem piśmie mówi Hartmann, że medyum czerpie swe wiadomości ze świadomości obecnych. Aby to zbić, przytacza Aksakow doniesienia, których treść nie mogła być znaną ani medyum, ani też obecnym. Natychmiast więc pomnaża Hartmann władze medyów, każę podróżować ich somnambulicznej świadomości i pozwala im czerpać wiadomości ze świadomości kogokolwiek żyjącego na ziemi, (41) a w wypadkach, w których to nie wystarcza, uchyla się przez wyjaśnienie, że telefon przyłącza się do brania udziału w substancyi wszechświata, lakierni swawolnemi hypotezami można przeciwnika zarzucić oczywiście we wszystkich wypadkach.
Jak to zresztą mógł zauważyć czytelnik w przytoczonych przezemnie wypadkach, Hartmann przeważnie nie zadaje sobie wogóle trudu, aby coś wyjaśnić. Wszystkim sprawozdaniom przeciwstawia on tylko zaprzeczenia, wszelkim świadectwom moralne podejrzenia. Tem samem przyznaje on pośrednio swą niemożność istotnego obalenia spirytyzmu.
O tyle więc mógłbym oszczędzić sobie trudu dalszego rozbierania jego pracy. A jednak mogłoby to zaciekawić czytelnika, jeżelibym mu okazał na przykładzie Hartmanna, dlaczego spirytyzm — jak to już nieraz twierdziłem — nie będzie zrozumianym, dopóki badać go będziem w odosobnieniu od innych nauk.
Zacięty opór Hartmanna ma swe źródło w tem, że pominął on zupełnie uzupełniające badanie somnambulizmu. Pisze on wprawdzie o świadomości somnambulicznej; ale określa on tem zjawiska sfery fizyologicznej, a bynajmniej nie świadomość transcendentalnego podmiotu. Przeczy on raczej jej istnieniu, i dlatego zmuszonym jest rozrywać jednolitą transcendentalną psychologię na dwa kawałki, z których jeden przypisuje fizyologii, a drugi substancyi wszechświata.
Somnambulizm pojmuje ów szereg zjawisk, w których wychodzi na jaw jądro istoty człowieka, z reguły ukryte i niezależne od organizmu, pojmuje właśnie jako objawy jego działalności, dla których organizm i tkwiąca w nim zmysłowa świadomość są nawet przeszkodami. Dlatego to widzimy niemal, jako regułę, że niezbędnym warunkiem dla aktywności i passywności mistycznej jest stłumienie świadomości zmysłowej. I tak w magnetycznym somnambuliźmie zarówno, jak w transie u medyów.
Kto zatem spotka się z podobnymi objawami naszej ukrytej istoty, w których ta zdradza odrębną, właściwą sobie świadomość, ten musi uznać w niej duszę ludzką, czy chce, czy nie chce, czy jest panteistą, czy też materyalistą. I tylko w tem różni się od innych wierzących, że duszę tę włącza w dziedzinę Nieświadomego — ponieważ w stanie normalnym jest ona dla nas ukryta, — ale nie może jej samej uważać za nieświadomą siebie. Kto dalej spotka się w somnambuliżmie z autodyagnozą, z prognozą, z intuicyą leczniczą i ze zdolnością wpływu na funkcye organiczne przez autosuggestyę, lub heterosuggestyę, ten zidentyfikuje tę ludzką duszę z pierwiastkiem organizacyjnym naszego ciała.
Nic dziwnego zatem, że wszyscy wybitni ma — gnetyzerowie uznali w somnambuliźmie potwierdzenie empiryczne egzystencyi nieśmiertelnej duszy, i że musieli odrzucić swój pierwotny materyalizm. Tak np. Georget, który w swej „Fizyologii systemu nerwowego“ był jeszcze zupełnym materyalistą, ale zaledwie książką wyszła z pod prasy, poznał somnambulizm i znalazł w nim dowód na istnienie duszy. Ale przekonaniu temu mógł on dać wyraz dopiero w swoim testamencie, i prosił o najszersze jego rozpowszechnienie.[7] — Podobne przekonanie znajdujemy u Paységur’a, Deleuze’a i stu innych, ba nawet już Giordano Bruno — właśnie, ponieważ magia nie była mu obcą dziedziną — nazywa w swoim „spaccio“ przeczycieli duszy poprostu osłami.
Jeżeli ktoś na drodze tych badań zyska pojęcie myślącej i organizującej duszy, t. j. jeżeli odkryje w człowieku pierwiastek duchowy, to od właściwego spirytyzmu oddziela go tylko jeszcze niewielki krok; wtedy bowiem rozchodzi się raczej o pytanie, czy możliwą jest komunikacya pomiędzy bezcielesnymi, a wcielonymi duchami, i czy te pierwsze mogą stać się niekiedy widzialnymi. Kto rozpoczął od badania somnambulizmu, musi to pytanie potwierdzić; materyalizacya wymaga bowiem tylko organizującej duszy, a tę znajdujemy właśnie w somnambulizmie. Jeżeli uwierzymy w istnienie duchów i jeżeli własną dusze zaliczymy do szeregu tych istot — wiara, do której także Kant się przyznaje[8] — to musimy przynajmniej, w wieku teoryi ewolucyi, uznać ścianę, dzielącą świat zmysłowy od państwa duchów. Ewolucya, panująca w naturze, może dążyć jedynie do tego, że oddzielne jej części wchodzą w związek, t. zn. że oddzielne światy wzajem dla siebie dojrzewają. Musi to uznać a priori każdy, kto zna somnambulizm i teoryę ewolucyi.
Upór, z jakim Hartmann odrzuca spirytyzm, tłumaczy się zatem dostatecznie tem, że nieznaną jest mu zupełnie literatura somnambulizmu. Daremniebyśmy szukali w jego pracach powołania się na tę stuletnią już literaturę.
Hartmann wystąpił tu właśnie ze swoją „Filozofią Nieświadomego“; ale uznaje on jedynie to, co w człowieku jest fizjologicznie nieświadome. Zmysłową świadomość uważa on za związaną z zewnętrzną korą mózgową, a somnambuliczną świadomość przypisuje wewnętrznym centrom nerwowym. Twierdzi on nawet, że świadomość somnambuliczna „jeszcze o wiele głębiej pogrążona jest w zmysłowości, niezdolna do panowania nad sobą, fantastyczna, nieobliczalna. Słowem, posiada ona wszystkie znamiona, które wskazują na to, że jest o wiele ściślej związana z wegetatywnymi i zwierzęcymi procesami życiowymi organizmu, niż świadomość normalna.“ (68).
Gdyby Hartmann studyował był magnetyczny somnambulizm, to wiedziałby, że świadomość somnambuliczna nietylko, że nie jest „o wiele ściślej związana z organizmem,“ ale, że nawet zupełnie jest od niego niezależna. Wówczas zrozumiałby, że np. jasnowidzenie w czasie i przestrzeni pośrednio tylko związane jest z organizmem i tylko o tyle, że obrazy wizyjne przechodzą do świadomości mózgowej, nie wytwarzane przez nią, lecz tylko biernie przyjmowane, i w ten sposób stają się zmysłowymi. Nie wzbraniałby on się wtedy uczynić krok od fizyologicznej psychologii do transcendentalnej, i wtedy dopiero byłby prawdziwym filozofem Nieświadomego. Dziś zaś jest on nim tylko w bardzo ograniczonej mierze, ponieważ jego definicya Nieświadomego w człowieku zupełnie nie jest wystarczającą, i ponieważ nie zna on właśnie najważniejszego szeregu zjawisk — magnetyczno-somnambulicznych.
Wystarcza przeczytać tylko jego definicyę Nieświadomego w człowieku, aby poznać, że nie widział on nigdy ani somnambulika, ani medyum. Powiada on:
„Chimery, napady, nagłe skoki myśli, przerywania, mamrotanie, uparte kaprysy świadomości somnambulicznej, uwolnionej z cugli trzeźwego rozumu, są zarówno nieobliczalne, jak u historyczki, podobnie, jak upór w przeprowadzaniu raz powziętej zachcianki. Co nie wyklucza tego, że w pewnych dziedzinach myśli wykazuje somnambuliczna świadomość bystry rozum i zręczną kombinacyę, zupełnie podobnie, jak to często można zauważyć u waryatów, jeżeli się wniknie w ich rozumowanie, lub jak we śnie, gdzie kolejno następują głupstwa po rzeczach rozsądnych.“ (15).
Jest to definicya fizyologicznie — Nieświadomego, gdzie mózg jest źródłem i widownią wyobrażeń, — ale nie transcendentalnie — Nieświadomego, przyczem mózg jest tylko biernie przyjmującą widownią dla wyobrażeń. I tylko na to jedno można zgodzić się z Hartmannem, że właśnie z powodu owej identyczności widowni często zachodzi zmieszanie obu szeregów zjawisk, t. j. transcendentalnych i fizyologicznych. Wykazuje to sen normalny i obłęd, ale bynajmniej nie istotny somnambulizm, w którym sfera cielesna nie bierze żadnego udziału. Ale właśnie u waryatów okazuje się, czego oczywiście nasi psychiatrzy nie wiedzą, ale to samo już wystarcza do zbicia Hartmanna, mianowicie, że świadomość ich pozostaje nienaruszoną, skoro wprawi się ich w stan magnetyczno-somnambuliczny.
W Nieświadomem, jak je powyżej zdefiniował Hartmann, nie można oczywiście wcale odkryć duszy. Ale też tam nikt jeszcze nie chciał jej szukać. Ale zaiste można ją znaleźć w głębiej leżącem Nieświadomem, które odkrył Mes mer i jego uczniowie, i którego przejawy można wyłożyć jedynie w sensie metafizycznego indywidualizmu. Fakta te znane są już od stu lat — nie mówiąc zupełnie o starożytności i wiekach średnich — i dlatego to „Filozofia Nieświadomego,“ która ich nie uwzględnia, jest anachronizmem, ponieważ nie przestrzega ciągłości w nauce. W samej rzeczy, już Mesmer mógłby był obalić filozofię Hartmanna.
Czytelnik może sobie wyobrazić, co z tego wychodzi, jeżeli Hartmann Nieświadome, tak jak je pojmuje, przykłada, jako miernik, do zjawisk spirytystycznych. Oczywiście, jedną połowę zjawisk tłumaczy on przy pomocy różnych wybiegów, a drugą uważa poprostu za niebyłą.
Owo Nieświadome, które wychodzi na jaw w magnetycznym somnambulizmie, — mianowicie transcendentalny podmiot — o wiele łatwiej wyjaśniłoby spirytyzm jako wypływający z medyum, niż fizyologicznie — Nieświadome, okazujące się we śnie, w obłędzie, lub w histeryi. A jednak, pomimo, że używam szerszej zasady wyjaśniającej, niż Hartmann, uznaję ją za niewystarczającą i zmuszony jestem — jak wiedzą czytelnicy — znaczną część zjawisk spirytystycznych odnieść do przyczyny, leżącej poza medyum, mianowicie do innego szeregu istot. Podobnież Aksakow. I on część zjawisk przypisuje medyum, i te nazywa animistycznemi. Ale anima jest dla niego czemś więcej, niż fizyologicznie — Nieświadome Hartmanna, jest ona dla niego indywidualną duszą (Seele), posiadającą odrębną świadomość, tudzież siłę organizacyjną. A jednak mimo to uważa on te anima za niewystarczającą do wytłumaczenia spirytyzmu. Aksakow mierzy zatem przedmiot metrem, i powiada, że miara jest zbyt drobna; po nim zaś Hartmann bierze do ręki decymetr i oświadcza, że długość jego aż nadto wystarcza do zmierzenia przedmiotu. Wygląda to na to, jakby jeden mówił: 2 × 2, to nie daje nawet 5; a drugi: 2 × 2, to daje nawet 6.
Charakterystycznem dla szermierki Hartmanna jest również jego rozwiązanie spirytystycznego problemu nieśmiertelności, mianowicie w stosunku do pessymizmu. Otóż co do tego spirytyści wyznają ten pogląd, że dusza, będąca źródłem zjawisk animistycznych, żyje po śmierci powłoki cielesnej. Spirytyści uznają dalej ziemski pessymizm, t. zn. — ponieważ superlatywu tego nie można użyć już dla braku porównawczego przedmiotu — uznają oni ziemskie zło. Ziemski pessymizm łączy się jednak u spirytystów z transcendentalnym optymizmem, ponieważ popierwsze nauka o nieśmiertelności zadawalnia najsilniejszy popęd człowieka, żądzę życia; podrugie, ponieważ byt zaświatowy, jak nam słabe tylko o tem pojęcie daje somnambulizm, okazuje się jako względnie szczęśliwy. Dlatego to magnetyczni somnambulicy, — o których Hartmann nic nie wie — oddawna chwalą swój stan, jako szczęśliwy, i nie obawiają się śmierci, ale raczej obudzenia, t. zn. powrotu do zmysłowej świadomości. Dlatego to również mistycy chrześcijańscy stany ekstatyczne nazywali „rajskiem zachwyceniem.“ Dlatego to wreszcie indyjski mistyk widzi w ekstazie nawet zlanie się z Brahmą, t. zn. stanie się Bogiem.
Dla Hartmanna zaś nie istnieje zupełnie osobista nieśmiertelność. Nie przyznaje on tego, że ona istnieje; ale przyjmuje on to, aby móc dalej po akademicku badać i pytać, coby nastąpiło, gdyby nasze Nieświadome było nieśmiertelnem. Ale przytem wstawia on zaraz na miejsce transcendentalnego podmiotu wypchanego przez się manekina, i potem oczywiście nie sprawia mu trudności połączenie nieśmiertelności z pessymizmem. Według jego konstrukcji byt zaświatowy jest czemś w rodzaju trwałej, nieuleczalnej hysteryi i obłędu. W ten sposób stara się on wzbudzić pozór, jakoby sami spirytyści lali wodę na jego młyn pessymistyczny. To postępowanie Hartmanna, który swym przeciwnikom narzuca same niedorzeczności, ciągnie się przez wszystkie jego pisma polemiczne. Ale jasną tu jest, jak dzień, zamiana pojęć, z pomocą której udaje mu się okutać spirytyzm w całun pessymizmu. Atoli Nieświadome u Aksakowa jest czemś zupełnie odmiennem od Nieświadomego u Hartmanna. U Aksakowa dusza (Seele) jest Nieświadomem dla zmysłowej świadomości człowieka, podczas gdy u Hartmanna — który ją hypotetycznie przyjmuje — jest ona na^\wet dla siebie Nieświadomem. Hartmann chce zatem stworzyć pozór, jakoby wychodził z tego samego założenia, co i spirytyści: t. j. pośmiertne trwanie Nieświadomego. Ale wtedy przedstawia on nas, jako ludzi, którym brak tylko logicznej rozwagi na to, aby dojść do takiego pojęcia zaświata, jakie wynika bądźcobądź z jego (Hartmanna) Nieświadomego, ale nie z naszego.
Rozważny czytelnik nie da się jednak otumanić wywodom Hartmanna: ile razy napotka słowo „Nieświadome“, lub „świadomość somnambuliczna“, będzie wiedział, że Hartmann rozumie przez to co innego, niż spirytyści. Wyżej wypowiedziałem się co do nieśmiertelności, że człowiek już za życia ma w sobie nie wiedząc o tem pierwiastek duchowy (Spirit); nie powiedziałem jednak, jakoby ten duch sam nie był siebie świadomy. Ale tak miałby właśnie wyglądać mój pogląd, według rozumienia Hartmanna. Powiada on:
„Gdyby duch miał trwać po śmierci, jako indywidualność, to mógłby trwać jedynie bez świadomości o sobie; kiedy bowiem utracił najwyższą świadomość, związaną z korą mózgową, to traci tera samem niższe świadomości, aż do świadomości komórek i atomów swego ciała... Atoli to, czego rzekomo mają dowodzić doświadczenia spirytystyczne, t. j. trwanie organicznych resztek bez ducha i siły żywotnej, tworzyłoby jeden z najokropniejszych i najsmutniejszych rozdziałów pessymizmu, gdybyśmy nie byli uprawnieni do odrzucenia tego, jako płodu fantastycznych przesądów.“ (69, 72).
Ale my spirytyści nie przyznajemy się do ojcowstwa podobnego płodu; jest on dzieckiem Hartmanna, nie naszem. Równie rzekoma niepoczytalność moralna duchów (74) miałaby znaczenie tylko wówczas, gdyby Nieświadome, jak je Hartmann pojmuje, stało się później duchem; wiadomo bowiem, że magnetyczni somnambulicy — o których Hartmann nic nie wie — wykazują podniesienie poziomu nietylko intelektualnego, ale także moralnego. — Wreszcie mówi Hartmann:
„Z tego punktu widzenia doświadczenia spirytystyczne przedstawiają fizyczne, duchowe i obyczajowe niebezpieczeństwo, jako bezmyślnie zaciekawiające i bezcelowe igranie z niebezpiecznemi i niesamowitomi siłami. Kościół i policya miałyby zatem wszelki powód do usunięcia o ile możności tych zdrożnych wybryków, gdyby z zupełną zresztą słusznością nie pozostawiły tego wytworu rozpalonej wyobraźni naturalnej sile leczniczej społeczeństwa i medycynie.“ (76).
To zezowanie ku policyi wygląda tylko na przyznanie się do własnej nieudolności w załatwieniu się filozoficznem ze spirytyzmem, i brakuje tylko jeszcze projektu ustawy prasowej, któraby zabroniła niemieckim filozofom zaczepiać dogmata, ogłoszone z ramienia filozofopapizmu berlińskiego.
W tych okolicznościach nie wydam zapewne zbyt surowego sadu, jeśli powiem, że obie antyspirytystyczne rozprawy Hartmanna są wprawdzie przyczynkiem do erystyki, ale bynajmniej nie do filozofii.
Zjawiska spirytystyczne są bądźcobądź faktami. Przeciwnicy zaś odpierają te fakta jedynie czczeni rozumowaniem. Tak postępuje jednak tylko odwrotny Don Kiszot; jeżeli bowiem niedorzecznem jest nacieranie z ciężką kopią na wiatraki, to już szczytem głupoty musi być atakowanie głową ściany i uznawanie rzeczywistości za niemożliwą. Jakkolwiek nałogi myślowe u ludzi bardzo powoli się przekształcają, to jednak jest tylko kwestyą czasu, aby spirytyzm znalazł ogólne uznanie. Fakta jego dowodzą istnienia indywidualnej duszy i jej trwałości pośmiertnej, a pogląd ten musi najkorzystniej wpłynąć na nasze pojęcie o świecie i życiu, zatem także na samo nasze życie.
Aksakow postawił sobie w końcu swej przed-mowy takie pytanie: „U schyłku życia zapytuję się czasami, czy rzeczywiście dobrze zrobiłem, poświęcając tyle czasu, trudu i środków dla zbadania i ogłoszenia zjawisk z tej dziedziny? Czy nie szedłem po niewłaściwej drodze? Czy nie ścigałem iluzyi? Czy nie zmarnowałem życia tak, że nic nie może wynagrodzić i usprawiedliwić mych trudów?“
Atoli na te pytania Aksakowa nie można dać innej odpowiedzi, niż ta, jaką sam sobie dał: „Dla zużytkowania ziemskiego życia nie może istnieć cel wyższy, jak dążenie do zbadania transcendentalnej istoty człowieka, istoty powołanej do przeznaczenia o wiele wznioślejszego, niż życie materyalne!“
- ↑ Aksakow: „Animismus und Spiritismus“ (Mutze, Lipsk 1894, 2 t.).
- ↑ Edward v. Hartmann: „Spiritismus“ (Friedrich, Lipsk 1885).
- ↑ „Psychische Studien.“ 1874. str. 159.
- ↑ Missou: „Thèâtre sacré des Cévennes.“
- ↑ Aksakow str. 425 — 427.
- ↑ Owen: „Sporna dziedzina.“ I. 262 — 286. — Aksakow: 668 do 670, 748 — 751.
- ↑ Kant: „Sny jasnowidzącego.“
- ↑ Mocario: „Du sommeil.“ 148.
