Spirytyzm (du Prel, 1923)/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Spirytyzm | |
| Wydawca | Księgarnia Wilhelma Zukerkandla | |
| Data wyd. | 1923 | |
| Druk | Księgarnia Wilhelma Zukerkandla | |
| Miejsce wyd. | Lwów — Złoczów | |
| Tłumacz | Maria Czeska-Mączyńska | |
| Tytuł orygin. | Der Spiritismus | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
|
KAROL DU PREL.
 SPIRYTYZM
PRZEŁOŻYŁ Z NIEMIECKIEGO
I WSTĘPEM ZAOPATRZYŁ
M. C. M.
LWÓW — ZŁOCZÓW.
Nakładem i drukiem księgarni Wilhelma Zukerkandla.
|
Karol baron du Prel urodził się d. 3. kwietnia 1839 r. w Landshut w Bawaryi, wstąpił do wojska, gdzie dosłużył się stopnia kapitana, w r. 1872 wystąpił z armii bawarskiej i oddał się odtąd wyłącznie pracy literackiej; umarł d. 5. sierpnia 1899 r. w Heiligenkreuz koło Hall w Tyrolu. Napisał szereg dzieł filozoficzno - mistyczno - spirytystycznych, z których najważniejsze Entwicklungsgeschichte des Weltalls, Philosophie der Mystik, Mystik der alten Griechen, Studien auf dem Gebiet der Geheimwissenschaften, Entdeckung der Seele durch die Geheimwissenschaften, Das Kreuz am Ferner, Der Tod — das Jenseits itd.
Najbardziej rozpowszechniło się dziełko jego: Der Spiritismus, którego przekład zawiera niniejsza książeczka. Czytając ją nie powinno się przepomnieć, że napisał ją spirytysta przekonany; jednak patrząc nawet z wręcz przeciwnego punktu widzenia, nie przeczymy, że rzecz zajmująca i warta przeczytania także dla »niewierzących.«
Bardzo rozpowszechnionem jest mniemanie, że spirytyzm, jako nauka o świecie duchów, datuje swe istnienie dopiero od r. 1848, kiedy to dziwne zjawiska w rodzinie Foxów, w Nowym Jorku, obudziły ogólne zainteresowanie w całym współczesnym świecie.
W istocie jednak rzecz się ma inaczej. Spirytyzm, jako wiara w duchy, istnieje już od niepamiętnych czasów, a ślady tego kultu dla duchów można odnaleźć w czasach jeszcze przedhistorycznych. Zachodzą tu jedynie zmiany w nazwie; to bowiem, co dawniej nazywano magią, mistyką, czarnoksięstwem, kabałą, a w szczególności „nekromancyą“, — nie różniło się w gruncie rzeczy od dzisiejszego spirytyzmu. Przepowiednie, cudowne uleczenia, jasnowidzenia i t. p. zjawiska, znane były już u najdawniejszych ludów. Zakres dziełka nie pozwala nam na bliższe omówienie owych zjawisk, co zresztą należy właściwie do historyi magii. Ograniczymy się na tem miejscu jedynie do przedstawienia w ogólnych zarysach historyi spirytyzmu, ale w ściślejszem tego słowa znaczeniu.
Otóż historya ta, jak już wspomnieliśmy, datuje się od r. 1848 z pojawieniem się dziwnych zjawisk w rodzinie Foxów, zamieszkałej w Nowym Jorku. Członkom tej rodziny dawały się mianowicie słyszeć w ścianach domu szczególne odgłosy pukań, powtarzające się z pewną regularnością i jakby celowością. I rzecz dziwna, pomimo najdokładniejszych poszukiwań nie zdołano wykryć widocznej przyczyny fizycznej tych pukań. Początkowo nieregularne, stały się później owe pukania miarowemi i zdawało się, jakoby niewidzialny ich sprawca starał się zwrócić na coś uwagę mieszkańców domu. Foxowie wpadli na to, aby porozumieć się jakoś z nieznanym sprawcą pukania i osiągnęli to w istocie w ten sposób, że dla każdej litery alfabetu żądali odpowiedniej ilości pukań. (Wiemy, że w podobny sposób porozumiewają się często polityczni więźniowie, zamknięci w sąsiednich celach). Tą tedy drogą dowiedzieli się, że w tymże domu, w piwnicy, leżą zakopane w ziemi zwłoki osoby, zamordowanej tutaj przed pięciu laty; nadto podano nazwisko tej osoby, której duch miał być właśnie sprawcą owych pukań. Poczęto zatem kopać w piwnicy i znaleziono w niej rzeczywiście szkielet, a dalsze poszukiwania wykazały autentyczność faktów, podanych przez „pukającego ducha“. W dalszych zawiadomieniach podał ów duch wskazówki co do tego, w jaki sposób wogóle można nawiązać stosunki z duchami osób zmarłych. Nic zatem dziwnego, że w Ameryce, gdzie każda ciekawa nowość pada na wdzięczną glebę, wkrótce poczęto wszędzie robić próby nawiązania stosunków ze światem niewidzialnym. Po pewnym czasie przekonano się, że utrzymanie tych stosunków zależy od obecności pewnych osób, bez których doświadczenia się nie udawały. Osoby takie poczęto nazywać „medyami“, ponieważ uważano je za pewnego rodzaju pośredników pomiędzy ludźmi żyjącymi a duchami osób zmarłych. Z natury rzeczy stół, przy którym towarzystwo zwykło się zbierać, okazał się sprzętem bardzo dogodnym dla pukającego ducha, toteż wkrótce stoliki pukające i wirujące stały się nawet modnymi, i służyły w Ameryce przez długi czas, jako interesująca rozrywka dla „najlepszych“ kół towarzyskich. Do szybszego rozpowszechnienia się spirytyzmu przyczyniło się zapewne niemało ukazanie się pod ówczas dzieł zupełnie niewykształconego jasnowidza i samouka, nazwiskiem Andrew Jackson Davis, który w stanie somnambulicznym twierdził o istnieniu ósmej płanety (w naszym systemie słonecznym) już w marcu 1846 r., podczas gdy astronomowie wykryli też płanetę dopiero we wrześniu w tym samym roku. Davis, który był terminatorem u szewca i nie posiadał szkolnego wykształcenia, począł pisać w stanie somnambulicznym, w 18. roku życia, dzieła naukowe, posiadające taką doniosłość, że uczeni znachodzili w nich wiele poglądów oryginalnych, otwierających nowe dziedziny badań. I tak n. p. — teoryę Darwina o powstaniu gatunków przedstawił Davis w swem dziele p. t.: „Natures Divine Revelations“ już na 13 lat przed samym Darwinem, którego dzieło „O powstaniu gatunków“ wyszło dopiero w r. 1859.
Zejście się obu pomienionych faktów przyczyniło się oczywiście niezwykle do rozszerzenia się spirytyzmu, albo raczej powiedzmy: „spirytualizmu“ w Ameryce, mimo że szereg wybitnych badaczy wystąpił przeciw niemu i wszystkie zjawiska uznał za złudzenie, powstałe pod wpływem autosugestyi. Ponieważ atoli głosy owych wołających na puszczy przebrzmiały dosyć niepostrzeżenie, przeto w r. 1851 wystąpił z obozu sceptyków szereg wybitniejszych osobistości, które zjednoczyły się w Nowym Jorku pod przewodnictwem znanego i poważanego sędziego Edmonds’a w związek, mający na celu zadać śmiertelny cios spirytualizmowi, a to na gruncie ścisłych badań. Atoli poszło inaczej, niż ci panowie mogli przypuszczać. Z Szawłów stali się bowiem Pawłami i musieli uznać w imię uczciwości i miłości prawdy, że spirytualizm ma za sobą fakta wprawdzie nie dające się wyjaśnić, nie mniej jednak niewątpliwe co do swej autentyczności. Jakkolwiek religia i nauka, które zresztą bynajmniej nie chodzą ręka w rękę, wobec tego niebezpieczeństwa stanęły w jednym szeregu, a zwolenników spirytyzmu poczęto wypędzać z kościołów i uniwersytetów i prześladować w sposób niegodny, a znaczną ich liczbę zamknięto w domach waryatów, to jednak mimo to ruch spirytualistyczny zataczał coraz szersze kręgi, tembardziej, że znachodzili się ludzie znani i poważani, a przytem bezstronni, którzy mieli dosyć odwagi cywilnej do wyznania otwarcie swych przekonań wbrew wszelkim oszczerstwom i napaściom przeciwników spirytyzmu.
Wieść o nowo powstałym ruchu i związanych z nim niewyjaśnionych zjawiskach przeniosła się oczywiście do Europy i tu wzbudziła również takie zainteresowanie, że wkrótce nie było już niemal domu, w którymby nie było pukających i wirujących stolików.
Anglicy, a po nich Francuzi byli pierwszymi z rzędu tych, którzy zapalili się do i tej nowej nauki. Podobnie jak w Ameryce, tak też i w Anglii nauka i religia wrogo wystąpiły wobec spirytualizmu. Ale mimo, że wybitne powagi naukowe, jak np. Faraday, Tyndall i inni, gorliwie poczęły zwalczać nową doktrynę, nie przeszkodziło to jednak temu, że tacy badacze, jak Crookes, Wallace, Barrett, Varley, Sidgwick etc., przekonawszy się o realności zjawisk spirytystycznych, wystąpili w jego obronie. Kiedy więc ruch wzmagał się coraz to więcej i „ofiar“ swych poszukiwał głównie w kołach ludzi wykształconych, zebrała się również i w Anglii komisya w celu zbadania spirytualizmu. Komisya ta składała się z lekarzy, prawników i teologów i ukonstytuowała się w styczniu 1869 r., jako „Towarzystwo dyalektyczne.“ Nader gruntowne badania tego towarzystwa, złożonego z 26 wybitnych członków, ciągnęły się przez całe dwa lata i skończyły się wreszcie na tem, że musiano uznać istotność zjawisk spirytystycznych, mimo, że nie umiano wytłumaczyć sobie sposobu ich powstania.
Do rozpowszechnienia się spirytualizmu w Anglii przyczyniła się zapewne i ta okoliczność, że pani Van der Weier, zaufana i przyjaciółka królowej Anglii, Wiktoryi, pozyskała ją, jak również i wielu innych członków rodziny królewskiej, dla nowego światopoglądu. Królowa Wiktorya, która w swym kamerdynerze, Brown’ie, odkryła bardzo wydatne medyum, stała się wkrótce gorliwą zwolenniczką spirytualizmu, podobnież księżna Walii i współczesna cesarzowa rosyjska. Słynny Gladstone stał się wyznawcą spirytualizmu już w r. 1877 i już go odtąd nie porzucił.
W Anglii macierzystej i w jej koloniach wiara w spirytualizm jest tak rozpowszechnioną, że liczy swych wyznawców na miliony. W samych Stanach Zjednoczonych Ameryki północnej obliczono liczbę spirytystów na 12 — 13 milionów, a liczbę medyów na 35.000. W Paryżu naliczono niedawno 150.000 spirytystów, a w Lyonie 40.000. Już mniej ich jest w Niemczech i w Austryi, gdzie silny wpływ protestantyzmu i katolicyzmu ogranicza i przytłumia rozwój spirytyzmu. Wymienione cyfry nie dają jeszcze oczywiście pojęcia o rzeczywistej liczbie spirytystów, znaczna część ich bowiem ukrywa swe przekonania bądź to ze względów familijnych, bądź też z powodu swego stanowiska urzędowego.
Ze „Stowarzyszenia dyalektycznego“ rozwinęło się z biegiem czasu w Londynie inne stowarzyszenie p. t.: „Society for psychical research.“ Rozszerzyło ono atoli program swych badań i zajmuje się nietylko zjawiskami spirytualizmu, ale wogóle wszelkiemi zjawiskami, dotyczącemi zagadki bytu i duszy ludzkiej — oczywiście nie w znaczeniu materyalistycznem tego słowa.
Do Francyi, gdzie od czasów Mesmera[1] istniało jeszcze wiele stowarzyszeń, zajmujących się zjawiskami magnetyzmu organicznego, wniosła spirytyzm niejaka pani d’ Abnour, która w r. 1849 powróciła tam z Ameryki. Pozyskała ona dla tego kierunku znanego barona van Guldens tubbe, literata Wikt. Sardou i niejakiego pana Rivail, nauczyciela, który później stał się znanym pod nazwiskiem Allan Kardec, pod którem pisał swe dzieła spirytystyczne. Dziełami temi zjednał spirytyzmowi wielu wyznawców głównie w kołach mieszczańskich i robotniczych. Jego „Księga duchów“ stała się prawdziwą ewangelią dla ludzi prostych, łatwowiernych. To też Allan Kardec winien w znacznej części temu, że spirytyzm doznaje takiego lekceważenia ze strony nauki, dał on bowiem podstawę owemu bezkrytycznemu, wierzącemu na ślepo spirytyzmowi, który niestety przyjął się nietylko w najniższych warstwach ludu i który tak zwane „odpowiedzi duchów“ bierze za czystą prawdę, nawet wówczas, kiedy ich niedorzeczność i nieprawdziwość leży jak na dłoni i tylko przez fanatycznych, zaślepionych wyznawców może być braną za dobrą monetę. Sprawę tę omówimy jeszcze poniżej dokładniej. Na razie zaznaczamy tylko, że nieraz już takie przyjęte na wiarę odpowiedzi stały się powodem nieporozumień, a nawet nieszczęść w wielu rodzinach.
Allan Kardec jest również twórcą nauki o t. zw. „reinkarnacyi“, t. j. odrodzeniu, która poniekąd pokrewną jest staroindyjskiej wierze w „wędrówkę dusz“, metampsychozę.
Ponieważ we Francyi każdy ruch wogóle łatwo staje się popularnym, przeto spirytyzm rozszerzył się szybko w kołach robotniczych. Wyzyskali to niektórzy francuscy politycy, zwłaszcza Napoleon III., w celach politycznych, jako środek agitacyjny. Ale również wybitniejsi przemysłowcy robili z tego użytek, tak np. między innymi fabrykant Godin, który spirytystów, zajętych w swych zakładach, nietylko dopuścił do udziału w zyskach, ale zapewnił im ponadto emerytury i stworzył całą gminę spirytystyczną z osobnemi szkołami, mieszkaniami, a nawet z rodzajem świątyni spirytystycznej. Godin mógł sobie pozwolić na ten kosztowny wydatek, jako posiadacz ogromnego, milionowego majątku.
Jak dalece kardecyzm rozpowszechnił się we Francyi, przemawia za tem fakt, że w samym Paryżu żyje przeszło 60.000 zwolenników teoryi reinkarnacyi, że pisma Kardec’a tłumaczono na wszystkie niemal współczesne języki i że dziś jeszcze wychodzą nowe ich wydania i nakłady. Dochód z tych pism był tak znaczny, że można go było użyć na założenie dużego czasopisma p. t.: „La revue spirite“ tudzież stowarzyszenia: „Sociéte scientifiąue d’etudes psychologiques.“ Prócz tego rokrocznie obracano tysiące franków na cele propagandy spirytyzmu. Dziwimy się poniekąd, że takie osobistości, jak Flammarion, Dumas (ojciec), George Sand, Wiktor Hugo i t. d. dały się wciągnąć w ów prąd kardecyzmu. Zresztą w ostatnich czasach kierunek teozoficzny (o którym poniżej nieco obszerniej pomówimy), mający swój początek w Ameryce i w Indyach Wschodnich, począł znacznie przerzedzać szeregi kardecystów i tak np. Flammarion stał się z kardecysty teozofem.
W Paryżu pracował szczególnie niejaki Eliphas Levi bardzo gorliwie nad pogłębieniem spirytyzmu w kierunku alchemistycznym, kabbalistycznym i teozoflcznym i osiągnął podobno w tym względzie pokaźne wyniki. Atoli Francya jest niestety krajem fanatyzmu „mistycznego“, który płodzi niekiedy nader smutne i wybujałe kwiaty. Dowodem na to przeróżne sekty t. zw. „mistyków,“ które tak dalece się zapominają, że nie wahają się na swych sztandarach wypisywać modlitw do szatana i pod płaszczykiem badań mistycznych urządzają orgie, urągające prawom natury i moralności.
Na koniec możemy jeszcze nadmienić, że spirytyzm istniał we Francyi właściwie już przed rokiem 1848, zanim z Ameryki przyszła wiadomość o zajściu w rodzinie Foxów. Mianowicie magnetyzer Roustan robił już w r. 1843 doświadczenia z somnambuliczną, Celiną Bequet, która miała widzenia duchów i w somnambulicznej ekstazie udzielała porad lekarskich. Później brała udział jako medyum, w seansach, urządzanych przez wymienioną już panią d’Abnour. Przejdziemy teraz do przedstawienia spirytyzmu niemieckiego.
W kraju, w którym zrodziło się podanie o Fauście, który wydał Agrippę, Paracelsusa, Böhmego, Kernera, nie brakło oczywiście gleby podatnej dla rozkrzewienia spirytyzmu.
Za właściwego twórcę nauki o duchach (t. zw. pneumatologii) w Niemczech należy uważać niejakiego J. H. Jung-Stilling’a, ur. w r. 1740 w Nassau. Był to pierwszy niemiecki teoretyk t. zw. pneumatologii. Poglądy swoje oparł on na nauce Swedenborga i przedstawił w dziele p. t.: „Theorie der Geisterkunde.“ Stilling uważa człowieka za istotę „złożoną z trzech czynników: ciała, duszy (Seele, Nervengeist) i ducha (Geist).“ Duch, według jego mniemania ma początek w Bogu i jest związany z ciałem za pośrednictwem duszy (Nervengeist). Przez magnetyzowanie osłabia się lub niweczy ten związek i przez to daje się duchowi możność działania bez ograniczenia w czasie i przestrzeni. Zobaczymy później, że teorya ta pokrewną jest najnowszemu kierunkowi okkultyzmu.
Bardzo doniosłe znaczenie w historyi spirytyzmu w Niemczech uzyskał sobie również niejaki Andrzej Justyn Kerner, lekarz z zawodu. Leczył on mianowicie najsłynniejszą somnambuliczkę w Niemczech, znaną w całym świecie jako „jasnowidzącą z Prevorst“, i prowadził dokładny dziennik o zachodzących u niej zajściach psychicznych. Nazwisko jej właściwe brzmiało Fryderyka Hauffe, z domu Wanner. Była to osoba już od urodzenia niezwykle nerwowa i wrażliwa. Nieszczęścia rodzinne wzmogły jeszcze tę nerwowość do tego stopnia, że Hauffe przedstawiała wkońcu obraz zupełnej ruiny fizycznej i psychicznej. Wtedy to poczęła miewać widzenia duchów. Twierdziła mianowicie, że widzi najczęściej ducha swej zmarłej babki, który ją magnetyzuje trzema palcami, wodząc nimi od głowy aż do dołku sercowego, przyczem z palców wytryskają barwne promienie świetlne.
W tym właśnie czasie Kerner umieścił ją w swym domu celem leczenia chorej, jak niemniej celem obserwacyi dziwnych zjawisk, związanych z jej osobą. Były to rzeczywiście dziwne zjawiska. I tak przedmioty, które zdały się na nią oddziaływać szkodliwie, oddalały się od niej same, jak gdyby unoszone przez jakąś niewidzialną rękę. Hauffe była mianowicie wrażliwą między innemi na pewne metale, tak że w ich sąsiedztwie dostawała spazmów kurczowych. W zwierciadłach i wogóle w błyszczących powierzchniach widywała osoby i zdarzenia, bardzo nieraz odlegle w przestrzeni i czasie. Poszukiwania zaś wykazywały zawsze, że rzeczywistość odpowiada owym widzeniom.
Kerner ograniczył się przytem wszystkiem do obserwacyi zjawisk nadzmysłowych, zachodzących u pani Hauffe, i do przedmiotowego notowania ich w dzienniku, który potem wydał drukiem p. t.: „Die Seherin von Prevorst“ („Jasnowidząca z Pr.“). Tej to przedmiotowości należy zapewne zawdzięczyć ogólne uznanie, z jakiem książka ta została przyjętą.
Próbę naukowego wyjaśnienia zjawisk nadzmysłowych przez przyjęcie fluidu, t. zw. „odu“, przedsięwziął był w owym czasie bardzo utalentowany chemik i badacz, Reichenbach, wynalazca kreozotu. Usiłował on za pomocą całego szeregu niezmiernie ciekawych doświadczeń wykazać, że każde ciało nabite jest pewnym fluidem, „odem“, podlegającym wpływowi światła, ciepła, elektryczności itd. Ten to fluid ma, podług niego, przy wszelkich zjawiskach spirytystycznych odgrywać wybitną rolę.
W ogóle w pierwszych latach po ukazaniu się spirytyzmu w Europie powstało mnóstwo teoryi, usiłujących z mniejszą lub większą przenikliwością wyjaśnić zjawiska nadzmysłowe. Z ważniejszych owych teoretyków przyto-czymy tylko Dra Brunona Schindlera, który wydał dzieło p. t. „Magisches Geistesleben“ w r. 1857, tudzież berneńskiego profesora zoologii, Dra Maksa Perty’ego, autora dzieła: „Der jetzige Spiritualismus und verwandte Erfahrungen der Vergangenheit“ (Współczesny spirytualizm a pokrewne doświadczenia w przeszłości“). Dzieło to wyszło w r. 1877. Schindler tłumaczy zjawiska duchowe na zasadzie biegunowego działania ludzkiego ducha. Perty zaś przypisuje je bądź to istniejącej w nas „sile magicznej,“ bądź też działalności nieznanych nam duchów, czy demonów.
Ostatni pogląd zbliża się do teoryi teozoficznej, która rzeczone zjawiska przypisuje wdaniu się niewidzialnych istot niższego rzędu, t. zw. duchów elementarnych.
Pozatem wielu zwolenników pozyskała teorya okkultyzmu, która jakkolwiek nie wyklucza bezwzględnie istnienia odrębnego świata duchów, to jednak skłonniejszą jest do szukania źródeł zjawisk duchowych w ukrytych w człowieku siłach psychicznych.
Najbardziej jednakowoż rozpowszechnionym jest kierunek kardecyzmu, którego twórcami byli wspomniani już wyżej: Davis i Allan Kardec. Najwięcej zwolenników liczy atoli ten kierunek wśród klas niewykształconych, wszelkie bowiem zjawiska duchowe przypisuje on bezwzględnie, zatem bezkrytycznie działaniu „duchów“, innej zaś możliwości nie uznaje; a przez to apeluje skutecznie do łatwowierności tłumu.
Pozostaje nam jeszcze wymienić wybitniejszych przedstawicieli spirytyzmu ostatnich czasów. Należy do nich w Austryi niedawno zmarły baron von Hellenbach, autor znakomitego dzieła p. t. „Vorurteile der Menschheit“ („Przesądy ludzkości“), i wielu innych. Między innemi w ostatniem p. t. „Geburt und Tod“ („Urodzenie i śmierć“) dał trwałą podwalinę dla spirytyzmu w Austryi. Zaprzyjaźnionym z nim był Karol baron du Prel, osiadły w Monachium, autor wielu dzieł filozoficzno-przyrodniczych, tudzież spirytystycznych. Jedno z główniejszych nosi tytuł: „Philosophie der Mystik.“ Dał w niem autor dowód, że w pierwszym rzędzie powołanym jest na rzecznika spirytyzmu, jako jego teoretyk i popularyzator. Prócz wielu artykułów, rozrzuconych po najpoczytniejszych czasopismach niemieckich, pisywał du Prel stale do organów naukowego spirytyzmu, mianowicie do „Sphinx“ i do „Psychische Studien.“
Głównym przedstawicielem kierunku teozoficznego w Niemczech jest Dr. med. Fr. Hartmann, osiadły w Halli, wydawca czasopisma „Lotusblüten.“
Prócz wymienionych wychodzą czasopisma: „Übersinnliche Welt“, jako organ okkultystów berlińskich, „Metaphysische Rundschau“ (w miejscu dawniejszej „Sphinx“), dalej „Spiritualistische Zeitschrift“ w Kolonii, „Psyche“ w Berlinie, „Wort“ itd.
Pozostaje nam jeszcze usprawiedliwić się, dlaczego tak obszernie traktowaliśmy właśnie spirytyzm niemiecki w porównaniu z innemi narodowościami. O polskim spirytyzmie bardzo niewiele dałoby się powiedzieć. Mamy jedynie trochę książek, ale o ile nam wiadomo, ani jednego czasopisma w tym kierunku. Natomiast z zagranicznych języków najwięcej obecnie znamy na ogół język niemiecki, przytem bliżej zawsze do Niemiec, niż np. do Francyi, Włoch, lub Anglii. Toteż, nie mając własnej literatury, możemy najłatwiej czerpać z niemieckiej, zapominając o hakatyźmie, który zresztą nie ma nic wspólnego ze spirytyzmem.
Na zakończenie jeszcze parę słów o niniejszej książeczce du Prela:
Dziełko to jest pracą głównie polemiczną, i wskutek tego nie może oczywiście kwestyi traktować wyczerpująco. Temu właśnie brakowi starałem się w niniejszej przedmowie zaradzić. O ile mi się to udało, pozostawiam o tem sąd czytelnikom. Oczywiście zdałoby się przytoczyć więcej danych o spirytyźmie, atoli szczupły zakres dziełka na to nie pozwala. Broszurka du Prela trzymana jest w tonie naukowo-przyrodniczym, jak to sam autor zaznacza. Nie jest więc może zbyt popularną, wystarcza jednak, sądzę, do jej zrozumienia wykształcenie o średnim poziomie. Wnioski autora tu i owdzie wydać się mogą niejednemu czytelnikowi zbyt może daleko idące, nie ujmuje to jednak całości dziełka poważnej wartości. A w każdym razie uważne przeczytanie dziełka powinnoby poważnie myślących czytelników pobudzić do dalszego i głębszego badania dziedziny tyle ciekawej.
Nowoczesny spirytyzm, od lat 45 gromadząc całe masy faktów — liczy już swych wyznawców na miliony. A jednak dotąd jeszcze nie zdołał uzyskać sobie uznania ze strony umiejętności oficjalnych. Zarzucają mu one, że nie stoi w żadnym związku z tem, co dziś uchodzi za naukę; że wszystkie jego zjawiska dadzą się poprostu wytłumaczyć, jako — oszustwo, lub złudzenie; że wreszcie nie wytrzymuje on krytyki naukowej.
Niniejsza broszurka ma za cel wykazać, że pierwszy zarzut ma swe źródło w nieznajomości nici, łączących spirytyzm z nauką oficjalną, drugi — w nieznajomości fenomenologii spirytyzmu, a wreszcie trzeci, który nieraz już zresztą odpierano, o ile wogóle przedsiębrano w tym kierunku poważne badania, że więc trzeci zarzut również wobec najnowszych badań okazał się bezpodstawnym. Pomimo to jednak nie jestem optymistą w tym stopniu, abym miał sądzić, jakoby to pisemko mogło cokolwiek zmienić opinię wiedzy oficyalnej. Zresztą to, że fakta, bijące w oczy od pół wieku, nie znajdują uznania, nie jest przecież nowością w historyi nauk, — ale raczej regułą. Już dawno powiedział to Goethe, że „przedstawiciele starych idei zawsze są najzacieklejszymi wrogami — nowych “; i jeżeli ci przedstawiciele przez całe stulecia z tak niezachwianą pewnością wydawali swój potępiający wyrok, że nawet nie uznawali potrzeby zbadania rzeczonej sprawy, to zapewne cięż — koby im to przyszło i żaden nie odważa się być pierwszym, któryby cofnął ten wyrok, gdyż równałoby się to przyznaniu się do ogromnego i bardzo długo wyznawanego błędu.
Bądź co bądź, broszurka moja nie liczy bynajmniej na czytelników, którzyby byli już’ zwolennikami spirytyzmu. Jest ona napisaną raczej dla tych, którzy jeszcze wahają się, ale którym więcej zależy na wzbogaceniu swej wiedzy, niż na potwierdzeniu swych dotychczasowych poglądów. U takich czytelników z pewnością celu swego nie chybię.
Spirytyzm jest dziś jeszcze bezwątpienia najwięcej parodoksalną ze wszystkich nauk i będzie nią jeszcze zapewne przez czas jakiś. Jest to zaś tylko skutkiem tego, że zdawałoby się napozór, iż brakuje mu nici łączących z tem, co dziś uznaje się za wiedzę, a nawet, iż pozostaje z tą wiedzą w sprzeczności. W istocie bynajmniej tak nie jest. Istnieją nici, które łączą spirytyzm z innemi gałęźmi wiedzy, a skoro je wykryjemy, spirytyzm okaże się czemś naturalnem, przestanie być parodoksem, a niedowiarek chętniej nadstawi ucha. Chcę zatem wypełnić lukę, dzielącą spirytyzm od innych nauk; nie brak w istocie łączących ogniw, są one tylko mało znane. Są to kamienie naukowe, po których można dotrzeć do brzegu spirytyzmu, nie będąc zmuszonym brodzić przez bagno przesądu.
Kiedy przed dwudziestu laty zewnętrzne okoliczności zmusiły mię z większym niż przedtem nakładem gorliwości i pracy oddać się naukom zajmowałem się, jak i cały świat naówczas, darwinizmem. Wychodząc z filozoficznych studyów, musiałem znaleźć wielkie upodobanie w słowie Darwina „rozwój.“ Skoro je już wypowiedziano w filologii i bistoryi, nie mogło mię to zadziwiać, że i biologię poddano temu poglądowi. Że stało się to późno, tłumaczy się to utrudniającemi badanie ogromnemi przestrzeniami czasu, jakie zachodzą w rozwoju biologicznym w porównaniu z rozwojem historycznym, dalej zaś tem, że w dziedzinie biologii czynniki rozwoju są bardzo skomplikowanej natury.
Filozoficzna treść darwinizmu leży w tem, że celowość biologiczna, przystosowanie organizmów do ich względnych warunków życiowych, osiągane bywa przez naturę nie wprost, ale na drodze pośredniego wyboru cech użytecznych, co, przyczyniając się do coraz dalszego różniczkowania się tych cech, sprowadza za sobą rozwój, t. j. wzmożenie się form życia. Twory nie przystosowane do celu nie są zdolnemi do życia, giną, a naturalnym wynikiem tego jest to, że tylko twory lepiej przystosowane do celu pozostają przy życiu i przekazują potomstwu swe zalety.
Jeżeli więc rozwój we wszystkich dziedzinach sprowadza przez pośredni dobór przystosowanie do celu, to proces ten tam musi być najbardziej przejrzystym, gdzie czynniki rozwojowe są najmniej liczne i najmniej powikłane. Idealną dziedziną w tym względzie jest oczywiście astronomia. Mamy tu przed sobą ograniczone zadanie — wyjaśnić celowy mechanizm ruchów gwiazd, a mianowicie — i to jest najgłówniejsze — mamy tutaj tylko z jednym jedynym czynnikiem rozwojowym do czynienia: z grawitacyą.
Zabrałem się zatem do studyów astronomicznych w oczekiwaniu, że w tej nieorganicznej dziedzinie dobór cech przystosowanych do celu przedstawi się mym oczom o wiele dobitniej, niż w biologii. Dzieło, w którem usiłowałem to przedstawić, nosi w trzeciem wydaniu tytuł: „Historya rozwoju wszechświata.“ („Entwickelungsgeschichte des Weltalls,“ Ernst Günther, Leipzig 1882).
Może ostatnim, przynajmniej jednym z ostatnich listów Darwina jest ten, w którym dziękował mi za przysłanie tego dzieła.
Kto zajmuje się astronomią w znaczeniu filozoficznem, ten stanie wreszcie przed zagadką, czy inne ciała niebieskie mogą być wogóle zamieszkane przez jakieś istoty żyjące i przez jakie. W tej materyi już niejedna rzecz napisano, ale wyobraźnia ma w tem zazwyczaj więcej udziału, niż rozum. Jak powinniśmy wogóle tę kwestyę postawić, aby móc ten problem rozstrząsnąć naukowo? Odpowiedzi na to pytanie zapewne nigdybym nie znalazł, gdyby mi właśnie podówczas profesor Ernest Kapp nie był przysłał swej „Filozofii techniki“ (Westermann, Brunszwik, 1877). W samej książce nie znalazłem wprawdzie odpowiedzi na owo pytanie, ale leżała ona niejako na linii przedłużenia książki, i kiedy Ernest Kapp, skoro mu o tem napisałem, z początku kiwał tylko głową na to rzucenie pomostu pomiędzy techniką a mieszkańcami planet, to jednak z biegiem czasu zupełnie zgodził się z rozwiązaniem problemu.
Kapp wykazał mianowicie, że w organizmie ludzkim różne problemy techniczne znalazły już swoje rozwiązanie, że zatem badanie organizmu mogłoby nam tych rozwiązań dostarczyć. Żeby przytoczyć jeden tylko przykład, to mógł np. człowiek problem oka zrozumieć dopiero wtedy, kiedy już utwór organiczny wynalazł w ciemni optycznej.
Dziedzina techniki uzupełnia zatem dziedzinę organiczną; duch jest dalszym ciągiem natury.
Nie jest to niczem obcem dla światopoglądu monistycznego. Wypadło mi zatem postąpić tylko jeszcze o mały krok naprzód, ażeby rozpoznać owo uzupełnianie się obu dziedzin, jako wzajemne. Jeżeli istnieją problemy organiczne, które na naszej ziemi znalazły również techniczne rozwiązanie, to jest rzeczą prawdopodobną, że dla tych problemów, które na ziemi tylko technicznie są rozwiązane, istnieją organiczne rozwiązania wśród innych warunków bytu, t. j. na innych planetach. Dadzą się pomyśleć istoty, które posiadają teleskop, mikroskop lub spektroskop w formie organicznej. Możemy sobie zatem pozwolić przynajmniej na wnioski analogiczne z naszej techniki co do fizycznego ukształtowania mieszkańców innych gwiazd.
W mej pracy „Mieszkańcy płanet “ (Günther, Lipsk 1880) chciałem również inne pytanie, mianowicie co do natury intelektualnej mieszkańców innych gwiazd, poddać badaniu naukowemu. Do rozwiązania tego pytania dał mi pobudkę rosyjski uczony, Ernest von Baer, zmarły prezydent Akademii petersburskiej. Dzieło jego: „Mowy, miane na zgromadzeniach naukowych“ (Schmitzdorff, Petersburg 1864) zawiera (I. 240 — 284) bardzo ciekawe studyum; „Który pogląd na naturę jest słuszny?“ Problem teoretyczno-poznawczy, zależność naszego wyobrażenia o świecie od budowy naszych zmysłów i mózgu, są tu podane czytelnikowi do świadomości w sposób niezmiernie pociągający. Drobna poprawka, dokonana na naszym mózgu, zmieniłaby zupełnie nasze wyobrażenie o świecie. Byłby to zawsze jeszcze ten sam świat, ale widziany zupełnie inaczej i niepodobny do dawnego. W obec wielkiego bogactwa form życia i świadomości w naturze można sobie wyobrazić niezliczone rodzaje istot, z których każda żyje w innym świecie, a jednak wszystkie te światy będą w gruncie rzeczy identyczne. Nasz organizm jest przystosowany tylko do kilku znanych nam rodzajów drgań eteru. Nie wiemy zaś, wiele jeszcze takich rodzajów drgań istnieje w rzeczywistości; ale istoty, które byłyby przystosowane do nieznanych nam drgań, miałyby zupełnie inny obraz świata, zupełnie inne wiadomości i inny sposób działania. Jak widzimy, leży okkultyzm właśnie na linii przedłużenia darwinizmu; jest on transcendentalnym darwinizmem, a dla wyobraźni stoi zatem szerokie pole otworem. Ale tylko wówczas moglibyśmy ten problem rozstrząsnąć naukowo, gdyby danemi nam były fakta, t. j. gdyby pomiędzy dwoma światami, których mieszkańcy mieliby odmienne rodzaje poznania i działania, zachodziły zetknięcia pograniczne, co dałoby powód do zjawisk niezmiernie szczególnych i ciekawych. O takich zaś już naówczas dosyć wiele mówiono. Spirytyści mówili właśnie o tem, czego szukałem. Tak więc stanąłem przed koniecznością zbadania, czy można temu spirytyzmowi przyznać racye prawdy. Wtedy zresztą zajmowałem się tą dziedziną tylko przez kilka miesięcy; wkrótce musiałem spostrzedz, że naukowe zbadanie spirytyzmu nie jest możliwem, że musi on dla nas być niezrozumiałym, dopóki będzie go dzielić tak ogromna przepaść od innych gałęzi nauk. Musiałem zatem szukać ogniwa pośredniego, a ponieważ potrzeba mi było jedynie faktów, nasunęło się pytanie, czy może nie dałoby się nawet u człowieka w stanie niezwykłym zauważyć niezwykłego jakiegoś rodzaju poznania i działania. O tem zaś bardzo wiele mówią w obszernej literaturze somnambulizmu, i tak wydał mi się tenże najlepszem wprowadzeniem do spirytyzmu.
Do zdolności somnambulików należą między innemi takie, które bezsprzecznie urągają wszelkiemu wytłumaczeniu ze stanowiska fizyologii, np. jasnowidzenie i działanie na odległość (telepatya). W żaden sposób nie można przecież jasnowidzenia w czasie przypisać fizycznym komórkom mózgowym. Kto zatem choćby raz tylko spotkał się z wypadkiem jasnowidzenia, ten jest logicznie zniewolony przypuścić istnienie sprawcy tej zdolności i to sprawcy zupełnie odmiennego i niezależnego od fizycznej istoty człowieka. Ale takiego nie znamy; nie jesteśmy świadomi naszych somnambulicznych zdolności i nie możemy ich dowolnie używać. Z tego wynika, że nasza samowiedza nie rozciąga się na całą naszą istotę. Tkwi zatem w nas ukryte, oddzielone od naszej ziemskiej samowiedzy, jądro istoty, które wykazuje zupełnie odmienne przystosowanie do świata zewnętrznego, niż nasze ciało. Jest ono sprawcą naszych własności okkultystycznych. Jesteśmy zatem istotą podwójną, a fizyczne ciało wraz z fizycznie uwarunkowaną świadomością tworzą tylko jednę stronę naszego jestestwa. Ale z tem ożywa znowu problem nieśmiertelności, który tylko dlatego zniknął optycznie dla nauki, ponieważ ta brała pod uwagę jedynie cielesną stronę człowieka. Śmierć usuwa tylko fizyczną formę zjawiska; lecz jeżeli posiadamy własności, które nie tkwią w ustroju cielesnym, to sprawca tychże śmierci nie podlega. Żyje on zatem dalej z nieuwarunkowanemi cieleśnie własnościami. Czyżby to może miały być te istoty, którym należałoby przypisać zjawiska spirytyzmu?
Tu więc staje się zrozumiałem, w jakim stosunku pozostaje somnambulizm do spirytyzmu. Somnambulizm pozwala nam w samych sobie odkrywać pierwiastek duchowy (spiryt), którego dalsze życie po śmierci wydaje nam się niewątpliwem. Pytanie tylko, czy ten pierwiastek, jeśli odłączony jest od ciała, może wejść w jakiś kontakt z naszymi zmysłami, t. j. podpaść doświadczeniu. Do rozstrzygnięcia tego pytania jest oczywiście ten tylko kompetentnym, który zna niezwykłe własności człowieka, t. j. pierwiastku duchowego w nas samych. Spirytyzm nie można badać odrębnie, lecz tylko w związku z somnambulizmem. Wtedy dopiero będziemy mogli rozstrzygnąć pytanie, czy zjawiska spirytyzmu przychodzą do skutku przy pomocy duchowych sił medyum, t. j. pierwiastku duchowego (spirytu) w stanie wcielenia, czy wskutek pośrednictwa istot obcych, niewidzialnych, czy też wreszcie zjawiska te należy przypisać obu tym czynnikom.
Mianowicie ta okoliczność, że somnambulizm i spirytyzm dają nam bardzo wiele zjawisk analogicznych, dowodzi przedewszystkiem tylko tego, że w obu mamy do czynienia z działalnością jednorodnych istot, zatem ludzkich duchów (agent); ale, czy są to ludzie żyjący (mianowicie dane medyum), czy ludzie zmarli, tego nie można rozstrzygnąć z owych analogii, a możnaby dopiero z dalszych znamion.
Duch (agent) mógłby się znajdować w stanie cielesnym, albo też w stanie odłączenia od ciała; obaj bowiem rozporządzają temi samemi siłami. Stoimy zatem na rozstajnej drodze między animistyczną, a spirytystyczną hypotezą. Lecz obu partyom musi się wydawać pewnem, że wcielony lub bezcielesny spiryt nie porusza się w swym żywiole, jeżeli ma się objawić w granicach świata zmysłowego; nie jest on przystosowany do tego świata ziemskiego, jak nim jest cielesny człowiek; nie może on zatem rozwinąć programu bogatej działalności, ale może objawiać się tylko pośrednio i tylko wzdłuż ważkiego pasa granicznego, przy którym stykają się świat fizyczny (Diesseits) z światem duchowym (Jenseits). Wprawdzie oba te światy nie są rozdzielone, w znaczeniu przestrzennem; ale rodzaje przystosowane są w nich tak dalece odmienne, że wskutek tego wytwarza się podmiotowy dualizm tych światów. Jeżeli zaś program działalności ducha okazuje się ograniczonym, to przyczyny tego nie należy szukać w ograniczoności pierwiastku duchowego, ale raczej w ograniczeniu świata fizycznego. I to właśnie ma miejsce w somnambuliźmie i w spirytyzmie. W obu dziedzinach możemy przekonać się, jak to trudno przenosić działalność z jednego świata w drugi, do którego nie jesteśmy przystosowani. Zarówno wdzieranie się człowieka w świat duchów, jak i wdzieranie się duchów w świat materyalny podlega z natury rzeczy poważnym przeszkodom.
Mogę teraz zebrać swoje wywody: Astronomia pouczyła mię, że w całym świecie panuje prawo przystosowywania się. Darwinizm pouczył mię, że mamy na ziemi miliony rodzajów przystosowania się istot żyjących do natury. Jakkolwiek tutaj materyał, z którego wytwarzają się istoty, jest wszędzie jedną i tą samą komórką, to jednak znajdujemy już na ziemi istoty komórkowe, które wzajemnie są dla siebie ukryte. Żadną jednak miarą nie możemy przyjąć, że ta tak niewyczerpanie bogata natura rozporządza tylko tym jednym środkiem, komórką, ażeby móc wytworzyć życie. Nic nie przeszkadza nam, przyjąć chociażby istnienie istot eterycznych, które właśnie dlatego posiadają własności eteru.
Teorya poznania pouczyła mię dalej, że stosownie do sposobu przystosowania się istoty żyjącej do otoczenia, również jej wyobrażenie o tem otoczeniu może być bardzo rozmaite. Zatem, biorąc objektywnie, istnieją nietylko różnego rodzaju ciała niebieskie, z których każde wymaga od swych istot żyjących odpowiedniego rodzaju przystosowania; ale wobec stwierdzonej zależności świata wyobrażeniowego od fizycznej i umysłowej jakości istot żyjących jest bez wątpienia bogactwo światów subjektywnych bez porównania większem od przedmiotowych widowni życia. Z rozmaitości widowni życia wynika zatem: Inne światy, inne istoty! — Z rozmaitości zaś istot żyjących wynika znowu: Inne istoty, inne światy! Tak, istoty, żyjące w tem samem środowisku, mogą być w najróżnorodniejszy sposób do niego przystosowane. Dadzą się zatem pomyśleć istoty, które żyją w tym samym świecie, co i my, ale zupełnie inaczej go przedstawiają i zupełnie inaczej w nim działają, i o których nie wiemy wcale nic więcej, niż o owej dziwnej istocie, którą i to tylko w wyjątkowych razach poznajemy w somnambuliźmie, i która, jakkolwiek sami nie jesteśmy jej świadomi, przecież jest, jak się zdaje, właściwem jądrem naszej istoty. Ta to istota jest źródłem naszych sił okkultywnych.
Darwinizm uczy zatem, że dwie istoty mogą być przystosowane do jednego i tego samego świata w zupełnie różny sposób; ale somnambulizm uczy, że jedna i ta sama istota może do tego samego świata przystosowaną być w podwójny i to tak różny sposób, że przedstawia wskutek tej różnicy dwa światy i w obu żyje równocześnie, w każdym zaś z odmiennym rodzajem działalności. Spirytyzm uczy wreszcie, że śmierć, która ze stanowiska jednego z tych przystosowań jest uwolnieniem ciała z duszy (eine Entseelung des Leibes), podczas gdy ze stanowiska drugiego przystosowania przedstawia się, jako wyzwolenie duszy z ciała (eine Entleibung der Seele), że śmierć niweczy jedynie dwoistość tego stosunku do natury, ale bynajmniej nie całą istotę.
Tak więc przedstawia się stosunek między somnambulizmem, a spirytyzmem: Sprawcy (die Agenten) są w obu razach jednego rodzaju; tam działają bez użycia cielesności, tu bez posiadania nawet tej cielesności, przy pomocy sił i własności, które z różnicą tylko stopnia są w istocie jednemi i temi samemi w obu razach. Somnambulizm jest zatem osłabionym spirytyzmem tego świata (Diesseits); spirytyzm jest spotęgowanym somnambulizmem tamtego świata (Jenseits).
Jeżeli ten system okkultyzmu rozłożymy na jego poszczególne części składowe, okaże się, że odstęp jego od nauk przyrodniczych jest daleko mniejszym, niżby to wyglądało napozór.
Jest to stanowisko tych nauk możliwem, że dwie istoty są w tak różnorodny sposób przystosowane do tego samego świata, że w skutku tego powstaje dualizm podmiotowych obrazów świata i sfer działania.
Dalej, jest przyrodniczo możliwem, aby jedna i ta sama istota stała w podwójnym stosunku do jednego i tego samego świata, tak żeby dla wrażeń każdej sfery rzeczywistości posiadała oddzielny organ poznawczy. Gdyby pomiędzy temi dwiema gromadami poznania nie istniało żadne połączenie, lub istniało bardzo niedokładne, to wtedy jedna połowa istoty nie wiedziałaby o istnieniu drugiej. Istota taka należałaby, niby amfibium wyższego rzędu, równocześnie do dwóch subjektywnie oddzielnych światów. Tak dobrze, jak my posiadamy dla naszego świadomego nam życia organ centralny, mózg, a dla nieświadomego nam ciało ostrzelne (das Sonnengeflecht), tak też dobrze mogłoby być, iżby obie te połowy razem były ze swej strony tylko połową naszej całej istoty, tak, że nasza połowa nadzmysłowa, podmiot transcendentalny, posiadałaby swój własny świat wyobrażeń, a w nim swój własny sposób działania.
Jest przyrodniczo możliwem, żeby z dwu rodzajów przystosowania i gromad poznawczych jednej istoty — jeden był użyczony na krótszy czas, a drugi na dłuższy, żeby jeden był prowizoryczny, a drugi definitywny, tak, żeby zatem jedna połowa istoty mogła przetrwać drugą.
Jest przyrodniczo możliwem, aby pomiędzy tym a tamtym światem nastąpiło połączenie, jeżeli przez to określimy jedynie dwa podmiotowo oddzielne światy, jeżeli w ten sposób rzucimy tylko pomost ze stanowiska istoty żyjącej. Pomostem tym jest próg odczucia ziemskiego organu poznania, a ten może się stale przesuwać — dowodzi tego postęp biologiczny, albo chwilowo — dowodzi tego som — nambulizm.
Jest przyrodniczo możliwem, że w naturze, w której wszystko, sprawdzone do jednego jedynego wyrażenia pojęciowego, wszystko przedstawia się, jako rozwój i to rozwój wyższy, że więc w naturze stopniowe połączenie objektywnie oddzielnych światów utoruje się równie dobrze, jak pomiędzy krajami tej samej ziemi.
Jest przyrodniczo możliwem, że przez wyższy rozwój istot żyjących subjektywnie oddzielne światy wyobrażeniowe różnych bądź też i dwoistych istot wzajemnie się spłyną.
Jest przyrodniczo możliwem, że wszystkie objektywnie lub subjektywnie oddzielne światy wzajem dla siebie dojrzewają, że zatem cały wielki kosmos, który ekstenzywnie i intenzywnie daleko wybiega poza nasz świat wyobrażeniowy, jest usposobiony do togo, aby z pomocą rozwoju stać się organiczną całością.
Zato jest przyrodniczo niemożliwem, aby ten kosmos był tylko robotą mozaikową i aby pomimo rozwoju był skazanym, wiecznie nią pozostać. Gdzie tylko sięga nasz subjektywny obraz świata, wszędzie znajdujemy, jako fakt, — zmianę, przystosowanie, rozwój i wzmaganie się form życia i świadomości. Ale ten fakt daje nam rękojmią, że granice podmiotowego obrazu świata ustawicznie się rozszerzają, aż ten i tamten świat utworzą wreszcie jeden. Lecz koniecznym etapem na drodze tego rozwoju jest spirytyzm.
Okkultyzm jest jedynie nieznaną nauką przy-rodniczą. I jako taki uzyska w przyszłości niewzruszone podstawy naukowe; ale już dzisiaj nie może mu przyrodnik czynić zasadniczych zarzutów. I tylko grubi materyaliści srożyć się jeszcze będą przeciw temu. Uważają oni świat, wyobrażony w ludzkiej świadomości, za jedynie możliwy, t. zn. nie mają wcale pojęcia o zagadnieniu teoryi poznania. Przypatrzmy się nieco temu zagadnieniu. W naturze działa wszystko na wszystko; niema atoli ani jednego takiego organizmu, któryby był przystosowanym do całości natury, jesteśmy w ograniczony jedynie sposób wpleceni w sieć przyczynowości, a nasze zmysły są wskutek swej niewielkiej liczby i zdolności funkcyonalnej raczej granicami, niż pośrednikami poznania. Przyjmijmy teraz, jako dane, przystosowania wybitnie odmienne od siebie, to wyniknie w następstwie: odmienne przystosowania wytwarzają odmienne organizacye, odmienne stosunki do natury, odmienne światy wyobrażeniowe, zatem także odmienne doświadczenia, co wychodzi na jedno z różnorodnością praw natury, dających się wyabstrahować z tych doświadczeń. Organizacya zaś i doświadczenie istoty określają znowu jej naturalny i sztuczny sposób działania. Jeżeli teraz ten sposób działania rozszerzy się na obcą sferę przyczynowości, weźmy np. człowieka, to koniecznie muszą z tego wyniknąć zjawiska, wykazujące właśnie to, co przy gania się spirytyzmowi: sprzeczność z naszemi prawami natury.
Spirytyzm jako nauka jest zatem logiczną ubocznią darwinizmu tudzież problemu teoretyczno — poznawczego, i gdyby nawet wszystkie znane nam z tej dziedziny fakta były tylko oszustwem, to jednak musiałyby się choćby gdzieś indziej wydarzać fakta istotne. Jeżeli materyalizm nie wysnuwa tej konsekwencji, to zaiste możęa powiedzieć, że jest on darwinizmem z ułamanym końcem, darwinizmem, nierozumiejącym samego siebie.
Istota, która ma uszy, wyprowadzi ze swego doświadczenia zasady akustyki; istota, która ma oczy, zasady optyki; istota zupełnie inaczej zorganizowana, zupełnie inne zasady. Jeżeli teraz istota ostatniego rodzaju w swej działalności, tj. w sztucznem zastosowaniu swych praw, sprowadzi zjawisko, które zarazem podpada pod zakres obserwacyi, — ale nie pod zakres działalności — istoty opatrzonej wzrokiem, to ta ostatnia, spostrzegając sprzeczność zjawiska ze znanemi sobie prawami, będzie skłonną przypisać je własnej halucynacyi, lub cudzemu oszustwu. Profesorzy uważają nas spirytystów właśnie dlatego za otumanionych w dosyć osobliwy sposób, ponieważ wierzymy w rzeczy, które „sprzeciwiają się prawom natury.“ Że ta sprzeczność jest właśnie istotą spirytyzmu, że jest ona konieczną przy zjawiskach, należących do dwu różnych światów, jeżeli nawet w poglądzie na całość natury nie jest wcale sprzecznością, lecz oznacza tylko sprzeczność praw dwu dziedzin doświadczenia — w to nasi profesorzy długo jeszcze nie będą chcieli wglądnąć.
Nikt z oględnych nie zechce twierdzić, że miliony zamieszkałych gwiazd istnieje tylko poto, aby bez końca powtarzać organiczny problem siatkówki i trąbki Eustachego. Ale jeżeli istnieją istoty o całkiem odmiennej organizacyi, zatem doświadczeniu i działalności, to wtedy spirytyzm jest najjaśniejszą rzeczą pod słońcem i to nietylko na naszej planecie.
Każdy myślący badacz zjawisk spirytyzmu przyszedł do przekonania, ze idzie tu o zjawiska, które się odbywają pomiędzy dwoma światami. „C’est un monde nouveau, ouvert á nous[2] — powiada prof. Richet w swem sprawozdaniu o seansach w Medyolanie. Ale właśnie ta istotna część rzeczy najostrzej jest zwalczaną. Porównanie wyjaśni, że przeciwnikom zbywa jedynie na zrozumieniu rzeczy.
Rozdzielmy oko i ucho na dwie istoty, to mogłyby one rozmawiać z sobą o swych względnych światach, ale wcale nawzajem nie byłyby z tego mądremi. Kaźmy im spostrzedz tony oczami, a barwy uszyma, to dany percypient osądziłby takie zjawisko zupełnie tak samo, jak materyalista zajście spirytystyczna. Rozchodzi się tu właśnie o świat inny, i że znajomość jego nie może być skonstruowaną wprost, ale właściwie tylko ze sprzeczności ze znanemi nam prawami, to właśnie jest istotną trudnością, jaka nam przedstawia spirytyzm, jako nauka przyrodnicza. Przynajmniej zaś przelotnie tylko ma to miejsce, jeżeli już nie można wątpić, że z granicznego zetknięcia się dwu światów musi powoli wyniknąć obustronne wzbogacenie się zakresów ich wiedzy.
Pierwsze kroki każdej nauki są właśnie najtrudniejszymi. Ale przy spirytyźmie dołącza się jeszcze dalsza okoliczność, że ponieważ istotnie zdarzają się oszustwa i ponieważ opór przeciwników powinien być złamany, każdy eksperymentator spirytysta w pierwszej linii zestawia takie warunki, które oszustwo wykluczają. Te warunki, zestawione do celu, który samemu zjawisku jest zupełnie obcym, nie mogą żadną miarą być identycznymi z owymi warunkami, których zjawisko wymaga, i które są dlań korzystne. Z tego zaś wynika, jako fizykalna konieczność, że zjawiska muszą być o tyle słabsze, im się ostrożniej tj. z większem niedowierzaniem eksperymentuje. Przeciwnicy, o ile to widzą, czerpią z tego nowe powody do podejrzeń; ale każdy człowiek oględny powie, że jest to woda na młyn spirytyzmu, że to właśnie dowodzi prawomierności świata umysłowego (intelligibel), który jest koniecznem przypuszczeniem fizyki transcendentalnej.
Wobec tych okoliczności jest rzeczą zaleconą dla każdego eksperymentatora, przynajmniej czasowo dać zupełnie wolny bieg zjawiskom, nie narzucając im obcych, często paraliżujących warunków. Nie potrzebuje on się obawiać, że wtedy zjawiska te w swej całości wystawione będą na łup teoryi oszustwa; raczej spotka on się przynajmniej z kilkoma takiemi, które wogóle nie mogłyby być osiągnięte przez oszustwo, i których siła dowodu jest tak wielką, że nie może być ona przez warunki, wśród jakich odbyło się zjawisko, ani zwiększoną, ani też uszczuploną.
Ale cofnijmy się jeszcze. Okkultyzm musi kiedykolwiek objawić się dla każdego świata i każdego rzędu istot. Wymaga on jedynie trzech przypuszczeń i wszystkie trzy mamy nawet danemi na naszej małej ziemi: wielkie biologiczne przeciągi czasu, wielkie biologiczne bogactwo i ustawiczna ewolucya. Można zatem przynajmniej przyjąć tę możliwość, że nawet na tej małej ziemi zjawiska nie dającego się wymyśleć okkultyzmu mogą stać się zarówno zwyczajnemi, jak dziś są niezwykłemi. Można sobie wyobrazić, że na tej ziemi następować będą po sobie istoty żyjące, choćby w znacznych odstępach czasu, których formy wyglądu będą tak dalece odmienne, że będzie się to równało zmianie subjektywnych obrazów świata, zarówno jak i odpowiadających im sposobów działania. Można pomyśleć, aby jednej istocie danemi były równocześnie odmienne formy wyglądu i sposoby działania, o czem obie połowy jego istoty wiedzą, albo może też nie wiedzą. Równałoby się to jednoczesnej przynależności do tego (Diesseits) i do tamtego świata (Jenseits), i to można twierdzić — według mego mniemania — o nas, ludziach. Bez tego przypuszczenia byłoby nawet zgoła niezrozumiałem, że obok zwykłego sposobu bytu możemy jeszcze okazać somnambuliczny z zupełnie odmienną formą wyglądu i sposobem działania, co znowu nie może być jedynie skutkiem jakichś czarów, wywołanych przez magnetyzera, i co może być tylko wysnutem z dziedziny ukrytej (Latenz). Sam Kant wygłaszał zresztą ten pogląd i wypowiedział go w „Marzeniach jasnowidzącego“, że należymy jednocześnie do dwu odrębnych światów, pomimo, że nie wiemy o tem, jako ziemscy ludzie.
Lecz wreszcie można i to pomyśleć, że na naszej ziemi istoty żyjące o odmiennej formie wyglądu i odmiennym sposobie działania nie wyłonią się dopiero w biologicznej przyszłości, ale że dziś już istnieją i ziemię zamieszkują. Gdybyśmy też o tem wcale nie wiedzieli, nie dowodziłoby to bynajmniej czegoś przeciwnego; bo też nie wiemy nic, lub prawie nic, o naszym własnym transcendentalnym podmiocie, który właśnie jest członkiem owego hypotetycznego szeregu istot i który żyje w tym samym zaświecie (Jenseits), co i one.
Ale przyjmijmy teraz, że taki współcześnie z nami żyjący szereg istot wszedłby z nami za pomocą ewolucyi w zetknięcie się graniczne. Równałoby się to oddziaływaniu zaświata na ten świat, t. zn. nasze obustronne subjektywne obrazy świata i sposoby działania poczęłyby nawzajem się mieszać. Nastąpiłyby zatem zjawiska, które ze stanowiska naszego świata byłyby cudami, jakkolwiek ze stanowiska owego szeregu istot byłoby zupełnie naturalne. Ale jakżeby to przyjął ziemski człowiek? Przeczyłby on z początku możliwie najdłużej tym faktom, bo nie wie on nic o owym szeregu istot. A gdyby to już dłużej nie uchodziło z powodu zbyt częstych spostrzeżeń, tłumaczyłby je sobie z fałszywych przyczyn, czyto z chorobliwej wyobraźni widza, czy też z rozmyślnego wdania się jakiegoś dowcipnisia. Takie wytłumaczenie zjawisk byłoby ulubionem szczególnie u owych ludzi, którzy są dostatecznie wykształceni, aby wiedzieć, że w naturze nie mogą istnieć żadne cuda. Ale najgłośniej grzmieliby przeciw wszelkiemu innemu rozumieniu zjawisk owi uczeni, u których pojęcie przyczynowości wypłynęło ze zjawisk znanego nam świata (Diesseits), i którzy tak się już weń wżyli, że każde rozszerzenie widnokręgu odczuwają, jako bolesną operacyę. Nie mogą oni tego zrozumieć, że ze świata inaczej przedstawionego wypływają też inne przyczynowości rzeczy. Ale istoty, których to dotyczy, muszą, jeżeli oddziaływają na nasz świat, koniecznie wywoływać zjawiska, które stoją w sprzeczności wprawdzie nie z nauką, ale z naszą wiedzą. Ale owi uczeni, którzy już przy samem słowie: „zaświat“ mimowoli wznoszą oczy ku zenitowi, gdzie, zakląwszy się na Kopernika, nic dojrzeć nie mogą, z wielką trudnością doszliby do przekonania, nawet trudniej niż profani, że zaświat możemy odkryć jedynie, zagłębiając się we własnem wnętrzu. Słowem, prawda byłaby na ziemi przyjętą znowu przydepnięciem nogą i to aż do jednego szczegółu zupełnie tak samo — jak dziś przyjmują spirytyzm.
Aby ochronić się od udziału w tem przyjęciu, musimy najpierw ciągle pamiętać o tem, że o tym i tamtym świecie może być mowa tylko w znaczeniu podmiotowem, teoretyczno-poznawczem, a nie w przestrzennem. Kant powiedział, że zaświat nie jest innem miejscem, lecz tylko innym stanem; Hellenbach mówi, że urodzenie i śmierć są tylko zmianą form wyglądu, a dwa te sądy można krótko i zwięźle zebrać w zdaniu: zaświat jest tym światem, uważanym z innego punktu widzenia. Świadome istocie stosunki do natury tworzą jej świat (Diesseits); nieświadome jej stosunki innych istot, zarówno jak i jej własne — tworzą zaświat (Jenseits). Mogą zatem istnieć niezliczone światy i zaświaty, albowiem w naturze dane są niezliczone stosunki, z pewnością i niezliczone szeregi istot, jak też i niezliczone położenia progu świadomości, który dla każdego szeregu istot odcina inny świat (Diesseits) z wielkiej całości natury.
Jak widzimy, zawisło przyjęcie jakie znajduje spirytyzm u człowieka, od jego filozoficznej rozwagi, która właśnie może mieć wielką rozmaitość stopnia. Można wprawdzie stać się spirytystą wskutek tylko doświadczenia, t. zn. prostej brutalności faktów, z którymi się ktoś spotyka. Ale, żeby stać się spirytystą na drodze myślenia, do tego niezbędnym jest jasny pogląd na problem teoretyczno-poznawczy, co już niekażdemu jest danem. Trzeba móc zwątpić w istnienie tego świata, ażeby móc uwierzyć w zaświat. Dlatego jest zupełnie zrozumiałem, że filozofowie, którzy swój system oparli na zagadnieniu teoretyczno-poznawczem — Kant i Schopenhauer — którzy zatem o istnieniu tego świata wątpili, wkońcu dotarli do mistyki,[3] że przeciwnie materyaliści, którzy o tym świecie (Diesseits) nie wątpią, i stół uważają za realny poprostu dlatego, ponieważ można sobie na nim nabić guza, dostają prawdziwych dreszczów, skoro tylko mowa o zaświecie i o duchach. Można zatem powiedzieć, że naukowo-przyroduicze możliwości daleko wybiegają poza to, co przedstawiają — nasze zwykłe życie, somnambulizm i spirytyzm. Ale, że wszystkie te możliwości są rzeczywiście danemi, jest to wobec bogactwa natury o wiele prawdopodobniejszem, niż to, żeby tylko wyobraźnia człowieka, tego robaka ziemskiego, była bogatą, a natura tak biedną, aby wszędzie wydawała tylko czworo lub dwunożne stworzenia podzielone na samców i samice. Sądzę przeciwnie, że żadna ludzka wyobraźnia nie może nawet w przybliżeniu wyczerpać wszystkich dziedzin rzeczywistości. Ale też dlatego jesteśmy w ciemni metafizyki równie ogromnie oddaleni od prawdy, — jak ćma, która wśród mroków nocy zwabiona światłem gwiazdy, stara się ku niej wzlecieć.
A wtem zjawia się okkultyzm i przedstawia mi, jako fakty doświadczalne — kilka z wyobrażonych przezemnie możliwości przyrodniczych. Napominają mię, abym je pogardliwie usunął na stronę, li tylko dlatego, że wybiegają one poza ograniczone przyzwyczajenia myślowe istot, które w tem stuleciu żyją na znikająco małej planecie. Atoli będę się strzegł uczynić coś podobnego; widzę raczej w somnambuliźmie i spirytyzmie pożądaną wprawdzie, ale bardzo szczupłą wypłatę na rachunek, jaki może nam przypaść w udziale w państwie poznania.
Pozostańmy jednak na ziemi. Znaleźliśmy na niej owe trzy warunki, wśród których istnieć może życie normalne i okultywne — czy to sukcesywnie, czyteż jako udział różnych szeregów istot, czy wreszcie jednocześnie, jako udział jednej i tej samej istoty. Atoli, jeżeli danem jest to następstwo, albo ta jednoczesność, to już w tym jednym fakcie, że natura podlega rozwojowi, leży rękojmia na to, że cała ta natura przeznaczoną jest do utworzenia organicznej całości, jakkolwiekby się to stało w bardzo odległej przyszłości. Co jest odrębnem, może być odrębnem jedynie pozornie i subjektywnie, dla istot, żyjących w ograniczonej widowni i w ograniczonym czasie. Wszechświat nie jest robotą mozaikową. Zarówno objektywne widownie życia wstąpią wówczas w liczniejsze i bliższe stosunki wzajemne, jak też i subjektywne wyobrażenia świata muszą się spłynąć w jednę całość. Możemy wyobrazić sobie ziemię, zamieszkaną przez rasę, która znalazła środki porozumienia się z mieszkańcami Marsa, albo też przez istoty, świadome swej przynależności do tego i tamtego świata. Kto myśli inaczej, podobnym jest do owego filistra, który mniema, że pomalowane w paski rogatki, to ni mniej, ni więcej, tylko sprawka eonów, którzy na całą wieczność mają obowiązek od czasu do czasu zamalowywać słupy na świeżo.
Takie połączenie świata objektywnego i subjektywnego wydaje nam się dziś jeszcze trudnem do pomyślenia, ponieważ nie możemy wytworzyć sobie określonego wyobrażenia o rozwoju umysłowym przyszłych pokoleń; ponieważ jest to zadanie, które na miarę dzisiejszych zdolności człowieka wydaje się nierozwiązalnem. Trzeba atoli pomyśleć, że nie może tu być mowy o nas, być może nawet o przyszłych mieszkańcach ziemi. Ziemia nie jest może jeszcze powołaną do wydania Kolumba dla tego połączenia, jest ona może tylko wyspą, na której on wyląduje. Przynajmniej Kolumb spirytyzmu nie urodził się na naszym globie. Spirytyzm powstał wskutek faktów, które same nam się narzuciły; jest on tylko doświadczeniem, bynajmniej zaś nie odkryciem ludzkości.
Wielu mamy dziś jeszcze ludzi, którzy sądzą, że spirytystą zostać można jedynie na drodze stopniowej autosugestyi. Atoli można nim stać się również na drodze myślenia, zupełnie niezależnie od doświadczenia; co więcej, musi się dojść do tego, jeżeli to myślenie jest dosyć konsekwentne. Nawet, gdyby nigdy jeszcze dotąd o spirytyzmie nie było mowy, to i tak musiałby on wystąpić w przyszłości. Mój specyalny wypadek był takim, że idee, uzyskane deduktywnie, postawiły mię ku własnemu zdziwieniu przed okultyzmem, a przy bliższem rozpatrzeniu się w tej dziedzinie znalazły również potwierdzenie induktywne, doświadczalne. W tych okolicznościach możnaby zatem mówić o otumanieniu, przynajmniej co się mnie tyczy, raczej wtedy, gdybym jeszcze dotąd nie był stał się spirytystą; najwyższa bowiem pewność, jaką człowiek wogóle może osiągnąć, daną mu jest wówczas, kiedy rozumowanie i doświadczenie pokrywają się wzajem.
Czytelnik może przynajmniej z tego wszystkiego wywnioskować, że wyszedłem był z dziedziny niepodejrzanej — z astronomii i darwinizmu. Przez szeroką lukę, która oddziela te nauki od okultyzmu nie przeleciałem na skrzydłach, ale przemierzyłem ją krok za krokiem. Na drodze wniosków, którym — o ile mogę być sędzią we własnej sprawie — nie można zarzucić braku logiki, doszedłem w końcu do okultyzmu, a doświadczenie mi je potwierdziło.
Jest rzeczą naturalną, że idąc za swym popę-dem, nie zawsze umiałem znaleźć sobie właściwą drogę. Atoli pewnym byłem co do tego, że mogę nie troszczyć się o cel, do którego się zbliżam, póki kierować się będę logiką i faktami.
Spirytyści i ich przeciwnicy patrzą wzajem na siebie ze zdumieniem, jakie zwykle wywołują rzeczy niepojęte. „Jak można przeczyć tak namacalnym faktom?“ — mówią pierwsi. „Jak można wierzyć w takie niedorzeczności?“ — myślą drudzy. To ostre przeciwieństwo wytworzyło się wskutek obustronnych przewinień. Zwolennicy nie zawsze umieli eksperymentom swym nadać formę, której by nie można było nic zarzucić, przytem każdy z nich rozporządzał tylko drobnym ułamkiem doświadczeń, rozprószonych po setkach książek i czasopism, a pogląd na całość dziedziny doświadczeń z trudnością tylko możnaby sobie wytworzyć. Dawał się zatem uczuć brak fenomenologii spirytyzmu, w którejby zebrane były i systematycznie ugrupowane fakty doświadczalne. I to właśnie było powodem, iż przeciwnicy są przekonani, że spirytyzm można obalić kilku dorwanymi skądkolwiek frazesami
„naukowymi.“ Nie mają oni wyobrażenia ani o liczbie, ani też o znaczeniu istotnych faktów. Możnaby jeszcze z pewnym nawet pozorem słuszności zaprzeczać pochodzeniu kamieni meteorycznych, ale bynajmniej nie krzemieni. Jeżeli fakta spirytystyczne jakby deszczem padają z nieba, wtedy można rozpiąć parasol sceptycyzmu i sądzić, że jest się zabezpieczonym przed deszczem; ale nie uchroni to bynajmniej okolicy przed zmoknięciem. A przeciwnicy nie wiedzą właśnie o tem, że deszcz ten od dawna już spada.
Fenomenologię spirytyzmu, której brak dotychczas bardzo dawał się uczuwać, obecnie już posiadamy. Jest nią książka ces. rosyjskiego radcy stanu, Aleksandra Aksakowa: „Animizm i spirytyzm“[4] Historya powstania tej książki jest dosyć ciekawa.
Przed kilku laty napisał Edward von Hartmann niewielką broszurkę, skierowaną przeciw spirytyzmowi.[5] Rzucił przytem niedbałe spojrzenie w górę, zauważył kilka kropli deszczu i rozpiął wzwyż wspomniany parasol. Otóż Aksakow spuścił jakby otwarłszy na oścież wszystkie śluzy, ulewny deszcz, przed którym parasol nie mógł już oczywiście zasłonić całej okolicy. Broszurka Hartmanna obejmuje zaledwie 118 stronic; odpowiedź zaś Aksakowa zawiera w dwóch tomach razem — więcej, niż 800 stron.
To już samo w sobie charakterystyczne przeciwieństwo wzmaga się jeszcze, jeżeli czytamy u Hartmanna: „Ponieważ sam nigdy nie brałem udziału w żadnym seansie, zatem nie mogę sobie wytworzyć sądu co do istotności rzeczonych zjawisk itd.“ (16, 23); natomiast czytamy u Aksakowa: „Od kiedy się, począwszy od roku 1855, zajmowałem ruchem spirytystycznym, nie ustałem badać go we wszystkich szczegółach — a mianowicie po wszystkich częściach świata i po wszystkich literaturach. Najpierw przyjmowałem fakta według świadectwa drugich osób; dopiero w roku 1870 uczestniczyłem w pierwszym seansie i to w zaufanem kółku osób, które sam utworzyłem.“ (Przedmowa 25).
Zatem wobec tej okoliczności, że po stronie Hartmanna brak wszelkiego doświadczenia, gdy jego przeciwnik rozporządza przeszło trzydziestoletniemi studyami i dwudziestoletniem eksperymentalnem doświadczeniem, wobec tego mógł był niejeden gorliwy spirytystą rzec do pierwszego: Si tacuisses, philosophus mansisses! W samej rzeczy zrobiło to na wielu czytelnikach przykre wrażenie, że filozof całkiem bez ogródek przyznaje się do zupełnego braku doświadczenia w tej dziedzinie, lecz potem przecież wyrokuje, w jaki sposób należałoby wytłumaczyć zjawiska, w razie gdyby okazały się istotnymi faktami. Nie wydają się poważnemi filozofa badania przy biurku, które streszczają się w słowach: „Nie wiem, czy..., ale jeżeli..., w takim razie... — “
Ale tymczasem sprawa nie przedstawia się znów tak poprostu. Gdyby rękawica, ciśnięta z wyzwaniem była tylko bawełnianą, Aksakow z pewnością nie podniósłby jej. Fakt ten, że odpowiedział, dowodzi, że znalazł on w pracy Hartmanna cenne uwagi. Hartmann nie dopuszcza się błędu niedorzecznego przeczenia; mówi on raczej: „Uważam świadectwa historyczne i współczesne w ich związku za dostateczne uwierzytelnienie przypuszczenia, że w ludzkim organizmie więcej jeszcze ukrytych jest sił i zdolności, niż zbadała i dociekła dotychczasowa nauka, uważam je też za dosyć naglące wezwanie nauki, aby przystąpiła do umiejętnego zbadania tej dziedziny zjawisk. Zato uważam się za zupełnie uprawnionego, aby wydać stosunkowo słuszny sąd o wnioskach, które należałoby wysnuć z tych zjawisk w razie ich istotności, gdyż to właśnie jest właściwem zadaniem filozofa.“ (23). Ale Hartmann przypomina zarazem spirytystom zasady logiki, z któremi wszelkie metody badania powinny być związane, i z tego też względu pracę jego sam Aksakow nazwał „szkołą dla spirytyzmu.“
Wnioski zatem, które Hartmann wysnuwa ze zjawisk spirytyzmu, dadzą się streścić w tem, że zjawisk tych nie należy przypisywać duchom, ale raczej medyom, które są nienormalnemi, chorobliwemi istotami. Ale też zaraz tutaj okazuje się, że z samem jedynie uzdolnieniem filozoficznem niczego jeszcze nie można dokazać, i że niezbędnem jest doświadczenie; albowiem Hartmann definiuje medyum w sposób, który można wprawdzie wymyśleć przy biurku, ale któremu rzeczywistość wcale nie odpowiada. Mianowicie medya według jego mniemania są równocześnie autosomnambulikami i — w stosunku do uczestników seansu — magnetyzerami. W stanie psychicznego podniecenia wytwarzają one siłę nerwową, która przetwarzając się w drgania świetlne i cieplne, staje się siłą fizykalną i może nawet na odległość wywołać (fernwirkend) niezwykłe zjawiska; może ona przeciwdziałać grawitacyi przedmiotów, może bez jednego poruszenia ołówkiem wywołać w odległości (fernwirkend) pismo, siła ta, mogąca przeniknąć materyę, może nawet wytworzyć odciski organicznych form medyum, np. dłoni lub stóp — na zakopconych powierzchniach, lub w innym materyale.
Z pomocą tej to siły nerwowej działa medyum na widzów, jako silny magnetyzer, wprawia ich w stan somnambuliczny i narzuca im swe własne wyobrażenia, jako hallucynacye, tak, że ci przekonani są, że widzą i dotykają tych zjawisk, które nie są rzeczywistemu
Somnambuliczna świadomość medyum posiada pozazmysłową (hyperasthetisch) pamięć, może odgadywać myśli i następnie wyczytaną w świadomości widza odpowiedź na postawione przez tegoż pytanie odbić na zamkniętych tabliczkach; jest ona dalej jasnowidzącą bez pośrednictwa oczu, a to zaś wykluczanie normalnego spostrzeżenia zmysłowego wcale nie dowodzi wy kluczenia jakiegoś spostrzeżenia nadzmysłowego. Ale gdzie, jak np. przy jasnowidzeniu w czasie, musi być uznanym rzeczy-wisty przeskok w czasie i przestrzeni, tam chwyta się Hartmann, pomijając wszelkie naturalne wytłumaczenie, hypotezy metafizycznej, istotnego korzenia wszelkiej indywidualności w duchu absolutnym. Przy tej hypotezie „przypominamy sobie o istnieniu nierozerwalnej pępowiny, łączącej każde stworzenie z wszechmatką naturą i myślimy ó tem, że w tej pępowinie muszą też krążyć soki duchowe, które tylko zazwyczaj nie stają się przedmiotem świadomości. Jeżeli wszystkie osobniki wyższych i niższych rzędów korzeniami swego bytu tkwią w absolucie, to tenże łączy je tem samem między sobą, i należy tylko silnym aktem woli sprowadzić to połączenie (Rapport) w absolucie między dwoma osobnikami, aby mogła nastąpić bezwiedna wymiana duchowa nawet bez pośrednictwa zmysłów.“ (78, 79).
Całe to naciągane wyjaśnienie Hartmanna przewyższa swem nieprawdopodobieństwem wszystko, co kiedykolwiek wyszło od spirytystów. Pozatem mają ci ostatni Wyższość w jednolitem wyjaśnieniu całego materyału faktów, gdy przeciwnie Hartmann rozrywa go na dwie części, z których jednę przypisuje sile nerwowej medyum, a drugą absolutnemu duchowi. Ale również w swej definicyi medyum Hartmann pomieszał prawdziwe z fałszywem, a jużci definicyi, którą określa stan uczestników seansu, nie przyjąłby żaden spirytysta, posiadający choćby najskromniejsze doświadczenie. Hartmann wyposaża medyum bez skrupułów wszelkiemi możliwemi i niemożliwemi władzami i zdolnościami, tylko dlatego, aby tem choćby z naciąganiem móc wytłumaczyć fakta, skądinąd niepojęte. A to, co już stanowczo inaczej nie daje się wyjaśnić — zwala Hartmann na ducha absolutnego; ba nawet w obrębie jednej i tej samej dziedziny zjawisk dokonywa Hartmann operacyi podziału, przypisując np. przenoszenie myśli na nieznaczną odległość — drganiom eteru, ale jeżeli odległość jest znaczna, to Hartmann chwyta się znowu połączenia metafizycznego. (81).
Również transfiguracye i materyalizacye tłumaczy Hartmann z bajeczną łatwością. To, co spirytyści nazywają duchami kontrolującymi medya, to są dla niego tylko stałe typy, w które wżyła się wyobraźnia medyum, i w które pogrążyła całą swą osobistość, tak że mogą one grać swą rolę z całem aktorskiem wirtuozowstwem. Jeżeli zaś zaspakajanie tego popędu natrafia na przeszkody, jeżeli np. medyum zostało celem zapobieżenia oszustwa skrępowanem, wtedy zrzuca ono z siebie poprostu krępujące więzy i ukazuje się w odmiennej postaci. Ale jeżeli nastąpi właściwa materyalizacya, to i ten fakt nie może Hartmanna wyprowadzić z filozoficznej równowagi; bo zachodzi tu przecież tylko hallucynacya w somnambulicznej świadomości medyum, które ją równocześnie z pomocą swej siły magnetycznej przenosi na somnambuliczną świadomość uczestników seansu.“ „Jeżeli np. medyum ma złudzenie, że nie jest sobą, ale duchem jakiegoś Johna Kinga, lub Katarzyny King i że jako taki występuje i działa, to hallucynacya ta przenosi się również na uczestników, którzy w osobie zjawiającego się ducha nie widzą już medyum, ale Johna, lub Katarzynę King. Jeżeli w innym wypadku medyum podlega illuzyi, że z jego piersi podnosi się obłoczek, z którego zwolna wyłania się postać ducha, to zafascynowany uczestnik seansu również będzie miał to samo złudzenie.“ (95). Daremnie powołują się spirytyści na fotografie z duchów, na to, że płyty fotograficzne nie mogą chyba podlegać hallucynacyom, że Crookes i wielu innych badaczy fotografowali równocześnie medyum i postać ducha na tej samej płycie, co wykluczało zarówno oszustwo, jak i hallucynacyę. Dla tak słabych argumentów ma Hartmann tylko uśmiech wyższości: „Przy fotografii, sporządzonej przez Crookesa, na której widać równocześnie medyum i ducha, nasuwa się podejrzenie, że zamiast rzekomego ducha fotografowano medyum, a zamiast mniemanego medyum — ubranie tegoż medyum, wypchane poduszkami w miejscu napół zasłoniętem.“ (97).
Słowem — wszystkie transfiguracye są tylko przeniesieniem illuzyi, wszystkie materyalizacye zaś przeniesieniem hallucynacyi z medyum na uczestników seansu.
Usiłowania Hartmanna celem wytłumaczenia zjawisk, jako pochodzący eh tylko od medyum, należy uważać za zupełnie chybione. Można mu przyznać, że słusznie określił warunki, wśród których jedynie doświadczenia spirytystyczne mogą uniknąć wszelkich zarzutów, że przedstawia spirytystom słuszne zasady metodologiczne, któremi ci powinni się kierować; ale radca stanu Aksakow wykazał, że Hartmann sam wykracza przeciw owym własnym zasadom, i że spirytyści od dawna już używają polecanych przez niego ograniczeń w swych doświadczeniach. Zasypuje on przeciwnika faktami, które dowodzą, że wszystko, czego tenże wymaga, jest już faktem dokonanym. I tak praca „Animizm i spirytyzm“, przedsięwzięta początkowo tylko celem repliki, urosła z biegiem czasu do tak imponujących rozmiarów. Stała się ona podręcznikiem, który z całej obfitej literatury spirytyzmu podaje fakta najbardziej charakterystyczne. Kto zatem nie chce, lub nie może zadać sobie trudu przestudyowania tej literatury, ma przynajmniej obowiązek — jeśli chce wogóle być wysłuchanym — przeczytania tego podręcznika, który przedstawia właściwą fenomenologię spirytyzmu.
W historyi spirytyzmu ma to dzieło znaczenie doniosłe i mnie osobiście uwalnia od ciężkiego kłopotu; mogę bowiem wskazówek, dotyczących spirytyzmu, o które często mię proszono, — udzielić w sposób, nie stawiający zbyt wysokich wymagań dla czasu i trudu proszących — jest to dowód, jak dalece dzieło Aksakowa odpowiada istotnym potrzebom. Nawet ten, kto bardzo jest zajętym sprawami zawodowemi, znalazłby czas na przeczytanie dwóch tomów, aby móc wytworzyć sobie sąd co do tego najważniejszego zagadnienia naszego stulecia, i jeżeli już może z góry nie postanowił sobie za żadną cenę nieuznać spirytyzmu, to odłoży książkę z przekonaniem, że zawiera ona prawdę, — nawet wtedy, kiedy brak mu będzie wszelkiego własnego doświadczenia w tej dziedzinie. Mamy dosyć ludzi twierdzących, że jedynie tylko zjawisko widziane własnemi oczyma mogłoby ich może pozyskać dla spirytyzmu, — jak gdyby to oni tylko wyłącznie posiadali krytyczną parę oczu! — ci poznają, jeżeli przeczytają dzieło Aksakowa, że można dać się przekonać już przez samą tylko lekturę.
Nasi oświeceni przeciwnicy, którzy w każdym spirytyście widzą bezkrytycznego, pogrążonego w grubych przesądach człowieka, błądzą po większej części w tem, że nasze przekonanie o prawdziwości spirytyzmu biorą pod uwagę jedynie, jako rezultat, — jakbyśmy to my jedynie z potrzeby serca prostym aktem woli uznali w czambuł cały spirytyzm. Ale dla każdego, kto przeszedł przez nowoczesne wykształcenie, jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że musiał on od samego początku odnosić się z uprzedzeniem i niewiarą do spirytyzmu, który tak bardzo sprzeczny jest z panującymi poglądami. Jasnem więc jest i to, że i nasze przekonania są jedynie wynikiem długiego, wewnętrznego procesu rozwojowego, i że kapitulacya nastąpiła mniej lub więcej niedobrowolnie — tylko pod nieprzepartym naciskiem faktów. Słowem, przeważna część spirytystów zmuszoną była niejako zmienić swe przekonania, skoro fakta doświadczalne zaprzeczyły wszelkim krytycznym zarzutom, jakie ci sami sobie stawiali. Dlatego to robi to śmieszne wrażenie na takich spirytystach, jeżeli przeciwnik pierwszy lepszy zarzut, jaki mu przechodzi przez głowę, przedstawia, jako przeoczony przez wierzących, — zarzut, do którego postawienia i nam oczywiście nie zabrakłoby bystrości, ale który musiał upaść z biegiem doświadczeń. Taki to oświecony przeciwnik chciałby nas zepchnąć na stanowisko, które pozostawiliśmy już byli poza sobą, ponieważ nauczyliśmy się już nieco więcej od tego czasu, ale na którem on sam zaledwie dopieroco stanął. Już ta okoliczność, że podobne zarzuty nie są bynajmniej niesłychaną nowością, że raczej niemal w każdym dzienniku stawia się je w sposób zupełnie identyczny, — już to powinnoby go przekonać, że nietyle są one wytworem własnej jego przenikliwości, ile raczej utartymi i pospolitymi zarzutami, jakie nachodzą nawet umysły najprymitywniejsze.
I Aksakow nie należał bynajmniej do tych ludzi, których przekonania wyjaśniają się i ustalają bez dłuższej walki wewnętrznej; potrzeba mu było raczej długiego szeregu lat do załatwienia się ze samym sobą. On sam przedstawia nam ten proces temi słowy: „Materyały, jakie zebrałem przy pomocy lektury i doświadczeń, były niewyczerpane; ale rozwiązanie zagadki nie zbliżało się. Przeciwnie, z biegiem lat wszystkie słabe strony spirytyzmu uwidoczniły się i powiększyły jeszcze: ubóstwo intelektualne i niesmaczność komunikacyi, mistyfikacyjny charakter przeważnej części manifestacyi, zawodność zjawisk fizykalnych, o ile szło o poddanie ich pozytywnemu eksperymentowi; łatwowierność, zaślepienie, szowinizm spirytystów i spirytualistów; wreszcie oszustwo, zakradające się przy ciemnych seansach i materyalizacyach, które musiałem nieraz stwierdzić, i to nie tylko w literaturze, ale i w osobistych doświadczeniach z „renomowanemi,“ zawodowemi medyami. Słowem, cała masa wątpliwości, zarzutów i zawikłań wszelkiego rodzaju powiększała jedynie trudności zagadnienia“ (Przedmowa 26). Podobno doświadczenia przechodził każdy badacz, — musiał też przejść wynikające z tego walki wewnętrzne. Jeżeli więc pomimo to wszystko nie dajemy za wygraną, to dzieje się to tylko dlatego, że wśród niemiłych doświadczeń trafiają się zawsze takie, które zachęcają do dalszej pracy. Zamiast zaprzestać badań z powodu owych niemiłych dodatków, mówimy sobie, że i te dodatki również wchodzą w zakres badania, że są one często nawet bardzo pouczające, jak wogóle we wszelkich badaniach naukowych właśnie dopiero zajścia nieoczekiwane stają się prawdziwą dźwignią, ułatwiającą rozwiązanie zadania.“
Odkrycie Hartmanna, że wszelkie zjawiska duchowe pochodzą od medyum, nie jest bynajmniej bezpodzielną jego własnością; nie jest ono rezultatem rzekomo dojrzalszego sądu przeciwników, ale raczej własnością samychże spirytystów, do której przyznawali się w pierwszym okresie rozwoju swego wykształcenia. Z odkryciem tem spóźnili się zatem nasi przeciwnicy o kilka dziesiątków lat. Schindler np., którego „Magiczne życie duchowe“ pojawiło się w r. 1857, wychodzi właśnie z tego założenia, że wszystkie zjawiska duchowne pochodzą od medyum. Perty podzielał ten sam pogląd jeszcze w drugiem wydaniu swych „Zjawisk mistycznych,“ i dopiero osobiste doświadczenia zniewoliły go do zarzucenia teoryi, którą każą nam wyznawać przeciwnicy. Podobnież ustąpił później z tego stanowiska uczony prawnik, Cox, toteż Hartmann niesłusznie uważa go za swego stronnika. Nawrócenia te nie następowały jednak w ten sposób, aby badacze tego rodzaju zupełnie dali pokój medyumizmowi i przeszli do właściwego spirytyzmu; zauważyli oni raczej, że w istocie mają do czynienia z dwiema kategoryami zjawisk, że pokaźna część zjawisk pochodzi w samej rzeczy od medyum, ale reszta urąga tylko temu wyjaśnieniu, że więc należy tu przyjąć przyczynę, leżącą poza medyum. Gdyby zatracono krytyczny ten podział zjawisk, gdyby znowu zmieszano z sobą oba ich źródła, jak to Hartmann usiłuje, to przez to sprowadzonoby powtórnie teoretyczny zamęt, z jakiego spirytyści już się byli wydobyli. Troszczono się jednak o to, aby drzewo owego rzekomo naukowego sceptycyzmu nie wzrosło aż pod niebo, i właśnie dzieło Aksakowa w znacznej mierze przyczyniło się do wyraźnego nakreślenia granicy między zjawiskami medyumistycznemi, a właściwie spirytystycznemu
Zgadzam się zresztą zupełnie na to, że Aksakow nie zatytułował swej książki: „Medyumizm i spirytyzm.“ Przeciwstawienie to mogłoby nawet wprowadzić pewien zamęt, bo medyum potrzebne jest do obu kategoryi zjawisk. Byłoby zatem bardzo pożądanem, aby idąc za przykładem Aksakowa, zatrzymano owo przeciwstawienie: „Animizm i spirytyzm.“ Animizm obejmuje te zjawiska, których przyczyną jest medyum, spirytyzm zaś te, dla których medyum jest tylko warunkiem, a których przyczyna leży w niewidzialnych, lub tylko w wyjątkowych razach widzialnych istotach inteligentnych. Zatem „animizm i spirytyzm6 — oto hasło krytycznej rozwagi; zamazywanie tego przeciwieństwa, mogące się udać jedynie przez zamianę przyczyny i warunku, causae et conditionis, jest niekrytycznem i nie opiera się bynajmniej na głębszej rozwadze.
Słowo „animizm“ przedstawia też tę korzyść, że usuwa ono ową teoryę — jest ona najpłytszą ze wszystkich — która mniema, że wszystkie zjawiska duchowe mają swe źródło w normalnych własnościach medyum, przez co chciałaby cały spirytyzm wcisnąć w ramy fizyologicznej psychologii, w ramki materyalizmu. Do tych normalnych własności zaliczają też przeciwnicy, jak wiadomo, oszustwo i nie ociągają się z przypisywaniem go nietylko medyom zawodowym ale i większości medyów prywatnych. Animizm Aksakowa nie rozumie duszy — anima — w znaczeniu materyalistycznem, tj. jako jedynie funkcyę organizmu, ale jako samodzielną, różną od ciała substancyę, mogącą działać. nawet poza jego obwodem, będącą nie wytworem, ale wytwórcą ciała, i której też dlatego musimy przyznać preegzystencyę i postegzystencyę. Dusza nie jest świadomością, ale istnieje poza naszą świadomością; jest ona pierwotnym elementem naszej indywidualności, ale nie samym tylko może elementem psychicznym, lecz centrum siły, która zarówno myśli, jak i organizuje. Póki jeszcze nie brano tego pod uwagę, uważano błędnie materyalizacyę za zjawisko czysto spirytystyczne, jakiem ona w istocie nie jest. Dusza organizująca może tworzyć widzialne, lub niewidzialne kształty, odpowiadające naszym organom, i tak może wśród okoliczności pozostać animistyczne zjawisko sobowtóra, które łatwo można wziąć za spirytystyczną materyalizacyę. Dusza trwa po śmierci ciała i zachowuje przytem swą zdolność organizacyjną, z której robi użytek przy materyalizacyach. Są one wtedy już nie animistyczne, lecz spirytystyczne, ale jako takie zdradzają się jedynie przez intelektualną treść zawiadomień, zdradzającą świadomość nadzmysłową. Przy spirytystycznych materyalizacyach wykazuje się często fizyczne podobieństwo między duchem (Phantom) i medyum, właśnie dlatego, że medyum bierze w nich mniejszy lub większy udział fizyczny, ale nawet wtedy całość znamion dowodzi, że materyalizacya nie jest wyłącznie animistyczną. Podobnież przyczyna istnienia syna leży w ojcu, ale nawet największe podobieństwo do ojca nie uprawnia nas do odmawiania synowi odrębnej indywidualności.
Bezsprzecznie wiele zgrzeszono po stronie spirytystów, którzy często zjawiska animistyczne brali za spirytystyczne i również niejednemu zagadnieniu nakładali zaduży kapelusz wyjaśnienia, ale Hartmann, chcąc rozpuścić spirytyzm w animiźmie, popada w błąd przeciwległy: — jego kapelusz wyjaśnienia siedzi na niektórych problemach, jak czepeczek dziecięcy na głowie Bismarcka.
Zresztą spirytyści wkrótce stali się umiarkowańsi pod wpływem doświadczenia, i jak Aksakow to wykazuje w swym historycznym przeglądzie teoryi antyspirytystycznych, wszystkie postawione przez Hartmanna zasady wyjaśnienia znanemi były już w początkach ruchu: mianowicie — siła ner-wowa, przenoszenie myśli, somnambulizm i halucynacya. Wskazówka prowadząca do animizmu cofnęła się znowu, skoro zjawiska materyalizacyi stały się liczniejsze i wydatniejsze. Z tem upadła hypoteza hallucynacyi, a nawet animizmu, t. zn. określenie materyalizacyi, jako jedynie sobowtórstwa (Doppelgängerei). Teoryę halucynacyi usunęły fotografie, albowiem nawet krańcowy sceptyk nie może jej przypisać płytom fotograficznym. Fotografowano nawet postaci, które były niewidoczne dla obecnych, — możliwość, która tem się tłumaczy, że płyty fotograficzne są wrażliwszemi od siatkówki, ponieważ odbijają promienie fluorescyjne, lub pozafioletowe widma (Spektrum), niewidoczne nawet dla najbystrzejszego oka. Fotografowano dalej postaci duchów, wprawdzie nie przez badaczy, ale przez medya widzianych i opisanych, a opis zgadzał się zupełnie z później wywołaną fotografią. Dowody te nie mogą jednak uchodzić za bezwzględne; stwierdzono bowiem doświadczalnie, że fotografia może przedstawiać w części, lub w całości postać sobowtóra (Doppelgänger) medyum. (105 — 106).
Bardziej zbliżymy się do bezwzględnego dowodu przy pomocy fotografii zjawisk, widzianych przez wszystkich obecnych, zatem: rąk, głów, popiersi i całych postaci. Dowód ten uzupełniono jeszcze dalszymi. Aksakow podaje następujący wykaz dowodów, stwierdzających istotność materyalizacyi duchów:
1. Równoczesne, zupełnie zgodne spostrzeżenia i świadectwa większej ilości osób.
2. Równoczesne widzenie i dotykanie zjawisk przez większą ilość osób, przyczem wrażenia dotykowe zgadzały się ze wzrokowemi.
3. Fizyczne objawy działania duchów, np. poruszanie przedmiotów przed oczyma świadków.
4. Objawy trwałej, fizycznej działalności, a mianowicie:
a) pismo, pozostałe w oczach wielu osób;
b) odciski ręki ducha, wywołane na miękkiej lub poczernionej powierzchni;
c) pewne doświadczenia, podjęte na tej ręce przez wielu obecnych;
d) gipsowe odlewy form, wytworzonych przez członki duchów np. w płynnej parafinie;
e) fotografie rąk duchów.
5. Ważenie postaci zmateryalizowanych duchów, skoro osiągnęły pełną ludzką postać.
Jeżeli materyalizacya ogranicza się do rąk, to reszta organizmu jedynie dla oka nie istnieje, a to widać z tego, że funkcye tych rąk są inteligentne. Aby z pełni materyału wziąć jeden tylko przykład, to mówi np. Crookes: „Wtem spuściła się od sufitu świecąca ręka, przez parę sekund zawisła w mem pobliżu, potem wzięła ołówek z mej ręki i napisała coś szybko na kawałku papieru, porzuciła ołówek i wzniosła się znowu w górę nad nasze głowy, powoli znikając w ciemności.“[6]
Do najbardziej przekonywujących dowodów należą z pewnością odlewy gipsowe zmateryalizowanych rąk. Osiąga się je w następujący sposób: napełnia się jedno naczynie zimną, drugie naczynie ciepłą wodą, a na powierzchni tej ostatniej pływa warstwa roztopionej parafiny. Żąda się teraz, ażeby ręka zmateryalizowana zanurzyła się na chwilę w płynną parafinę, a potem w zimną wodę. Jeżeli powtarza się to wielokrotnie, to dokoła ręki utworzy się rękawiczka z parafiny o pewnej grubości. Jak tedy ludzka ręka nie może się wysunąć z zapiętej i ściśle przylegającej do przegubu rękawiczki skórkowej, tak samo ręka zmateryalizowana nie mogłaby się tem bardziej wysunąć z rękawiczki parafinowej, gdyby nie posiadała zdolności zdemateryalizowania się w tejże. Pozostałą formę można wtedy napełnić gipsem i następnie roztopić we wrzącej wodzie. Odlew gipsowy okazuje potem aż do najdrobniejszych szczegółów dokładny kształt ręki; ale dla rzeźbiarza jest taki odlew gipsowy zupełnie niepojętą rzeczą, ponieważ nie widać na nim ani jednego szwu.
Doniosłość tego dowodu leży szczególnie w różnicy, jaką można stwierdzić między ręką medyum a ręką z gipsu. Profesor geologii, Denton, był pierwszym, który w r. 1875 wpadł na ten dowód, i warunki doprowadził tak daleko, że w końcu otrzymał formę z parafiny w szkatule zamkniętej na klucz. Doświadczenia te, o których Hartmann zamilcza, odbywały się w wielu odmianach, a mianowicie formy odlewne, co się tyczy warunków otrzymywano w czworaki sposób:
1. Medyum było zamknięte w odosobnieniu, a postać działająca była niewidzialną.
2. Medyum znajdowało się przed oczyma uczestników doświadczenia, a postać działająca pozostawała niewidzialną.
3. Postać działająca widoczna była uczestnikom, a medyum było osobno zamknięte.
4. Postać i medyum znajdowały się równocze — cześnie przed oczyma uczestników.
W końcu należy jeszcze wspomnieć, że przytaczane są i takie wypadki, w których zmateryalizowane duchy podawały uczestnikom swe pokryte parafiną ręce, tak, że rękawiczka mogła być zdjętą; że dalej osiągnięto nawet i takie odlewy gipsowe, że po szczególnym ich kształcie poznawano osobę, do której ręka należała za życia. Tak otrzymano na jednym seansie z medyum Eglinton formę gipsową z ręki małego dziecka, która okazywała nieznaczne zniekształcenie, po którem pewna obecna dama poznała rękę swego dziewczęcia. Utonęło ono w Południowej Ameryce, mając 5 lat wieku. (203).
Odlewy te tworzą przejście do materyalizacyi całych postaci, przy których główną rolę, jako dowody, odgrywają fotografie. Podług warunków, wśród jakich osiągnięto te dowody, można podzielić je na pięć klas:
1. Medyum było widzialne; postać była niewidzialną, a jednak została odfotografowaną.
2. Medyum było niewidoczne; postać była widzialną i została odfotografowaną.
3. Medyum i postać były widzialne; fotografowano samą tylko postać.
4. Medyum i postać były widzialne; fotografowano oboje jednocześnie.
5. Medyum i postać były niewidoczne, ostatnią jednak fotografowano w ciemności.
Ze względu na obfitość fotograficznych dowodów muszę wskazać na dzieło Aksasowa. Jeżeli się przytem pomyśli, że postaci duchów (Phantome) mierzono, ważono, badano ich obieg krwi, tudzież oddech, że zachowywały się one, jak ludzkie istoty, że u Crookesa duch przez dwie godziny rozmawiał z obecnymi i opowiadał o swem przeszłem życiu, to przyzna czytelnik, że hypoteza halucynacyi, postawiona przez ludzi, którzy nigdy nie robili doświadczeń, lub też byli jedynie widzami, stawia ona nieco wygórowane żądania. Ja przynajmniej po wszystkie czasy wzdragać się będę przed połknięciem wielbłąda takiego rodzaju. Crookes nie jest zresztą jedynym, który dowody doprowadził tak daleko. Także i Dr. med. Richtmann, który wykonywał takie podwójne fotografie, powiada:
„Zazwyczaj ani jedna próba przy tych operacyach nie chybia celu; zastosowywano wywołujące i utrwalające kąpiele (przy fotografii), a w celu łatwego użycia preparowano zawczasu płyty oczyszczone. Towarzyszyłem często „duchowi“ aż do wnętrza gabinetu i widziałem go i medyum równocześnie. W samej rzeczy posiadam, jak sądzę, możliwie naukową pewność, że każdy „duch“ i postać śmiertelna (medyum) — to dwa zupełnie odrębne indywidua, badałem je bowiem mnóstwem instrumentów pod względem oddechu, obiegu krwi, wielkości, wagi, obwodu itd. i to bardzo starannie i przezornie. Postaci duchów były to pod względem fizycznym i umysłowym istoty majestatycznie szlachetne i nad wyraz czarujące. Wyłaniały się one zwolna z mglistego oparu a później znikały zupełnie i to w okamgnieniu, jak zdmuchnięta świeca. Sądzę zatem, że muszą gdzieś istnieć duchowe egzystencye jakiegoś rodzaju, i że inteligentne istoty, pojawiające się w tych okolicznościach, były to widzialne, przedmiotowe, „duchowe ciała*, zbudowane z jakiejś odmiennej materyi, subtelniejszej bez porównania od naszej ziemskiej. A pomimo to były one, podobnie jak my, świadome siebie i myślące, mogły mówić i poruszać się, jak gdyby mieszkały jeszcze w ciele. Skoro tedy wielokrotnie (w obliczu kompetentnych widzów) wchodziłem, mając po jednej stronie medyum, a po drugiej „zmateryalizowanego ducha“, ostatniemu zaś przy powitaniu i pożegnaniu ściskałem rękę i rozmawiałem z nim prawie całą godzinę — nie żywię przeto już sympatyi do zarzutów tego rodzaju, jakoby zachodziły tu tylko złudzenia optyczne i słuchowe, nieświadoma cerebracya, siła psychiczna, nerv-aura itp.... Rozum, logika, wnioski, przesłanki itd. bez dochodzenia praktycznego są jedynie próżnem trwonieniem czasu i sił.“ (283 — 285).
Hartmann, który mniema, że powinien dopiero zwrócić uwagę spirytystów na metodologiczne zasady badania, powinienby jednak pomyśleć, że sam popełnia błąd metodologiczny, jeżeli nie powoduje się zupełnie faktami, jeżeli powątpiewanie staje się dla niego celem wyłącznym. Sceptycyzm nie należy do owych rzeczy, które tem są lepszemi, im więcej się ich używa; naukowo uzasadnionem jest wątpienie tylko wtedy, jeżeli umie się zatrzymać we właściwem miejscu. Teorya halucynacyi ma swe nieprzekraczalne granice i traci zupełnie sens, skoro na dowód istotności faktów spirytystycznych składają się instrumenta, płyty fotograficzne, wagi z aparatami, notującymi automatycznie itp. Jeżeli np. widzimy, że przy seansach spirytystycznych medya tracą na wadze o tyle, o ile zyskują na niej postaci duchów (Phantome), to przeciw takiemu faktowi nic nie można dokazać z najsubtelniejszemi choćby wątpliwościami.
Gdyby nawet Hartmann sam nie wyznał, że nigdy nie brał udziału w seansie, to możnaby to było poznać z jego teoryi „wyjaśniających.“ Medyum, które jest równocześnie istotą zupełnie bierną — i czynnym magnetyzerem; które samo sobie narzuca halucynacye i równocześnie przenosi je na uczestników (!), tak, że ci zdają się widzieć postaci duchów; słowem, medyum, które śpi i śni — i świadkowie, którzy współśnią, ale nie śpią; materyalne, stałe zmiany, dokonane przez postaci halucynacyjne; wreszcie instrumenta fizykalne, które również podlegają jakimś czarom i działają wbrew prawom przyrody: — teorya taka jest może bardzo dowcipnie obmyślana, ale żaden jeszcze spirytysta nie brał udziału w podobnym seansie.
Teorye takie obrażają pierwszą zasadę metodologiczną, że wszelka teorya wyjaśniająca powinna być przystosował^ do danego wyjaśniającego przedmiotu. Jest zupełnie jasnem, że ta zasada jest niezbędnym warunkiem wszelkiego naukowego badania. Ale u Hartmanna rzeczy mają się inaczej. Fakta niewygodne, nie dające się żadną miarą wyjaśnić, pomija on zupełnie; inne zaś obraca i zmienia tak długo, dopóki wreszcie, choć z biedą, nie narzuci im swego wyjaśnienia. Zamiast zatem przystosowywać wyjaśnienia do faktów, — czyni on zupełnie naodwrót, — przystosowywa fakta do wyjaśnienia. Przy podobnem postępowaniu staje się mózg prawdziwem łożem prokustowem dla wszelkiego doświadczenia. Nikt nie będzie przeczył jego zasadzie metodologicznej, że „o ile możności powinniśmy starać się zawsze szukać przyczyn naturalnych, i nie przechodzić do nadnaturalnych bez naglącej potrzeby.“ Ale kiedy widzimy, że Hartmann gardzi wytłumaczeniem spirytystycznem, ponieważ naturalnej przyczyny zjawisk szuka w medyum, aby potem daleko odsądzić się przy wyjaśnieniu jasnowidzenia, i wreszcie ucieka się aż do ducha absolutnego, — to postępowanie takie przypomina powiedzenie dzielnego Tyrolczyka: „Kiedy mogę mieć świeżą wodę, to zostawiam w spokoju wino i piję wódkę.“ Wiele uwagi poświęca Aksakow owym intelektualnym komunikacyom, które wznoszą się ponad umysłowy poziom medyum. Kiedy czytamy, że nieukończoną powieść Dickensa p. t. „Edwin Drood“, po jego śmierci ukończyło niewykształcone medyum psychograficzne w taki sposób, że według orzeczenia kompetentnych znawców, sam Dickens nie potrafiłby lepiej, to jeśli ten fakt nie dowodzi jeszcze autorstwa Dickensa, to w każdym razie nie można już mówić razem z Hartmannem, że komunikacye duchów nigdy nie przechodzą zdolności medyum, lub uczestników seansu. Przeciwnie, granica ta często jest przekraczaną. Niedobrowolne, ale też dlatego konieczne świadectwo dał na to znany materyalista, Dr. Ludwik Büchner. Mianowicie w r. 1860 ukazała się w Erlangen książka, przetłumaczona z angielskiego przez Dra Aschenbrennera, p. t.: „Dzieje i prawa stworzenia.“ Autorem jej był niejaki Hudson Tuttle. Büchner i inni jego koledzy, materyaliści, przyjęli tę książkę z wielkiem uznaniem, robiąc z niej wyciągi i cytaty. Kiedy Buchner wyjechał do Ameryki, skorzystał z tej sposobności, aby osobiście wyrazić szacunek autorowi. Ale Hudson Tuttle skromnie wymawiał się od wszelkich pochwał. Był on prostym sobie farmerem, który, nie otrzymawszy szczególnego wykształcenia, w 18. roku życia począł pisać dzieła naukowe — jako medyum psychograficzne. Oto wyjątek z jego pamiętnika, w którym opisuje swoją rozmowę z Buchnerem:
„Zapytałem go, jak mógł cytować moje dzieła, pochodzenia spirytualnego, — aby poprzeć niemi doktrynę materyalizmu? Oświadczył, że nic dotąd nie wiedział o tem ich pochodzeniu; przypuszczał, że jestem człowiekiem, który wyłącznie poświęcił się nauce. Kiedym mu powiedział, że miejsca, które cytował, napisane były po całodziennej, wyczerpującej, fizycznej pracy — z pomocą sił wyższych, niż moje własne, oświadczył bardzo uprzejmie, że musiałem posiadać wielkie wykształcenie, a o tej nauce coś zasłyszeć, lub przeczytać.“
Jeżeli zatem przeciwnicy twierdzą, że medya po większej części piszą same tylko niedorzeczności, to spirytyści mogą się w tym wypadku powołać choćby — na prof. Buchnera!
Intelektualna treść komunikacyi okazuje się zatem często niezależną od poziomu wykształcenia medyum, i jeżeli Hartmann twierdzi: „Tylko takie medyum, które już umie pisać, będzie mogło produkować pismo mimowolnie, lub na odległość (fernwirkend)“ — to i w tym wypadku nie ma słuszności. Dziecko pani Jenken (Kate Fos) poczęło pisać, mające dopiero 5½ miesięcy (410); dwumiesięczne niemowlę dawało psychograficzne odpowiedzi na zapytania (405), a dziewczynka barona Seymou’ra Kirkup’a pisała w dziesiątym dniu po urodzeniu (417). Także medya lingwistyczne trafiają się wśród dzieci, i to nie od dzisiaj, ale już z początkiem XVIII. wieku, jak tego dowodzi ciekawa książka Missou’a.[7] Inspiracyjnego charakteru tych medyów dowodzi wreszcie wypadek, który opowiada sędzia Edmonds: Córka jego, młoda dziewczynka, która mówiła tylko po angielsku i po francusku, mówiła w seansie jakimi dziesięcioma językami i każdym z najwyższą łatwością (423). Zdarzają się nawet komunikacye w alfabecie głuchoniemych, lub telegraficznym (445).
Jeżeli komunikacye zawierają jasnowidzenie w czasie i przestrzeni, to nie można jeszcze z tego z pewnością wnioskować o spirytystycznej inspiracyi, ponieważ jasnowidzenie należy do zdolności somnambulików. Wyjaśnienie to nie istnieje wszakże dla Hartmanna, który nie uznaje transcendentalnego podmiotu, — tak więc musi robić potężny skok do wszechwiedzy absolutnego podmiotu. Ale kiedy tę miarę przyłożymy do poszczególnych wypadków, okaże się, o ile naturalniejszą jest hypoteza spirytystyczna, niż metafizyczna teorya Hartmanna. Dr. med. Wolfe opowiada np. o pewnem medyum: Widziałem, jak Mr. Mansfeld pisał równocześnie dwie komunikacye, jedną prawą a drugą lewą ręką, a obie w języku, którego nie znał zupełnie. Równocześnie zaś mówił ze mną o różnych interesach... W jednym wypadku przypominam sobie dokładnie, jak Mr. Mansfeld, pisząc obiema rękami w dwu językach, rzekł do mnie: „Czy znał pan jakiego człowieka w Columbii, nazwiskiem Jacobs?“ — Odpowiedziałem twierdząco, a on rzekł wtedy: „Jest on tutaj, i chce, żeby pan się dowiedział, że dziś rano umarł.“ — Wiadomość ta okazała się w istocie prawdziwą. (460). Podobny wypadek przytacza generał-major Drayson. Na jednym seansie medyum oznajmiło mu obecność ducha pewnego człowieka, który niedawno umarł na Wschodzie, ale nie w Indyach; odrąbano mu głowę, a ciało wrzucono do kanału. O tym przyjacielu Drayson nie słyszał nic już od trzech lat, a potem dowiedział się, że tenże wyjechał z Indyi do Chin; dopiero w kilka lat potem potwierdziła się wiadomość o śmierci z tymi samymi szczegółami (504). Ale nie brak również komunikacyi takich duchów, które zupełnie są nieznane zarówno medyum, jak i innym uczestnikom seansu, a których doniesienia sprawdzają się później.
Aksakow pierwszy począł tłumaczyć niektóre zjawiska z pomocą teoryi animistycznej i dobrze zbadał jej doniosłość. W samej rzeczy mamy zjawiska fizykalne i intelektualne, polegające na działaniu organizmu na odległość (eine Fernwirkung) — z pomocą pierwiastku duchowego; ale zachodzą i inne zjawiska, których szczególne właściwości zniewalają nas do przypisywania im tegoż samego pierwiastku duchowego, — ale nie związanego z ciałem; takie wyjaśnienie nazywamy spirytystycznem. Ale kiedy widzimy, że zjawiska animistyczne i spirytystyczne są. w istocie swej identycznemi, to nie możemy uniknąć wniosku, że my, ludzie żyjący, jesteśmy w naszej wewnętrznej istocie identycznymi z owemi istotami, które ukazują się nam niekiedy po śmierci, że zatem przy naszych lunkcyach animistycznych używamy w wyjątkowych razach sił, które po śmierci zupełnie występują z ukrycia i stają się normalnemi. Komunikacye animistyczne trafiają się nietylko wyłącznie u medyów, ale również u somnambulików. Należą tu wszystkie wypadki sobowtórstwa, które też można stwierdzić co do ich istotności — z pomocą fotografii i odlewów gipsowych. Zjawiska te animistyczne nie występują oczywiście za pośrednictwem organizmu, ale raczej pomimo tegoż, i z tego wynika, że to, co dzieje się bez użycia ciała, może się dziać również bez posiadania ciała, a nawet tem łatwiej. Jeżeli widzimy, że materyalizacya i sobowtór — to rzeczy identyczne we wszystkich istotnych znamionach, i jeżeli w obu wypadkach istnieje jakieś podobieństwo tych zjawisk z osobą nam znaną, to z pomocą tej samej logiki, którą sobowtóra odnosiliśmy do żyjącego człowieka, — musimy też materyalizacyi odnieść do umarłego.
Atoli podobieństwo fizyczne nie jest jedyną cechą, z której możnaby wnioskować o tożsamości zjawiska (Phantom) z pewną osobą zmarłą. Dowód tożsamości jest wzmocnionym, jeżeli duch przemawia w języku, nieznanym medyum, ale znanym danej osobie zmarłej, albo jeżeli zmarły głuchoniemy w ten sposób zawładnie osobą medyum, że ta pocznie używać alfabetu głuchoniemych (660); jeżeli dalej komunikacye zdradzają charakterystyczny styl lub sposób wyrażania się zmarłego, jeżeli charakter pisma zgadza się z charakterem zmarłego (669), lub jeśli zmarły podaje liczne szczegóły ze swego życia, nie będąc jeszcze znanym ani przez medyum, ani przez innych świadków.
Dowód tożsamości wzmacnia się dalej, jeżeli opis postaci, widzialnej tylko dla medyum, zgadza się zupełnie z fotografią i jeżeli w dodatku postać przedstawia zmarłego, nieznanego nikomu z obecnych. Dowód tożsamości jest tem bardziej przekonywujący, im więcej przytoczonych warunków zejdzie się w jednym wypadku. Aksakow daje nam cały zbiór najciekawszych sprawozdań, z których chciałbym przytoczyć tylko jedno o panu Livermoore, który z Kate Fox’em odbył 388 seansów, a począwszy od 43. widywał postać swej zmarłej żony, Estelli, i otrzymywał od niej różne wiadomości (748 — 751).
Lichtenberg oświadczył pewnego razu, że z chęcią na kolanach by się zaczołgał z Getyngi aż do Hamburga, gdyby był pewnym, że znajdzie tam książkę, któraby mu dała nowe i istotne wyjaśnienia w kwestyi metafizycznej. Inaczej myślą dzisiejsi uczeni. Oni, którzy w danym razie potrzebowaliby obejść tylko najbliższy róg ulicy, aby wziąć udział w seansie spirytystycznym i móc tam znaleźć więcej wyjaśnień metafizycznych, niż w grubych foliałach, oni nie uznają tego za godne trudu, ba nawet wzbraniają się iść — jak sam tego doświadczyłem, — kiedy ich zapraszają. Nie chcą oni sobie zadać nawet tyle trudu (oczywiście zabierającego drogi czas), aby się rozejrzeć przynajmniej w naszej literaturze. Aksakow więc zrobił im wielką dogodność: podaje on z tej obszernej literatury rzeczy najbardziej godne uwagi, zebrane w dwóch tomach, wyciąg z setek książek i czasopism, uporządkowany według naukowych punktów widzenia. Czy nasi uczeni skorzystają teraz przynajmniej z tej sposobności? — O tem wątpię. Unikali oni i będą umyślnie unikać wszelkiej sposobności pouczenia się, aby nie popaść w podejrzenie, że wogóle potrzebowali tego pouczenia się. Będą oni robić nadal to, co i dotychczas, będą pisać za i przeciw nieśmiertelności rozprawy, pełne filologicznej erudycyi, powtarzając argumenty i przeciw-argumenty, oddawna już uznane za niewłaściwe. Ale też zato nie unikną nagany, że byli anachronizmami w swoim czasie; dzisiaj bowiem dowód na nieśmiertelność duszy postawić można empirycznie, a mianowicie — jeśli przypuścimy korzystne warunki, jako dane — w przeciągu pięciu minut dla każdego, kogo nie zaślepia uprzedzenie i kto z empirycznego faktu umie wysnuć logiczne wnioski. Co więcej, nie unikną owi uczeni nagany jeszcze ostrzejszej, że mianowicie nie szło im zupełnie o prawdę. Wolę zaś już zamilczeć o innych przeciwnikach spirytyzmu, którzy trudnemu temu przedmiotowi poświęcają ledwie kilka minut namysłu, aby potem rozdmuchiwać pochodnię oświecenia w takiej „Gartenlaube“, lub w „Neueste Nachrichten“, albo w „Neue Freie Presse“, i w innych tym podobnych organach prasy; nie zależy nam bowiem zupełnie na sądach takich ludzi.
Dałem dotychczas względnie nader krótki referat o ciekawej książce Aksakowa. Chciałbym jednak, aby nie dać powodu do mniemania, że na ślepo przyjmuję książki ludzi, podzielających moje przekonania, chciałbym zauważyć, że muszę przyganić w tej książce kilka momentów. Nie znalazłem tam np. rozdziału o czynnościach medyów „psychometrycznych“; nie znalazłem rejestru nazwisk i rzeczy, króryby właśnie przy książce tego rodzaju oddał wielkie usługi. Dalej, należy wprawdzie uznać, że Aksakow zupełnie pokonał swego przeciwnika Hartmanna. Ale ciągnące się przez całe dzieło odwoływanie się do Hartmanna czyni wrażenie rusztowania, któreby się z chęcią chciało usunąć, na czem zaś książka tylko mogła by zyskać. Wreszcie wołałbym, aby Aksakow wnioski filozoficzne, jakie nasuwają nam fakta spirytystyczne, wyprowadził więcej ogólnie, zamiast kłaść nacisk na znaczenie ich wobec systemu Hartmanna. Hartmann powiedział w któremś miejscu, że — przypuściwszy prawdziwość spirytyzmu — potrzebowałby jedynie włączyć jeden rozdział w swój system metafizyczny, i jak się zdaje, Aksakow podziela to mniemanie. Mnie jednak doniosłość faktów spirytystycznych wydaje się sięgać o wiele dalej; rozdział, któryby Hartmann włączył w swój system, rozsadziłby tylko jego filozofię. Już Hellenbach wykazał, że skoro w nasz światopogląd włączymy spirytyzm — co już dzisiaj nie zależy od naszych upodobań — to przedewszystkiem pessymizm, który u Hartmanna jest absolutnym, zmieni się w transcendentalny optymizm. Upada zatem sąd, jaki Hartmann wydał o świecie, a z nim razem upada związana z nim nauka o rezygnacyi woli.
Trzeba na nowo opracować całą fenomenologię Nieświadomego; Hartmann zna bowiem dwa tylko źródła tegoż: fizyologiczne Nieświadome każdego indywiduum i metafizyczne Nieświadome ducha absolutnego; ale teraz otwiera się trzecie źródło — podmiot transcendentalny i Aksakow sprawił, że źródło to bije na grubość ramienia. Moralność, która napróżno silił się Hartmann uzasadnić, znajduje swe uzasadnienie w metafizycznym indywidualizmie; kategoryczny imperatyw staje się głosem transcendentalnego podmiotu. Z tem przekształca się również cała nauka religii. Nawet estetyka nie może ujść temu losowi, ponieważ właśnie Nieświadome w produkcyi estetycznej można odnieść do źródła transcendentalnego podmiotu. Wreszcie przez ponowne uzasadnienie indywidualizmu nietylko filozofię Hartmanna, ale filozofię wogóle unosi się z podnóżka izolacyjnego; staje się ona nietyle filozofią świata, ile filozofią człowieka i jego prze-znaczenia. Wybitnie praktyczne jej konsekwencye zupełnie inaczej zmienią nasze stosunki społeczne, niżby to się stało, gdyby filozofia Hartmanna ze swoim absolutnym i dlatego przygnębiającym pessymizmem przeszła w ciało i krew ludzkości. Wystarcza to zaiste do usprawiedliwienia twierdzenia, że włączenie wymienionego rozdziału rozsadziłoby cały pierścień systemu Hartmanna.
Aksakow okazał się w swem dziele najgruntowniejszym znawcą spirytyzmu. Ale książka jego byłaby jeszcze bardziej przekonywującą, gdyby — i niejeden czytelnik to zauważy — spróbował dać definicyę nieświadomej nam duszy — anima. Wymagałoby to oczywiście trzeciego tomu, ale przyczyniłoby się istotnie do lepszego rozumienia animizmu. Pakta, na podstawie których możnaby dać tę definicję, są o wiele dawniejsze, niż fakta spirytystyczne. Znali je już Egipcjanie i Grecy, ale na Zachodzie zbadał je doświadczalnie dopiero Mesmer i jego uczniowie: są to fakta somnambulizmu. Taki trzeci tom umożliwiłby może porozumienie między Hartmannem i Aksakowem. Zresztą było ono niemożliwem, ponieważ Hartmann w swych wiadomościach nie posiada równoważnika dla tego trzeciego tomu. Nie zna on mesmeryzmu, którego literatura dlań nie istnieje. Filozof Nieświadomego zna zatem drobny tylko ułamek Nieświadomego w człowieku, objawiający się w snach, obłędach i różnych stanach chorobliwych, rozszerzony jeszcze w najnowszych czasach w hypnotyźmie. Jednem słowem: Hartmann zna tylko fizyologiczne Nieświadome i pozatem jeszcze Nieświadome, jako substancyę wszechświata. Nie wie on o tem, że między niemi leży jeszcze podmiot transcendentalny, i nie będzie wiedział tak długo, póki wzbraniać się będzie studyować somnambulizm. Tylko w ten sposób można sobie wytłumaczyć, że trwa on ciągle jeszcze w zasadniczym błędzie swego systemu: tj. w ograniczeniu naszej indywidualności na długość życia doczesnego. W miejscu trwania indywidualności występuje u niego wessanie tejże przez substancyę wszechświata. Ale, jeżeli śmierć oznacza zniszczenie indywiduum, to tem samem nie może być mowy o istnieniu pierwiastku duchowego po śmierci indywiduum; tak więc zmuszony jest Hartmann przypisać fakta spirytystyczne Nieświadomemu w medyum, i to jeszcze drobnemu ułamkowi Nieświadomego, tkwiącemu tylko fizyologicznie w organizmie. A już to, co nie da się inaczej wytłumaczyć, zwala on na substancyę wszechświata.
Jeżeli dualizm ten jest błędnym, to nie da się to samo powiedzieć o dualizmie, postawionym przez Aksakowa: Animizm i spirytyzm. Ostatni bowiem musimy przyjąć już ze względów logicznych. Człowiek nie może bowiem po śmierci stać się nagle tem, czem nigdy nie był. Tylko w tym jednym wypadku może on stać się po śmierci świadomym siebie duchem, jeżeli był nim nieświadomie już za życia. Śmierć może być demateryalizacyą duszy tylko wtedy, kiedy urodzenie było jej materyalizacyą. Własności i siły pierwiastku duchowego (Spirit) muszą być zatem ukryte w naszem Nieświadomem, i jeżeli objawiają się one wśród szczególnych okoliczności, to musimy zauważyć analogie pomiędzy zjawiskami animistycznemi — a właściwie spirytystycznemi. Tem trudniej zato jest pociągnąć pomiędzy niemi wyraźną i stałą granicę. Że jednak można ją pociągnąć, i że istnieją zjawiska, nie dające włączyć się do animizmu, wykazanie tego jest właśnie zasługą Aksakowa.
Postawił on zatem przed swym przeciwnikiem zadanie bardzo jasne. Hartmann obowiązanym był zjawiska, które Aksakow przedstawił, jako przekraczające zasadę wyjaśniającą Hartmanna, — znowu podciągnąć pod tę zasadę.
Nastąpiła teraz druga faza w tym sporze, który jest ważnym wypadkiem w historyi spirytyzmu. Hartmann usiłował w drugiem piśmie rozwiązać postawione mu zadanie. Ponieważ jednak dotąd jeszcze nie zaradził swemu brakowi doświadczenia — zapewne wskutek braku sposobności — mógł więc i w tem drugiem piśmie faktom przeciwstawić znowu tylko aprioryzm i już w przedmowie zdradza on, czego możemy się od niego spodziewać. Na wszelki wypadek mianowicie pozostawia on sobie otwarte w tyle drzwiczki i przypisuje sobie prawo dowolnego wyłączania szczególnie niewygodnych mu faktów — następującemi słowy: „— że szeregi faktów muszą przynajmniej w tej mierze okazać się godnymi uwagi, aby można je było poddać poważnej, jakkolwiek warunkowej krytyce; bo nikt nie zechce zadawać sobie trudu, aby poświęcać teoretyczne wywody sprawozdaniom niepodobnym do wiary.“ (3) Innemi słowy: prawdopodobieństwo ma być kryteryum prawdy! Zasada ta jest zarówno wygodną, jak nienaukową. A z jaką to samowolą używa jej Hartmann, chciałbym pokazać na szeregu typowych przykładów:
1. Generałmajor Drayson opowiada o pewnej młodej damie, która w r. 1858 zatrzymała się w jego domu i z którą co wieczór odbywał seans, ponieważ była dobrem medyum. Na jednym seansie objawiła, że widzi ducha, który powiada, że był za życia astronomem. Drayson zapytał więc zaraz, czy tenże teraz więcej wie, niż za życia, a kiedy odpowiedź była twierdzącą, zażądał wyjaśnienia wstecznego biegu księżyców Uranusa. Drayson otrzymał teraz wyjaśnienie, które rozwiązało tę pozorną sprzeczność z teoryą Kanta i Laplace’a; bieg wsteczny wyjaśniono z położenia osi Uranusa, a to wydało się Draysonowi tak jasnem i prostem, że zagadnienie owo wypracował geometrycznie, dał wydrukować r w r. 1859 w „Royal Artillerie Tnstitution“ i powtórzył hypotezę w r. 1862 w specyalnej pracy: „Common sights in the heaven.“ Pozostawało to w przeciwieństwie z wszystkiemi dotąd ogłoszonemi dziełami astronomicznemi i zostało wtedy poprostu odrzuconem przez szkolnych uczonych.
Temu u Aksakowa bardzo obszernemu sprawozdaniu (402 — 405) poświęca Hartmann pięć wierszy „zbijających“ i powiada, że rzekome to wyjaśnienie kierunku obiegu księżyców Uranusa medyum, jeżeli samo nie było dyletantem w astronomii, to prawdopodobnie pochwyciło w rozmowie z jakimś dyletantem w astronomii.“ (31) Idzie teraz tylko o to, że naówczas jeszcze żaden uczony zawodowiec, nie mówiąc o dyletancie, nie wpadł był na owo wyjaśnienie, które też nie jest rzekomem, bo zostało już od pewnego czasu uznanem przez uczonych.
Należy teraz jeszcze dodać, że tenże generałmajor Drayson wszedł w styczność z owym duchem za pośrednictwem tej samej damy w r. 1859 i na pytanie, czy duch mógłby mu jeszcze udzielić innego jakiegoś nieznanego astronomom zjawiska w naszym systemie słonecznym, otrzymał odpowiedź: Mars ma dwa księżyce. Ponieważ księżyce owe w samej rzeczy odkryto w 18 lat później, nie może wyjaśnienie przynajmniej w tym punkcie być nazwanem „rzekomem.“ Jakżeż radzi sobie Hartmann z tym szkopułem? Zupełnie po prostu: zamilcza o nim całkiem.
2. Sędzia Edmonds, jeden z najdzielniejszych urzędników w Ameryce, opowiada że własna jego córka, Laura, była medyum językowem i rozmawiała w jakichś dziesięciu obcych językach. Chociaż znała tylko angielski i częściowo także francuski język, mówiła w transie (Trance) po polsku z Polakami, po grecku z pewnym Grekiem, po hiszpańsku, włosku, portugalsku, węgiersku, po łacinie i w innych jeszcze mowach, których Edmonds nie znał; wreszcie w dwu narzeczach indyjskich, które Edmonds znał, ponieważ dwa lata przebył w okręgu indyjskim.[8]
Jakże radzi sobie Hartmann tutaj? Wspomina on jedynie o obu indyjskich narzeczach, które możnaby wytłumaczyć, ponieważ Edmonds znał je; o wszystkich innych mowach Hartmann milczy i umie tylko powiedzieć, że twierdzenie, iż Laura posiadała tylko język angielski, nie jest dowiedzionem. (32) Innemi słowy: z Edmondsa robi Hartmann głupca, z Laury oszustkę, która była jednak zarazem geniuszem lingwistycznym. Aby mu jednak uwierzono, że wypełnił swa powinność, jako krytyk, wraca później Hartmann jeszcze raz do tego zdarzenia i mówi: „Co do pochopności. z jaką sprawozdawcy na ślepo przypuszczają nieznajomość obcych języków u medyów, lub też wierzą im na słowo, już powyżej wyspowiadałem się.“ (53) No tak, wiemy już, jak i po której stronie znaleźć można tę pochopność.
3. Gubernator stanu Wisconsin (Stany Zjedn.), Nataniel Tallmage, otrzymał na jednem posiedzeniu (seansie) spirytystycznem polecenie, aby utworzył kółko (Cirkel) z własnej rodziny i najmłodszą swą córeczkę, trzynastoletnią Emilię, posadził przy fortepianie. Tallmage zwraca uwagę na to, że, kiedy przybył do Wisconsinu, kraj był jeszcze tak dziki, że nie było nawet mowy o sposobności do nauki muzyki. Emilia nie znała więc ani nut, ani też nie umiała grać na fortepianie. Skoro tedy Tallmage utworzył łańcuch (Cirkel), wzięła Emilia papier i ołówek, nakreśliła linie i wpisała nuty z wszelkimi znakami muzycznymi. Następnie odrzuciła ołówek i poczęła na stole naśladować palcami grę na fortepianie. To przypomniało Tallmageowi otrzymane polecenie, zaprowadził więc córkę do fortepianu. I teraz zagrała Emilia śmiałą i pewną ręką, niby skończona artystka, najpierw wielki walc Beethovena, potem różne znane pieśni, wreszcie rzecz zupełnie nowa, nieznaną, której wtórowała zaimprowizowanym tekstem i śpiewem. (Aksakow 446). Jakże radzi sobie Hartmann w tym wypadku? Znowu całkiem po prostu. Rzuca on jedynie zapytanie, czy Tallmage „w poprzednich latach na jednę godzinę z córki nie spuszczał oka.“ (33) Zatem i w tym wypadku ojciec zapewne był łatwowiernym głupcem, a córka oszustką. Krótko tylko wspomnę o teoretycznera wyjaśnieniu, które Hartmann wiąże z tym wypadkiem, a które znowu wyjawia u niego brak doświadczenia. Powiada on, że medyumiczność muzykalna, jeżeli rzeczywiście się trafia, tylko na tem mogłaby polegać, iż duch poddawałby medyum suggestyę utworu muzycznego, coby jednak na nic się nie zdało, ponieważ „nawet, gdyby do suggestyi dźwięku dołączył suggestyę ruchu palców, to jednak medyum nie mogłoby z tego utworzyć odpowiednich grup współrzędnych ruchów.“ (34) — Ale teorya spirytystów opiewa, że duch posiada dwa rodzaje środków, aby wprawić w ruch organa medyum: albo suggestyę, albo bezpośrednie owładnięcie członkami. Hartmann nie uwzględnia jednak tej alternatywy, powziętej z doświadczenia.
4. Mr. Livermoore odbył w przeciągu sześciu lat z Katarzyną Fox 388 seansów. Począwszy od 43. seansu wszedł w związek ze zmarłą Estellą, a dowód tożsamości opiera na różnych okolicznościach: że, podczas gdy trzymał ręce medyum, cała postać Estelli widoczną była nawet przy świe-tle; że postać jej lub biust wyłaniał się przed oczyma widzów z kuli świetlistej, i był widoczny przez ½ — 1½ godziny; że obraz postaci odbijał się w zwierciedle, że więc nie było halucynacyi; że postać (Phantom) rozmawiała z nim przy pomocy pukań, lub ręki medyum — w tym razie pismem źwierciadłowem (Spiegelschrift) — w języku francuskim, którym Estella płynnie mówiła, gdy przeciwnie medyum nic z togo nie rozumiało; że niekiedy znikały karty, w które się był zaopatrzył, i napowrót wracały, pokryte uwagami w języku francuskim których treść, styl i wyraz kazały wnioskować, że pisała je Estella; że charakter pisma tych uwag był zupełnie identycznym z pismem żyjącej niegdyś Estelli, natomiast niepodobnym zgoła do pisma medyum; że postać Estelli odfotografowaną poznawali jej przyjaciele, nie wtajemniczeni jednak w pochodzenie fotografii.[9] Jakżeż radzi sobie Hartmann w tym wypadku? Tymi oto sześcioma wierszami:
„Czyżby rzeczywiście tak trudnem było dla medyum, które cieszyło się pełnem zaufaniem wdowca, dorwać i wystudyować jakiś list lub pismo zmarłej i wyuczyć się na pamięć kilku zdań, przez kogoś trzeciego przetłumaczonych na francuskie?“ (54).
5. Jeżeli mowa o fotografiach z duchów, których podobieństwo ze zmarłymi było stwierdzone, zauważa Hartmann: „Podobieństwo to po największej części równe będzie podobieństwu chmury z wielbłądem.“ (58).
6. Do najlepszych dowodów istotności zjawisk (Phantome) zaliczają spirytyści odlewy gipsowe, i im to właśnie Aksakow najwięcej poświęca uwagi. (165 — 219). — Cóż powiada na to Hartmann? Dyskredytuje on te odlewy najpierw przez zauważenie, że wszystkie takie fakta działy się w Ameryce. Ale u Aksakowa dowiadujemy się rzeczy zupełnie przeciwnej. Wtedy jednak umie Hartmann tylko powiedzieć, że eksperymentatorzy są głupcami, a medya oszustami. Tak np. pisze: „Albo zanurza medyum własne ręce lub stopy w parafinę, albo też sztuczne ręce i stopy, które są inaczej zbudowane od jego własnych, a które wzięło z sobą na ten cel, albo też jakiś wspólnik zanurza swe własne lub sztuczne członki.“ (110) „Ponieważ tymczasem pan Aksakow znajduje się w błędzie, że przypuszczalne stwierdzenie istotności pochodzenia odlewów niezbicie dowodzi materyalności zjawisk (Phantome), chcę mimo to wyłuszczyć, cobym co najwyżej mógł wywnioskować z takich faktów. Byłoby to wyładowanie ubocznych centrów siły na powierzchni mającej się uformować warstwy parafiny i ugrupowanie jej przez stopniowe przesuwanie w ten sposób, że parafina przybiera kształt powierzchni ręki, wyobrażonej przez świadomość somnambuliczną medyum.“ (112)
Sądzę, że wyjaśnienia te przypominają żywo jakiś nieudały dowcip; mają one jednak tę korzyść, że gdyby były słusznemi, to „Filozofia nieświadomości“ dotrzymałaby placu nawet odlewom gipsowym. Dosyć zatem powodów, aby ją podać do publicznej wiadomości.
7. Szczególną wagę przykładają spirytyści do sprawozdań chemika Crookes’a, który przez cztery lata eksperymentował z młodem dziewczęciem, zastosowując wszelkie znane w nauce środki pomocnicze tudzież przepisy ostrożności. Sprawozdania te znajdują się w pierwszych rocznikach czasopisma „Psychische Studien“; muszę się jednak ograniczyć do wzmianki, że Crookes fotografował medyum i postać ducha (Phantom) równocześnie na jednej płycie, że pewnego razu postać ducha rozmawiała przez dwie godziny z obecnymi poza gabinetem, podczas gdy Crookes wielokrotnie przekonywał się, że medyum leżało uśpione w gabinecie.
Cóż powiada Hartmann o tych seansach, o których już w pierwszej rozprawce ostrożnie zamilcza? Nie więcej, tylko, że Crookes „zupełnie został otumaniony“ przez swoje medyum, i że „entuzyazm zagłuszył u niego krytyczną rozwagę.“ (114, 122).
To, że Hartmann nigdy nie widział postaci ducha (Phantom), nie powstrzymuje go od powiedzenia, że „jest to tylko bezduszna lalka, która tańczy stosownie do wyobrażeń i impulsów woli medyum somnambulicznego, ale w żadnym razie nie jest to źródło odrębnej świadomości. “ (87) — Twierdzenie, że zjawiska (Phantome) zawsze pochodzą od medyum, popiera temi słowy: medyum może sobie wyobrażać także różne typy jedne po drugich, lub równocześnie; może wyobrażać sobie zupełne, lub niezupełne postaci, powolne powstanie i znikanie tych postaci; może też wyobrazić sobie, że samo uśpione wychodzi razem z wyśnioną postacią z gabinetu i sen ten może w części urzeczywistnić działając przez suggestyę. Albo może sobie wyobrażać, że postać ducha wyrasta z jogo pępka, lub z jego piersi. “ (102).
Wszystkie te wyobrażenia medyum mają się przenosić, jako halucynacye, na widzów, którzy, jakkolwiek nie śpią — śnią o tem wszystkiem!! I takie wyjaśnienie waży się Hartmann nazwać naukowem i przeciwstawiać „nienaukowemu“ wyjaśnieniu spirytystów! Ale wyjaśnienia, wymęczone w mózgu, nie są przez to lepszemi od innych, które się same z siebie nasuwają.
Aksakow opowiada (529) o wypadku, gdzie pojawił się zmarły, nieznany wszystkim obecnym, podał swe nazwisko i dzień śmierci i to między innemi, że był ojcem jedenaściorga dzieci. Napisano do byłego miejsca jego pobytu, również nieznanego uczestnikom, i otrzymano odpowiedź, w której potwierdzono wszystkie dane, a podano tylko siedm dzieci, zamiast jedenastu. Do tego stosuje Hartmann (46) uwagę: „Często też daty są niedokładne, np. 7 dzieci, zamiast 11; ale nad tem przechodzi się, jako nad rzeczą nieistotną, do porządku dziennego, ale zato tem żywiej zdumiewa się tem, co się istotnie przytrafia.“ — Ale zganić można tylko Hartmanna, a nie Aksakowa, który (53 uwaga) dodaje, że dalszy wywiad potwierdził rzeczywistą liczbę dzieci, jako 11.
W innym wypadku, o którym Aksakow lepiej chyba mógł być powiadomiony, niż Hartmann, ponieważ miały w nim udział damy, jego krewne, powiada pierwszy wyraźnie, że nie było żadnego połączenia (Rapport.) między medyum a zmarłym. Natomiast Hartmann, który w pierwszej rozprawie o spirytyźmie twierdził, że przeniesienie myśli na odległość jest możliwem tylko przy urny słowem połączeniu (gemütlicher Rapport), prawi, ażeby fakt móc schować do tej szufladki, o „głęboko wzruszonem medyum“, o „podnieconej przyjaciółce“ i o usiłowaniu medyum w kierunku pomieszania szyków. Wszystko to jest tylko czystym wymysłem i nie miało miejsca w istocie, jak to Aksakow z naciskiem zaznacza.
W pierwszem swem piśmie mówi Hartmann, że medyum czerpie swe wiadomości ze świadomości obecnych. Aby to zbić, przytacza Aksakow doniesienia, których treść nie mogła być znaną ani medyum, ani też obecnym. Natychmiast więc pomnaża Hartmann władze medyów, każę podróżować ich somnambulicznej świadomości i pozwala im czerpać wiadomości ze świadomości kogokolwiek żyjącego na ziemi, (41) a w wypadkach, w których to nie wystarcza, uchyla się przez wyjaśnienie, że telefon przyłącza się do brania udziału w substancyi wszechświata, lakierni swawolnemi hypotezami można przeciwnika zarzucić oczywiście we wszystkich wypadkach.
Jak to zresztą mógł zauważyć czytelnik w przytoczonych przezemnie wypadkach, Hartmann przeważnie nie zadaje sobie wogóle trudu, aby coś wyjaśnić. Wszystkim sprawozdaniom przeciwstawia on tylko zaprzeczenia, wszelkim świadectwom moralne podejrzenia. Tem samem przyznaje on pośrednio swą niemożność istotnego obalenia spirytyzmu.
O tyle więc mógłbym oszczędzić sobie trudu dalszego rozbierania jego pracy. A jednak mogłoby to zaciekawić czytelnika, jeżelibym mu okazał na przykładzie Hartmanna, dlaczego spirytyzm — jak to już nieraz twierdziłem — nie będzie zrozumianym, dopóki badać go będziem w odosobnieniu od innych nauk.
Zacięty opór Hartmanna ma swe źródło w tem, że pominął on zupełnie uzupełniające badanie somnambulizmu. Pisze on wprawdzie o świadomości somnambulicznej; ale określa on tem zjawiska sfery fizyologicznej, a bynajmniej nie świadomość transcendentalnego podmiotu. Przeczy on raczej jej istnieniu, i dlatego zmuszonym jest rozrywać jednolitą transcendentalną psychologię na dwa kawałki, z których jeden przypisuje fizyologii, a drugi substancyi wszechświata.
Somnambulizm pojmuje ów szereg zjawisk, w których wychodzi na jaw jądro istoty człowieka, z reguły ukryte i niezależne od organizmu, pojmuje właśnie jako objawy jego działalności, dla których organizm i tkwiąca w nim zmysłowa świadomość są nawet przeszkodami. Dlatego to widzimy niemal, jako regułę, że niezbędnym warunkiem dla aktywności i passywności mistycznej jest stłumienie świadomości zmysłowej. I tak w magnetycznym somnambuliźmie zarówno, jak w transie u medyów.
Kto zatem spotka się z podobnymi objawami naszej ukrytej istoty, w których ta zdradza odrębną, właściwą sobie świadomość, ten musi uznać w niej duszę ludzką, czy chce, czy nie chce, czy jest panteistą, czy też materyalistą. I tylko w tem różni się od innych wierzących, że duszę tę włącza w dziedzinę Nieświadomego — ponieważ w stanie normalnym jest ona dla nas ukryta, — ale nie może jej samej uważać za nieświadomą siebie. Kto dalej spotka się w somnambuliżmie z autodyagnozą, z prognozą, z intuicyą leczniczą i ze zdolnością wpływu na funkcye organiczne przez autosuggestyę, lub heterosuggestyę, ten zidentyfikuje tę ludzką duszę z pierwiastkiem organizacyjnym naszego ciała.
Nic dziwnego zatem, że wszyscy wybitni ma — gnetyzerowie uznali w somnambuliźmie potwierdzenie empiryczne egzystencyi nieśmiertelnej duszy, i że musieli odrzucić swój pierwotny materyalizm. Tak np. Georget, który w swej „Fizyologii systemu nerwowego“ był jeszcze zupełnym materyalistą, ale zaledwie książką wyszła z pod prasy, poznał somnambulizm i znalazł w nim dowód na istnienie duszy. Ale przekonaniu temu mógł on dać wyraz dopiero w swoim testamencie, i prosił o najszersze jego rozpowszechnienie.[10] — Podobne przekonanie znajdujemy u Paységur’a, Deleuze’a i stu innych, ba nawet już Giordano Bruno — właśnie, ponieważ magia nie była mu obcą dziedziną — nazywa w swoim „spaccio“ przeczycieli duszy poprostu osłami.
Jeżeli ktoś na drodze tych badań zyska pojęcie myślącej i organizującej duszy, t. j. jeżeli odkryje w człowieku pierwiastek duchowy, to od właściwego spirytyzmu oddziela go tylko jeszcze niewielki krok; wtedy bowiem rozchodzi się raczej o pytanie, czy możliwą jest komunikacya pomiędzy bezcielesnymi, a wcielonymi duchami, i czy te pierwsze mogą stać się niekiedy widzialnymi. Kto rozpoczął od badania somnambulizmu, musi to pytanie potwierdzić; materyalizacya wymaga bowiem tylko organizującej duszy, a tę znajdujemy właśnie w somnambulizmie. Jeżeli uwierzymy w istnienie duchów i jeżeli własną dusze zaliczymy do szeregu tych istot — wiara, do której także Kant się przyznaje[11] — to musimy przynajmniej, w wieku teoryi ewolucyi, uznać ścianę, dzielącą świat zmysłowy od państwa duchów. Ewolucya, panująca w naturze, może dążyć jedynie do tego, że oddzielne jej części wchodzą w związek, t. zn. że oddzielne światy wzajem dla siebie dojrzewają. Musi to uznać a priori każdy, kto zna somnambulizm i teoryę ewolucyi.
Upór, z jakim Hartmann odrzuca spirytyzm, tłumaczy się zatem dostatecznie tem, że nieznaną jest mu zupełnie literatura somnambulizmu. Daremniebyśmy szukali w jego pracach powołania się na tę stuletnią już literaturę.
Hartmann wystąpił tu właśnie ze swoją „Filozofią Nieświadomego“; ale uznaje on jedynie to, co w człowieku jest fizjologicznie nieświadome. Zmysłową świadomość uważa on za związaną z zewnętrzną korą mózgową, a somnambuliczną świadomość przypisuje wewnętrznym centrom nerwowym. Twierdzi on nawet, że świadomość somnambuliczna „jeszcze o wiele głębiej pogrążona jest w zmysłowości, niezdolna do panowania nad sobą, fantastyczna, nieobliczalna. Słowem, posiada ona wszystkie znamiona, które wskazują na to, że jest o wiele ściślej związana z wegetatywnymi i zwierzęcymi procesami życiowymi organizmu, niż świadomość normalna.“ (68).
Gdyby Hartmann studyował był magnetyczny somnambulizm, to wiedziałby, że świadomość somnambuliczna nietylko, że nie jest „o wiele ściślej związana z organizmem,“ ale, że nawet zupełnie jest od niego niezależna. Wówczas zrozumiałby, że np. jasnowidzenie w czasie i przestrzeni pośrednio tylko związane jest z organizmem i tylko o tyle, że obrazy wizyjne przechodzą do świadomości mózgowej, nie wytwarzane przez nią, lecz tylko biernie przyjmowane, i w ten sposób stają się zmysłowymi. Nie wzbraniałby on się wtedy uczynić krok od fizyologicznej psychologii do transcendentalnej, i wtedy dopiero byłby prawdziwym filozofem Nieświadomego. Dziś zaś jest on nim tylko w bardzo ograniczonej mierze, ponieważ jego definicya Nieświadomego w człowieku zupełnie nie jest wystarczającą, i ponieważ nie zna on właśnie najważniejszego szeregu zjawisk — magnetyczno-somnambulicznych.
Wystarcza przeczytać tylko jego definicyę Nieświadomego w człowieku, aby poznać, że nie widział on nigdy ani somnambulika, ani medyum. Powiada on:
„Chimery, napady, nagłe skoki myśli, przerywania, mamrotanie, uparte kaprysy świadomości somnambulicznej, uwolnionej z cugli trzeźwego rozumu, są zarówno nieobliczalne, jak u historyczki, podobnie, jak upór w przeprowadzaniu raz powziętej zachcianki. Co nie wyklucza tego, że w pewnych dziedzinach myśli wykazuje somnambuliczna świadomość bystry rozum i zręczną kombinacyę, zupełnie podobnie, jak to często można zauważyć u waryatów, jeżeli się wniknie w ich rozumowanie, lub jak we śnie, gdzie kolejno następują głupstwa po rzeczach rozsądnych.“ (15).
Jest to definicya fizyologicznie — Nieświadomego, gdzie mózg jest źródłem i widownią wyobrażeń, — ale nie transcendentalnie — Nieświadomego, przyczem mózg jest tylko biernie przyjmującą widownią dla wyobrażeń. I tylko na to jedno można zgodzić się z Hartmannem, że właśnie z powodu owej identyczności widowni często zachodzi zmieszanie obu szeregów zjawisk, t. j. transcendentalnych i fizyologicznych. Wykazuje to sen normalny i obłęd, ale bynajmniej nie istotny somnambulizm, w którym sfera cielesna nie bierze żadnego udziału. Ale właśnie u waryatów okazuje się, czego oczywiście nasi psychiatrzy nie wiedzą, ale to samo już wystarcza do zbicia Hartmanna, mianowicie, że świadomość ich pozostaje nienaruszoną, skoro wprawi się ich w stan magnetyczno-somnambuliczny.
W Nieświadomem, jak je powyżej zdefiniował Hartmann, nie można oczywiście wcale odkryć duszy. Ale też tam nikt jeszcze nie chciał jej szukać. Ale zaiste można ją znaleźć w głębiej leżącem Nieświadomem, które odkrył Mes mer i jego uczniowie, i którego przejawy można wyłożyć jedynie w sensie metafizycznego indywidualizmu. Fakta te znane są już od stu lat — nie mówiąc zupełnie o starożytności i wiekach średnich — i dlatego to „Filozofia Nieświadomego,“ która ich nie uwzględnia, jest anachronizmem, ponieważ nie przestrzega ciągłości w nauce. W samej rzeczy, już Mesmer mógłby był obalić filozofię Hartmanna.
Czytelnik może sobie wyobrazić, co z tego wychodzi, jeżeli Hartmann Nieświadome, tak jak je pojmuje, przykłada, jako miernik, do zjawisk spirytystycznych. Oczywiście, jedną połowę zjawisk tłumaczy on przy pomocy różnych wybiegów, a drugą uważa poprostu za niebyłą.
Owo Nieświadome, które wychodzi na jaw w magnetycznym somnambulizmie, — mianowicie transcendentalny podmiot — o wiele łatwiej wyjaśniłoby spirytyzm jako wypływający z medyum, niż fizyologicznie — Nieświadome, okazujące się we śnie, w obłędzie, lub w histeryi. A jednak, pomimo, że używam szerszej zasady wyjaśniającej, niż Hartmann, uznaję ją za niewystarczającą i zmuszony jestem — jak wiedzą czytelnicy — znaczną część zjawisk spirytystycznych odnieść do przyczyny, leżącej poza medyum, mianowicie do innego szeregu istot. Podobnież Aksakow. I on część zjawisk przypisuje medyum, i te nazywa animistycznemi. Ale anima jest dla niego czemś więcej, niż fizyologicznie — Nieświadome Hartmanna, jest ona dla niego indywidualną duszą (Seele), posiadającą odrębną świadomość, tudzież siłę organizacyjną. A jednak mimo to uważa on te anima za niewystarczającą do wytłumaczenia spirytyzmu. Aksakow mierzy zatem przedmiot metrem, i powiada, że miara jest zbyt drobna; po nim zaś Hartmann bierze do ręki decymetr i oświadcza, że długość jego aż nadto wystarcza do zmierzenia przedmiotu. Wygląda to na to, jakby jeden mówił: 2 × 2, to nie daje nawet 5; a drugi: 2 × 2, to daje nawet 6.
Charakterystycznem dla szermierki Hartmanna jest również jego rozwiązanie spirytystycznego problemu nieśmiertelności, mianowicie w stosunku do pessymizmu. Otóż co do tego spirytyści wyznają ten pogląd, że dusza, będąca źródłem zjawisk animistycznych, żyje po śmierci powłoki cielesnej. Spirytyści uznają dalej ziemski pessymizm, t. zn. — ponieważ superlatywu tego nie można użyć już dla braku porównawczego przedmiotu — uznają oni ziemskie zło. Ziemski pessymizm łączy się jednak u spirytystów z transcendentalnym optymizmem, ponieważ popierwsze nauka o nieśmiertelności zadawalnia najsilniejszy popęd człowieka, żądzę życia; podrugie, ponieważ byt zaświatowy, jak nam słabe tylko o tem pojęcie daje somnambulizm, okazuje się jako względnie szczęśliwy. Dlatego to magnetyczni somnambulicy, — o których Hartmann nic nie wie — oddawna chwalą swój stan, jako szczęśliwy, i nie obawiają się śmierci, ale raczej obudzenia, t. zn. powrotu do zmysłowej świadomości. Dlatego to również mistycy chrześcijańscy stany ekstatyczne nazywali „rajskiem zachwyceniem.“ Dlatego to wreszcie indyjski mistyk widzi w ekstazie nawet zlanie się z Brahmą, t. zn. stanie się Bogiem.
Dla Hartmanna zaś nie istnieje zupełnie osobista nieśmiertelność. Nie przyznaje on tego, że ona istnieje; ale przyjmuje on to, aby móc dalej po akademicku badać i pytać, coby nastąpiło, gdyby nasze Nieświadome było nieśmiertelnem. Ale przytem wstawia on zaraz na miejsce transcendentalnego podmiotu wypchanego przez się manekina, i potem oczywiście nie sprawia mu trudności połączenie nieśmiertelności z pessymizmem. Według jego konstrukcji byt zaświatowy jest czemś w rodzaju trwałej, nieuleczalnej hysteryi i obłędu. W ten sposób stara się on wzbudzić pozór, jakoby sami spirytyści lali wodę na jego młyn pessymistyczny. To postępowanie Hartmanna, który swym przeciwnikom narzuca same niedorzeczności, ciągnie się przez wszystkie jego pisma polemiczne. Ale jasną tu jest, jak dzień, zamiana pojęć, z pomocą której udaje mu się okutać spirytyzm w całun pessymizmu. Atoli Nieświadome u Aksakowa jest czemś zupełnie odmiennem od Nieświadomego u Hartmanna. U Aksakowa dusza (Seele) jest Nieświadomem dla zmysłowej świadomości człowieka, podczas gdy u Hartmanna — który ją hypotetycznie przyjmuje — jest ona na^\wet dla siebie Nieświadomem. Hartmann chce zatem stworzyć pozór, jakoby wychodził z tego samego założenia, co i spirytyści: t. j. pośmiertne trwanie Nieświadomego. Ale wtedy przedstawia on nas, jako ludzi, którym brak tylko logicznej rozwagi na to, aby dojść do takiego pojęcia zaświata, jakie wynika bądźcobądź z jego (Hartmanna) Nieświadomego, ale nie z naszego.
Rozważny czytelnik nie da się jednak otumanić wywodom Hartmanna: ile razy napotka słowo „Nieświadome“, lub „świadomość somnambuliczna“, będzie wiedział, że Hartmann rozumie przez to co innego, niż spirytyści. Wyżej wypowiedziałem się co do nieśmiertelności, że człowiek już za życia ma w sobie nie wiedząc o tem pierwiastek duchowy (Spirit); nie powiedziałem jednak, jakoby ten duch sam nie był siebie świadomy. Ale tak miałby właśnie wyglądać mój pogląd, według rozumienia Hartmanna. Powiada on:
„Gdyby duch miał trwać po śmierci, jako indywidualność, to mógłby trwać jedynie bez świadomości o sobie; kiedy bowiem utracił najwyższą świadomość, związaną z korą mózgową, to traci tera samem niższe świadomości, aż do świadomości komórek i atomów swego ciała... Atoli to, czego rzekomo mają dowodzić doświadczenia spirytystyczne, t. j. trwanie organicznych resztek bez ducha i siły żywotnej, tworzyłoby jeden z najokropniejszych i najsmutniejszych rozdziałów pessymizmu, gdybyśmy nie byli uprawnieni do odrzucenia tego, jako płodu fantastycznych przesądów.“ (69, 72).
Ale my spirytyści nie przyznajemy się do ojcowstwa podobnego płodu; jest on dzieckiem Hartmanna, nie naszem. Równie rzekoma niepoczytalność moralna duchów (74) miałaby znaczenie tylko wówczas, gdyby Nieświadome, jak je Hartmann pojmuje, stało się później duchem; wiadomo bowiem, że magnetyczni somnambulicy — o których Hartmann nic nie wie — wykazują podniesienie poziomu nietylko intelektualnego, ale także moralnego. — Wreszcie mówi Hartmann:
„Z tego punktu widzenia doświadczenia spirytystyczne przedstawiają fizyczne, duchowe i obyczajowe niebezpieczeństwo, jako bezmyślnie zaciekawiające i bezcelowe igranie z niebezpiecznemi i niesamowitomi siłami. Kościół i policya miałyby zatem wszelki powód do usunięcia o ile możności tych zdrożnych wybryków, gdyby z zupełną zresztą słusznością nie pozostawiły tego wytworu rozpalonej wyobraźni naturalnej sile leczniczej społeczeństwa i medycynie.“ (76).
To zezowanie ku policyi wygląda tylko na przyznanie się do własnej nieudolności w załatwieniu się filozoficznem ze spirytyzmem, i brakuje tylko jeszcze projektu ustawy prasowej, któraby zabroniła niemieckim filozofom zaczepiać dogmata, ogłoszone z ramienia filozofopapizmu berlińskiego.
W tych okolicznościach nie wydam zapewne zbyt surowego sadu, jeśli powiem, że obie antyspirytystyczne rozprawy Hartmanna są wprawdzie przyczynkiem do erystyki, ale bynajmniej nie do filozofii.
Zjawiska spirytystyczne są bądźcobądź faktami. Przeciwnicy zaś odpierają te fakta jedynie czczeni rozumowaniem. Tak postępuje jednak tylko odwrotny Don Kiszot; jeżeli bowiem niedorzecznem jest nacieranie z ciężką kopią na wiatraki, to już szczytem głupoty musi być atakowanie głową ściany i uznawanie rzeczywistości za niemożliwą. Jakkolwiek nałogi myślowe u ludzi bardzo powoli się przekształcają, to jednak jest tylko kwestyą czasu, aby spirytyzm znalazł ogólne uznanie. Fakta jego dowodzą istnienia indywidualnej duszy i jej trwałości pośmiertnej, a pogląd ten musi najkorzystniej wpłynąć na nasze pojęcie o świecie i życiu, zatem także na samo nasze życie.
Aksakow postawił sobie w końcu swej przed-mowy takie pytanie: „U schyłku życia zapytuję się czasami, czy rzeczywiście dobrze zrobiłem, poświęcając tyle czasu, trudu i środków dla zbadania i ogłoszenia zjawisk z tej dziedziny? Czy nie szedłem po niewłaściwej drodze? Czy nie ścigałem iluzyi? Czy nie zmarnowałem życia tak, że nic nie może wynagrodzić i usprawiedliwić mych trudów?“
Atoli na te pytania Aksakowa nie można dać innej odpowiedzi, niż ta, jaką sam sobie dał: „Dla zużytkowania ziemskiego życia nie może istnieć cel wyższy, jak dążenie do zbadania transcendentalnej istoty człowieka, istoty powołanej do przeznaczenia o wiele wznioślejszego, niż życie materyalne!“
Jeżeli ogłaszam własne sprawozdanie z seansów w Medyolanie, pomimo, że mamy wspólny raport ze strony eksperymentatorów,[12] do których ja sam należałem, to nie skłania mnie do tego zasadnicza różnica poglądów, któraby mię zmuszała do zachowania odrębnego stanowiska, ale raczej następujący powód: raport wspólny może z natury rzeczy wyrażać tylko przeciętny pogląd podpisanych, nie uwzględnia natomiast indywidualnych różnic zapatrywań, które zarówno mogą mniej, lub więcej dotyczyć obserwacyi zjawisk, jak i wnioski, dające się z nich wysnuć. Jeżeli dalej uczestnicy seansów składają się częścią z doświadczonych i zupełnie przekonanych zwolenników, częścią zaś z ludzi, obcych sprawie i dlatego usposobionych sceptycznie, to wspólny raport może być dla pierwszych minimum tego, co możnaby twierdzić, dla drugich zaś maximum tego, co przyznają.
Kiedy w r. 1892 profesor Lombroso i kilku z jego kolegów, eksperymentując z medyum Eusapią Paladino, zniewoleni byli uznać fakta spirytystyczne, było do przewidzenia, że, przynajmniej we Włoszech, spirytyzm stanie się jedną ze spraw dziennych. Przypuszczenie to sprawdziło się istotnie. We włoskich, zresztą także niemieckich i francuskich dziennikach pisano wiele o tem „niepojętem“ nawróceniu, oczywiście przeważnie w usposobieniu nieżyczliwem, i dlatego to ucieszyłem się bardzo, otrzymawszy od radcy stanu, Aksakowa, zaproszenie do Medyolanu, dokąd zaprosił on również wspomniane medyum na cały szereg seansów. Było zaś dla mnie tem bardziej pożądanem, aby módz wytworzyć sobie sąd z własnego poglądu, że nie należę do owych uprzywilejowanych duchów, którzy — jak np. pewien znany lekarz w Berlinie — nie opuszczając swej pracowni, umieli dokładnie podać, w jaki sposób Eusapia sztuczną drogą, t. j. oszukańczą, sprowadzała zjawiska, i w jaki sposób Lombroso uległ złudzeniu, którego nawrócenie nie posiada zatem żadnej wagi.[13] Ja zato, podobnie do wielu biednych śmiertelników, sam musiałem przypatrzeć się sprawie, musiałem odbyć podróż do Medyolanu, na którą też tem chętniej się zdecydowałem, że miałem dobrą sposobność osobiście poznać radcę Aksakowa.
Aksakow, któremu należy zasługa wprowadzenia spirytyzmu do Niemiec — wydawane przez niego „Psychischo Studien“ doczekały się dwudziestu lat istnienia — może być uważanym za nieznużonego wojownika tej zawsze jeszcze niepopularnej prawdy. Jest on też najgruntowniejszym znawcą spirytyzmu, poświęcił bowiem studyom i doświadczeniom trzydzieści lat swego życia i ciągle jeszcze wyzyskuje każdą sposobność wzbogacenia swych doświadczeń na tem polu. I jak w rok przedtem odbył z Mrs. Esperance w Gothenburgu bardzo ciekawe seanse, tak też i teraz zainicyował seanse z Eusapią Paladino, o których poniżej będzie mowa.
Kiedy mianowicie ukazało się oświadczenie Lombrosa, w którem tenże uznał fakta spirytystyczne, ale wkrótce postawił teoryę, w której zjawiska wyjaśnił z sił, spoczywających w samem medyum, zwrócił się Aksakow do pana Ercole Chiaia, długoletniego protektora medyum, z prośbą, aby Eusapia przybyła do Turynu. Tam miał Aksakow wespół z Lombrosem odbyć szereg seansów z Eusapia. Lombroso, powiadomiony o tem przez p. Chiaia, przyjął współudział; odbywał on tymczasem dalej seanse z Eusapia w Neapolu, przy których znowu wielu świadków zostało przekonanych. Przysłanie mu egzemplarza dzieła[14] Aksakowa „Animismus und Spiritismus“ dało początek korespondencyi pomiędzy Aksakowem i Lombrosem, i ostatni, który chciał już zaprzestać badań, zabierających mu zbyt wiele czasu, powrócił do nich z tem żywszem zaciekawieniem; albowiem jego teorya zgadzała się mniej więcej z teorya berlińskiego filozofa, E. v. Hartmanna, którą właśnie Aksakow zwalczał w pomienionem dziele.
Tymczasem zaszły jednak po stronie medyum i jej protektora, p. Chiaia, okoliczności, które nie pozwalały im opuścić Neapol. Już chciał Aksakow — w lipcu 1892 — sam udać się do Neapolu, kiedy Chiaia mu doniósł, że w sprawach familijnych zmuszony jest wyjechać do Medyolanu na wrzesień i październik, dokąd też może zabrać z sobą i medyum. Aksakow przyjął oczywiście propozycyę.
Tymczasem w Medyolanie przeciwnicy i zwolennicy spirytyzmu już natarli na się, a włoska prasa w Medy olanie, Wenecyi i Rzymie poczęła się sprawa interesować. Po stronie medyum stanął Angelo Brofferio, profesor filozofii w Medyolanie. Eksperymentował on przed rokiem z Eusapią w Neapolu i napisał dzieło, w którem występuje jako zwolennik spirytyzmu.[15] Trzej fizycy, którzy również eksperymentowali z Eusapią, t. j. profesor Gerosa tudzież doktorowie Finzi i Ermacora trzymali stronę Brofferia, a Ermacora wystąpił nawet piśmiennie przeciw teoryi Lombrosa.[16]
Z drugiej zaś strony ogłosił senator Negri w piśmie „Perseveranza“ listy, w których zwalczał spirytyzm i książkę Brofferia. Odpowiedział mu Dr. Finzi w czasopiśmie „Vita moderna“, stojąc na gruncie własnych doświadczeń. Jako przeciwnik wystąpił także Torelli, dziennikarz i wydawca „Corriere della sera.“ Odbywał on wprawdzie przed czteroma laty seanse z Eusapią, ale sądził, że miał do czynienia tylko ze zręcznem oszustwem. Wprawdzie nie wystąpił był wówczas publicznie przeciw Eusapii; ale teraz, skoro usłyszał, że w samym Medyolanie mają się odbyć seanse, ogłosił w „Corriere“ trzy artykuły, w których opisał sposób, w jaki Eusapia dokonywa swoich sztuczek. Bądźcobądź jednak artykuły owe nie dawały nic nowego, lecz tylko ciągle powtarzane twierdzenie, że Eusapia w ten sposób manewruje z rękami sąsiadów, które ją trzymają, że ci sąsiedzi w końcu trzymają wszyscy jedne i tę samą jej rękę, podczas gdy drugiej wolnej używa ona do różnych sztuczek. Przypuszczenie to jednakże, upadające zupełnie przy seansach, odbywanych w świetle (Lichtsitzung), w części tylko wystarcza do wyjaśnienia zjawisk, zachodzących w ciemności (Dunkelsitzung).
Jakkolwiekbądż, Torelli mógł liczyć na poparcie nieświadomej rzeczy publiki, tem bardziej, że ofiarował 3000 lirów, jako nagrodę, w razie, gdyby Eusapia przed komisya naukową zdołała dokonać tylko jednego ze swych zjawisk spirytystycznych.
Tem samem zaś określił komisyę, zebraną już w Medyolanie, jako nienaukową, — postąpienie tem bardziej nieuzasadnione, że przyłączył się do niej także profesor Schiaparelli, astronom, którego sława naukowa sięga daleko poza granice jego własnej ojczyzny (niedawno właśnie odkrył sieć kanałów na powierzchni Marsa), i który nie znał dotąd bliżej spirytyzmu, a zatem nie był jeszcze jego zwolennikiem. To też Torelli zupełnie zasłużył na nauczkę, jaką otrzymał przez to, że panowie, zgromadzeni w Medyolanie, przedsięwzięli badanie wyłącznie sami dla siebie i nie mieli nawet wogóle zamiaru nawracać pana Torellego, lub kogokolwiek wreszcie innego. Wyzwanie Torellego przyjął zresztą inżynier Ciolfi i odpowiedział na nie w czasopiśmie „Paese.“
A teraz sądzę, że czytelnik zgodzi się ze mną co do tego, że nie było potrzeba „naukowej“ komisyi, ponieważ zebrani już panowie sami mogli ją utworzyć, choćby bez niczyjego zresztą zlecenia w tym względzie. Oto poczet tych panów:
Aksakow, ces. rosyjski rzeczyw. radca stanu.
Schiaparelli, dyrektor Osservatorio di Brera.
Brofferio, profesor filozofii w Medyolanie.
Gerosa, profesor fizyki w Portici.
Finzi, doktor fizyki w Medyolanie.
Ermacora, doktor fizyki w Padwie.
du Prel, doktor filozofii z Monachium.
Wszystkich seansów było 17, w których brali udział wszyscy panowie, wyjąwszy mnie, którym uczestniczył tylko od 9. do 15. seansu, włącznie.
Przypuszczam, że czytelnicy ciekawiby byli dowiedzieć się czegoś przedewszystkiem o samej Eusapii Paladino. Własności jej medyalne odkrył już przed 16 laty niejaki p. Damiani z Florencyi. Odbywał on w Londynie seanse z medyum, nazwiskiem Williams, i tam dowiedział się, że w Neapolu znajdzie również medyum. Przybywszy tamże, zasłyszał o domu, w którym miały się ukazywać duchy — i tam właśnie znalazł Eusapię. Dopiero po kilku latach dowiedział się o niej także Chiaia, zamieszkały w Neapolu, i od ośmiu już lat zużywa czas i pieniądze na to niewdzięczne zadanie, aby znaleźć uznanie dla medyum, wykształconego przez się.
Eusapia, jest to bardzo nie wielka, ale proporcyonalnie zbudowana, żywa Włoszka, w wieku 35 lat, nie mająca szkolnego wykształcenia. Jest zamężna, ale bezdzietna, przyczem można wspomnieć dla jej charakterystyki, że adoptowała dwie sieroty. W normalnym stanie mówi ona w neapolitańskim dyalekcie, zato poprawną włoszczyzną, kiedy jest w transie. W jej zachowaniu się niema nic takiego, co mogłoby dać jakikolwiek powód do podejrzeń; przeciwnie, obstaje ona sama często za środkami, które wzmacniają tylko dowodową siłę zjawisk. Doszły niestety do jej wiadomości zaczepki dziennikarskie, których była przedmiotem. Wpłynęło to oczywiście najszkodliwiej na seans, miany w tym samym dniu, który łzy jej często przerywały, podobnież na inne seanse, ponieważ urozmaicanie i wzmożenie przez nas środków ostrożności tłumaczyła sobie jako podejrzenia, wzbudzone w nas owemi zaczepkami. Psychiczny stan medyum nie był zatem zbyt sprzyjającym dla seansów, i jeżeli pomimo to rezultat był wogóle zupełnie zadawalającym, to przemawia to za wybitną siłą medyalną Eusapii. Odbywaliśmy nasze seanse co dnia, wieczorem od godz. 9 — 12., w prywatnem mieszkaniu Dra Finzfego, w którem przynajmniej wszystko to było przygotowanem, co tylko dało się przewidzieć, jako konieczne. Mieliśmy aparat do nagłego wytworzenia światła magnezyowego, trzy aparaty fotograficzne, które, ustawione w różnych punktach pokoju, mogły dostarczyć fotografii, uzupełniających się stereoskopicznie, mieliśmy wagę i kartony, powleczone warstwą siarkanu wapnia. Chcieliśmy o ile możności, unikać seansów w ciemności (Dunkelsitzung), a ponieważ w pokoju urządzone były lampki elektryczne, przeto wedle potrzeby mogliśmy używać albo tychże, albo świec, lub wreszcie latarni, zaopatrzonej przytem w szybki o trzech kolorach — czerwonym, niebieskim i białym.
Umawialiśmy się co do eksperymentów przeważnie jeszcze przed rozpoczęciem seansu, ale często zmienialiśmy plan w porozumieniu z Johnem,[17] „duchem kontrolującym.“ Z Johnem porozumiewaliśmy się za pomocą pukań, które wyraźnie dawały się słyszeć w stole, i których liczba ustaloną była na oznaczenie pewnych odpowiedzi. Przy dłuższych komunikacyach pukała noga od stołu, podnosząc się i opadając na podłogę — podczas gdy jeden z uczestników wymawiał kolejno litery alfabetu. Często też mówił John do nas przez medyum, i to w jego stanie normalnym, przyczem — jak nam się zdawało — używał suggestyi, ale też często wprawiał go w trans (sen magnetyczny) — co poznawaliśmy po oczach wywróconych w słup — przyczem Eusapia mówiła owym zduszonym głosem, który opisał był już stary Psellus.
W ten sposób przerywane były często nasze rozmowy — przez niewidzialną inteligencyę, która zdała się być nieustannym świadkiem wszystkiego, co się działo w czasie seansu — przerywane były przez „tak“, lub „nie“, lub też żądano zgaszenia świateł itd.
Znaczną część czasu, mianowicie przy oświetleniu, zużyliśmy na sprawdzenie ruchów i podnoszeń stołu — bez widocznych wpływów zewnętrznej siły. Używaliśmy w tym celu zwykłego stołu, długości 1,10 m., szerokości 0,70 m., wysokości 0,80 m., ważącego 8 kg. Zwykle siedzieliśmy wszyscy w koło stołu, trzymając się za ręce. Medyum siedziało przy węższej krawędzi stołu. Ręce jego trzymali sąsiedzi, stopy zaś przyciskali własnemi stopami, i po większej części trzymał jeszcze jeden z sąsiadów rękę na kolanach medyum. Ponieważ wykluczonem w ten sposób było użycie mechanicznej siły przez Eusapię, przeto mogliśmy niewidzialnej sile działającej ułatwić zadanie, przytwierdzając czasami do nóg stołu rolki. Poruszenia stołu w bok na jakie 20 cm. w prawo i w lewo skonstatować mogliśmy nawet wówczas, skoro, jak tylko spotrzegliśmy pierwsze oznaki ruchu, podnieśliśmy cały łańcuch rąk w górę. Inny środek uniemożliwienia Eusapii mechanicznego wpływu polegał na takiem urządzeniu: Kładliśmy na stół trzy kule, wielkości bilardowych, a na nich deskę 42 × 32 cm., na którą medyum kładło swe ręce. W ten sposób wpływom mechanicznym podlegać mogła deska, ale stół w żaden sposób. A jednak podnosił on się w górę po stronie medyum. Wskutek ewentualnego nacisku rąk medyum mogła się była conajwyżej unieść przeciwległa strona stołu. Inna próba polegała na tem, że opatrzyliśmy rzeczoną deskę rolkami. Medyum kładło na niej swe dłonie, a my w powietrzu tworzyliśmy łańcuch rąk. Przytem albo stół z deską unosił się w górę, lub też poruszały się one w przeciwnych sobie kierunkach. Przy wszystkich tych doświadczeniach kontrolowaliśmy ustawicznie nogi medyum.
Horyzontalne unoszenie się stołu zwykle miało miejsce przy świetle świecy, które wzmacniano nadto w chwili fotografowania światłem magnezyowem. Zjawisko nie zmieniło się też, kiedy dwaj świadkowie, siedząc na ziemi po obu stronach medyum, zblizka obserwowali nogi stołu. Uniesienie się węższej strony stołu po stronie medyum na jakie 45° obserwowaliśmy przy pełnem świetle. Atoli najznaczniejsze uniesienie się całego stołu następowało w ciemności, przyczem jeden z obecnych trzymał rękami stopy medyum, które ponadto były skrępowane, a końce więzów przypieczętowane do podłogi.
Takie horyzontalne unoszenia się stołu wynosiły przeciętnie 30 do 40 cm. wysokości i utrzymywały się przez czas około jednej sekundy, co wystarczało do wytworzenia fotografii, poczem stół opadał z hałasem równocześnie na wszystkie cztery nogi. Zarówno fotografie, jak i bezpośrednia obserwacya przekonywały nas o istotnem podnoszeniu się stołu w powietrze, co utrzymało się pewnego razu dosyć długo nawet przy świetle elektrycznem.
Że siła wywołująca zjawisko, która mogła być nawet siłą mięśni, przynajmniej w części pochodziła od medyum, zdradzało się w zachowaniu się Eusapii. Z chwilą rozpoczęcia się wahań, będących wstępem do raptownego często podniesienia się stołu, poczynała ona wzdychać, ramiona i ręce wiły się konwulsyjnie, a rysy twarzy wydłużały się, co wszystko ustawało w chwili, kiedy stół opadł.
Można zatem powiedzieć, że fakt unoszenia się stołu bez mechanicznego wpływu medyum skonstatowano w sposób, wykluczający wszelkie zarzuty. Niejeden czytelnik mógłby wprawdzie mniemać, że wnioski, dające się wysnuć z tego faktu na korzyść spirytyzmu, zbyt są nieznaczące, ażeby się opłacało zużywać na to tyle czasu, ile my go zużyliśmy. Ale tymczasem tak nie jest. Weźmy choćby nie wiem jakiego sceptyka, któryby się jednak przekonał przy tych doświadczeniach o istotnem unoszeniu się stołu bez wpływów mechanicznych, to musiałby on przedewszystkiem na nasze zapytanie, czy była tu czynną jakaś siła, odpowiedzieć twierdząco; albowiem wszelkie zjawisko wymaga przyczyny. Jeżeli następnie zapytamy, czy ta siła, mogąca przezwyciężyć siłę ciężkości, znaną jest nauce, to musi on temu zaprzeczyć. Zato znowu musiałby potwierdzić to, że nieznana ta siła — jak wogóle wszystkie siły natury — może przetworzyć się na równoważne ilości innych sił, zarówno znanych, jak i znowu — nieznanych. Ale tem samem sceptyk ten zostałby przyparty do muru; jeżeli bowiem uzna on siłę nieznaną nauce, a mogącą przeistoczyć się w inną znaną lub nieznaną siłę, to musi on uznać przynajmniej możliwość istnienia całego i nie dającego się określić szeregu niepojętych zjawisk, a takie zjawiska wychodzą na jaw właśnie w spirytyźmie. Sceptyk ten musi zatem zrzec się apriorycznej negacyi, przy której obstawać mógłby już tylko kosztem logiki.
Inne doświadczenie w celu dowiedzenia siły pokonywującej i modyfikującej siłę ciężkości, urządzono za pomocą wagi, na której ustawiono stołek, a na nim usiadło medyum. Miano przytem konstatować zmiany na wadze. Połączono wagę ze sztyftem, którego koniec dotykał aparatu notującego, mianowicie szyby stojącej, poczernionej sadzą, która, skoro aparat nakręcono, niby zegar, wykonywała na osi poziomej pełny obrót w przeciągu jakichś czterech minut. Przy tem rysował koniec sztyftu białe linie na okopconej szybie, a linio te, odstępując od linii kołowej, wykazywały zmiany, zaszłe w wadze. Mogliśmy stwierdzić zmniejszenie się wagi o 10 kg., tudzież zwiększenie się o 1 do 2 kg. Muszę jednak przyznać, że — jak to wykazały nasze próby — można było wprawić w ruch wagę, wstając na niej ze stołka. Medyum nie zrobiło tego w żadnym wypadku, ale mimo to zastąpiliśmy tę stałą wagę przez wagę wiszącą w rusztowaniu. Na to jednakowoż nie znaleźliśmy właściwego zrozumienia u Johna, który najpierw podnosił na wagę ciężarki, leżące na podłodze, potem przesuwał cię żarek, wiszący na belce u wagi, słowem nie wpadł na nasze zamiary.
Należy tu również eksperyment, przy którym stołek razem z siedzącem na nim medyum uniesiony został na stół. Miało to jednak miejsce jedynie w ciemności, tak że dowód polega wyłącznie na świadectwie sąsiadów medyum, którzy nie wypuszczali jego rąk ze swoich i z których jeden skonstatował nawet unoszenie się medyum, pozostałego ze stołka, ponad stołem, w ten sposób, że przesuwał rękę pomiędzy nogami medyum a stołem. John zwrócił przytem naszą uwagę na kataleptyczny stan medyum; potem zniósł medyum znowu na dół, podczas gdy stołek pozostał na stole.
Teorya spirytyzmu żąda wykazania sił, niepochodzących od medyum, wykazania inteligentnej istoty, nieidentycznej z medyum, posiadającej ludzką organizacyę. Dowodu takiego dostarczają materyalizacye, ale te w ograniczonej jedynie mierze zachodziły na naszych seansach. Za materyalizacyę głowy mógł jeden z uczestników, Schiaparelli, ręczyć tylko do pewnego stopnia, ponieważ tylko w ciemności i tylko za pomocą wrażeń dotykowych mógł wnosić o istnieniu głowy o jakieś 30 cm. ponad stołem. Szczęśliwsi byliśmy w stosunku do materyalizacyi rąk, a mianowicie przy jednym seansie, kiedy medyum siedziało przed ciemną nyżą, utworzoną z zasłon. Obie połowy zasłony spadały mu wprawdzie po plecach aż do podłogi, ale głowa, ręce, kolana i stopy medyum pozostały wolne. Gabinet, tj. część pokoju zamknięta zasłoną, miała wprawdzie drzwi od zewnątrz, ale te były zamknięte i zalepione. Niezależnie od tego ręce medyum trzymane były ciągle przez sąsiadów i spoczywały albo na stole, albo też na kolanach medyum. Latarnia na stole, wokół którego tworzyliśmy łańcuch, rzucała światło, wystarczające do obserwowania zjawisk. Były to w części takie, które kazały wnosić o istnieniu niewidzialnej ręki, np. jeżeli zasłona wydęła się w stronę medyum, albo jeśli sąsiedzi czuli dotknięcia na nogach i plecach, przyczem dawały się nieraz słyszeć głośne uderzenia, albo jeśli zasłona silnie była wstrząsaną. Stołki sąsiadów, jakby chwycone jedną ręką, ciągnięto w tył, wraz z ciężarem siedzących na nich: Schiaparelliego i mnie. Jeżeli któryś z nas kładł rękę na zasłonie, to czuł za nią ruchomy opór, jakby obcej ręki. Wyraźniej mówił dotyk o obecności ręki przy końcu tegoż właśnie seansu: kiedy bowiem, mówiąc: „Dobranoc, John!“ wsunąłem rękę za zasłonę, potrząśnięto mi ją silnie; podobnież stało się, kiedy jeszcze kilku panów to samo zrobiło.
Na innych seansach, jak tu nadmieniam, można było stwierdzić działalność zmateryalizowanych rąk pomimo zupełnej ciemności. Dotknięcia następowały wówczas niezwykle często, nawet na życzenie, jeszcze niewypowiedziane i to w odległości 1 do 2 m. od od medyum. Dawały się słyszeć silne uderzania w stół, a że pochodziły one od pięści, o tem sam się przekonałem. Mianowicie używaliśmy przy ciemnych seansach kartonów, powleczonych świetlną masą, które leżały bądź na stole, bądź też wisiały na ścianach. Z tego blasku, jak również z blasku od okien, których okienice nie były przymknięte, wyłaniały się zjawiska, widoczne dla uczestników według miejsc, które zajmowali. W ten sposób widziałem np. opuszczającą się z świetlnego kartonu na stół rękę z wyciągniętymi palcami, która była znacznie większą, niż ręka medyum, potem widziałem rączkę dziecięcą, również wyprężoną. Innym razem spostrzegłem, jak ramię z pięścią, wyłoniwszy się z blasku od okna, uderzyło potem w stół. Cała sytuacya dowodziła, że medyum nie mogło być sprawcą tego; medyum bowiem siedziało przy ważkiej krawędzi stołu, na prawo odemnie, a lewą jego rękę trzymałem w swej prawej. Tymczasem ramię i ręka pojawiły się po mej lewej stronie i to prostopadle do długości stołu. Jeżeli przyj mierny, że złudzeniem było trzymanie ręki medyum przezemnie, to w takim razie medyum musiałoby mieć ramię na 2 m. długie, przytem od łokcia do ręki normalne, ażeby w ten sposób mogło przesunąć się za memi plecami i uderzyć w stół.
Ale i inne zajścia kazały wnosić o działalności obcej ręki, np. to, że wyciągnięto mi chusteczkę z prawej kieszeni surduta i wetknięto w lewą rękę, albo to, że uderzano nas dosyć silnie w plecy. Takie trzy uderzenia w plecy otrzymałem raz zamiast zwykłych uderzeń w stół, jako twierdzącą odpowiedź na zapytanie, które postawiono.
Ażeby od tych zjawisk w ciemności wrócić I do seansu w świetle (Lichtsitzung), na którym I medyum siedziało przed zasłony, to i tutaj zachodziły v wypadki, każące wnioskować o niewidzialnej ręce. Kiedy Aksakow wetknął poza zasłonę ołówek, który następnie wypuścił z ręki, to tenże nie upadł na ziemię, ale odrzucony został na nasz stół. Innym razem wetknięto Aksakowowi w rękę poprzez szparę w zasłonie nizki stołeczek, który przedtem poza się postawiono.
Ale wreszcie, na wspomnianym seansie, stała się czynna ręka widoczną, i to dosyć często, szczególnie w szparze, gdzie oba skrzydła zasłony, spadając po obu stronach głowy medyum, tworzyły wysoki trójkąt. Pewnego razu położyła się zamknięta rączka dziecięca na głowie medyum i otworzyła się następnie, podnosząc paluszki, tak że mogliśmy dokładnie widzieć dłoń. Medyum nigdy jeszcze dotąd nie usiłowało, ani też w późniejszych seansach, usadowić się przed zasłoniętą częścią pokoju, dlatego też było ciekawe, zobaczyć samo raz taką rękę. Ale kiedy się teraz odwróciło w tym zamiarze, uszczypnięcie w policzek pouczyło je, że John nie życzy sobie tego. Również, kiedy Schiaparelli, aby móc lepiej obserwować daną rękę, rozszerzył szparę między zasłonami, ręka ta przejechała drapiąc, po jego własnej. Niechęć tę ku zbyt dokładnej obserwacyi, często już wspominaną przy seansach spirytystycznych, możnaby sobie tem wytłumaczyć, że ludzkie oko, z którego, jak wiadomo, wychodzą promienie magnetyczne, być może działa paraliżująco, podobnie, jak spojrzenie węża na ptaka, albo „mai ocello“ u Włochów, którzy takiemu spojrzeniu przypisują szkodliwy magnetyzm. Atoli trudniej wytłumaczyć niochęć objawiającą się już wobec milczącego i naprężonego oczekiwania. Słyszeliśmy niejednokrotnie na naszych seansach pukania, którym odpowiadające litery i wyrazy żądały od nas ożywionej, wzajemnej rozmowy.
Wobec zjawiska widzialnej ręki ma sceptycyzm zawsze jeszcze zarzut halucynacyi. Dlatego też od dawna już starano się o dalsze dowody realności zmateryalizowanych rąk i używano w tym celu różnych środków: odcisków ręki na okopconym papierze lub w glinie, odlewów gipsowych w formach z parafiny, wreszcie fotografii tychże rąk. I my również próbowaliśmy tych doświadczeń, ale z niewydatnym wynikiem.
Na jednym seansie położyliśmy na stół okopcony papier, atoli nie otrzymaliśmy odcisku całej dłoni, lecz tylko odcisk końców pięciu palców i części brzuśca kciukowego. Kiedy wypowiedziałem życzenie, aby dotknięto mego policzka poczernioną ręką, nie zostało ono spełnione, ale dotknięto się mej lewej ręki, która potem przy świetle okazała się również poczernioną. Zbytecznem byłoby mówić o tem, że ręce medyum, które ponadto bez przerwy były trzymane, okazywały się czystemi, skorośmy je bezpośrednio po takich doświadczeniach badali. Również próba otrzymania odcisków w glinie nie wypadła zupełnie zadawalająco. W gabinecie, przed którym siedziało medyum, postawiono miskę z gliną. John uskarżał się jednak (przez usta medyum), że glina jest zbyt twarda. Usiłował on wprawdzie wcisnąć w glinę bokiem swą głowę, ale znaleźliśmy jedynie niezupełne i bardzo słabe odbicie ucha. Zdaje się nawet, że Johna zirytowała twardość gliny; albowiem zamiast odcisku ręki znaleźliśmy w glinie głębokie bruzdy, wyglądające, jakby je wyryto palcami i paznogciami, z których później zrobiono odlew gipsowy. Wyjaśniło nam to zajście, zaszłe chwilę przedtem, tj. rzucenie przez szparę w zasłonie zbitej grudki gliny na stół. Ślady zaś paznogci zdradzały dosyć wyraźnie, że ręka, żłobiąca bruzdy, owiniętą była w chusteczkę. Mówię zaś o tem, ponieważ łączę to z tem, że przed chwilą ręka, która ukazała się w szparze, trzymała chusteczkę i potrząsała nią tu i tam, co też dopiero teraz zrozumieliśmy. Ani medyum, ani żadnemu z nas nie brakowało chusteczki, której pochodzenie pozostaje zatem niewyjaśnionem. Możnaby zatem przypuszczać, że gwałtowne wciskanie się w glinę mogłoby, wobec znanej solidarności pomiędzy duchem (Phantom) a medyum, przenieść materyalne ślady na ręce medyum; że John starał się tego uniknąć, aby odwrócić podejrzenie od Eusapii, dla której zawsze okazywał się troskliwym, i że właśnie też dlatego pokazał nam chustkę, której chciał użyć, albo już użył. Sceptyk oczywiście chwyci się o wiele prostszej napozór hypotezy, że wszystko to sprawka medyum, które za pomocą chusteczki oczyściło sobie ręce. Dla nas jednakże, ponieważ trzymaliśmy medyum za ręce i do tego mieliśmy dosyć światła, hypoteza ta była wykluczoną.
Próba otrzymania odlewu z ręki Johna — raz tylko wykonana — nie udała się zupełnie. Postawiono w gabinecie kubeł z zimną wodą i drugi z gorącą, wraz z pływającą po wierzchu warstwą parafiny. Przy zanurzaniu się ręki ducha najpierw w gorącej wodzie tworzy się dokoła tejże w chwili wyciągania rękawiczka z parafiny, która następnie przy zanurzeniu w zimną wodą tężeje i po wielokrotnem powtórzeniu tego procesu tak dalece grubieje, że można ją potem nalać matą gipsową. Atoli rękawiczka ta otacza również przegub ręki, jak gdyby była zapiętą. Zatem z takiej rękawiczki może się wysunąć tylko ręka, mogąca się zdemateryalizować, ale ludzka ręka tylko wtedy, kiedy rozbije się formę. Jeżeli zatem wreszcie po zimnej wodzie pływa pusta, nienaruszona powłoka, to tem samem już mamy dowód na istnienie ręki ducha. Jak powiedziano, eksperyment ten nie udał się. John wyniósł wprawdzie jeden z kubłów z gabinetu i postawił przed nami na stole, co było bezwątpienia godnym uwagi czynem, ale nie tem, czegośmy chcieli.
Trzeciego dowodu realności rąk zmateryalizowanych i przeciw teoryi halucynacyi dostarcza aparat fotograficzny. Otrzymaliśmy wprawdzie taką fotografię, ale nie okazuje ona niestety jednocześnie rąk medyum, które nie leżały na stole, ale na kolanach medyum. Fotografia okazuje również rękę ducha niezbyt wysoko ponad głową medyum. Dowód leży zatem tylko w tem, że na fotografii zasłona przylega ściśle do pleców i ramion medyum, jak również w twierdzeniu obu sąsiadów, którzy byli dobrze świadomi siebie i tego, że trzymali ręce medyum.
W każdym razie całość zjawisk wystarcza na dowód realności ręki. Ale teraz pytanie: Do jakiej to istoty należała ręka? — Tu stoimy przed alternatywą, od której nas nawet bardzo udałe fotografie nie zawsze uwalniają. Alternatywą tą jest: animizm, lub spirytyzm. Znaną jest rzeczą, że przy seansach spirytystycznych zdarza się nierzadko częściowe (np. ręka) zjawisko sobowtóra (Doppelganger). Mogłaby zatem pojawić się trzecia ręka obok obu rąk medyum, a jeszcze mimoto nie oświadczylibyśmy się za spirytyzmem, przyczem podobieństwo tej ręki z rękami medyum nasuwałoby wyjaśnienie animistyczne. W tym wypadku znajdywaliśmy się kilka razy w naszych doświadczeniach. Zato przynajmniej w dwóch wypadkach jestem zupełnie pewnym, że widziałem znacznie większą rękę, która raz wyłoniła się z światła od okna, a drugi raz z odblasku, który rzucał karton świetlny — i to przemawia znowu za spirytyzmem. Czy utworzenie się rączki dziecięcej wytłumaczyć należy ze spirytyzmu, czy też jako przejście do utworzenia normalnej reki sobowtóra, niech to pozostanie nierozstrzygniętem.
Wzmożenie się zjawisk z chwila nastania ciemności i w naszych również seansach miało miejsce. Siła dowodowa jest wówczas z natury rzeczy mniejszą, ale mimo to chciałbym wspomnieć to i owo. John umiał sobie zresztą radzić nawet przy świetle; jakoż wpadło nam w oczy, że używał on przestrzeni, zamkniętej sukniami medyum, jako ciemnego gabinetu. Nieraz wydymała się suknia Eusapii, jak gdyby poza nią czynną była jakaś ręka i to — tak się zdawało — w kierunku przedmiotu, na który miano działać, np. nogi stołu.
Pukania potężniały w ciemności aż do grzmiących uderzeń. Do takiego uderzenia w stół użyto raz ręki Schiaparelliego, który nam to zakomunikował. Wspominam o tem, ponieważ na seansach, których uczestnicy nie znają się wzajemnie dostatecznie, łatwo w ten sposób powstać mogą nieporozumienia. Gdyby np. użyto ręki samego medyum, to uchodziłoby to za zdemaskowanie; gdyby zaś użyto ręki jednego z uczestników, to ten wyszedłby na pomocnika medyum.
Przynoszenie przedmiotów również wzmogło się w ciemności. Z bocznego stołu, którego medyum, nawet gdyby nie było trzymane, nie mogłoby dosięgnąć, przyniesiono na stół mały aparat elektryczny. Innym razem postawiliśmy poza medyum stołek, a na nim dzwonek. Obie ręce medyum, każda osobno w odstępie jakich 30 cm. były w ten sposób skrępowane, że każdy przegub ręki był dwa razy otoczony sznurem i związanym. Tym samym zaś sznurem były ręce medyum połączone z rękami sąsiadów, również silnie obwiązanemi. Niezależnie od tego były ręce medyum trzymane przez ręce sąsiadów, a stopy kontrolowane przez ich stopy. Zażądaliśmy więc, aby dzwonek przeniesiono na stół i usłyszeliśmy i to w tej samej chwili, jak John zakrzątnął się koło tego: stołek zakreślił na ziemi ćwierć obrotu, skłonił się na mą stronę i podniósł się razom z dzwonkiem, który przytem spadł na podłogę, — na stół.
W podobnych okolicznościach związaliśmy znowu wspomnianym sposobem ręce medyum z rękoma sąsiadów, wbrew życzeniu Johna, który zaproponował był związanie razem rąk wszystkich obecnych. Spowodowało to zajście, które rzuca nieco światła na „zdemaskowania, * o których tak wiele słychać. Usłyszeliśmy mianowicie nagle głos medyum, które przeciw czemuś żywo protestowało i wołało o światło. Lampki elektryczne zajaśniały w jednej chwili. Okazało się, że John usiłował rozwiązać węzeł na jednej z rąk medyum. Przyjmijmy teraz, że medyum w tej chwili byłoby w transie — jak na chwilę przedtem, kiedy John wyraził swoje życzenie — i że to usiłowanie Johna nie doszłoby do jego świadomości, to węzeł znalezionoby później rozwiązanym, i po całym świecie roztrąbionoby zdemaskowanie. Przyjmijmy dalej, że dokonanoby rozwiązania węzła i uwolniono rękę medyum — była ona jeszcze w każdym razie trzymana przez rękę sąsiada — to John mógłby tej ręki użyć także mechanicznie, aby wytworzyć odcisk w stojącej w pobliżu misce z gliną. I wtedy każdy obecny przy tem sceptyk oszustwo przypisałby nie Johnowi, ale medyum.
W podobnych również okolicznościach usiłowano rozwiązać węzeł u mej prawej ręki, która była związaną z lewą ręką medyum; i ponieważ pozwoliłem na to Johnowi, aby zobaczyć, co z tego wyniknie, rozwiązano węzeł w samej rzeczy. W czasie tego procesu zakomunikowałem o tem obecnym. Ale gdybym był niczego nie zauważył i gdybym znajdował się w obcem kole, to wziętoby mię z pewnością za wspólnika medyum.
Widać to z takich zajść, że „kwestya zdemaskowania“ nie jest tak prostą, jak to zwykli przyjmować niedowiarkowie. Dla zjawisk spirytystycznych nie istnieje wyłącznie alternatywa ich prawdziwości, albo oszustwa medyum, ale należy tu rozróżnić więcej wypadków, mianowicie zamiast dwóch tylko — pięć:
1. Świadome oszustwo medyum. Że ono się zdarza, o tem wiemy, i jak długo medyalność będzie tak dobrym interesem, i ono również dopóty zdarzać się będzie.
2. Oszustwo ze strony ducha ze świadomością, lub bez świadomości medyum, kiedy duch używa ręki medyum mechanicznie, aby np. uderzyć nią w stół.
3. Oszustwo ze strony ducha, który bez pomocy medyum działa samodzielnie i np. rozwiązuje więzy medyum.
4. Zjawisko animistyczne, kiedy wytwarza się sobowtórna ręka medyum i użytą jest np. do odfotografowania albo do wytworzenia odcisku. Przypuszczenie, że medyum mogłoby świadomie i dowolnie stwarzać taką część swego sobowtóra, jest conajmniej bardzo nieprawdopodobnem.
5. Zjawisko czysto spirytystyczne, przy którem medyum jest zupełnie bierne.
Ktoby zatem w zjawiskach spirytystycznych widział tylko pierwszy lub piąty wypadek, ten nietylko, że nie dojdzie do właściwego wytłumaczenia tych zjawisk, ale co więcej, narazić się może na to, że zada medyum ciężką krzywdę.
Co się tyczy Eusapii, to dla mnie przynajmniej istotność jej medyalności nie ulega żadnej wątpliwości, t. zn., zjawiska, należące do pierwszej kategoryi, uważam u niej za wykluczone; zato zdaje mi się, że zachodzą u niej wszystkie inne cztery kategorye. Tego nie można jej oczywiście poczytywać za winę; ale właśnie przez to staje się ona medyum bardzo skomplikowanem i narażoną jest na „zdemaskowanie,“ o ile będzie miała do czynienia z nieświadomymi rzeczy niedowiarkami, którzy znają tylko 1. i 5. wypadek, zamiast wszystkich pięciu. Tacy niedowiarkowie będą natychmiast mówić o zdemaskowaniu, skoro tylko spotkają się ze zjawiskiem animistycznem, z czwartej kategoryi. Przecież już dziś oskarżają Eusapię o oszustwo, jak to zrobił Torelli w „Corriere della sera.“ Ale przytem powtarza się zawsze jedna i ta sama stara piosenka, której spirytyści od długich lat aż do znudzenia się nasłuchali, przyczem każdy nowy przeciwnik przekonany jest, że przeniknął osobistą bystrością sztuczki medyum. Zawsze powtarza się tu twierdzenie, że medyum uwalnia za pomocą konwulsyjnych ruchów ramion jedną rękę, podczas gdy sąsiedzi w mniemaniu, że każdy z nich trzyma osobną rękę, w samej rzeczy trzymają tylko wspólnie jednę i tę samą. Ale to tłumaczyłoby jeszcze tylko takie zjawiska, które zachodzą w promieniu długości ramienia medyum, i tylko takie, które ręka mogłaby wywołać. Odnosi to się jednakże do szczupłej jedynie części programu spirytyzmu i ma znaczenie również tylko przy nieoświetlonych seansach (Dunkelsitzungen), które u nas należały do wyjątków.
W ten sam sposób, według Torellego, miała Eusapia uwalniać również jednę ze 6wych stóp i używać do podnoszenia stołu w górę. W tym wypadku uniesienie mogłoby być tylko wtedy horyzontalnem, gdyby Eusapia utrzymywała równowagę stołu ręką. Ale aby w ten sposób utrzymać stół w powietrzu ręką i nogą, potrzeba do tego — jak sami próbowaliśmy — znacznej siły, i medyum niechybnie zdradziłoby się drżeniem ramienia i nogi, unoszących stół. Zarzut ten ma tem mniejszą wagę, że przy naszych doświadczeniach medyum było pięciokrotnie kontrolowane. Ręce jego trzymali sąsiedzi, podobnież kontrolowane były stopy, a jeden z sąsiadów trzymał jeszcze rękę na kolanach medyum. Niezależnie od tego, jak już wspomniałem, miały miejsce w poszczególnych wypadkach: bezpośrednia obserwacya nóg stołu, trzymanie stóp medyum przez ręce jednego ze świadków, skrępowanie tychże stóp i przypieczętowanie kończyn więzów do podłogi. Jeżeli Torelli przy swoich doświadczeniach nie przedsięwziął takich środków ostrożności, to wystawił sobie przez to tylko świadectwo naiwnego badacza. W każdym razie, po przeczytaniu jego twierdzeń, staraliśmy się rzekomemu uwolnieniu się ręki medyum zapobiedz w wyższej jeszcze, niż dotąd, mierze. Stało się to mianowicie na seansie, w którym brał udział także prof. Richet z Paryża. Siedział on na lewo od medyum, a ja na prawo; ręce medyum, siedzącego w przedziale zasłony, leżały na stole, trzymane przez nas. Richet założył na palce lewej ręki medyum plecionkę z kauczuku, szeroką na 1 cm., w każdej chwili zatem mógł czuć, że trzyma rękę, opatrzoną plecionką kauczukową. Skoro tylko występowało jakieś zjawisko, powtarzał on słowa: „Trzymam rękę z plecionką kauczukową,“ a ja mogłem w każdej chwili odpowiedzieć: „Trzymam rękę bez kauczuku.“
Zresztą ja sam mniemałem pewnego razu, że przyłapałem Eusapię na niesumienności. Na jednym seansie przejechała ona paznogciami jednej ręki po stole, a John miał ten szmer naśladować. Ręce jej leżały wówczas, trzymane przez nas, na jej kolanach; atoli zdawało mi się, jakobym w czasie konwulsyjnych ruchów jej rak utracił na chwilę ten kontakt, i to w chwili, gdy usłyszałem naśladowanie rzekomego szmeru na spodniej stronie, płyty stołowej. Ale John, jak gdyby czytał w moich myślach; skoro bowiem następnie mocno uchwyciłem rękę medyum, powtórzył się tenże szmer w środku pod stołem, dokąd nawet wolna ręka nie mogłaby dosięgnąć bez poruszenia tułowia.
Zarzuty przeciwników mogą do pewnego stopnia zasługiwać na uwagę, o ile rozchodzi się o seans w ciemności (Dunkelsitzung). Atoli my poszczególne ze zjawisk, które z reguły tylko w ciemności zwykły zachodzić, mogliśmy częściowo obserwować nawet przy świetle, np. materyalizacye rąk, dotknięcia, przynoszenia przedmiotów itp. Przy czerwonem świetle latarki widać było nawet bardzo wyraźnie tworzenie się iskier ponad głową medyum, w pomienionej szparze trójkątnej w zasłonie. Wobec tych okoliczności nie powinno się zatem przypuszczać, że zjawiska w świetle były prawdziwemi, zjawiska zaś w ciemności fałszowanemi. Byłby to zupełnie zbyteczny dualizm, i o wiele bliższem jest przypuszczenie, że w obu razach, przy świetle i w ciemności, zjawiska przychodziły do skutku w podobny sposób, jako skutek jednej i tej samej przyczyny. Sceptyk wnioskuje zatem z możliwości oszustwa w ciemności — o rzeczywistości oszustwa, a powtórzenie się tych samych zjawisk przy świetle jest dla niego niewytłumaczalną resztą; nielogiczne rozumowanie na nic mu się zatem nie zda. Ja przeciwnie, z istotności i prawdziwości zjawisk przy świetle — wnoszę o co najmniej możliwej istotności zjawisk w ciemności; nie stwarzam zatem żadnego dualizmu i nie pozostaje mi żadna niewytłumaczalna reszta.
Oba szeregi zjawisk są zatem skutkiem jednej i tej samej siły. Ale cóż to jest za siła? W części, jak widzieliśmy, działanie jest widocznie mechanicznem, co możliwem jest od chwili, kiedy w grę wchodzi ręka zmateryalizowana. W ten sposób mogą przyjść do skutku — uderzenia w stół, dotykania obecnych, poruszanie i przynoszenie przedmiotów itp. Co dotyczy innych zjawisk, to można np. ze zjawisk świetlnych, ukazujących się w ciemności ponad stołem, wnioskować o odpowiedniej sile, która działa fizykalnie, a zatem prawidłowo. Przy jednej sposobności poznałem, jak sądzę, niemylnie, co już gdzieindziej widziałem, że owo światło ponad stołem płynęło z kończyn palców, które były przez to słabo oświetlone. O ile wiem, nie próbowano jeszcze spektroskopicznego badania takich promieni świetlnych. Kiedy Schiaparelli trzymał pewnego razu prawą rękę medyum, a ja lewą, głowa jego dostała się wskutek poruszenia zasłony do ciemnego gabinetu. Mógł on skonstatować ogniki, które bujając tu i tam zdawały się wzajemnie ścigać, i kiedy począł pewien zapach w nosie, zdało mu się — jak wnosił ze swych wrażeń dotykowych — że jakaś ręka zawisła mu pod nosem. Z zapachu wnosił, że była to ręka medyum, która jednak w danych warunkach mogła być jedynie ręką sobowtórną. Przytem uczuł on jak gdyby wilgotne pociągnięcie po policzku, które następnie znowu osuszono. Kiedy zaś ja sam później wetknąłem głowę do gabinetu, naturalnie nie wypuszczając ręki medyum, mogłem również widzieć rzeczone ogniki. Atoli wyciągnięto mi znowu głowę za ucho — na zewnątrz, przyczem obecni widzieli czynną i ruchliwą rękę pomiędzy moją głową i medyum. Wszystko to wystarcza do wykazania tego, że zjawiska spirytystyczne u Eusapii są nader skomplikowanej natury, że zatem byłoby ze wszechmiar pożądanem, aby i w przyszłości komisye naukowe nią się zajęły. Muszę tylko, zrobić zastrzeżenie odnośnie do uczonych zawodowców, którzyby w tem mieli uczestniczyć. Że winni to być ludzie, wyćwiczeni w urządzaniu eksperymentów naukowych, umiejący przytem obserwować i chwytać momenta przemijające, — to rozumie się samo przez się. Rozchodzi się tu przedewszystkiem o ustalenie fizyki spirytyzmu, i dlatego pierwszy głos należy fizykom. Ale pozatem uznaję jednę tylko kategoryę fachowców: tych, którzy są już dostatecznie obyci w dotyczącej dziedzinie, którzy zatem już uprzednio badali spirytyzm. Co się zaś tyczy innych, choćby nawet słynnych z uczoności panów, twierdzę, że nie pomoże im w stosunku do spirytyzmu nawet wielka w innej dziedzinie uczoność, t. zn., że uważam ich za obowiązanych do studyum i eksperymentu, zanim jeszcze wejdą w skład danej komisyi; tam bowiem nie można ich mierzyć miarą odrębnej ich kompetencyi.
Sprawa Eusapii mogła mieć wreszcie wynik — jakikolwiek. Bez względu na to spirytyzm znacznie dotychczas postąpił naprzód pomimo oporu ze strony uczonych i ich zwolenników, — i w przyszłości również naprzód się posunie. Dzisiaj jest on już silnym młodzieńcem w porównaniu z owem dzieckiem, jakiem był jeszcze z nastaniem mody wirujących stolików. Zjawiska wzmagają się ustawicznie, co w części nawet zawdzięczyć należy przeciwnikom, których zarzuty były bodźcem do odpowiadania coraz to silniejszymi dowodami. W dalszym rozwoju zjawisk coraz więcej wychodzić będzie na jaw, że nie mamy w tej dziedzinie do czynienia z żadnymi cudami, ale raczej z nieznaną nam fizyką i psychologią, zatem ze zjawiskami prawidłowemi. Wykrycie tej prawidłowości wytrąci przeciwnikom z ręki przedewszystkiem ten argument, że zjawiska spirytystyczne prowadzą nas do zupełnie niegodnego wyobrażenia o duchach i ich działalności. Zarzut ten polega jedynie na rażącem pomieszaniu ograniczoności fizycznej — z umysłową. Poznanie prawidłowości rzeczonych zjawisk przedstawia dalej zupełną rękojmię na to, że spirytyzm w swym rozwoju stawał się coraz to więcej — umiejętnością; umiejętność bowiem możliwą jest jedynie w dziedzinie zjawisk prawidłowych. Proces ten atoli z natury rzeczy skończyć się musi tem, że w nastepnem stuleciu cały świat uwierzy w spirytyzm.
- ↑ Dr. Mesmer, rodem z Tyrolu, odkrył w sobie przypadkiem nieznaną sile, za pomocą której mógł leczyć niemal wszystkie choroby przez wodzenie ręką po ciele pacyentów. Siłę tę zbadał, opisał i nazwał „magnetyzmem animalicznym.“
- ↑ Jest to świat nowy, otwarty przed nami.
- ↑ Kant w swych wydanych przez Pölitza „Odczytach o metafizyce“, Schopenhauer w swych traktatach „O magnetyzmie zwierzęcym i magii“, „O pozornej celowości w losie jednostki“ i „O ukazywaniu się duchów i co z tem pozostaje w związku.“
- ↑ Aksakow: „Animismus und Spiritismus“ (Mutze, Lipsk 1894, 2 t.).
- ↑ Edward v. Hartmann: „Spiritismus“ (Friedrich, Lipsk 1885).
- ↑ „Psychische Studien.“ 1874. str. 159.
- ↑ Missou: „Thèâtre sacré des Cévennes.“
- ↑ Aksakow str. 425 — 427.
- ↑ Owen: „Sporna dziedzina.“ I. 262 — 286. — Aksakow: 668 do 670, 748 — 751.
- ↑ Kant: „Sny jasnowidzącego.“
- ↑ Mocario: „Du sommeil.“ 148.
- ↑ „Psychische Studien,“ 1893, styczeń.
- ↑ Porówn. „Psych. Stud.“, zeszyt marcowy, 1892 str. 137.
- ↑ Oswald Mutze, Lipsk 1890
- ↑ Brofferio: „Per lo spiritismo“ (Bricla, Milanol893). Książkę tę przetłumaczono już na język niemiecki. (Przyp. tłum.)
- ↑ Ermacora: „I fatti spjritici.“ (Padwa 1892).
- ↑ Imię angielskie, odpow. naszemu Jan. (Przyp. tłum.)
