O prawach człowieka i obywatela. O prawach mniejszości/całość
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | O prawach człowieka i obywatela. O prawach mniejszości |
| Data wyd. | 1907 |
| Druk | K. Kowalewski |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
|
A. ŚWIĘTOCHOWSKI.
O PRAWACH
CZŁOWIEKA I OBYWATELA. ============
===== O PRAWACH
MNIEJSZOŚCI. ===================================== WARSZAWA
1907
|
Dzieje życia człowieka w społeczeństwie są historyą jego z niem walki. Bo ponieważ społeczeństwo jest uorganizowanym związkiem egoizmów, w swem pożądaniu nigdy nienasyconych a w swej dążności do zadowolenia niezmordowanych, przeto każdy z nich znajduje się względem innych w ciągłych przeciwieństwach i starciach. Te sprzeczności i boje są łagodzone zaszczepionemi na samolubstwie uczuciami altruistycznemi, osłonięte przezroczystą tkaniną odmiennych pozorów lub powstrzymane siłą prawa, ale snują się ciągle, a instytucye społeczne w znacznej większości stanowią rozmaite postacie sądów karzących i rozjemczych między egoizmami jednostek. Pomimo starej, od Rzymian przez społeczeństwa europejskie przejętej i dotąd powtarzanej reguły, że dobro państwa jest najwyższem prawem dla każdego obywatela; pomimo „furyi rządzenia”, która — według Mirabeau — stanowi „najstraszniejszą chorobę rządów współczesnych”; pomimo, że według wielu nowoczesnych polityków „wszelkie ulepszenia w stosunkach ludzkich mają na celu rozszerzenie władzy społecznej i rozbrojenie prywatnej”[1], osobnik ustawicznie walczy ze swoją gromadą[2] i coraz więcej wydziera jej praw swojej niezależności. Postęp w tym kierunku jest nieprzerwanym i niewątpliwym. „W rzeczach, które nam się wydają najbłahsze — pisze B. Constant (De la liberté) — władza ciała społecznego u starożytnych narzuca się i krępuje wolę jednostkową. Terpander nie mógł u Spartan dodać jednej struny do swej liry bez urazy Eforów. Prawa regulują obyczaje, a ponieważ obyczaje wiążą się ze wszystkiem, nie pozostaje nic, czegoby prawa nie regulowały. Tym sposobem osobnik, będący władcą w sprawach publicznych, jest niewolnikiem we wszystkich swoich stosunkach prywatnych. — „Państwo rzymskie — powiada Laboulaye[3] — jest absolutnym panem obywateli. Nie znaczy to, ażeby Rzymianin był uciśnionym, lecz jeśli posiada prawa, to nie w charakterze człowieka, tylko w charakterze władcy... Ustawy Waleryańskie są rzeczywistemi prawami habeas corpus; custodia libera wyłącza wszelkie więzienie uprzednie; trybunowie, osobistości święte i nietykalne, są zawsze gotowi zaopiekować się zagrożonym obywatelem; judiccs jurati, przysięgli, wyrokują w procesach karnych; nakoniec wygnanie dobrowolne zabezpiecza oskarżonego przed jakąkolwiek zemstą ludu i dorównywa zniesieniu kary śmierci w sprawach politycznych. Wszystkie te jednak swobody są tylko przywilejami najwyższej władzy”. Służą one Rzymianinowi jako obywatelowi, jako prawodawcy i posiadaczowi tej władzy, podczas gdy jako człowiek prywatny tkwi on połknięty, strawiony, ale i bezwładny we wnętrzu Lewjatana-państwa. „Naród jest tam monarchą, człowiek — niewolnikiem”. Z tego stanowiska rozumiemy, czemu najokrutniejszymi prześladowcami chrzećian byli cezarowie najszlachetniejsi — Trajan, Marek Aureliusz, Sewer: nowa religia była według nich występkiem przeciwko państwu.
W rozwoju dziejów ludzkich właściwie niema bezwzględnego zastoju lub cofania się, gdyż nawet te instytucye i urządzenia, które wstrzymują postęp w jednej dziedzinie, posuwają go w innej. Feodalizm, który jest dla nas wcieleniem nieruchomości, wyzysku i zamaskowanej niewoli, sprzyjał procesowi decentralizacji politycznej. Dzięki niemu wielkie państwa rozpadły się na drobne ośrodki. Każdy baron był samowładnym panem swojej ziemi, a jego wasale tylko względem niego mieli obowiązki poddaństwa. Podobnież kościół średniowieczny, pomimo swych wstecznych zawrotów i przywłaszczeń, walcząc z władcami świeckimi o panowanie, wydzierał wiernych bezwzględnej samowoli swych współzawodników. „Papież zabierał dusze a monarchia — ciała”[4], a na tem rozdwojeniu zależności i zwierzchnictwa korzystali ci, którzy byli przedmiotem walk i zaborów. Naturalnie Reformacya, oswobodzając dusze, a humanizm — ciała, dokonały wyzwolenia w obu kierunkach. Ale chociaż tym aktom historyi niepodobna odmówić wielkiego znaczenia i wpływu na rozszerzenie zakresu praw człowieka i chociaż ku temu zmierzał zawsze każdy najdrobniejszy, niezauważony i niedostrzegalny ruch jego starań, dopiero nowym czasom i nowym narodom przypadła główna na tem polu praca i zasługa.
Do pewnego stopnia słusznie wielu autorów przypisuje obie ludom germańskim. „Dla Rzymianina — powiada Laboulaye[5] — państwo jest wszystkiem, obywatel (właściwie osobnik) — niczem; dla Germanina — państwo — niczem, osobnik — wszystkiem. Każdy naczelnik rodziny osiedla się, gdzie chce, zarządza swym domem, jak umie, otrzymuje sprawiedliwość od równych sobie lub ją im oddaje; na wojnie staje pod komendą wodza, którego sam wybiera; uznaje zwierzchnika tylko tego, którego sobie daje; płaci podatki tylko te, które uchwala a za najmniejszą krzywdę odwołuje się do Boga i swego miecza... U Germanów wolność przedziwna, bezpieczeństwo średnie; u Rzymian bezpieczeństwo bardzo wielkie, po za obawą władcy i jego urzędników wolności — żadnej”. „Że dwóch ma więcej znaczyć od jednego — pisze Jellinek[6] — to sprzeciwiało się silnemu poczuciu idywidualistycznemu, jakiem odznaczały się ludy germańskie... Pojęcia rzymskie o wszechwładzy państwa dotąd jeszcze leżą we krwi Romanów. W konstytucyach swoich ogłosili oni, co prawda, z Francuzami na czele, prawa jednostek oraz mniejszości utworzonych z jednostek; rzeczywiście jednak racya stanu miażdżyła zawsze bezlitośnie oporne mniejszości”. Istotnie, jeśli porównamy rozmaite stopnie swobody osobistej w rozmaitych państwach cywilizowanych, dostrzeżemy, że najwyższe nie znajdują się w czysto germańskich, ale jednak w szczepach z najsilniejszą przymieszką germańską — u Anglików i Amerykan. Najstarszą matką, najtroskliwszą piastunką i najrozumniejszą mistrzynią tych swobód jest Anglia. Przedstawia ona pod tym względem przykład jedyny i nadzwyczajnie pouczający. Od 800 lat rozwija powoli i nieustannie swą konstytucyę, której dotąd nie spisała na papierze w jednym dokumencie, ale za to wyryła głęboko w mózgach i sercach narodu. Konstytucya ta jest nietyle kodeksem praw, ile religią polityczną, wszędzie wykładaną i powszechnie wyznawaną, jest krwią obywatelską, krążącą w całem społeczeństwie i zasilającą wszystkie organy jego życia. Wypłynęła ona z kilku źródeł, z których najstarszem z zajmujących nas w tej chwili jest sławna Magna Charta (1215 r.), ograniczająca samowolę królewską. Jeden z jej artykułów brzmi: „Żaden człowiek wolny nie będzie pojmany, wtrącony do więzienia, pozbawiony gwałtem możności użytkowania z należącej do niego ziemi, wyzuty ze swobód i przywilejów, wyjęty z pod prawa, wygnany i doprowadzony w jakikolwiek sposób do nędzy; nie wystąpimy przeciw niemu inaczej, jak tylko na podstawie orzeczenia prawnego równych mu osób lub na zasadzie praw krajowych”. W tłomaczeniu na język współczesny — powiada Gorbunow[7] znaczy to, że nikt nie może być aresztowany, wygnany, zesłany, wtrącony do więzienia, skazany na grzywny lub poddany jakimkolwiek ograniczeniom w prawach osobistych lub majątkowych inaczej, jak na mocy prawa i wyroku sądu z udziałem ławy przysięgłych. Do tej najpierwotniejszej krynicy swobód angielskich w 400 lat przybyła druga, znana pod nazwą Petition of right (1628), w której „zebrani w parlamence lordowie, osoby duchowne i świeckie oraz gminy pokornie proszą Królewską Mość”, ażeby wykonywane były prawa, zwłaszcza zastrzeżone przez Wielką Kartę, oraz usunięte ich pogwałcenia, ażeby ogłoszono, że „wszystkie dekrety, akty i sposoby postępowania, krzywdzące lud, nie stanowią przykładu na przyszłość”. Król (Karol I) prośby tej nie wysłuchał, parlament jednak wprowadził ją w życie, zniósłszy kolejno wszystkie instytucye i ustawy wyjątkowe a wreszcie posławszy opornego monarchę na szafot.
Dwa te akty, które uzupełniono później dodatkami (np. Bill of riqhts 1689, będący rodzajem umowy między narodem a twórcą nowej dynastyi, Wilhelmem Orańskim) stanowią główne podwaliny wolności osobistej w Anglii, połączone trzecią, nadającą im moc, zwaną Habeas corpus act. O tej, będącej nie prawem, ale ubezpieczeniem prawa, pomówimy później.
Wychodźcy i osadnicy angielscy przynieśli do nowej ojczyzny kulturę starej, a w tej kulturze znajdowały się zasady praw człowieka. Pomimo szczegółowych różnic kolonie brytańskie w Ameryce północnej oparły swoje życie społeczne na tej samej podstawie, na której spoczywała Magna Charta i Bill of rights, tem bardziej że pierwsze konstytucye nadane im zostały przez królów angielskich. Ale jak we wszystkiem, tak i w tem posunęły się one naprzód i szybko wyprzedziły swoją macierz.
Czynnikiem wielkiej siły był obok politycznego ruch religijny. Walka o niepodległość sumienia, zrodzona przez Reformacyę XVI w., ciągnęła się (głównie pod postacią „brownizmu”) bez przerwy przez następne stulecie, rozszerzając swoje pole po za dziedzinę wiary zwłaszcza w tych krajach, gdzie znajdowała grunt przyjazny ku temu — jak w Stanach amerykańskich. Już zrewolucyonizowani Indepedenci i Purytanie szkoccy i angielscy postawili zasadę, że wszelka władza należy do gminy; chcąc przeto założyć gminę kościelną, trzeba przedewszystkiem zawrzeć umowę, obowiązującą wszystkich jej członków — covenant, stąd nazwa covenantów. Zasada ta pobudziła oficerów Cromwella do żądania, ażeby opracowany przez nich statut przedstawiony był do zatwierdzenia całemu narodowi angielskiemu i otrzymał t. zw. agreement of the people. Taż sama również idea była gwiazdą przewodnią kolonii amerykańskich. Wygnani kongregacyonaliści przed założeniem New-Plymouthu zawarli (w r. 1620) na pokładzie okrętu „Konwalia“ umowę, w której oświadczyli, że chcą założyć kolonię dla chwały bożej i szerzenia wiary chrześciańskiej, na cześć króla i ojczyzny. Przyrzekają sobie wzajemnie połączyć się w ciało polityczne i obywatelskie, wydać prawa i zamianować urzędników. Dokument ten — według Jellinka — rozpoczyna szereg „umów osadniczych”, które koloniści angielscy uważali za potrzebne zawierać przy tworzeniu nowych osad w Ameryce północnej. — W taki sposób powstała Providence (założona w roku 1636 przez Rogera Williamsa, słynnego apostoła bezwzględnej tolerancyi religijnej) i in., wszędzie zapomocą uprzednich aktów zastrzeżono swobodę sumienia, niewzruszalność praw zasadniczych i udział ludu w stanowieniu praw. Rdzeniem wszystkich tych układów, wszystkich bills of rights jest stwierdzenie prawa przyrodzonego człowiekowi, a nie nadanego dopiero obywatelowi, niebędącego bynajmniej tworem woli i rozumu społeczeństwa, lecz objawieniem ewangelii. „Myśl prawodawczego ustalenia przyrodzonych, nieodłącznych, świętych praw osobistych — powiada z pewną przesadą, ale i z dużą słusznością Jellinek — jest pochodzenia nie politycznego, lecz religijnego. To, co dotychczas uważano za dzieło rewolucyi, jest w rzeczywistości owocem reformacyi i jej walk. Pierwszym jej apostołem jest nie Lafayette, lecz Roger Williams, który natchniony potężnym, głębokim zapałem religijnym, udaje się na pustynię, ażeby założyć królestwo wolności religijnej i którego imię do dziś dnia Amerykanie wymawiają z największę czcią... To — mówi tenże autor na innem miejscu — czemu wówczas i później jeszcze w Europie nadawano wyraz urzędowy zaledwie w nędznych wzmiankach, o co dopiero walczy literatura w czasie wielkiego prądu umysłowego (XVIII w.)... to w Rhode Island i innych koloniach jest uznaną zasadą państwową już w połowie XVII w. Wraz z nabytem przeświadczeniem, że istnieje prawo swobody sumienia, znaleziono punkt oparcia dla wyodrębnienia nieodłącznych praw osobistych; obok wolności religijnej powstaje żądanie wolności ducha, słowa, stowarzyszeń, zebrań, petycyi, bezpieczeństwa przed samowolnem uwięzieniem, karą, podatkami i t. d., udziału jednostek w życiu państwowem oraz wymaganie, aby ustrój państwa był związkiem ludzi wolnych i równych”[8].
Oddzielne tedy Stany Ameryki północnej miały swoje konstytucye (bills of rights), będące nieraz mieszaniną zasad, przejętych z ojczyzny (Anglii), nadań królewskich i własnych uchwał. Dnia 15 maja 1776 kongres kolonii w Filadelfii postanowił odłączyć się od macierzy i wezwał je do opracowania własnych statutów. Z trzynastu stanów, tworzących Unię, usłuchało jedenaście tego wezwania. Pierwsza, zdaje się niezależnie od niego, Wirginia na konwencyi, obradującej w Williamsburgh od 1 maja do 29 czerwca, uchwaliła według projektu G. Masona „bill of rights”, który stał się wzorem dla wszystkich innych a nawet dla deklaracyi odprawionego w trzy tygodnie potem kongresu nów Zjednoczonych, naszkicowanej przez Jeffersona. Jellinkowi należy się zasługa ustalenia faktu poprzednictwa owych deklaracyj przed francuską, i ich pierwszeństwa w konstytucyi wirginijskiej.[9]
Jakże w tych bilach amerykańskich określone są prawa człowieka i obywatela? Wszyscy ludzie — według nich — rodzą się jednakowo wolni i niezależni; mają oni pewne prawa przyrodzone, których po złączeniu się w społeczeństwo nie mogą pod żadnym warunkiem pozbawić swoich potomków, mianowicie: prawo do życia i swobody wraz z możnością zdobywania i posiadania własności, dążenia do osiągnięcia szczęścia i bezpieczeństwa. Żaden człowiek, ani żadna grupa społeczna nie ma prawa do wyjątkowych lub odrębnych korzyści albo przywilejów w społeczeństwie, chyba ze względu na zasługi publiczne. Społeczeństwo jest dobrowolnem zrzeszeniem się jednostek. Wszelka władza spoczywa w niem całem, a urzędnicy są jego pełnomocnikami i sługami. Nikt nie może być pociągany do odpowiedzialności za przestępstwa niedowiedzione, zmuszony do oskarżania się lub świadczenia przeciwko sobie, aresztowany, więziony, wyzuty z własności, pozbawiony opieki prawa, życia, wolności lub majątku tylko na mocy wyroku swoich sędziów lub praw krajowych. Każdy może używać zupełnej swobody wyznania, słowa i pisma. Żadne zapomogi, ciężary, opłaty, podatki nie mogą być nakładane bez zgody narodu lub jego przedstawicieli. Własność prywatna powinna być podporządkowana publicznej.
A zatem, w najogólniejszych wyrazach, bille amerykańskie zapewniają jednostce: równość, wolność, własność, bezpieczeństwo, udział w stanowieniu praw i nakładaniu podatków. Stało się to już przed r. 1789, czyli przed Rewolucyą francuską.
Wszakże nawet Jellinek przyznaje, że sama myśl ogłoszenia niezależnych od woli społecznej praw człowieka była wypowiadana nieraz we Francyi jeszcze przed zwołaniem Stanów generalnych w tak zwanych „cahiers” — aktach sądowych. Dopiero wszakże Zgromadzenie narodowe uczyniło z niej podstawę prawa publicznego. Niesłusznie (przez Jellinka również powtórzona) legenda przypisuje autorstwo przyjętej przez nie „Deklaracyi praw człowieka i obywatela” — Lafayettowi. Była ona bowiem pracą całego sejmu, dokonaną na podstawie projektu jednej z jego komisyi (biur).
„Okazało się rzeczywiście zjawisko prawie nieprawdopodobne — mówi Aulard — że tych 1200 deputowanych, niezdolnych zdobyć się na jakieś wyrażenie ścisłe i jasne, gdy pracowali osobno lub w grupach, znajdowało dobre formuły, krótkie i szlachetne, we wrzawie rozpraw publicznych i przy pomocy improwizowanych poprawek wznieśli oni w ciągu tygodnia gmach Deklaracyi praw.[10]
Oto jej zrąb: Ludzie rodzą się i pozostają równymi wobec prawa; różnice społeczne mogą być oparte tylko na pożytku ogółu. Celem wszelkiego stowarzyszenia politycznego jest zachowanie przyrodzonych i niepodlegających przedawnieniu praw człowieka. Temi prawami są: wolność, własność, bezpieczeństwo i opór przeciwko uciskowi. Zasada wszelkiej władzy tkwi w narodzie. Wolność polega na możności czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym. Wszystko, co nie jest zakazane przez prawo, nie może być zabronionem. Żaden człowiek nie może być oskarżony, aresztowany lub więziony, prócz wypadków określonych przez prawo i z zachowaniem przepisanych przez nie form. Ci, którzy wywołują, wydają, wykonywają lub każą wykonywać rozkazy samowolne, mają być karani[11].
Deklaracya ta, którą Konstytuanta po raz pierwszy (1791) umieściła na czele swego statutu konstytucyjnego, weszła — jako zbiór dogmatów wiary politycznej — do następnych i dotąd jest wyznawana we Francyi.
Odbiła się ona również w konstytucyach innych państw europejskich — zwłaszcza niemieckich a ostatnio bałkańskich — pod postacią praw zasadniczych. Główne wszakże jej korzenie tkwią w gruncie angielskim, amerykańskim i francuskim.
Zachodzą wszakże między nimi wyraźne różnice. Chociaż zarówno ustawy angielskie, jak amerykańskie mają tę wspólną cechę, że stanowią formuły prawne stosunków przed niemi istniejących, czyli że są teoretycznymi wyrazami dokonanego rozwoju życiowego, różnią, się między sobą tem, że pierwsze są orzeczeniami zwykłego, ciągle zmiennego prawodawstwa, drugie zaś stoją ponad niem i wyznaczają niezmienną granicę między jednostką a państwem. Wszechmocny parlament angielski może każdej chwili znieść lub zmodyfikować wszystkie prawa człowieka, podczas gdy amerykański nie może ich sam dotknąć pod groźbą nieważności swych uchwał. Deklaracya zaś francuska odróżnia się od billów anglo-amerykańskich tem, że jest ona nowym, teoretycznie pomyślanym tworem prawodawczym. „Amerykanie — powiada Jellinek[12] — pragnęli posiadane już prawa ogłosić, jako wieczyste dziedzictwo swoje i wszystkich drobnych ludów. Francuzi przeciwnie chcieli stworzyć to, czego jeszcze nie mieli, mianowicie instytucye, któreby odpowiadały ogólnym zasadom. Wielką różnicę między deklaracyą amerykańską a francuską stanowi właśnie to, że w Ameryce instytucye poprzedziły uznanie praw jednostkowe Francyi zaś były jego następstwem”.
Pomimo wszakże swego pochodnego rodowodu i pewnej sztuczności, Deklaracya francuska nie jest tem, czem ją wswem niezmiernie stronnem dziele przedstawił H. Taine, nie składa się bowiem z „dogmatów abstrakcyjnych, definicyj metafizycznych, pewników mniej lub więcej literackich, to jest mniej lub więcej fałszywych, bądź to ogólnikowych, bądź sprzecznych”, jej artykuły nie są „sztyletami zwróconymi przeciw społeczeństwu ludzkiemu”.[13]
Ponieważ Europa długo nie znała billów amerykańskich i nie podlegała ich wpływowi, przeto Deklaracya francuska stała się dla niej (z wyjątkiem Anglii, idącej własną i nienaśladowaną drogą) wzorem, według którego Stary Świat pojmował i obwarowywał prawa człowieka i obywatela. W tym właśnie wpływie tkwi ogromne jej znaczenie.
Jakże to zagadnienie rozwiązywała filozofia?
Poznajemy i zdobywamy nasze prawa ludzkie nie rozumem i logiką, ale wolą i siłą. To też teorya zajęła się zbadaniem i określeniem praw człowieka w społeczeństwie wtedy, kiedy on w niem wystąpił i wywalczył sobie stanowisko. Starożytność — pomimo niejasnych napomknień sofistów i stoików — widziała go tylko w obywatelu; średniowiecze — pomimo swej religijnej równości — widziało go tylko w szlachcicu i chrześcianinie. Dopiero nowsze czasy pod wpływem przełomów politycznych i religijnych dostrzegły człowieka na wszystkich szczeblach drabiny społecznej. Gdy on upomniał się o swoje dobro w buntach sumienia przeciwko uciskowi panującego kościoła i w buntach poddaństwa przeciwko uciskowi panujących przywilejów, filozofia, która jest zawsze mniej lub więcej wiernem odbiciem rzeczywistości, stanęła w jego obronie. Wyszedłszy z założenia, że istniejący ustrój społeczny jest wytworem sztucznym, zapoznającym i gwałcącym prawa przyrody; że chcąc go zmienić i udoskonalić, należy go na nich oprzeć, zaczęła ona je odkrywać a właściwie wynajdywać i układać z nich obowiązujący „kodeks natury”, jako statut regulujący niezmiennie, powszechnie i sprawiedliwie stosunki społeczne. Według Locke’a, [14] który rozpoczął szereg wielkich myślicieli tego kierunku, rozum, będący prawem natury i wolą Boga, uczy, że wszyscy ludzie są równi i niezależni, że nikt nie powinien szkodzić innym w życiu, zdrowiu, swobodzie i posiadaniu, gdyż wszyscy są równouprawnionemi dziećmi jednego Ojca i sługami jednego Pana.
Każdy winien drugiego uważać i traktować jako istotę rozumną i wzajemnie być tak uważanym i traktowanym. Ponieważ w stanie natury ludzie wpadają w ciągłe starcia osobiste, uniemożliwiające im byt uporządkowany i bezpieczny, więc z konieczności wytwarzają społeczeństwo. Jest to spółka umowna, w której każdy oddaje swą władzę i wolność ogółowi, ażeby ten rządził niemi według wydanych ustaw. Ponieważ władza prawodawcza, najwyższa w państwie, jest tylko władzą wszystkich członków społeczeństwa, przeniesioną na jakąś osobę lub ciało zbiorowe, przeto nie może ona być większą od tej, którą wszyscy ci członkowie mieli w stanie natury; ponieważ zaś władza osobników nie jest dowolną, lecz ograniczoną przez prawo natury zachowania wszystkich, więc też najwyższa władza nie rozporządza nikim dowolnie.
Krótko mówiąc: wola boska, zgodne z nią prawo natury, zgodny z niem rozum przyznaje człowiekowi niezależnie od społeczeństwa: życie, wolność i własność; te jego dobra nie mogą mu być ani odebrane, ani zmniejszone w żadnej organizacyi społecznej, której ustawy muszą się ściśle trzymać granicy tych praw wrodzonych. Te prawa bowiem nie są ani ustępstwem, ani darem i łaską państwa lub panującego, nie są przywilejem obywatela, lecz przynależytością człowieka. Kto mu je uszczupla lub wydziera, łamie umowę i upoważnia do buntu — rewolucyi.
Prawo natury i umowa społeczna były to dwie osie, na których obracała się socyologia XVII i XVIII w. i którym szczególne znaczenie nadał Rousseau. Według jego formuły, najdoskonalszej, jaka kiedykolwiek była postawiona, zadaniem polityki jest „wynalezienie takiej postaci stowarzyszenia, któraby broniła i popierała całą swoją wspólną siłą osobę i mienie każdego stowarzyszonego i przez którą każdy, łącząc się z wszystkimi, ulegałby jednak tylko sobie i pozostał wolnym, jak poprzednio” (I, 6). Do tego celu ma prowadzić tylko jedna droga, która go, niestety, chybia, mianowicie: każdy stowarzyszony winien oddać całkowicie swoją osobę i mienie społeczeństwu, które mu wydzieli jego słuszne prawa. A powinien się oddać bez zastrzeżeń, bo gdyby zachował sobie jakieś prawa szczególne, których sam byłby sędzią, to ponieważ wtedy brakłoby instancyi bezwzględnie go obowiązującej (wszechwładnego społeczeństwa), więc wkrótce przywłaszczyłby sobie prawo sądzenia w każdym wypadku. W tej ofierze nie tkwi żadne niebezpieczeństwo, gdyż: skoro każdy oddaje się zupełnie, warunki dla wszystkich są równe; skoro każdy oddaje się wszystkim, nie oddaje się nikomu i skoro nikt nie ustępuje więcej praw względem siebie, niż ich nabywa względem innych, każdy otrzymuje wzamian równoważnik tego, co utracił. Rousseau uważał zasady tej Umowy społecznej za tak niewzruszone i święte, że „gdyby ktoś — powiada — uznawszy publicznie te dogmaty, postępował tak, jak gdyby w nie nie wierzył, powinien być ukarany śmiercią, gdyż popełnił największą zbrodnię, skłamał wobec praw”.[15]
Pod wpływem Locke’a Chr. Wolff ułożył długą listę „przyrodzonych praw człowieka” a Blackstone (w swoich sławnych Komentarzach) wykaz „pierwotnych, bezwzględnych, wyższych ponad społeczne praw Anglików”[16], pod wpływem zaś Rewolucyi francuskiej W. Humboldt opracował swoje Idee[17] o granicach działania państwa.
Według niego najwyższym celem człowieka na ziemi jest rozwinięcie wszystkich swoich zdolności, udoskonalenie się nawet kosztem cierpienia. Ażeby to udoskonalenie się było zupełnem, potrzeba koniecznie dwu warunków: swobody działania i rozmaitości położeń. Ideałem wieków średnich była jedność we wszystkich sprawach — w religii, moralności, naukach, przemyśle. Tę jedność państwo starało się utrzymać środkami sztucznymi i ostatecznie osiągnęło nie jedność, lecz jednostajność czysto zewnętrzną pośród milczenia i nieruchomości. W człowieku, jak w naturze, panuje nieskończona rozmaitość. Państwo więc powinno zredukować swoją rolę do dwu zadań: utrzymania niepodległości narodu zewnątrz, a pokoju wewnątrz. Do niego należą: armia, dyplomacya, finanse, policya, sprawiedliwość, dobroczynność. Natomiast religia, wychowanie, moralność, handel i przemysł muszą być wyjęte z pod jego władzy.
Niewątpliwie, iż wywody Humboldta, stały się dla J. S. Milla podnietą do napisania słynnej rozprawy O wolności (położył nawet na niej jego zdanie jako godło[18]. Anglik, niedoznający ucisku ze strony państwa, ale doznający go ze strony społeczeństwa, oświadcza się z daleko większą energią przeciwko drugiemu, niż przeciwko pierwszemu. Istnieje — powiada on — pewna słuszna granica, której nie powinna przekraczać opinia publiczna w swem mieszaniu się do niepodległości indywidualnej; wynaleźć tę granicę i przestrzegać jej jest równie niezbędnym warunkiem dla dobrego kierowania sprawami ludzkiemi, jak osłona przed uciskiem politycznym. Każdemu można dawać rady i napomnienia, lecz wszystkie błędy, które mu się podoba popełnić wbrew ostrzeżeniom, są o wiele mniejsze, niż krzywda ze zmuszania go do tego, co innym wydaje się dobrem. Ze wszystkich dzieł ludzkich największem jest sam człowiek. Gdyby jutro wynaleziono automaty, któreby siały zboże, staczały bitwy, prowadziły w sądach procesy, budowały kościoły i klęczały w nich, czy te automaty, robiące wszystko to, co my, wyrównywałyby wartością najostatniejszemu człowiekowi? Jest więc w człowieku coś innego, niż skutek wytworzony; jest siła, która wytwarza ten skutek; tą siłą zaś jest indywidualność czyli — innemi słowy — wolność.
Jakaż jest właściwa dziedzina tej wolności? Obejmuje ona naprzód wewnętrzną sferę samowiedzy: swobodę sumienia, myśli, uczucia, przekonań i słowa. Powtóre, swobodę budowania swego życia na podwalinach własnego charakteru, swobodę czynienia według woli bez względu na następstwa, o ile one nie dotyczą współobywateli. Potrzecie, swobodę stowarzyszeń i związków. „Jedyną wolnością, która zasługuje na to miano, jest wolność dążenia własną drogą do własnego dobra dopóty, dopóki to dążenie nie usiłuje pozbawić dobra innych lub przeszkodzić im w osiągnięciu go”. Ilustrując swoją teoryę przykładem, twierdzi Mill, że gdyby ktokolwiek widział osobę, wchodzącą, na most, który grozi niezawodnem zawaleniem się a nie było czasu ostrzedz jej o niebezpieczeństwie, mógłby ją pochwycić i zawrócić, gdyż ona nie chciała wpaść do rzeki; lecz gdyby niebezpieczeństwo było wątpliwem, należałoby ją tylko ostrzedz i pozostawić jej samej rozstrzygnięcie, czy ma się narazić.
Książka Milla stała się na długo a w znacznej mierze jest dotąd kanonem dla wyznawców bezwzględnej swobody i najrozleglejszych praw człowieka w społeczeństwie. Po nim usiłowano wielokrotnie określić ten stosunek ściśle i wyczerpująco. Laboulaye oświetlił go w obszernej, wyżej wspomnianej pracy, w której przyjął idee Humboldta, Milla i Eötvösa, zawierające się w tych twierdzeniach myśliciela węgierskiego: Jeżeli chcemy wprowadzić cywilizacyę na drogę postępu a zarazem rozbroić rewolucyę, trzeba wyzwolić jednostkę, rozwinąć swobody osobiste. Chrześcianizm uczynił indywiduum świętem. Na stanowisku państwa stanął w dziele[19], poświęconem temu przedmiotowi M. Dupont-White. Prawa ludzkie zawarł on w następujących przykazaniach:
„Nikt nie jest obowiązany ulegać prostej woli sobie podobnego; posłuszeństwo winien tylko prawu, będącemu wyrazem rozumu. Nikt nie może być traktowany, nawet przez prawo, w sposób niezgodny z pierwiastkami (?) i celami natury. Nikt nie może być wyłączony od udziału, odpowiedniego jego wartości, w tworzeniu praw i rządzie społeczeństwem. Pierwszem zaś prawem rządu jest popieranie wszelkiej słabości i tłumienie wszelkiego egoizmu“.
W roku 1845 wyszła pod pseudonymem Maxa Stirnera a tytułem Der Einzige und sein Eigenthum (Jedyny i jego własność) zuchwała książka, która najskrajniejsze samolubstwo podniosła do znaczenia mądrości i dogmatu, która stała się ewangelią egoizmu i źródłem teoryi anarchistycznych, książka, którą długo tajemnie okradano, zanim stała się znaną. Nigdy koło praw człowieka nie było zakreślone dłuższym promieniem „Dla mnie — powiada autor — nic nie stoi nade mną. Każde państwo jest despotyą, czy despotą jest jeden lub wielu, czy też — jak zwykliśmy mniemać o respublikach — wszyscy są panami, to znaczy — jeden despotyzuje drugiego. Naiwni ludzie sądzą, że prawa winny przepisywać tylko to, co się uważa za szłuszne w poczuciu narodu. Ale mnie nic nie obchodzi, co naród uważa za słuszne. Nieokiełznane „ja“ — a takimi jesteśmy i w tajemnem wnętrzu pozostajemy ciągle wszyscy — jest nieustannym zbrodniarzem w państwie. Człowiek, którym kieruje jego odwaga, wola, bezwzględność, nieustraszoność, otoczony jest przez państwo i naród — szpiegami. Powtarzam — przez naród. Poczciwi ludziska cuda myślą o narodzie, a on ma usposobienie nawskróś policyjne. Tylko kto się zaprze swego „ja“, ten jest dlań miłym... Do czego mam siłę, do tego mam prawo... Jestem więc uprawniony do wszystkiego, do czego jestem zdolny. Jeśli mogę, mam prawo strącić Zeusa, Jehowę i t. d.; jeśli nie mogę, to ci bogowie zachowują ciągle swoje prawo i władzę przeciwko mnie... Sam siebie upoważniam do mordowania, jeżeli sam sobie tego nie zakażę, jeżeli sam nie obawiam się morderstwa jako występku... Prawa ludzkie i prawa nabyte mają toż samo pochodzenie — od natury, która daje mi prawo — mianowicie do urodzenia się (a następnie do dziedzictwa i t. d.). Urodziłem się człowiekiem — znaczy tyle, co urodziłem się królewiczem. Człowiek naturalny ma tylko prawo naturalne — siłę i roszczenia naturalne: prawo narodzin i roszczenia narodzin. Natura wszakże nie może mnie do tego uprawnić, t. j. uzdolnić lub umocować, do czego mnie uprawnia tylko mój czyn. Że dziecko króla stawia się ponad innemi dziećmi — to jest jego czyn, który mu zapewnia przywilej, a że inne dzieci czyn ten chwalą, i uznają, to jest ich czyn, skutkiem którego są godne być — poddanymi“[20].
W tym duchu i stylu rozebrał i wyszydził Stirner wszystkie pojęcia moralne, przeciwne bezwzględnemu samolubstwu, nie nakreśliwszy jednak planu opartej na niem organizacyi społecznej. Nie uczynili tego jego potomkowie duchowi, anarchiści nowocześni, którzy poprzestają tylko na krytyce obecnego stroju i na ogólnikowem punktowaniu przyszłego.
Jedyna — o ile mi wiadomo — książka tego kierunku, poświęcona specyalnie naszemu przedmiotowi, L’individu et la societé (1897) J. Grave’a nosi taki charakter, który zresztą godzi się ze zwykłą powierzchownością literatury anarchistycznej. Wyszedłszy ze słusznego twierdzenia, że „jednostki ludzkie nie są komórkami plastycznemi, zmuszonemi stosować się do funkcyj życia, skoordynowanych przez warunki zewnętrzne, lecz istotami mogącemi zmieniać miejsce, działać myśleć”, autor dowodzi, że człowiek, kojarząc swoje usiłowania z innemi, nie traci przez to swej autonomii. „Jeżeli zaprzęgam się z towarzyszami do wozu, ażeby go wprowadzić na pewne miejsce, to naturalnie nie będę ciągnął w tył, gdy inni ciągnąć będą naprzód. Zdrowy rozsądek wskazuje mi, że powinienem zastosować się do moich towarzyszów, ażeby możliwie najprędzej osiągnąć cel pożądany. Lecz w imię jakiej logiki można wnioskować, że ja zrzekłem się mojej swobody, gdyż nie usiłowałem sprzeciwać się dążeniem tych, którzy zmierzali do jednego ze mną celu?... Ażeby wyobrazić sobie społeczeństwo wolne, trzeba zetrzeć w swej myśli instytucye obecne, przedstawić sobie taki stan społeczny, w którym jednostki nie będą walczyły ze swymi sąsiadami o kawałek chleba i nie będą wypierały współzawodnika z jakiegoś miejsca, które im zajął... Wtedy dopiero wytworzymy sobie jasne pojęcie o stosunkach między osobnikami wyzwolonymi, gdy odrzucimy ładunek błędów, sofizmatów, przesądów, uprzedzeń, które dla tego tylko mają obieg, że są przyjmowane bez kontroli... Społeczeństwo, w którem każdy będzie swym własnym sędzią i przewodnikiem, wydaje się istotnie niemożliwem dla mózgów karmionych wiedzą urzędową...” Chociaż Grave wyśmiewa takie mózgi i ze swojego dla zrozumienia przyszłości czyni table rase, nie umie on nam niczego więcej powiedzieć o tem „nowem społeczeństwie”, tylko że ono będzie się obywać „bez praw, bez instytucyj (?), bez siły zbrojnej”, że jednostka w swem działaniu „ulegać będzie pobudkom, które dając jej przyjemność, zarazem przyczyniać się będą do dobra ogólnego, do najwyższej korzyści gatunku”. Wszystko to uczy nas bardzo mało[21].
Najpoważniejszym głosem naszej epoki w przedmiocie praw człowieka jest traktat H. Spencera.
Charakter jego wywodów uwarunkowany jest z jednej strony jego pochodzeniem, z drugiej — stanowiskiem filozoficznem. Anglik zna tylko tyranię wszechwładnego parlamentu i opinii publicznej, a wyznawca teoryi organizmu społecznego wyprowadza prawa życia politycznego z praw biologii. Społeczeństwo — według niego — „nie jest masą plastyczną”, którą można ugnieść według upodobania, nie jest „pewną ilości*. ciasta, któremu kucharka może nadać postać dowolną”, lecz „ciałem zorganizowanem”. Pojęcie praw naturalnych wypływa z tej prawdy, że „jeśli uzasadnionem jest istnienie, to również uzasadnionem powinno być spełnianie czynności najważniejszych do jego zachowania, a tem samem wszystkie swobody i prawa, które umożliwiają te czynności”. Innemi słowy: jeśli człowiek ma istnieć, musi mieć zaspokojone potrzeby, związane ze spełnianiem celów życia, a zatem jego prawa osobiste są naturalną i konieczną funkcyą ustroju społecznego.
Nie możemy tu wyczerpywać szczegółowo całej literatury praw człowieka i obywatela; dla zarysowania jej wystarczą nam prace specyalne i typowe. Zresztą literatura ta nie jest wcale bogatą, a nowe prądy socyologiczne nie pomnożyły jej poważnymi nabytkami.
„Konstytucya — powiada Lassale — przedstawia istniejące w danym kraju ustosunkowanie sił; spisana, ma wtedy tylko znaczenie i trwałość, gdy stanowi ścisły wyraz rzeczywistego ustosunkowania sił w społeczeństwie[22]. Najmądrzejsza teorya jest tylko nieobowiązującem przekonaniem, najmądrzejsze prawo jest tylko bezwładnym przepisem; pierwsza i drugie przechodzą w życie dopiero wtedy, gdy je weźmie pod swoją opiekę jakaś siła wykonawcza.
Siły tego rodzaju, strzegące praw człowieka i obywatela, są zwykle nazywane rękojmiami konstytucyjnemi. Dicey w swem niezmiernie pouczającem dziele rozróżnia dwie postacie konstytucyi: do jednej należą wszystkie, do drugiej tylko angielska. Główna różnica między niemi polega na tem, że podczas gdy pierwsze (przez Dicey’ego zwane „sztywnemi”) opierają się na pewnych aktach pisanych, zawierających prawa konstytucyjne, które nie mogą być na zwykłej drodze ani zmienione, ani unieważnione, ta (zwana „giętką”) opiera się na wszechmocy parlamentu, któremu podlegają wszelkie prawa i który prostą swoją uchwałą może tak samo przekształcić monarchię na rzeczpospolitę, jak zaprowadzić cło od blachy cynkowej. Prawa człowieka i obywatela mieszczą się w owych konstytucyjnych, zasadniczych, których zmianę lub unieważnienie utrudniono najrozmaitszemi zastrzeżeniami, stanowiącemi rękojmię ich trwałości i stosowania. Tak np. we Francyi i Stanach Zjednoczonych mogą tego dokonać tylko w pewnych terminach obie Izby, połączone w kongres i t. p. Nadto w Unii amerykańskiej istnieje szczególna instytucya, która zachwyciła Taine’a a skądinąd stała się przedmiotem ostrej krytyki,, mianowicie, sędzia może uchylić postanowienie parlamentu, przeciwne konstytucyi, a Trybunuł najwyższy może nawet powstrzymać prawo, uchwalone przez kongres[23]. Najpewniejszych wszakże rękojmi dostarcza konstytucya angielska, a główną ich podstawą jest słynny Habeas corpus act (1673), Pozwala on każdemu uwięzionemu żądać i otrzymać writ, pismo królewskie, polecające natychmiast stawić go przed sądem dla rozpoznania powodu pozbawienia wolności. Niema w całej Anglii tak uprzywilejowanego człowieka, nie wyjmując stojących na szczytach, który by mógł oprzeć się temu nakazowi i który by śmiał godzinę przetrzymać najnędzniejszego z biedaków. Wszyscy, od dozorcy więziennego aż do ministra, ponoszą bardzo ciężkie skutki samowoli nietylko karne, ale i cywilne, za tę, podobnie jak za inną, samowolę. „Przypuśćmy — powiada Dicey — że w r. 1725 z poduszczenia lorda angielskiego postąpiono z Voltairem tak, jak w Paryżu. Nie potrzebowałby on wcale odwoływać się do życzliwości swoich przyjaciół i łaski ministra. Mógł on był zaskarżyć napastników do sądu kryminalnego; gdyby wolał, mógłby im wytoczyć akcyę cywilną — jednemu lub wszystkim. Mógł więc ścigać szlachcica, który kazał go obić, lokajów, którzy obili, policyantów, którzy go zaprowadzili do więzienia i dozorcę, który go przyjął”. Ponieważ zaś wszyscy obywatele są rzeczywiście równi wobec prawa i odpowiedzialni przed tymi samymi sądami; ponieważ od odpowiedzialności nie uwalnia nikogo żaden rozkaz władzy zwierzchniej, i nawet żołnierz nie może usprawiedliwiać spełnionego nadużycia rozkazem dowódcy; ponieważ Anglia do takiego stopnia z ogólnych zasad prawnych wyprowadza szczegółowe postanowienia i wyroki, że nie posiada osobnych przepisów ani o prasie, ani o stowarzyszeniach, ani o związkach, więc łatwo pojąć, jak dalece jest tam ubezpieczona jednostka[24]. Najważniejszą wszakże i najpotężniejszą dla niej ochroną jest zdumiewająca dojrzałość społeczna narodu, który bez praw pisanych, bez norm, wyraźnie określonych, żyje i działa konstytucyjnie. W nim konstytucyjność nie jest świadomem dopasowaniem swych czynów do ustaw obowiązujących, ale jak gdyby bezwiedną funkcyą życia zbiorowego.
Gdyby nasze liberum veto nie było przywilejem szlacheckim i nie służyło wyłącznie celom anarchii, przedstawiałoby jeden z najspanialszych pomników wolności. W każdym razie sama idea, niezależnie od swego ułomnego wcielenia i szkodliwego zastosowania, idea samorządu i samoprawia osobnika, któremu nawet całość społeczna nie może narzucić swej woli, idea ta jest czcigodną a chociaż nieobca średnim i nowym wiekom[25], u nas rozwinęła się najwcześniej i najbujniej.
Poznawszy teoretyczną i praktyczną stronę naszego przedmiotu, zastanówmy się nad nim samodzielnie. Tak zwane „prawa przyrodzone“ człowieka są złudzeniem. Wszelkie bowiem jego prawo jest zawsze wyrazem stosunku pomiędzy nim a innymi ludźmi, czyli po za społeczeństwem nie istnieje, istnieją, tam tylko prawa nie przyrodzone, lecz przyrodnicze. Robinson nie posiada żadnych praw, dopóki sam żyje na wyspie. Spencer ma słuszność, twierdząc, że jeśli uzasadniomym jest jakiś byt, to uzasadnionem być musi również to, co służy do zachowania go. Ale niesłusznie nazywa on to „naturalnem prawem”, gdyż jest to tylko naturalna potrzeba. Człowiek zatem nabiera praw tak, jak staje się moralnym i niemoralnym, dopiero w społeczeństwie. Jeżeli zaś mówimy osobno o jego prawach ludzkich i obywatelskich, to jedynie dlatego, że obywatelstwo nie wyczerpuje całkiem jego istoty i że on w społeczeństwie nie przestaje być człowiekiem. A sam ten fakt, wynikający zarówno z jego chęci być sobą i dla siebie, jak niemożności nie być sobą i dla siebie, jest wystarczającą racyą do przyznania mu tego prawa, niezależnego ani od organizacyi, ani od woli społecznej. Mimo pozornej fikcyjności w teoryi, głoszącej, że państwo jest spółką, zawartą przez obywateli według określonego kontraktu, rzeczywiście są oni połączeni milczącą i domyślną umową. Każdy członek należy do swego społeczeństwa dobrowolnie i dlatego, że ono zapewnia mu pożądane przez niego warunki życia. Gdy te warunki zostaną, usunięte lub zmienione w mierze niezgodnej z jego przekonaniem i dobrem, wtedy on występuje ze spółki. Nie zrzeka się i nie oddaje jej wszystkich swych praw przyrodzonych wzamian za otrzymane od niej społeczne, jak mniema Rousseau, gdyż żadnych poza nią praw nie posiada; redukuje tylko swoje potrzeby i pragnienia wzamian za korzyści życia zbiorowego, nie porzucając wcale myśli ustawicznego zmniejszania tej ofiary i powiększenia swej niezależności. Nie powinny nas łudzić wszystkie „wierne służby” i „wiernopoddaństwa”: człowiek w głębi swej duszy nienawidzi każdej władzy i jest urodzonym anarchistą. Pesymizm go skrzywdził i spotwarzył. „Na końcu wszystkich kół maszyny państwowej — mówi Taine[26] — występuje zawsze sprężyna ostatnia, narzędzie skuteczne, mianowicie żandarm, uzbrojony przeciw dzikiemu, bandycie i szaleńcowi, którego każdy z nas nosi śpiącego lub skrępowanego we wnętrzu swego serca”, „Wszystkie drogi cywilizacyi — powiada Dupont-White[27] przegradza wieczna przeszkoda: jednostka ze swą niemocą i złośliwością. Jedna tylko siła zdolna jest ją zmniejszyć i rozpowszechnić w świecie sprawiedliwość, porządek i moralność — mianowicie: rosnąca siła praw i państwa”. Te i tym podobne głosy brzmią dziś anachronistycznie. Jeżeli nawet w człowieku spoczywa zwierzę, to nie dzikie i drapieżne, ale najszlachetniejsze ze znanych, a w każdym razie stanowiące swój świat własny. „Państwo — według trafnej uwagi Laboulaye’a — nie ma żadnego swojego celu; ono iest tylko gwarancyą”. Höffding nazywa je tworem „od biedy”, którego zadaniem jest bezpośrednia praca nad rozwojem swobodnego życia indywidualnego[28]. Osobnik, człowiek pojedynczy jest wyłączną racyą jego bytu i powinien być wyłącznym przedmiotem jego starań. Po za nim jest ono niepotrzebnym bezsensem i w każdej postaci dokuczliwą tyranią, bo — jak słusznie mówi Tocqueville — nie wkładam mojej głowy w jarzmo chętniej dlatego, że mi je podaje milion rąk, a nie jedna.
O ile w przyszłość spojrzeć możemy, zdaje się, że rozwój pójdzie dalej w kierunku wyzwolenia jednostki i że jego kresem będzie zupełna jej autonomia. Tymczasem możemy mówić tylko o najdoskonalszym układzie tych stosunków w teraźniejszości.
Jakież więc dziś są pożądane i słuszne prawa człowieka i obywatela?
1) Przyznanie bezpośrednio lub pośrednio wyrażonej woli narodu wyłączności stanowienia wszelkich obowiązujących ogół praw i władz.
2) Przyznanie przedstawicielom narodu wyłącznego prawa wszelkich zmian w ustroju państwa i rządzie a każdej jednostce lub grupie jednostek, popartej taką ilością, jaka jest wymagana dla otrzymania przedstawicielstwa, prawa występowania do parlamentu z piśmienną prośbą lub inicyatywą ustawodawczą.
3) Przyznanie przedstawicielom narodu wyłącznego prawa wyznaczania i rozkładu podatków.
4) Przyznanie przedstawicielom narodu prawa organizowania się jako sąd najwyższy w każdej uznanej przez nich potrzebie.
5) Przyznanie każdej jednostce nieograniczonego żadnym przywilejem lub prawem — użytkowania z należących do społeczeństwa środków wytwórczości i korzystania z jego dóbr — krócej — prawo do pracy i życia.
6) Powszechna, bez różnicy stanu, wyznania, pochodzenia i płci równość w warunkach życia, prawach i obowiązkach społecznych.
7) Bezpieczeństwo osoby, mienia i zamieszkania od wszelkiej samowoli.
8) Ograniczenie swobody osobistej, wyzucie z mienia i rewizya mieszkania może nastąpić tylko albo na mocy postanowienia przedstawicieli narodu, albo z rozporządzenia i wyroku sądu.
9) Uległość prawom a nie osobom, chociażby najwyżej postawionym.
10) Odpowiedzialność za czyny — tylko wyraźnie zabronione przez prawo.
11) Wolność wyznania, myśli, słowa, druku, zgromadzeń i związków, niekrępująca takiejże wolności innych i niekrzywdząca ich ani materyalnie, ani moralnie.
12) Prawo przedstawicieli narodu do kontroli nad czynnościami wszystkich organów rządu i państwa.
Oto zasadnicze prawa, które jednostka posiadać winna w społeczeństwie kulturalnem. Wobec zamierzonego wprowadzenia ich do konstytucyi rosyjskiej — nasuwa się kwestya rękojmi. Jakie zagwarantowanie ich byłoby pewniejsze: czy za pomocą zwyczajnych ustaw i sądów, jak w Anglii, czy zapomocą praw niepodlegających parlamentowi i specyalnie zawarowanych w akcie konstytucyjnym, jak w Unii północno amerykańskiej? Niewątpliwie wskazany byłby tylko sposób drugi. „Gdyby wolność — pisze Labouaye[29] — zależała tylko od konstytucyi, już dawno Europa zażywałaby w spokoju tego dobrodziejstwa, do którego ciągle dąży i które ciągle przed nią ucieka”. To znaczy, że chociażby Rosya wywalczyła sobie najliberalniejszą konstytucyę, nie da ona swym obywatelom tych swobód, które w niej zawrze, bo wolność narodu i państwa nie zależy od napisania aktu, który ją poręczy, lecz od dojrzałości politycznej ogółu. To też przyszła konstytucya będzie dla Rosyi długo jeszcze tylko szkołą życia politycznego a nie jego funkcyą. Ale właśnie dlatego powinny do niej wejść wyraźnie określone wszystkie prawa zasadnicze, które będą trzymały w karbach wszelki zamach na wolność i kształciły zarówno naród, jak organy państwa. Taż sama potrzeba objawiłaby się w naszej autonomii.
W przeszłości politycznie żyła u nas tylko mała garść narodu, obecnie w warstwach oświeconych ujawnia się coraz śmielej tyrania większości; lud jest ciemny i do pomagania dążeniom, ku jego szkodzie zwróconym, zawsze gotów. Prawa przeto człowieka i obywatela nie mają w samej naturze społeczeństwa żadnej opieki i rękojmi. A nie stanowią one pośledniej części jego dobrodziejstw, lecz ich jądro. Bez nich niema kultury, niema jej rozwoju, niema potężnych ruchów postępu. Wspaniale rzekł ks. Montmorency we francuskiem Zgromadzeniu narodowem 1789 r.: „Celem wszelkiej konstytucyi politycznej, jak wszelkiego związku społecznego, inoże być tylko zachowanie praw człowieka i obywatela[30]. Tak jest. Człowiek to najwyższy majestat w społeczności, którego nie mogą przeważyć i przewyższyć interesy wszystkich razem wziętych je członków.
„Jednostce — mówi Duquit[31] — niema prawa rozkazywać nawet jednomyślna uchwała społeczeństwa”. Zasada ta jest tylko życzeniem i marzeniem, ale będzie kiedyś rzeczywistością. Będzie nią wówczas, gdy przestanie być kroplą wonności, wyciągniętą z kwiatów najwznioślejszej poezyi i esencyą podobłocznej filozofii, gdy jako zdrowa krew rozpłynie się po organizmie społeczeństw wszystkiemi arteryami życia — sztuką, nauką, moralnością. „Wyryjmy na miedzi deklaracyę praw człowieka — wołał w Konstytuancie francuskiej Target — a usuniemy wady naszego rządu i osłonimy przed niemi potomność”[32]. Taka była — według słusznej uwagi Esmeina — głęboka wiara tych ludzi w potęgę prawdy, że samo jej objawienie wydawało im się dostatecznem do zjednania dla niej wszystkich umysłów. Niestety, sto lat już z okładem przeszło od tej pamiętnej chwili, a tablica praw człowieka nie zawiera jeszcze wielu najważniejszych przykazań. Dziś, kiedy przed naszemi oczyma istnienie jednostki człowieczej zrównało się w swej wadze z wagą pyłu; kiedy każdy z własnej tylko woli może ją zniszczyć, nie uczuwszy w sobie dreszczu i nie wywoławszy go winnych, trudno nam pojąć, ażeby kiedykolwiek skrępowanie lub zgładzenie tej lekceważonej istoty mogło być uważane za taki gwałt i zbrodnię, jak wstrzymanie lub rozbicie jednego ze światów, zawieszonych w przestrzeni. A jednakże rozwój życia wypisze powoli ten dogmat we wszystkich duszach. I niewątpliwie najdalsza przyszłość należy nie do ludzkości, nie do narodów, nie do żadnych grup i stronnictw, lecz do człowieka, który kiedyś pozostanie jedynym i powszechnie uznanym bogiem ziemi.
Co to jest polityczno-społeczna mniejszość? Jest nią każda grupa ludzi pod jakimkolwiek względem odmienna od swego otoczenia i na podstawie tej różnicy luźnie połączona lub ściśle zorganizowana. Od wielu stuleci żyje ludzkość pod panowaniem większości a żadne inne panowanie nie wydaje jej się prawowitszem i pożyteczniejszem. Jeżeli w jakiemkolwiek stałem lub czasowem zgromadzeniu zapadnie uchwała połową głosów więcej jednym, to posiada ona w jego przekonaniu słuszności świętość religijnego przykazania, chociażby drugiej połowie mniej jednemu z głosujących zadała najokrutniejszy gwałt i wyrządziła najstraszniejszą krzywdę. Wierzymy, że przez większość „Bóg przemawia”, a protest przeciwko jej sądowi uważamy za niesumienne i szkodliwe warcholstwo. Bentham, który moralność i prawo zaliczał do „arytmetyki”, a wszelkie w tej dziedzinie zagadnienia rozwiązywał formułą: „największe szczęście największej ilości ludzi” — dał w niej nowszym czasom algebraiczny wzór najlepszych reguł i czynów. Według jego teoryi „maksymacyi przyjemności a minimacyi przykrości” wszelka sztuka rządzenia ludźmi, zarówno polityka, jak etyka, powinna się starać tylko o to, ażeby możliwie największa ich ilość była obdzielona możliwie największem szczęściem. O mniejszość dbać należy tyle jedynie, ażeby ona była jak najmniejszą, a ta już musi poddać się losowi tych, dla których zbrakło miejsca przy stole biesiadnym. Po za granicę tej wspaniałomyślności dla niej nie przechodzi dotąd najhumanitarniejszy liberalizm. Nawet jeden z najgorętszych jego orędowników Tocqueville powiada: „Rzeczywistą korzyścią demokracyi nie jest — jak mniemano — popieranie pomyślności wszystkich, lecz tylko służenie dobrobytowi największej liczby”. Zabiegi osłonięcia mniejszości jakąś miłosierną opieką czynione były oddawna. Najwyraźniejszym wszakże i najdonioślejszym ich objawem były w XVI i XVII w. spisywane akty umowne kolonistów angielskich w Ameryce północnej, oparte na t. zw. „prawach podstawowych”, niewzruszonych, niepodlegających mocy parlamentu, ubezpieczających człowieka i obywatela, a więc także ubezpieczających mniejszość. Mnożąc z biegiem czasu te prawa, niesłużące interesom klasowym, lecz ogólno ludzkim, umacniano coraz bardziej jego stanowisko. Było to zaś możliwem, gdyż między prawem konstytucyjnem a zwyczajnem nie zachodzi żadna różnica istotna, tylko formalna. Każde może być zarówno pierwszem, jak drugiem. Otóż, jeżeli porównamy dzisiejsze ustawy konstytucyjne z dawniejszemi — powiada Jellinek[33] — to przekonamy się łatwo, że objętość ich niepomiernie wzrosła. W wydaniu wszystkich konstytucyi północno-amerykańskich, dokonanem przez senat Stanów Zjednoczonych w r. 1877, wirginijska z r. 1776 liczyła 4 stronnice, a z r. 1870 — 21; pierwsza teksaska z 1845 r. — 16, a z r. 1876 — 22 i t. d. Skąd to pochodzi? Stąd, że coraz większa ilość przedmiotów bywa usuwana z pod władzy prawodawstwa zwyczajnego i poddawana kompetencyi konstytucyjnego. W nowszych ustawach konstytucyjnych spotykamy zakazy, dotyczące gry loteryjnej lub sprzedaży napojów wyskokowych, zasady zmian w procedurze karnej, określenia normalnego dnia pracy, przepisy wynagradzania urzędników, ustawy szkolne, kolejowe i wiele innych rozporządzeń, które w Europie nie należą nawet do zakresu prawa zwykłego, lecz — rządu.
Anglia, która najwcześniej zaczęła wytwarzać warunki przyjazne dla rozwoju swobód politycznych, najwcześniej również ubezpieczyła prawa mniejszości przez ubezpieczenie praw człowieka i obywatela zapomocą konstytucyi i sądów, czuwających nad stosowaniem jego zasad. Jest to zrozumiałem, że w kraju, w którym wolność przenika wszystkie instytucye i urządzenia, w którym każda opinia, każdy protest może wydobyć się i być usłyszany niezliczoną ilością sposobów, mniejszość nie jest, nigdy uciemiężona, steroryzowana i zmuszona do milczenia, lecz może zabierać głos swobodny we wszystkich sprawach i ostatecznie, rozszerzywszy obszar swego wpływu, stać się większością. Rousseau rzekł: „Naród angielski mniema, że jest wolnym. Myli się. Wolnym jest on tylko w chwili wyboru posłów do parlamentu. Później jest niewolnikiem, niczem”. Myli się, ale Rousseau. Pomimo że parlament w Anglii jest rzeczywiście wszechwładnym i — według żartobliwego wyrażenia — może zrobić wszystko z wyjątkiem przekształcenia mężczyzny na kobietę, nie zamyka on nigdy dla kaprysu żadnej z dróg wolności, pozostaje ciągle niezmiernie wrażliwym na opinię narodu i dostępnym dla zażaleń mniejszości. Prawda, że tam większość również wyzyskuje swoją przewagę, ale nie tak bezwzględnie i bezczelnie, jak gdzieindziej. Zresztą — co jest bardzo ważnem — bywa ona zmienną i przesuwa się często z jednej strony na drugą.
Państwa, które jak Francya lub Niemcy, mają w swych konstytucyach wyraźnie zawarowane prawa zasadnicze, dają daleko słabszą opiekę mniejszości, niż Anglia, która tych praw nie spisała, nie uświęciła i oddała je na łaskę wszechwładnego parlamentu. Bo zawsze daleko lepszą i pewniejszą strażą wolności są ludzie, niż arkusze zapisanego papieru. Ale nawet Anglia daleką jest jeszcze od tego uznania praw mniejszości, jakie wskazali wielcy jej myśliciele. Z niej bowiem, z ojczyzny wolności odezwały się istotnie najpiękniejsze przemówienia w tej sprawie. Czcigodny obrońca wszelkiej krzywdy społecznej i rzecznik wszelkiej szlachetności, J. S. Mili, rozświecił ją do głębi w swej książce O rządzie reprezentacyjnym. Czysta demokracya — powiada on — jest rządzeniem całego narodu przez cały naród, reprezentowany równomiernie. Tymczasem demokracya dzisiejsza jest rządzeniem całego narodu przez jego większość, reprezentowaną wyłącznie. Najprostsza idea, dopóki nie przyswoiła się, jest dla ogółu równie trudną do zrozumienia, jak najbardziej zawikłana. Że mniejszość powinna ustąpić większości, z tem ludzie oswoili się, więc nawet im nie przychodzi do głowy, ażeby istniało jakieś pośrednie wyjście pomiędzy nadaniem najmniejszej liczbie tej samej władzy, co największej, a zupełnem usunięciem pierwszej. W każdem ciele reprezentacyjnem mniejszość musi w obradach uledz a w demokracyi, opartej na równości, większość narodu przewagą swych głosów pokona zawsze przy wyborach mniejszość. Lecz czy z tego wynika, że ta ostatnia nie powinna mieć swoich przedstawicieli? Czy dlatego, że większość musi zwyciężyć mniejszość, pierwsza powinna posiąść wszystkie głosy, a druga żadnego? Tylko nałóg myślowy może pogodzić istotę rozumną z niesprawiedliwością, bezużyteczną. W demokracyi prawdziwie równej wszelka partya powinna być reprezentowana — odpowiednio do tego, czem jest. Większości wyborców należy się większość przedstawicieli, lecz mniejszości wyborców należy się także mniejszość przedstawicieli. Druga musi być reprezentowana tak samo całkowicie, jak pierwsza. Bez tego niema równości w rządzie, lecz nierówność i przywilej: jedno stronnictwo rządzi innemi, pewien odłam narodu zostaje pozbawiony przypadającego nań wpływu w przedstawicielstwie wbrew słuszności społecznej a nadewszystko wbrew zasadzie demokracyi, która w równości widzi swój korzeń i swoją podwalinę. Głosowanie nie jest równe tam, gdzie jednostka odosobniona nie liczy się tyle, co jednostka złączona z innemi. Cierpi wszakże na tem nie sama mniejszość. Tak urządzona demokracya nie osiąga nawet swojego zamierzonego celu — nie oddaje w każdym wypadku władzy w ręce większości liczebnej, lecz obdarza nią większość większości, która może być i często jest tylko mniejszością ogółu. Bo przypuśćmy, że w jakimś kraju zwyciężyła przy wyborach drobna większość. Utworzony w ten sposób parlament przedstawiać będzie nieco więcej, niż połowę narodu. Zaczyna on uchwalać prawa i spełniać wskazania przywódcy większości parlamentarnej. Gdzie rękojmia, że te wskazania godzą się z życzeniami większości na rodu? Blizko połowa wyborców, która znalazła się w mniejszości, nie ma żadnego wpływu na uchwały i może być im wrogą. Co do innych (zwycięzkich)połowa ich mogła wybrać reprezentantów, którzy głosowali przeciw owym wskazaniom. A więc jest możliwem a nawet prawdopodobnem, że nadaje kierunek parlamentowi i rządzi krajem mniejszość[34]. W demokracyach starożytnych geniusz szybko wydobywał się na wierzch przez otwartą dla wszystkich trybunę. W dzisiejszym ustroju reprezentacyjnym niejeden Temistokles lub Demostenes, którego rady ocaliłyby naród, może przez całe życie nie otrzymać krzesła w parlamencie. Gdyby zaś ordynacya wyborcza zapewniła mandaty takim jednostkom, to chociażby ich towarzysze byli ludźmi zwyczajnymi, zaważyłyby one na obradach swoim potężnym wpływem. Lecz nawet w takiej demokracyi udoskonalonej większość posiadałaby władzę absolutną, składałaby się bowiem wyłącznie z jednej klasy, mającej te same skłonności, uprzedzenia, nawyknienia i t. d. Skutkiem tego konstytucya wystawiona byłaby na charakterystyczne zło rządu klasowego, chociaż niewątpliwie w mniejszym stopniu, niż dzisiejsze rządy jednej klasy, która nadużywa imienia demokracyi, nie mając innego realnego wędzidła, niż jej rozsądek, tolerancya i umiarkowanie. „Jeżeli takie wędzidła są wystarczające — mówi Mill — filozofia rządu kostytucyjnego jest tylko uroczystą igraszką. Konstytucya budzi zaufanie wtedy, gdy daje rękojmię, że posiadacze władzy nietylko nie nadużywają jej, ale nie będą w stanie nadużyć. Demokracya nie jest ideałem najlepszej formy rządu, jeśli ta słaba jej strona nie może być umocnioną, jeżeli nie może być uorganizowana w ten sposób, ażeby żadna, nawet najliczniejsza klasa nie zdołała zredukować do małoważności politycznej wszystkiego, co nie jest nią, i kierować biegiem prawodawstwa i administracyi według swego interesu. Znaleźć środki zapobieżeniu temu nadużyciu, nie poświęcając korzyści właściwych rządowi ludowemu — oto jest zagadnienie”.[35]
Łatwo zrozumieć, że ono szczególnie zajmować musiało umysły w kraju, rządzonym parlamentarnie, czyli przez większość. „Grubym przesądem politycznym dawnych czasów — mówi Spencer — było prawo boskie królów; wielkim przesądem polityki dzisiejszej jest prawo boskie parlamentów. Widocznie olej namaszczenia prześlizgnął się niepostrzeżenie z jednej głowy na wiele”. Bardzo łatwo zebrać przykłady, dowodzące, że prawo większości jest warunkowem, ważnem tylko w pewnych granicach. Przypuśćmy — mówi Spencer — iż na ogólnem zgromadzeniu towarzystwa dobroczynności postanowiono, że ono oprócz wspierania ubogich będzie nadto walczyć z papizmem w Anglii. Czy to będzie słusznem w odniesieniu do katolickich członków tej instytucyi? Przypuśćmy dalej, że w komitecie biblioteki większość postanowiła zamiast czytania wprowadzić strzelanie i użyć funduszów na zakup prochu, kul i tarczy; czy to byłoby sprawiedliwem? Nie. A dlaczego? „Dlatego — odpowiada Spencer — że jednostka przez sam fakt stowarzyszenia się z innemi nie może bez obrazy sprawiedliwości być zmuszona do czynów całkiem obcych celowi, jaki sobie założyła, przystępując do towarzystwa”. Gwałt zmienia tylko swą postać, formę, ale nie zmienia swej istoty, gdy go wykonywa nie jeden człowiek, ale wielka gromada ludzi. „Jeżeli — dowodzi filozof angielski — nic nie przeszkadza większości narzucić przemocą wolę swoją mniejszości, to możemy się na to zgodzić z warunkiem wszakże zastrzeżenia, że skoro przewaga siły służy większości za usprawiedliwienie, to takaż przewaga despoty, poparta dostateczną armią, jest również usprawiedliwiona”[36]. Można się z tego wniosku wykręcić najrozmaitszemi sofizmatami, nie jednak nie może osłabić jego siły.
Niezmiernie pouczającymi są spostrzeżenia i wywody znakomitego badacza i rzecznika demokracyi, A. Tocqueville’a. Pod rządem absolutnym jednostki — pisze on — despotyzm, chcąc dosięgnąć duszy, uderzał ciało, a dusza, unikając razów, wznosiła się wysoko. Inaczej postępuje tyrania w respublikach demokratycznych: pomija ciało i zwraca się wprost do duszy. Tam pan nie mówi: „Będziesz myślał jak ja albo umrzesz”, lecz powiada: „Wolno ci nie myśleć wcale tak, jak ja; twoje życie, mienie, wszystko zachowasz, lecz odtąd pozostaniesz obcym pomiędzy nami. Zatrzymasz swoje przywileje obywatelskie, ale one będą dla ciebie bezużyteczne, gdyż współobywatele nie wybiorą cię nigdy, a gdybyś żądał od nich tylko szacunku, udadzą, że ci go odmawiają. Będziesz żył między ludźmi, lecz utracisz prawa do ludzkości. Gdy zbliżysz się do nich, uciekną od ciebie, jak od istoty nieczystej. Nawet ci, którzy wierzyć będą w twoją niewinność, opuszczą cię, bo tak samo uciekanoby od mich”...
„Niema na ziemi władzy tak czcigodnej — woła Tocqueville na innem miejscu — posiadająeej prawa tak święte, ażebym chciał pozwolić jej działać bez kontroli i panować bez przeszkód. Gdy zatem widzę, że prawo i moc czynienia wszystkiego przyznane są jakiejś potędze, czy ona nazywa się ludem, czy królem, demokracyą czy arystokracyą, w monarchii czy w rzeczypospolitej, powiadam: tam jest nasienie tyranii — i chronię się pod inne ustawy... Sądzę, że we wszelkich rządach nikczemność przywiązuje się do siły a pochlebstwo — do władzy. Znam zaś jeden tylko środek zapobieżenia, ażeby ludzie nie upadali nizko: nie obdarzać nikogo wszechmocą, i najwyższą władzą upadlania ich”[37].
Sądząc etycznie, nie możemy w bezwzględnem wyzyskiwaniu jakiejkolwiek przewagi widzieć czegoś innego, niż gwałt. Pomimo że przyznanie większości prawa rozstrzygania wszelkich starć ludzkich i regulowania stosunków wydaje się pozornie sprawiedliwem i rozumnem, nie opiera się ono na żadnej racyi moralnej, tylko na fakcie czysto fizycznym, że większa masa pokonywa mniejszą. Jeżeli na szale złożymy dwa nierówne ciężary, to przeważy większy. Przenosząc to zjawisko do dziedziny życia społecznego, twierdzimy, że również mniejsza ilość ludzi musi uledz większej. Po za tym wnioskiem, wyprowadzonym z analogii, nic innego nie uzasadnia tej reguły. Zwykle przytaczany argument, że interes mniejszości powinien podporządkować się interesowi większości, jest tylko słownem wyrażeniem faktu różnicy sił z przemianowaniem go na obowiązek. Powinności żadnej tu niema, jest tylko przymus, ten sam, który sprawia, że tygrys dusi antylopę a ogromny głaz rozmiażdża drobny kamyk. Gdy wszakże antylopa i kamyk stawiają tylko opór chwilowy, bezwiedny i odosobniony, ludzie nieliczni stawiają despotyzmowi licznych opór ciągły, świadomy i zorganizowany. Opór zaś ten mogą oni jeszcze wzmacniać względami pożytku ogólnego. Łatwo dowieść, że wyłączne panowanie większości, zwłaszcza zaś długie panowanie jednej partyi zgubnie oddziaływa na kulturę narodu. Niemcy, Francya i Anglia rozwinęły się potężnie i wszechstronnie dlatego, że posiadały zawsze dużą rozmaitość żywiołów, które, jeżeli nie dochodziły do władzy, to zawsze dochodziły do głosu, przytem dwie ostatnie nigdy nie pozostawały długo pod zwierzchnictwem jednego stronnictwa. Tymczasem w Stanach Zjednoczonych, w których wyzyskiwanie przewagi liczebnej bywa nie raz bezlitosnem okrucieństwem lub skostniałym uporem, na tle nadzwyczajnego bogactwa materyalnego i w warunkach nad zwyczajnej swobody prawnej, rozpościera się także niezwykłe ubóstwo duchowe. Na miliardach amerykańskich nie rośnie bujnie ani nauka, ani sztuka, co więcej — nie rośnie nawet mądrość polityczna, gdyż tam umysły wielkie i oryginalne przyjmują kształt i miarę tłumu. „Jeśli Ameryka nie ma dotąd wielkich pisarzów — mówi najznakomitszy jej znawca, Tocqueville — to nie należy gdzieindziej szukać powodów tego: geniusz literacki nie może istnieć bez swobody myśli, a tam jej niema... W Ameryce większość otoczyła myśl strasznem kołem. Wewnątrz tych granic pisarz jest wolnym, lecz biada mu, gdy zechce z nich wyjść! Nie potrzebuje on się obawiać auto-da-fé, lecz musi walczyć z wstrętami wszelkiego rodzaju i prześladowaniami każdego dnia. Karyera polityczna jest dla niego zamknięta, obraził bowiem jedyną potęgę, która mogła mu ją otworzyć. Odmówią mu wszystkiego, nawet sławy. Przed ogłoszeniem swych przekonań mniemał, że posiada zwolenników, teraz, kiedy się odsłonił, wcale ich nie widzi: ci bowiem, którzy go ganią, wyrażają się wyniośle, a ci, którzy myślą jak on, z braku odwagi milczą i usuwają się. Ustępuje, nakoniec zgina się pod ustawicznym wysiłkiem i milknie, jak gdyby doznał zgryzot, że mówił prawdę...” „Dopóki większość jest wątpliwa — mówi się; lecz gdy ona wypowiedziała się ostatecznie, każdy milknie, a wtedy przyjaciele i nieprzyjaciele zaprzęgają się zgodnie do jej rydwanu. Przyczyna tego prosta: niema monarchy tak absolutnego, któryby łączył w swem ręku wszystkie siły społeczeństwa, jak to może uczynić większość, posiadająca prawo wydawania ustaw i wykonywania ich”. A gdy jednostka lub jakieś stronnictwo cierpi od tego ucisku, do kogo ma się zwrócić ze skargą? „Do opinii publicznej? — mówi Tocqueville. Przecie to ona tworzy większość. Do ciała prawodawczego? Ono reprezentuje większość i ślepo jej ulega. Do władzy wykonawczej? Ona jest mianowana przez większość i służy jej za bierne narzędzie. Do siły wojskowej? Siła wojskowa jest uzbrojoną większością“... Do sądu? Sąd jest większością, posiadającą prawo wyrokowania“... „Nie znam kraju — dodaje historyk — gdzie by wogóle mniej było niezależności myśli i prawdziwej swobody słowa, niż w Ameryce”[38].
Tak się dzieje u najwolniejszego narodu na ziemi i tak świadczy najgorętszy jego wielbiciel. Unia północno-amerykańska w wielu względach powinna być dla innych narodów nieocenionym wzorem, ale we względzie despotyzmu większości — odstraszającym przykładem.
Jeżeli ta większość śród instytucyi i urządzeń, opartych na gruncie prawdziwie demokratycznym, może zapomocą samej opinii publicznej wywierać tak straszny nacisk, to o ileż ona działa potężniej i zgubniej, gdy jej nie krępują te ochrony mniejszości i gdy opanuje stanowiska prawodawcze i narzędzia władzy. Zdobywszy w parlamencie wszystkie miejsca lub tyle, że reszta nie zdoła jej ograniczać, może ona popełniać bez przeszkód i odpowiedzialności wszelkie gwałty, korzystne dla jej interesów materyalnych lub odpowiadających jej widnokręgom umysłowym. Tyrania jest tem gorsza i bezwzględniejsza, że ją wykonywają, ludzie duchowo pośledni, gdyż większość, zmuszana do obsadzenia wszystkich stanowisk w parlamencie swoimi delegatami, nie może zebrać licznego zastępu osobników wyższej miary, a uwolniona od współzawodnictwa nie potrzebuje o nich się starać (Mill). Zwłaszcza zaś gdy ona się składa z jednej partyi, wtedy wyprowadza na arenę zastęp miernot, posiadających tylko tresurę i zdolność słuchania komendy. Taka gromada przedstawicieli narodu, prowadzona przez jednego lub kilku pasterzy, nieraz zupełnie zabezpieczona od krytyki usuniętych z pola przeciwników, używająca nieograniczonej swobody mówienia bredni i popełniania czynów osobiście lub klasowo samolubnych, może społeczeństwu wyrządzić tyle szkód a mniejszości tyle krzywd, że dorówna całkowicie despotyzmowi jednostkowemu. Zamyka ona przy tem zupełnie dostęp do ciała prawodawczego wszystkim wielkim umysłom bezpartyjnym, które nietylko wnoszą, do niego masę światła, ale chronią je od sekciarskiego uwiądu „W każdym rządzie — powiada Mill — władza najsilniejsza dąży ciągle do stania się władzą jedyną. W połowie z zamiarem, a w połowie nie domyślając się tego, usiłuje wszystko zmusić do ustąpienia i dopóty nie czuje się zadowolona, dopóki cośkolwiek jej się stale opiera, dopóki jakikolwiek wpływ nie jest w zgodzie z jej duchem. A gdy jej się uda złamać wszelki wpływ współzawodniczący i urobić każdą rzecz na swój model, postęp w kraju kończy się, a zaczyna jego upadek. Postęp bowiem jest wytworem wielu czynników, a żadna dotąd ustanowiona władza między ludźmi nie obejmuje wszystkich. Najdobroczynniejsza, sama zawiera tylko niektóre warunki dobra, i jeżeli postęp ma się odbywać, należy ich szukać w innem źródle[39]. Każde społeczeństwo w każdem położeniu i stopniu rozwoju odnosi wielkie korzyści ze współzawodnictwa różnorodnych żywiołów, a wielkie straty z ujednorodnienia się i spokoju. Egoizm partyjny wszakże jest siłą tak potężną, tak nieuległą innym pobudkom, że gdy posiądzie władzę, wyzyskuje ją bez rozumu i względu na najważniejsze interesy ogółu.
Tak zwane prawa zasadnicze, konstytucyjne, otaczające jednostkę a więc i mniejszość mocnym murem przeciwko atakom większości, okazują się niedostateczne. „Jakkolwiek dobrą byłaby konstytucya kraju — mówi Laboulaye[40], jakkolwiek doskonałą byłaby organizacya władz publicznych i przedstawicielstwo interesów ogólnych, zawsze po za tym systemem pozostanie mnóstwo interesów prywatnych, które istotnie lub w swem mniemaniu będą obrażone; zawsze znajdą się obywatele, którzy słusznie lub niesłusznie zechcą podnieść głos skargi i zażądać wykonania lub zmiany prawa. Stłumić te skargi prywatne znaczyłoby popełnić niesprawiedliwość i złączyć w opozycyi, zawsze niebezpiecznej, ludzi, którzy mają wspólne tylko cierpienie. Przeciwnie, przyjmijcie wszystkie te reklamacye, bądźcie sprawiedliwi dla uzasadnionych a wyrozumiali dla posiadających przynajmniej pozór słuszności; nietylko rozproszycie niezadowolenia jednostkowe, lecz przyzwyczaicie obywatela do liczenia na sprawiedliwość państwa, nauczycie go lubić władzę, której słucha, przywiążecie go do instytucyi, która nim się opiekuje. Tym sposobem prawo petycyi, szeroko pojęte staje się wyborną rękojmią, jest ono dostępne dla najnędzniejszego biedaka i dosięga niesprawiedliwość na najwyższym szczeblu”.
Co to jest? Jest to prawo obywateli wnoszenia do instancyi prawodawczych — a więc do króla i parlamentu — próśb o wydanie ustaw nowych lub wykonanie dawnych. Zrodziło się na płodnym we wszystkie swobody gruncie angielskim. Kiedy? — Nie wiadomo. Historycznie najważniejszą jest słynna Petition of right (1628), w której przedstawiciele narodu angielskiego proszą króla o przywrócenie mocy zasadom Wielkiej Karty. Przy końcu XVIII w. petycye, dotychczas ograniczone do interesów prywatnych, przybrały całkiem inny charakter. Na tę porę również przypada wielki wpływ parlamentu. Dwa te czynniki łączą, się i popierają wzajemnie. „Niepodległe Izby pobudzają obywateli do szukania oparcia niezawodnego, petycye zaś, wprowadzając Izby w mniej lub więcej bezpośrednią styczność z krajem, wzmacniają i rozszerzają, powagę przedstawicieli narodu”[41]. Zniesienie handlu murzynami, podjęte naprzód w r. 1782 przez kwakrów, a potem w latach 1787 i 1788 poparte licznymi podpisami, było pierwszem zwycięztwem ustawodawczem, odniesionem zapomocą petycyi. Tą drogą od r. 1824 do 1833 osiągnięto zniesienie niewolnictwa a od 1825 do 1829 — wyzwolenie katolików; tą drogą również zdobyto długi szereg praw pierwszorzędnej wagi. Parlament angielski, który zawsze uważał się za organ narodu, odczuwający najlżejsze jego drgnienia, miał tak wielki szacunek dla petycyi, że przyznawał im nagłość obrad i przerywał dla nich wszelki porządek dzienny. Gdy jednak one zaczęły napływać w coraz większej liczbie, groziły Izbie gmin tem, że staną się wyłącznym przedmiotem jej rozpraw. Trzeba było temu zapobiedz, nie ograniczając samego prawa. W roku 1839 zniosła ona natychmiastowość obrad przy składaniu petycyi i postanowiła odsyłać je do komisyi[42]. Ta bezzwłocznie je rozpoznaje i trzy razy na tydzień ogłasza drukiem sprawozdania, w których podaje nietylko tytuł każdej petycyi, lecz ilość jej podpisów, główną treść, ogólną sumę próśb i podpisów dla każdej sprawy. A ile razy wymaga tego natura argumentów i faktów lub ważność prośby, komisya drukuje ją całkowicie w dodatku, sprzedawanym publiczności po możliwie najniższej cenie. Dzięki temu parlament corocznie wydaje tysiące petycyi, które podczas każdej sesyi dają obraz opinii i życzeń kraju. Bywają one dwojakie: dotyczące interesu prywatnego lub publicznego. Pierwsze są nagłe, bo „prawo nie może być obrażone w osobie obywatela. Z obroną jednostki nie należy nigdy zwlekać. Co innego gdy chodzi o obrazę praw Izby: ona mniej się niepokoi o swoją godność, niż o prawo obywateli”. Co do petycyi w sprawach publicznych, to naturalnie pilne wchodzą zaraz pod obrady. Odsyłane więc do komisyi są tylko takie, które mogą czekać.
„Dla tego, kto wsłuchany jest tylko we wrzawę chwili obecnej — mówi Laboulaye — te petycye są tylko dokuczliwym hałasem; w oczach męża stanu wszakże, który patrzy z wysoka, te wrota, otwarte wszystkim uczciwym nadziejom, rozlewają w najgorętszych duszach jakąś pogodę i dają im cierpliwość, najpewniejszą rękojmię pokoju państwa[43].
Konstytucya z r. 1852 we Francyi zastrzegła prawo petycyi do Senatu, będącego — jak się wyraża — „stróżem umowy zasadniczej i swobód politycznych”. Chociaż z prawa tego korzystano w szerokiej mierze, nigdy ono tam nie rozrosło się do tych rozmiarów, co w Anglii.
Z prawem petycyi wiąże się ściśle prawo inicyatywy czyli — jak głosiła odezwa komitetu zurichskiego w r. 1868 — „samorzutne wprowadzanie nowych aktów prawodawczych i instytucyi pożytku publicznego zapomocą prawa propozycyi przynależnego ludowi”.
Pozwala ono obywatelom kraju występować do parlamentu bądź z ogólnemi wskazaniami potrzeby nowych ustaw, bądź z określonymi projektami ustawodawczymi. Gdziekolwiek życie konstytucyjne rozwinęło się należycie (w Anglii, Stanach Zjednoczonych) a zwłaszcza gdzie zrodziło się prawodawstwo ludowe (w Szwajcaryi), tam ten środek ma wielkie znaczenie i stanowi może najsilniejszy wyraz protestu mniejszości przeciwko uciskowi. W wielu kantonach szwajcarskich obywatele, zgromadzeni w oznaczonej liczbie, mogą albo zażądać zmiany kontystucyi albo zaproponować nowe prawa; w Federacyi zaś 50,000 obywateli może domagać się całkowitej lub częściowej zmiany konstytucyi federalnej Chociaż inicyatywa taka ma swoje złe strony — wstrzymuje pracę parlamentu i wykoaywanie ustaw, mnoży nadmiernie projekty i wywołuje nieraz uchwały wsteczne — stanowi jednak znakomitą ucieczkę dla pokrzywdzonej mniejszości i — jak się wyraża Curti — „klapę bezpieczeństwa dla namiętności politycznych”. Jej dopełnieniem — szczególnie w Szwajcaryi — jest referendum. Służy ono głównie do stwierdzenia przez powszechne głosowanie woli ludu w jakiejś sprawie ważnej, poddanej jego rozstrzygnięciu przez władze lub organy prawodawcze, ale zarazem do odpowiedzi na wniosek, postawiony drogą inicyatywy obywatelskiej[44].
Przy końcu zeszłego wieku mniejszość parlamentarna — głównie w Anglii (Irlandczycy) i Austryi — użyła przeciwko majoryzacyi jeszcze innego środka, t. z. obstrukcyi, polegającej na tamowaniu obrad zapomocą coraz nowych wniosków i nieskończonych mów; ale jest to oręż, z którego odpowiednią zmianą regulaminu łatwo rozbrojono walczących nim (w Anglii i Niemczech), a nadto służy on najczęściej do awantur parlamentarnych i szybko (jak w Austryi) staje się bronią skandalistów pośledniego gatunku.
Zasadnicze prawa konstytucyi, prawa petycyi, inicyatywy i referendum albo nie zapewniają dostatecznej opieki mniejszości, albo też nie wszędzie dają się zastosować. Dla wzmocnienia ich lub zastąpienia za najskuteczniejszy środek uznano zabezpieczenie przedstawicielstwa mniejszości w ordynacyi wyborczej, czyli t. zw. wybory proporcyonalne. „Trzeba pozwolić mniejszości — powiada Höffding — ażeby mogła swobodnie wypowiadać swoje poglądy i przedstawiać dowody, ażeby mogła przekonać większość i wskutek tego stać się znowu większością. Ważnem jest przeto, ażeby mniejszości były reprezentowane, dlatego idea wyborów proporcyonalnych będzie miała wielkie znaczenie dla przyszłego rozwoju politycznego. Jedynie zapomocą tej metody można osiągnąć prawdziwe przedstawicielstwo narodu”[45]. Sposoby, używane obecnie a uwzględniające wyłącznie interes i wolę większości, w najlepszym razie dają obywatelom sposobność wybierania — jak się wyraża Mill — „jednej z pomiędzy kilku zgniłych pomarańczy, stanowiących cały zapas rynku miejscowego”, najczęściej zaś sposobność do poddawania się lub opierania pokusom przekupstwa, namowom kłamstwa i groźbom gwałtu. W roku 1854 lord Russel wniósł projekt, ażeby w okręgach, wybierających trzech posłów, każdy wyborca miał tylko dwa głosy — na trzeciego więc mogłyby się skupić wszystkie należące do mniejszości. Bill upadł w Izbie gmin. Z innym pomysłem wystąpił (1859) Hare: żądał on, ażeby każdy wyborca posiadał prawo głosowania albo na kandydata miejscowego, albo na jakiegokolwiek zewnątrz swego okręgu, przyczem wybierałby sobie najznakomitszych i jego przekonaniom najbardziej odpowiadających ludzi w kraju. W ten sposób każda mniejszość, liczebnie dosięgająca tej ilości głosów, jaka ma prawo być reprezentowaną przez posła, mogłaby zjednoczyć swe głosy na pożądanym kandydacie. Propozycya ta, którą Mill zaliczył „do największych postępów, jakie dotychczas zrobiono w teoryi i praktyce rządzenia“, została przyjęta przez Izbę gmin, jak każda inowacya: odrzucono ją, bez rozpraw. Wskrzeszony (1867) projekt Russela, chociaż uzyskał zgodę Izby gmin, nie podobał się radykałom, którzy widzieli w nim za mach na przedstawicielstwo większości. W r. 1884 wznowili go Lubbock i Goschen, którzy zalecali, ażeby w okręgach, wybierających więcej niż jednego posła, każdy wyborca miał tyle głosów, ilu jest deputowanych i ażeby je mógł oddać jednemu. Izba nietylko odrzuciła to „pogwałcenie zasady rządu reprezentacyjnego”, lecz nadto cofnęła swoje ustępstwo z r. 1867 i wprowadziła zasadę podobną nieco do ordynacyi rosyjskiej: obwód wielu deputowanych dzieli się na okręgi a każdy wybiera jednego deputowanego prostą większością. Przy rozprawach parlamentarnych nad tym przedmiotem Lubbock dał przekonywający przykład dotychczasowego systemu wyborczego. W Belgii 1882 r. liberałowie mieli większość 40 głosów w Gandawie i wybrali 8 posłów. Gdyby przeciwna partya przeciągnęła do siebie tylko 21 głosów, większość w Izbie byłaby pokonana i rząd zmieniony. W r. 1874 konserwatyści angielscy mieli 1,222,000 głosów przeciw 1,436,000 a ich większość w Izbie gmin wynosiła 50 członków. W r. 1880 liberałowie i homeruliści mieli głosów 2,800,000 przeciw 1,418,000, ich większość w Izbie powinna była wynosić 90 (370 — 280) a wynosiła 78 (414 — 330)[46].
Dotychczas wybory proporcyonalne wprowadzono częściowo w niektórych Stanach Ameryki Północnej, Szwajcaryi i najszerzej w Belgii. Ale i w tej ostatniej sama zasada nie została przeprowadzona konsekwentnie a przytem osłabiona prawem wyborczem pluralnem, nadającem osobom uprzywilejowanym więcej niż jeden głos.
Właściwie zatem zagadnienie to nie zostało nigdzie rozwiązane praktycznie i pozostaje dalej przedmiotem rozważań teoretycznych.
Od demokratyzacyi społeczeństw spodziewamy się słusznie wielu udoskonaleń w stosunkach ludzkich, nie należy wszakże oczekiwać od niej wszelkich dobrodziejstw. W tym kierunku, w którym ona obecnie się rozwija, leży wiele punktów ciemnych a między nimi także możliwość tyranii większości. Socyalista E. Bernstein uważa tu wyrazy: „tyrania“, „despotyzm” za niewłaściwe: „Naturalnie — pisze on — demokracya nie daje bezwzględnej rękojmi przeciw prawom, które pewnym jednostkom wydać się mogą tyrańskiemi. Można być jednakże najzu pełniej (?) przekonanym, że większość w społeczeństwie demokratycznem nie ustanowi żadnego prawa, które naruszałoby wolność osobistą na dłuższy przeciąg czasu, a to dlatego, że dzisiejsza większość może jutro stać się mniejszością, a więc prawo, uciskające mniejszość, zagrażać będzie dzisiejszej większości”. Daleko bardziej przekonywającą jest uwaga A. Mengera: „Można stanowczo twierdzić, że z ohydnych czynów, które splamiły historyę ludzkości, daleko większa część została spełniona dla rzekomych interesów społeczeństw wielkich i małych, niż dla dogodzenia żądzom pojedynczych mocarzów. Gdyby nawet uledz optymistycznej wierze w wyrozumiałość większosci przyszłego społeczeństwa demokratycznego, to i wtedy można lękać się o mniejszość, która nigdy nie stanie się większością. Według Milla, naturalna dążność rządu reprezentacyjnego, jak też cywilizacyi nowoczesnej, zmierza ku zbiorowej mierności, dążność ta zaś wzrasta skutkiem wszystkich redukcyi i wyłączeń prawa wyborczego, oddając główną władzę w ręce osób, stojących coraz niżej najwyższego poziomu wykształcenia w społeczeństwie”[47]. „Wszelka demokracya — mówi Jellinek — posiada głęboko w niej spoczywającą tendencyę podnoszenia zwyczajnej większości do stopnia wszystko i wyłącznie rozstrzygającego czynnika.... Nic nie może bezwzględniej zapoznawać najelementarniejszych praw indywidualności, bardziej nienawidzieć wszystkiego, co wielkie i prawdziwe, niż większość demokratyczna”[48]. Odtrąciwszy przesadę wyrażeń, przyznać trzeba, że w nich odbija się fakt rzeczywisty. Trudno to uznać za zjawisko przypadkowe, że właśnie w społeczeństwach, w których — jak w Stanach Zjednoczonych, Szwajcaryi i Australii — demokratyzacya posunęła się najdalej i większość panuje najwszechwładniej, wytwórczość duchowa jest najuboższą i oryginalność jej najsłabszą.
Przy świetle przedstawionych wyżej doświadczeń życia zbiorowego, aktów historyi i wskazówek filozofii — rozpoznajmy tę sprawę na tle stosunków polityczno-społecznych państwa rosyjskiego i naszego kraju w obecnej chwili.
Dotychczas spoczywał na nas podwójny ciężar tyranii: wszechwładztwa biurokracyi
[49][50] i prześladowania narodowego Ciężar ten do pewnego stopnia rozkładał się równomiernie na wszystkie żywioły i osłabiał ich wzajemne oddziaływanie na siebie. Chrześcianie tak samo uginali się pod nim, jak żydzi — i pierwsi, nie posiadając władzy, nie mogli uciemiężać drugich. Jakakolwiek będzie poprawa doli naszego społeczeństwa po obecnym przewrocie, nada mu ona pewien samorząd, a w nim wyzwolona większość rozpocznie — a właściwie na rachunek tej zmiany już rozpoczęła przytłaczanie mniejszości. Widzieliśmy to w wyborach do Dumy państwowej. Stronnictwo (narodowo-demokratyczne), reprezentujące większość społeczeństwa, nietylko wyzyskało wszędzie przewagę swych głosów, ale nawet używało niegodziwych sposobów agitacyi i terroru, ażeby pokonać przeciwników i sprowadziło chyba bezprzykładny w dziejach parlamentaryzmu rezultat, w którym wszystkie mandaty dostały się członkom jednej partyi. Nie miała w niej przedstawiciela żadna mniejszość: ani żydzi, ani rusini, ani socyaliści, ani robotnicy, ani żywioły postępowo-demokratyczne, ani wyznania niekatolickie i t. d. W tem zmonopolizowaniu praw reprezentacyjnych ujawniły się wszystkie wspomniane wyżej jego ujemne rysy: Koło polskie było naprzód zbiorem ludzi małej i średniej miary, uległych komendzie partyjnej i zabezpieczonych w swej nieudolności od jakiegokolwiek porównania i spółzawodnictwa, niechcących i nieumiejących bronić interesów całego narodu. Skutkiem swych słabych sił i klasowego, archaicznego stanowiska nie zdołało ono wyzyskać położenia politycznego na korzyść własnego kraju i sharmonizować się z demokratycznym nastrojem pierwszego parlamentu rosyjskiego, mającego osądzić i rozstrzygnąć sprawę, której oni byli obrońcami. Nadto swoją wyłącznością, nietolerancyą, zaślepieniem i samolubstwem partyjnem demokraci narodowi wywołali w kraju wojnę domową, która już sprowadziła poważne a sprowadzi jeszcze większe klęski, rozdzierając społeczeństwo wewnętrzną rozterką i osłabiając jego siłę zewnętrzną, potrzebną do ciężkiej walki o autonomię. Bo jakkolwiek szerokim i potężnym byłby wpływ partyi narodowo-demokratycznej, nie zmoże ona i nie zgładzi innych, które oburzone jej bezwzględnym egoizmem odpierać go będą z coraz większą zaciętością i nienawiścią a przez to utrwalać w narodzie stan niszczącego wrzenia.
Ale kwestya ta ma dla nas wielkie znaczenie jeszcze z innej strony: my nietylko mamy rozmaite mniejszości w łonie naszego społeczeństwa, ale sami, jako Królestwo Polskie i jako rozrzucone po Rosyi skupiny narodowe, stanowimy w niej mniejszość. Jest to więc dla nas celem pierwszorzędnej wagi, ażeby prawa mniejszości były należycie zabezpieczone w państwie i w naszym kraju. Musimy przytem raz na zawsze wyrzucić z naszych rojeń politycznych to złudzenie, że będziemy mogli stosować dwie różne miary: uszczuplać i gwałcić te prawa u siebie a domagać się, o ile nas dotyczą, pełnego dla nich uznania gdzieindziej. Tyle swobody żydzi niezasymilowani lub rusini mieć muszą w Królestwie Polskiom, ile Polacy — w Cesarstwie. Zginęliśmy i cierpieliśmy przez to, że byliśmy mniejszością; znając wszystkie odmiany jej niedoli z własnego doświadczenia, tembardziej nie powinniśmy żadną z nich udręczać tych, nad którymi mamy przewagę, jeśli nie chcemy utracić prawa do skargi na doznane krzywdy i do poprawy losu. Gdy pękły wiekowe lody i uwolniona od nich rzeka życia Rosyi popłynęła nurtem swobodnym, daleko trudniejszem zadaniem, niż pogłębienie jej łożyska i ustalenie kierunku, jest uregulowanie jej dopływów. Olbrzymie to państwo nie zdołało przez setki lat strawić najmniejszego i najbardziej w kulturze nierozwiniętego plemionka, stanowiono ciągle zlepek sztuczny, spojony mechanicznie, utrzymywany w całości tylko siłą fizyczną: skoro więc ta siła, pozbywszy się ucisku i i gwałtu, zwątleje, wielki zwał ludów zacznie się rozpadać na swoje części składowe. Temu wypadkowi chcą zapobiedz wyznawcy i stróże jedności i niepodzielności państwa, pragnący równocześnie rozbić jego obecną, więzienną budowę. Stąd trudność zagadnienia politycznego, którego dotychczas nie rozwiązano.
Najlepsza teorya, najbardziej przewidująca mądrość praktyczna nie może społeczeństwu dać rad na wszelkie wypadki; ono samo z siebie, ze swej wiedzy i uczuć czerpać winno ideje i natchnienia. Dlatego tak niezmiernie ważnem jest nauczenie go myśleć i chcieć. Naród nasz nie przestanie być ciągle ofiarą szarlatanów politycznych, zbłąka się i wejdzie na najniebezpieczniejsze manowce, jeśli będzie szedł tylko za wołaniem jednostek, narzucających mu się ze swem przewodnictwem. Jemu daleko potrzebniejsze są uświadomienia, niż programy. Czegóż on tedy w swych wszędzie wyrażanych żądaniach powinien chcieć i starać się osiągnąć odnośnie praw mniejszości?
1. Wprowadzenia do konstytucyi państwa rosyjskiego i do autonomii Królestwa Polskiego praw zasadniczych, ubezpieczających wszelkie mniejszości a niezależnych od zwyczajnego parlamentu i sejmu.
2. Wprowadzenia wyborów proporcyonalnych do parlamentu i sejmu, zapewniających osobne przedstawicielstwo każdej mniejszości polityczno-społecznej.
3. Przyznania prawa inicyatywy ustawodawczej wszelkim grupom obywateli i państwa, o ile ono poparte będzie przez tyle podpisów, ilu wyborców przypada na jednego przedstawiciela.
4. Przyznania prawa zbiorowych petycyi do władz wszystkim mieszkańcom a do ciał ustawodawczych wszystkim obywatelom państwa i kraju.
Mówimy o prawach mniejszości i domagamy się dla nich szczegółowego zabezpieczenia, gdyż one rzeczywiście służą pewnym grupom społecznym. Właściwie wszakże spoczywają w prawach osobistych, ich rdzeniem są tak zwane przez Esmeina „wolności konieczne”. Gdzie prawa człowieka i obywatela posiadają swoją broń w ustawach a grunt do walki z masą społeczną — w jej kulturze, tam również ma swoją dobrze oszańcowaną redutę każda mniejszość. W miarę postępu ludzkiego urok większości będzie coraz bardziej przygasał a jej wszechmoc coraz bardziej słabła, aż przyjdzie — i to nieodległy — czas, kiedy najdrobniejsza, bo nawet do jednostki zredukowana mniejszość w społeczeństwie, będzie uprawnioną, uszanowaną, wysłuchaną i reprezentowaną. Mniejszość była zawsze kwiatem ludzkości, była jej geniuszem, mądrością cnotą i chwałą, a jednocześnie była jej poniewieraną pasierbicą, jeśli nie zupełną sierotą. Ale to ustanie z końcem panowania gwałtu. Każdy człowiek a tem więcej każda grupa ludzi, jeśli nie wpływa bezpośrednio na ustawodawstwo, któremu ma ulegać, musi posiadać własnego a nie przez większość narzuconego przedstawiciela, któremu łącznie z odpowiednią ilością innych oddałaby swe głosy i powierzyła dobra swojego życia. Sumienie ludzkie nie zniesie już zbyt długo tego sromotnego i bezczeszczącego naszą moralność rozpasania siły, w którem ona pozwala sobie robić ze słabością, co jej się podoba. Daremnie się zaś chowa po za pozory prawowitości, gdy jest na rzędziem przemocy nie jednego człowieka lecz wielu. Przeciwnie, daleko łatwiej przebaczyć tyranię jednemu samolubstwu i jednemu rozumowi, niż wielkiej ich gromadzie. Daleko nawet łatwiej ją znieść.
Dla ofiar gwałtu nie stanowi to żadnej pociechy, że on jest zbiorowy, a jeśli one czują jakąś różnicę, to chyba tylko większą do niego odrazę. Czy po obalonym przejdzie jeden wielki słoń, który go odrazu rozmiażdży, czy stado małych słoniąt, które go powoli rozdepczą, to w rezultacie jest dla niego tem samem, a w męczarni drugie — gorszem. Wszystkie zaś usiłowania ludzkie powinny się złączyć w zapobieżeniu, ażeby nikogo ani nie obalały i nie miażdżyły słonie wielkie, ani nie rozdeptywały małe.
- ↑ M. Dupont — White, L’individu et l’état, Paryż 1865, str. 14. Nawet Esmein określa prawo, jako „zakaz lub nakaz, wydany nie w interesie jednostki, lecz ogółu”. Prawo konstytucyjne, tłom. pols. 1903, str. 18.
- ↑ „Biedna istota społeczna! Od wieków walczy o szczęście, robi rewolucye, ażeby się wyzwolić, wymyśla sposoby przekształcenia kół, które ją miażdżą, zmęczona ściga swoją zupełną wolność, która jej błyszczy przed oczyma, jako najwyższy cel jej wysiłków“. J, Grave, L’individu et la société, 1897, str 2.
- ↑ L'état et ses limites, Paryż 1863, str. 8, 12, 108.
- ↑ Laboulaye, str. 17 — 20.
- ↑ L’etat, str. 17.
- ↑ Prawo mniejszości, str. 7.
- ↑ Gwarancye wolności osobistej w Anglii, 1905, str. 9
- ↑ Deklaracya praw człowieka, 62, 72, 76. Prawo mniejszości, 14 i n.
- ↑ Przyznają to już i Francuzi. „Chodziło (w sierpniu 1789) — mówi A. Aulard — o ogłoszenie w języku francuskim zasad, które ogłosili Anglo-amerykanie“. Hist. polit. de la Revol. franc. 39.
- ↑ Tamże 42.
- ↑ Jellinek (Deklaracya praw) zestawił w głównych artykułach teksty deklaracyi francuskiej z amerykańskiemi.
- ↑ W różnych miejscach jego rozpraw (Essays) a zwłaszcza w Two treatises, II.
- ↑ Les orig. I, 275.
- ↑ Dekl. 83.
- ↑ Contrat social. ks. I, r. 6 ks. IV, r. 8.
- ↑ „Głównym celem społeczeństwa — pisze on — jest obrona jednostek w korzystaniu z tych absolutnych praw, któremi obdarzyły je niewzruszone ustawy przyrody. Stąd wniosek, że pierwszem i pierwotnem przeznaczeniem praw ludzkich jest zachowanie i uregulowanie bezwzględnych praw jednostki. Przeciwnie względne prawa społeczne wypływają z ukształtowania się państw i społeczeństw. Są one późniejsze i dlatego zachowanie i uregulowanie ich ma ważność drugorzędną“. Commentaries on the laws of England, 1765, przyt. u Esmeina str. 452.
- ↑ Wydanie pośmiertne: Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, Wrocław 1851.
- ↑ On liberty. Istnieje polski, lichy i niezupełny przekład J. Starkla — Lwów, 1864.
- ↑ L’individu 1, 1.
- ↑ Der Einzige, str. 8, 153, 200, 201, 204.
- ↑ L’individu, str 201 — 210.
- ↑ O istocie konstytucyi, tłom polsk. 19 6, str. 27, 44
- ↑ Dicey, Introduction à l’étude du droit constitutionnel, tł. fr. 1902, str. 189 i n.
- ↑ Str. 20, 79 — 82, 185 — 7, 212 — 235, 240, 248, 262 — 7, 282, 324 — 5, 341.
- ↑ S. Hüppe, Verfassung der Republik Polen, Berlin, 1867, str. 14-6 i n.
- ↑ Ancien régime, 316.
- ↑ Tamże, 9.
- ↑ Etyka, 372, 383.
- ↑ Tamże, 41.
- ↑ Aulard, Hist. de la Rév. française, 1905, str. 40. Przybliżenie to samo powtórył Sieyès w mowie 2 termidora III: „Celem każdego urządzenia politycznego jest wolność osobista“.
- ↑ L‘Etat, Esmein 39.
- ↑ Tamże 477.
- ↑ Prawo mniejsz., tłom. polsk. 22 — 3.
- ↑ Obszerniej, chociaż jak zwykle mętnie, wykazuje to również i Z. Balicki w książce Parlamentaryzm 1906, II, str. 86, 94 i n. Natomiast przekonywającym i jasnym jest wywód H. Barthélemy’ego w przedmowie do francuskiego przekładu dzieła E. Jenksa Gover nement local (1902): „Dogmat zwierzchnictwa narodu — mówi on — opiera się na szeregu urojeń, które znacznie uszczuplają jego doniosłość. Na mil. Francuzów iluż swojem swobodnie wyrażanem głosowaniem przyczynia się istotnie do wyboru posiadaczów władzy? Nawet połowa nie jest pytana o radę. Jak niegdyś zwierzchnictwo królewskie, tak obecnie zwierzchnictwo ludowe należy tylko do mężczyzn... Pomiędzy tymi wyborcami są tylko dojrzali... Z tych należy wyłączyć kaleki, chorych, nieobecnych, skazanych, oraz żołnierzy w służbie czynnej. Skutkiem tego prawa głosowania jest ostatecznie wykonywane przez mniej więcej ⅕ ogólnej ludności narodu“, V.
- ↑ Repr. Govern, III, V, VII, X. Tłom. polskie Kraków 1870 r.
- ↑ Jednostka wobec państwa (tłom. pols ). 1886, str. 139, 149, 152 i n.
- ↑ De la democr. en Am. II, 145, 151, 152, 157.
- ↑ De la démocratie en Amérique 1874, II, 145, 149, 150
- ↑ Rep. Gen. VII.
- ↑ Tamże, 230.
- ↑ Laboulaye, 231.
- ↑ O ogromie fal tych petycyi i o fakcie, że reforma nie zmniejszyła ich liczby, świadczą następujące cyfry: Od roku 1838 do 1853 Izba gmin otrzymała ich 94,000, od 1843 do 1848 — 66,000, od 1848 do 1853 — 54,000, od 1853 do 1858 — 47,669. W jednym 1860r. — 24,279. Erskine May Constit. history of England u Laboulaye’a, 235.
- ↑ Erskine May, Law and privilegies u Laboulaye’a 3, 236.
- ↑ Szczegółowo wykłada ten przedmiot Th. Curti Le referendum, 1905, str. 223, 237, 281, 284, 296, 300.
- ↑ Etyka, II, 43.
- ↑ G. Dickinson Le développement du parlement pendant le XIX r. (tłom fr) 1906 str. 83 i n.
- ↑ Neue Sittenlehre, 1905, str. 18.
- ↑ Gouv repr. 189.
- ↑ Zasady socyalizmu (tłom. pols.) 1901, str. 211.
- ↑ Prawo mniej., 25, 42.
