Wikiźródła

O początkach chrześcijaństwa/V

< O początkach chrześcijaństwa
<<< Dane tekstu >>>
Autor Stefan Pawlicki
Tytuł O początkach chrześcijaństwa
Wydawca Księgarnia Gebethnera i Spółki
Data wyd. 1884
Druk Drukarnia „Czasu“
Fr. Kluczyckiego i Spółki
Miejsce wyd. Kraków
Źródło Skany na Commons
Inne Cały tekst
Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
Indeks stron
›››
V. Apokalipsa i ewanielia ś. Jana.


 Głębokością pojęć a bogactwem obrazów, niewątpliwie z pism apostolskich najwyższe miejsce zajmują czwarta ewanielia i Objawienie Janowe. Począwszy od drugiego wieku, najwięksi myśliciele, aż do naszych czasów, rozkoszują w ich zwrotach, zgłębiają ich tajemnice. Apokalipsa była uważana zawsze za misterny klucz do otwierania przyszłych zagadek ludzkości, a czwarta ewanielia, za najszczytniejsze stronnice, jakie kiedykolwiek śmiertelna ręka napisała o Bóstwie i Jego stosunku do nas i do świata. Przyrównani do Jana inni apostołowie, zdają się po ziemi chodzić, on przeciwnie, na skrzydłach natchnionej miłości wzbija się, do wyżyn okiem niedoścignionych, niby orzeł w słońce, zapuszczając śmiały wzrok swój w sam środek światła Odwiecznego[1].
 Tylko wielki myśliciel mógł napisać: „Na początku było Słowo,“ lub te zdania przedziwne: „Słowo ciałem się stało“ — „Bóg jest światłością“ - „Kto miłuje brata swego, w światłości mieszka“ — „Kto nie miłuje, nie zna Boga, albowiem Bóg jest miłość“ — „My tedy miłujmy Boga, iż Bóg nas pierwej umiłował“ — zdania, które nazawsze wyryły się w pamięci wszystkich pokoleń, uformowały chrześcijański obyczaj i nowożytny sposób myślenia. Nic dziwnego, że ten, który takie napisał zdania, tchnące najgłębszą metafizyką a najgorętszą miłością, zaraz od początku posiadał szczytną nazwę teologa, której żaden późniejszy ojciec czy pisarz Kościoła nie śmiał mu zaprzeczyć. Orygenes, Atanazy, Cyrillowie, Chryzostom, Teofilakt, Jan z Damaszku, rzekomy Dionizy Areopagita, Ewodyusz i t. d., nazywają go teologiem, największym teologiem, najczystszym teologii tłómaczem, a w dodatku słońcem ewanielii. W greckich rękopismach Objawienie nazywa się stale Apokalipsa. ś. Jana teologa[2].
 Chlubne przydomki, do których możnaby dodać wiele innych, uzyskał apostoł wyjątkowem stanowiskiem przy boku Zbawiciela. Nietylko towarzyszy Mu razem z Piotrem i Jakubem do domu Jairusa i na górę Tabor i do ogrojca oliwnego, lecz nadto ma wyłączny przywilej podczas ostatniej wieczerzy spoczywania na Jego łonie; podczas Jego męki sam jeden z apostołów stoi pod krzyżem; po śmierci Jego zabiera Matkę Chrystusową do siebie, aby Jej być drugim synem od owej chwili. Ztąd starożytni nazywają go uczniem, którego ukochał Pan, uczniem, który spoczywał na łonie Pana, upatrując w tym poufałym do Chrystusa stosunku przyczynę jego wyższej nad innych apostołów mądrości. Na łonie Pana spoczywając, powiada Hieronim, napił się najczystszych zdrojów nauki[3]. To też nietylko wiekopomna sława otoczyła go, lecz i stubarwna szata cudownych legend. Tłómacząc dowolnie słowa Zbawiciela, mówiono o nim, że nie umrze nigdy, a chociaż sam protestował, nic to nie pomogło; powtarzano ciągle, że nie umrze uczeń przez Pana umiłowany[4]. Ledwo zaś złożył do snu wieczystego członki strudzone, powstała wiara, która od Hipolita, w III stuleciu, trwała po przez całe wieki średnie, że Jan cudownie zabrany z tego świata, powróci kiedyś z Enochem i Eliaszem przy końcu wieków, aby nanowo dać świadectwo Panu i zginąć z ręki Antychrysta[5]. Nie tu jednak miejsko rozwodzić się nad legendą Janową. Niektóre jej sceny, przedstawione pędzlem Jana Kulmbacha, oglądać można w kościele ś. Floryana i w kaplicy Bonerów u Panny Maryi, a wyborny do nich komentarz i pogląd na powstanie owych legend znajdą czytelnicy w uczonej monografii prof. Maryana Sokołowskiego o wspomnianym malarzu[6].
 Taka olbrzymia była zawsze powaga ś. Jana, że najzagorzalsi heretycy kryli się w cieniu jego pism niezrównanych. Już Cerynt, a po nim Bazylides i sławniejsi gnostycy, wywodzili swoje fantastyczne systemy z czwartej ewanielii. Walentynianie pisali do niej obszerne komentarze. Mileniaryusze cielesne marzenia swoje o tysiącletniem królestwie Chrystusa popierali cytatami z Apokalipsy. Taksamo innowiercy w nowszych czasach z upodobaniem stawiali ewanielię ś. Jana przeciw ewanielii Piotrowej, nie pamiętając, że chociaż ewanielia ma cztery twarze, ale zawsze to jedna i tasama apostolska prawda. Luter z niesłychaną przedtem dowolnością, chyba że cofniemy się do czasów Marcyona, odrzucając lub przyjmując księgi Nowego Testamentu, zrobił ewanielię czwartą jedną z głównych podstaw swoich teologicznych marzeń, o usprawiedliwieniu ludzi przez samą wiarę, bez pomocy dobrych uczynków, a Schleiermacher, wbrew powszechnej tradycyi chrześcijańskiej, stawiał ją nawet na pierwszem miejscu w Kanonie. A gdy później, za Fryderyka Wilhelma IV, rozprawiano wiele o pogodzeniu chrześcijaństwa Piotrowego (tj. rzymskiego) z Pawłowem (tj. protestanckiem), znowu ewanielia czwarta miała być podstawą tych usiłowań, a rzekome chrześcijaństwo Janowe syntezą przyszłości, jednocząca w sobie dwa dawniejsze wyznania wiary[7].
 Nic tedy dziwnego, że przeciw ewanielii, używającej takiej powagi, wypuścili racyonaliści najsilniejsze swoje pociski. Już pod koniec przeszłego wieku Anglik Evanson wygłosił liczne powątpiewania o autentyczności, jak innych, tak i czwartej ewanielii[8]. W r. 1801 zaś książka niemiecka pozwała ś. Jana i wszystkich jego tłómaczy przed sąd ostateczny jako fałszerzy i kłamców[9]. Autorem tego szkaradnego, dzisiaj już zapomnianego dzieła, był, jak później się dowiedziano, protestancki superintendent Vogel. W r. 1820 drugi superintendent i to jeszcze generalny, Bretschneider, stanowczo ogłosił za podrobione[10] ewanielię i listy ś. Jana, a chociaż niebawem odwołał swoje zdanie, nie potrafił przez to powstrzymać dalszych negacyj. Wprawdzie De Wette wyraził się ostrożniej[11], bo przypisując autorstwo któremu z uczniów Janowych, pozostawił apostołowi jakiś udział moralny — chwalebna ostrożność, której przestrzegał także, choć w części, Herm. Weisse[12]. Za to tem bezwzględniej negował wszystko, co dotąd wierzono o ś. Janie i jego pismach. Lützelberger[13], a zaraz po nim Bruno Bauer, razem z ewanieliami odrzucił[14] także wszystkie listy ś. Pawła, a nic nie pozostawiwszy z kanonu Nowego Testamentu, skończył na ateizmie, jak tylu innych konsekwentnych protestantów, jak wreszcie znany nam już Dawid Strauss, który w kilka lat przed Bauerem wszystkie ewanielie ogłosił za bajki ludowe. Zdawało się, że dalej nie można posunąć krytyki burzącej, kiedy wystąpiła szkoła tubingska. Gdy dawniejsi racyonaliści odrzucali ewanielie w imię metafizyki, lub też mniemanych kontradykcyj, empirycznie zestawianych, postanowili Fryderyk Chrystyan Baur i uczniowie jego burzyć ewanielie w imię krytyki historycznej. Oczywiście rezultat był tensam, tylko osiągnięty według innego systemu. O studyach Baura wypadnie mi jeszcze kilkakrotnie wspomnieć; tutaj niechaj wystarcza uwaga, że o ile on był łaskaw na Apokalipsę, o tyle starał się osłabiać historyczne znaczenie czwartej ewanielii; metoda dziwaczna, której dotąd jeszcze trzyma się wielu racyonalistów. Baur jednak wydawał się niektórym z uczniów swoich jeszcze zbyt zachowawczym, a ztąd daleko radykalniejsi Keim i Scholten, nietylko Apokalipsy odmówili ś. Janowi, lecz nawet zaprzeczyli, aby kiedykolwiek on przebywał w Azyi Mniejszej. Wobec tych negacyj, które wydały się przesadnemi nawet Renanowi i Hilgenfeldowi, należy wydobyć z zapomnienia i z pod pyłu krytycznego prawdę historyczną, a że ta jak najściślej połączona jest z faktem pobytu Janowego w Efezie, zacznijmy od tego drugiego.
 Gdy w r. 196 wielu biskupów azyatyckich opierało się żądaniu papieża Wiktora, aby przyjęli zwyczaj Kościoła zachodniego, który święcił Wielkanoc w niedzielę po pełni księżyca wiosennego ekwinokcyum, Polikrates w imieniu swoich kolegów napisał do papieża długi list, a w nim powoływał się na tradycyę apostołów i pierwszych ich uczniów.
 „Boć i w Azyi“ tak mówi, spoczywają wielkie światła, które zmartwychwstał w dniu powrotu Pańskiego... Filip, jeden z dwunastu apostołów, który spoczywa w Hierapolis... a także i Jan który oparł się na łonie Pana, a był kapłanem i nosił petalum i był męczennikiem i nauczycielem, a pochowany jest w Efezie: a potem Polikarp w Smyrnie, biskup i męczennik, i Trazeasz, biskup i męczennik z Eumenei, pochowany w Smyrnie itd.[15]. Na ich świadectwo i wielu innych powołuje się Polikrat, dowodząc, że od czasów apostolskich zawsze w Azyi obchodzono Wielkanoc 14go księżycu w miesiącu Nizan.
 Gdybyśmy nie mieli innych świadectw, wystarczałby głos jednego Polikratesa. Wzmianka o grobie Janowym w Efezie, zrobiona w dokumencie publicznym z wiedzą wielu biskupów, jest nadzwyczaj silnym dowodem, że ewanielista żył i zakończył życie swoje w Efezie, metropolii Azyi Mniejszej. Biskupi, spierają się z Rzymem, nie mogli posługiwać się niepewnem podaniem, które zamiast poprzeć, mogło tylko zaszkodzić ich sprawie. Zresztą Polikrat był pasterzem tego miasta, który posiadał grób Jana; mógł i powinien był znać dobrze jego tradycye i święte pamiątki! Miał Polikrat podówczas lat sześćdziesiąt pięć, urodził się zatem jakie trzydzieści lat po śmierci apostoła, a co ważniejsza, pochodził z rodziny, która już siedmiu przed nim wydała biskupów. Ale rodzina, która w r. 100 liczyła już ósmego biskupa, sięgała tradycyami swemi do pierwszego wieku, była niewątpliwie spółczesną z apostołami. Dodajmy, ze Polikrat byłto człowiek światły, mający rozległe stosunki, mógł więc doskonałe mieć wiadomości o zdarzeniu, obchodzącem tak żywo wszystkie Kościoły Wschodu.
 To, co Polikrat twierdzi w imieniu biskupów wschodnich, wiedziano już dawno na Zachodzie. Gdy Wiktor, zniecierpliwiony opozycyą Polikratesa, chciał jego i wszystkich stronników jego ekskomunikować, wstawiło się za nimi wielu biskupów zachodnich i dokazało tyle, ze papież odłożył całą sprawę do stosowniejszej chwili. Z listów biskupich, pisanych w tej sprawie, zachował nam Euzebiusz[16] list Ireneusza, a z niego dowiadujemy się, że sprawa wielkanocna już dawniej nieraz była traktowana, ale nigdy z pomyślnym rezultatem. Powiada Ireneusz, że „niegdyś za Aniceta przybył Polikarp do Rzymu i bez wielkich zachodów załatwił kilka spornych kwestyj, jakie oddawna ze sobą mieli; ale o sprawę wielkanocną (dodaje Ireneusz) niewiele się spierali, bo ani Anicet nie potrafił nakłonić Polikarpa, aby zaniechał zwyczaju, którego ten zawsze przestrzegał z Janem, uczniem naszego Pana i z innymi apostołami, z którymi łączyła go zażyłość, ani też Polikarp nie mógł namówić Aniceta na swoją stronę, gdyż ten odpowiadał, że musi się trzymać zwyczaju którego przestrzegali poprzednicy jego.“ Opisuje dalej Ireneusz, jak Anicet chcąc okazać publicznie cześć swoję Polikarpowi, pozwolił mu w swojem miejscu odprawić świętą, ofiarę w zebraniu wiernych, poczem rozstali się w Świętej miłości i zgodzie.
 Stało się to przed r. 155, a pisząc o tem, powtórzył oczywiście Ireneusz to, co powszechnie wiedziano w Rzymie, że Polikarp był w wielkiej zażyłości ze ś. Janem. Ta zaś zażyłość była bardzo naturalną, jeżeli ulubiony uczeń Pana mieszkał w Efezie; ale była niepodobna, jeżeli on nigdy nie przybył do Azyi Mniejszej.
 O tymsamym fakcie podał Ireneusz jeszcze dokładniejsze wiadomości. W wielkiem swojem dziele adversus haereses często mówi on o Janie i Polikarpie. Powiada wyraźnie, że „Jan, uczeń Pana, który nawet na jego łonie spoczywał, ogłosił ewanielię, gdy przebywał w Azyi, w Efezie“[17], że kościół w Efezie założony został przez Pawła, a Jan w nim przebywał aż do czasów Trajana, wierny świadek apostolskiej tradycyi[18]; że nareszcie Polikarp nietylko uczył się u apostołów i obcował z wieloma, którzy widzieli Chrystusa, lecz nawet od apostołów ustanowiony został biskupem Smyrny w Azyi, „którego, dodaje Ireneusz[19], ja sam widziałem w pierwszej młodości mojej, bo długo żył, a w późnej starości, sławne i świetne męczeństwo poniósłszy, życie porzucił, zawsze tego uczywszy, czego się nauczył od apostołów, a Kościół podaje, co jedno jest prawdziwem.“
 Wobec tak dokładnych a szczegołowgych świadectw nie była nigdy powinna powstać najmniejsza wątpliwość co do pobytu ś. Jana w Efezie.
 Jednakże Keim, chcąc poprzeć swoje nieszczęśliwe przypuszczenie o późnem i nieapostolskiem pochodzeniu czwartej ewanielii, postawił hypotezę, że Jan, uczeń Pański, na którego powołuje się Polikarp, nie był apostołem, lecz jakimś drugim Janem, tak zwanym „Starszym“ czyli Presbyterem, a Ireneusz, trochę umyślnie, trochę przez słabą pamięć, niby pomięszał te dwie osobistości, nic nie mające ze sobą wspólnego. Według Keima, apostoł Jan umarł przed zburzeniem Jerozolimy, nawet przed ukazaniem się Apokalipsy, a Polikarp był uczniem drugiego Jana, którego grób pokazywano niby w Efezie[20].
 Nie trudno okazać, jak nieprawdopodobną jest ta hypoteza. Któż-bo uwierzy, że Ireneusz był sprawcą, umyślnym czy mimowolnym, mniejsza o to, powszechnej wiary w pobyt Janowy w Efezie? lub że Polikrat i zebrani z nim biskupi dopiero z książki adversus haereses dowiedzieli się o nim, z książki, wydanej kilka lat przed tem w Lionie? A tradycya rzymska, na którą powołuje się Ireneusz w liście do Wiktora, czyż także powstała z jego książki? Co więcej! w liście kościoła Smyrneńskiego o zgonie męczeńskim Polikarpa, nazwany on jest mężem apostolskim, a wyrażenie to, według ówczesnego zwyczaju, oznaczało ucznia lub towarzysza apostołów. Dwóch zaś apostołów, wedle tradycyi, przebywało w Azyi Mniejszej, kiedy Polikarp był młodzieńcem, Filip i Jan, mogą zatem słowa listu tylko do nich się odnosić. Że zaś list był pisany zaraz po śmierci męczennika, dozwolony jest wniosek, że w roku 155 obcowanie Polikarpa z apostołami było powszechnie znaną tradycyą, a ta tradycya jest w zupełnej zgodzie z tem, co później piszący Ireneusz podaje o swoim nauczycielu. Wobec tak jasnych dowodów, hypoteza Keima jest pozbawiona wszelkiego prawdopodobieństwa.
 Cóż zresztą szkodzi, że Ireneusz był bardzo młody, kiedy znał Polikarpa. Keim powiada, że mógł go źle zrozumieć. Ale to istne niepodobieństwo. Opowiadania starca o przygodach swojej młodości nie były prelekcyami o metafizyce. Czytelnicy znają piękny list biskupa liońskiego do Floryna, przyjaciela lat młodocianych, który zostawszy kardynałem rzymskim, popadł później w błędy gnostyczne. Chcąc go z nich wydobyć, przypomina mu Ireneusz nauki wspólnie zasłyszane z ust Polikarpa, a kładzie wagę nadzwyczajną na świeżość swojej pamięci. Otóż sędziwy biskup Smyrny lubił opowiadać o swoich stosunkach z Janem i innymi uczniami, którzy widzieli Pana. Ireneusz przypomina to Florynowi nie jako pobieżną wzmiankę, lub stylistyczną ozdobę, lecz jako silny argument, mający go przekonać, że jest w błędzie, odstąpiwszy od czystej tradycyi apostolskiej, którą wygłaszał Polikarp jako pochodzącą od Jana lub innych towarzyszy Pana. Któż nie widzi, jak ścisłym w szczegółach, jak ostrożnym w afirmacyach musiał być Ireneusz, jeżeli chciał cel swój osięgnąć, a nie wywołać zaprzeczenia ze strony Floryna? Niepodobna przypuszczać, że myśliciel jasny i głęboki, piszący owe słowa w pełni swoich sił umysłowych, żyjący ciągle wspomnieniami o Polikarpie, swoim mistrzu ukochanym, miał sławnego apostoła, od którego na niego samego przez Polikarpa padały promienie sławy, wmieszać z jakimś Janem presbyterem, o którym nic prawie nie wiemy, a nawet tego nie wiemy napewno, czy istniał[21]. Ale dajmy nato, że Ireneusz tak grubo się omylił, lub jak Keim chciałby w nas wmówić, tak bezczelnie skłamał, to i wtedy jest niepodobieństwem, powtarzam, ze ten błąd czy fałsz jego był źródłem powszechniej wiary, którą w połowie drugiego stulecia napotykamy w Rzymie, Efezie i wszystkich Kościołach Azyi.
 Zatrzymałem się dłużej nad hypotezą Kaima, aby pokazać, z jaką niepojętą łatwością ludzie uczeni często wyrzucają tradycyę dziejowe, ile razy sprzeciwiają się ich subjektywnym mniemaniom. A cóż powiemy o Scholtenie, który na to tylko zbija hypotezę Keima, aby ją zastąpić drugą, radykalniejszą. Według niego, piękny list do Floryna jest podrobiony, a ś. Jan istotą napół mitologiczną, o której nie zgoła pewnego nie wie historja[22]. Nawet Hilgenfeld, lubiący często powątpiewać o faktach najpewniejszych, nazywa krytykę Scholtena desperackiem usiłowaniem, ein verzweifeltes Unternehmen[23], a Renan w osobnym rozdziale, zbija wywody swego holenderskiego kolegi, które zbyt łaskawie nazywa sceptycyzmem przesadzonym, un scepticisme exagéré[24]. Mnie się zdaje, że to sceptycyzm najradykalniejszy. Scholten odrzuca wszystkie dokumenta i świadectwa. Pisma Jana św. uważa za apokryfy, list do Floryna za zmyślony, wiadomości podane przez Ireneusza za nie zasługujące na wiarę, bo to według niego pisarz „łatwowierny, niekrytyczny“ i t. p.; wszystko nareszcie, co późniejsi podali pisarze: Polikrat, Klemens z Aleksandryi, Orygenes, Tertulian itd., jest w jego oczach niehistorycznem i niedorzecznem.
 Licznych argumentów któremi Scholten popiera swoje „rozpaczliwe“ usiłowanie, nie będę teraz przechodził, bo ważniejsze, wspólne jemu z innymi racyonalistami, znowu powrócą w dalszym ciągu tego rozdziału; tutaj wspomnę tylko, że wszystko, co napisał przeciw autentyczności wspomnianego listu do Floryna, jest słabe i niepożyteczne dla jego hypotezy, bo gdyby nawet per impossibile, list ów był podrobiony, to Ireneusz powtarza główne szczegóły w liście do Wiktora papieża i w dziele adversus haereses. Trzebaby więc i te ogłosić za podrobione.
 Nie przedstawia także żadnej trudności późny wiek Polikarpa i Jana, który tak bardzo Scholtena razi; uważa nawet za niepodobieństwo, aby Polikarp mógł znać w młodości ś. Jana, lub w późnej starości pojechać do Rzymu dla widzenia się z papieżem Anicetem. Wszystkie te trudności zostały usunięte przez nowsze badania chronologiczne. Scholten niepotrzebnie umieszcza śmierć Polikarpa w r. 168, aby lepiej uwydatnić niepodobieństwo jego stosunków ze ś. Janem. Powinien był jednak wiedzieć, że według badań epigraficznych Waddingtona Polikarp spalony został w r. 156 za prokonsula Stacyuszu Kwadrata, a ten rok, jeden z najważniejszych rezultatów nowożytnej archeologii, przyjęty został nietylko przez większą część racyonalistów, np. Renana, Aubé, Lipsiusza, Hilgenfelda, lecz nawet przez wielu protestantów prawowiernych, którzy lubią obniżać bardzo stare daty, aby snać nie były podporą, dla tradycyi rzymskiej.
 Jeżeli tedy Polikarp umarł w r. 156, urodził się w 69 i mógł nietylko obcować z ś. Janem i z niejednym z apostołów, lecz nawet przez nich być obrany biskupem Smyrny, jak opowiada Ireneusz. A chociaż nie wydaje się zrazu łatwą rzeczą, aby Polikarp mniej więcej w r. 154, kiedy miał już lat 85, chciał jechać do Rzymu dla uczczenia papieża Aniceta, który krótko przedtem objął rządy Kościoła, to podroż taka nie jest absolutnem niepodobieństwem. Ci, którzy znają stosunki wschodnie i dawny sposób podróżowania, wiedzą, że podróż ze Smyrny do Rzymu nie była w owych czasach połączona z nadzwyczajnemi trudnościami; odbywała się zwykle za dnia, krótkiemi drogami, po których w razie przeciwnego wiatru następował długi odpoczynek w porcie bezpiecznym. Podczas zimy mało kto poszczał się na morze. Podroż trwała długo, ale nie była trudna. Wiemy zresztą, ze niejeden stary człowiek, mimo późnego wieku, odbywał podróż z Azyi do Włoch. W Corpus Inscriptionum Graecarum jest epitafium kupca z Hierapolis, który był 72 razy we Włoszech[25]. Oczywiście, nie był on o wiele młodszy od Polikarpa, kiedy po raz ostatni wylądował w Brindisi. Polikarp zresztą, pomimo swoich lat 86, był zdrów i silny, jak widać z listu Kościoła smyrneńskiego. List ten pisany był w kilka miesięcy po jego Śmierci. Możemy zatem uważać za rzecz najpewniejszą, że Polikarp był uczniem i towarzyszem ś. Jana, a Ireneusza świadectwo o tych dwóch wielkich światłach wschodniego Kościoła we wszystkich szczegółach za dokładne i prawdziwe. Z tego zaś faktu wynikają ważne następstwa, a naprzód: że Jan, a nie kto inny, jest autorem słynnej Apokalipsy.
 Trudno wymienić wszystkie pisma, które od początku tego stulecia ogłoszono przeciw lub w obronie autentyczności pism Janowych. Tradycya kościelna przyjmuje jako prawdziwe: czwartą ewanielię, Objawienie i trzy jego listy. Przeciwnie, racyonaliści posunęli się do ostatnich krańców negacyi i odrzucili jako apokryfy lub niektóre lub wszystkie pisma wspomniane. Np. Vogel, Bretschneider, Strauss, Weisse, Lützelberger, Baur, Schwegler i Zeller. Jednakże przeciwnicy Jana doznali silnego oporu od wielu protestantów wierzących, a nawet od niejednego racyonalisty. Hase, Thiersch, Ewald, Bleek, dzielnie i uczenie odpowiadali na wszystkie ich zarzuty. Aby ułatwić sobie pogląd na tę walkę, również namiętną jak pouczającą, podzielimy przeciwników autentyczności pism Janowych na trzy klasy:
 Pierwsza odrzuca wszystkie pisma, np. Keim, Scholten, Volkmar.
 Druga przyjmuje Apokalipsę, odrzuca zaś ewanielię, np. Krenkel, Hilgenfeld, Renan.
 Trzecia przeciwnie, odrzuca Apokalipsę, a przyjmuje ewanielię, np. Düsterdieck.
 Zastanówmy się naprzód nad Apokalipsą. Wspomniałem, że jej autentyczność tak się łączy z pobytem Jana w Azyi Mniejszej, że obie kwestye stanowią właściwie jednę. Jeżeli bowiem Jan nie był w Azyi Mniejszej, z pewnością nie napisał Apokalipsy; jeżeli zaś Apokalipsa od niego pochodzi, musiał być w Efezie i zajmował tam stanowisko, jakie należało się apostołowi Chrystusa. Otóż autentyczność Apokalipsy wynika z uwag następujących:
 Dziwne to a dotąd niezgłębione dzieło, rozpada się na dwie części oddzielnie: na wstęp, obejmujący pierwsze trzy rozdziały, i na właściwe objawienie, sięgające od IV rozdziału do XXII. Gdybyśmy tylko mieli drugą część, mogłaby powstać niejedna wątpliwość, bo podobne Objawienia i Proroctwa ogłaszane bez końca w ostatnich wiekach przed, a w pierwszych wiekach po Chrystusie. Mamy jeszcze księgę Enoch, Wniebowzięcie Mojżesza, Wniebowstąpienie Izajasza, Testament XII Patryarchów. Istniały także Apokalipsy Piotra, Tomasza i t. d. Jednakże większość tych czczych i niesmacznych utworów udaje bardzo odległą starożytność, a nie posiada żadnych znamion autentyczności, podczas gdy Janowa Apokalipsa chce uchodzić za utwór spółczesny, a w dodatku poprzedzona jest listem otwartym, służącym jej za wstęp, a stanowiącym jednę z nią całość. List ten, wystosowany do siedmiu kościołów Azyi, rozstrzyga stanowczo kwestyę jej autentyczności.
 Autor mówi z nadzwyczajną powagą, jakoby miał niezaprzeczone prawo chwalić i strofować. Pisze np.:

„Jan siedmiu Kościołom, które są w Azyj. Łaska wam i pokój od Tego, który jest i który był i który przyjdzie, i od siedmiu duchów, którzy są w obliczu stolicy Jego“...[26]

Do kościoła w Efezie tak się odzywa:

„To mówi Ten, który trzyma siedm gwiazd w prawicy Swojej, a przechadza się w pośrodku siedmiu, złotych lichtarzy. Znam czyny twoje, i pracę, i cierpliwość twoję, i że nie możesz cierpieć złych, i że doświadczałeś tych, którzy się mienią być apostołami, a nimi nie są, i znalazłeś ich kłamcami. I masz cierpliwość, i znaszałeś dla imienia mego, a nie ustałeś“[27].

Po tych szczytnych pochwałach następuje ostra przygana:

„Ale mam przeciw tobie, żeś twoję pierwszą miłość opuścił; pamietaj więc, zkąd wypadłeś i czyń pokutę, a dawniejsze sprawy czyń, a jeżeli nie, to nawiedzę ciebie i poruszy lichtarz twój z miejsca swego, jeżeli się nie upamiętasz“[28].

Potem znowu pochwała:

„Ale to masz, że nienawidzisz czyny Nikolaitów, które i ja nienawidzę“[29].

 Jeszcze silniej strofuje autor inne Kościoły. Biskupowi w mieście Sardes pisze: „Znam sprawy twoje, jako masz imię, że żyjesz, a umarły jesteś. Bądź czujnym i utwierdzaj pozostałe, które umrzeć miały. Albowiem nie znalazłem uczynków twoich pełnemi w obliczu Bogu mojego“[30]. Biskupa Laodicei oskarża on, „że nie jest ani zimnym, ani gorącym; bodajbyś był zimny, albo gorący, ale że jesteś letni, a nie gorący, ani zimny, pocznę ciebie wyrzucać z ust moich... Bądź tedy żarliwym a pokutuj“[31].
 A jakże dobrze zna on lokalne stosunki Kościołów. Wie, że w Efezie przebywają fałszywi apostołowie i Nikolaici[32], że Kościół w Smyrnie jest w zacisku i w ubóstwie i bluźniony przez tych, którzy się powiadają być Żydami, a nie są, jeno bóźnicą szatana[33]; że wierni w Pergamie dzielnie się trzymają wobec zwodniczych nauk jakiejś szatańskiej bóźnicy, a jeden z nich, Antypas, nawet zginął za wiarę swoją; ale że wielkie tam grozi niebezpieczeństwo, bo coraz bardziej rozszerzają się zasady Balaama i Nikolaitów, a z niemi jedzenie mięsa ofiarnego i porubstwo“[34]. Autor wie, że w Tyatyrze wielkie znaczenie ma można niewiasta, która się mieni być prorokiną, a namawia stronników swoich do rozwiązłych obyczajów i do jedzenia mięsa ofiarnego, a chociaż została napominaną, nie chce czynić pokuty[35]; że w Sardes mało jest wiernych, którzy nie pokalali szat swoich[36], a w Filadelfii rozwielmożnili się Żydzi fałszywi[37]; że Kościół w Laodycei, zaślepiony bogactwami swemi, nie chce dostrzedz duchowej nędzy i nagości swojej[38] i t. d.
 Któż tedy jest ten Jan, który śmiało strofuje najświetniejsze w owym czasie gminy chrześcijańskie, a bez miłosierdzia odkrywa ich najskrytsze runy? Który z nadludzką powagą biskupów i wiernych cytuje przed trybunał Najwyższego? Skromnie nazywa on siebie ich bratem i uczestnikiem w prześladowaniu[39], a dodaje, że przebywał na wyspie Patmos dla słowa Bożego i świadectwa złożonego Jezusowi[40], frazes, który w owych czasach oznaczał chrześcijanina dla wiary swojej, zesłanego przez cesarską policyę na przymusowe mieszkanie.
 Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że tym Janem może tylko być Jan apostoł, czemu nawet nie przeczą ci racyonaliści, którzy uważają Apokalipsę za apokryf. Apokryfy zawsze podszywano pod sławne jakieś imię, aby tem większe robiły wyrażenie, a z Janów chrześcijańskich w pierwszym wieku tylko jeden apostoł miał sławę tak niezaprzeczoną, że mogła ona być pokusą dla fałszerza, aby się posługiwać jego imieniem. O innym Janie, czy owym mitologicznym presbyterze, czy Janie Marku, znanym z Dziejów apostolskich, nie godzi się myśleć. Pozostaje więc tylko alternatywa, że Jan, autor Apokalipsy, jest udanym apostołem Janem albo prawdziwym. Że nie jest udanym, wynika z bardzo prostego rozumowania. Albo ś. Jan żył jeszcze, kiedy ukazała się Apokalipsa, albo już umarł; otóż ani w pierwszym razie, ani w drugim nie byłby nikt śmiał w jego imieniu odzywać się do Kościołów Azyi, bo fałszerstwo byłoby zostało natychmiast odkrytem.
 Któż nie widzi, że Kościoły Azyi byłyby źle przyjęły apokryf, boleśnie drażniący ich miłość własną. Wystawmy sobie niesfornych lub ospałych kanoników, dostających od biskupa swego, który bawi za granicą, gwałtowną reprymendę. Czyż nie przypatrzą się dobrze pieczęci i podpisowi, żeby mieć pewność o pochodzeniu nieprzyjemnego dokumentu? A jeżeli on ukazał się za granicą w gazetach, czyż nie napiszą do biskupa lub do redakcjyi, aby się dowiedzieć prawdy? W przypadku, o którym mówimy, było to nader łatwą rzeczą. Z Efezu do Patmos jest tylko sześć godzin żaglowym statkiem, a wielka droga handlowa od Azyi Mniejszej ku Zachodowi, szła niegdyś przez te wyspę, bo port jej był pierwszym przystankiem dla okrętów, płynących do Grecyi i do Włoch. Łatwo więc można było przekonać się, czy apostoł Jan przebywał w Patmos, a jeżeli go tam nie było, nie trudno było dowiedzieć się, gdzie się obracał? czy żył jeszcze? czy napisał Objawienie? Kościoły azyatyckie były dosyć zamożne, aby opłacać potrzebnych posłańców. Niektórzy krytycy w nieudoskonalonych środkach komunikacyjnych owego czasu upatrują nieprzezwyciężone trudności w sprawdzaniu wiarogodności faktów lub autentyczności pism, ale te trudności istnieją w ich wyobraźni. Nie zapominajmy, że dzieje grecko-rzymskie, a następnie i Kościoła chrześcijańskiego, rozwijały się dokoła morza Śródziemnego, że wszystkie ważniejsze ogniska starożytnej cywilizacyji, wszystkie sławne stolice biskupie leżały nad jego wybrzeżami lub w ich pobliżu. Komunikacya w letnich miesiącach była szybka i łatwa, drogi morskie roiły się od statków kupieckich. Z Efezu w dwa tygodnie dochodziły listy do Rzymu, z Aleksandryi lub Kartaginy jeszcze prędzej. Dodajmy, że względnie podróżowano więcej, niż dzisiaj. Cesarze, z wyjątkiem Tyberyusza i kilku innych domatorów, przenoszą się z jednej prowincyi do drugiej, a z nimi wielki orszak dostojników Hadryan[41] prawie ciągle podróżuje i to zwykłe pieszo. Ze stolicy rok rocznic tłumy urzędników skarbowych, wojskowych i sądowych, kupców i przedsiębiorców wszelkiego rodzaju, wyjeżdżają do wszystkich prowincyj olbrzymiego imperyum. A żydzi ówcześni zalegali wszystkie miasta portowe i przenosili się z tąsamą, co dzisiaj, łatwością z miejsca na miejsce. Razem z nimi podróżują pierwsi chrześcijanie, już to, aby opowiadać ewanielię po bóżnicach, już to dla interesów handlowych. Paweł np. zostaje dłużej w Koryncie dla interesów handlowych, bo ma magazyn namiotów, a utrzymuje się ze sprzedaży własnych wyrobów; we dnie dysputuje i nawraca, w nocy z towarzyszami pracuje przy warsztacie[42]. A nietylko on podróżuje, lecz dokoła niego ruch nigdy nie ustaje. Z „Dziejów apostolskich“ i z jego własnych listów dowiadujemy się ciągle, kto przyjeżdżał lub odjeżdżał[43]. A za przykładem Pawła podróżują także inni apostołowie. Racyonalistom przywidziało się, że z wyjątkiem Pawła, żaden może apostoł nie wydalił się z Palestyny, i że przed zburzeniem Jerozolimy wszyscy już byli pomarli. Ale to przywidzenia sprzeciwia się zarówno tradycyi, jak położeniu rzeczy. W „Dziejach apostolskich“ czytamy o ciągłych podróżach Piotra, Jana, Filipa, Pawła, Barnabasza itd., a wiarogodna tradycya tosamo podaje o innych apostołach. Nam zresztą w tej chwili nie chodzi o podróże apostołów, lecz jedynie o fakt, że Kościołom Azyi nie trudno było dowiedzieć się, czy Jan ś. żyje i czy napisał Apokalipsę?
 Otóż dumne i bogate Kościoły, choć tak boleśnie zranione w swej miłości własnej przez ukazanie się Apokalipsy, nie protestują, lecz w milczeniu przyjmują ostre przygany. Przez cały wiek II nikt nie wątpił, że Apokalipsa była dziełem apostolskiem. Ireneusz pisze najwyraźniej, że Jan miał swoje Objawienie „nie zbyt dawno, prawie za naszych czasów, pod koniec panowania Domicyana“[44]. A Ireneusz przecież pochodził z Azyi i był uczniem Polikarpa, który znał osobiście ś. Jana i był biskupem owej Smyrny, pomieszczonej w liczbie siedmiu Kościołów, napominanych przez autora Apokalipsy. Nie masz zaś najmniejszego śladu, żeby Polikarp podejrzywał pochodzenie Apokalipsy; przeciwnie, przyjmował ja z tąsamą dobrą wiarą, co Ireneusz.
 Co więcej! W roku 150 Justyn męczennik w dyspucie z żydem Tryfonem wymienia Apokalipsę jako dzieło Jana, „jednego z apostołów Chrystusa“[45], a dysputa odbyła się w Efezie[46], w mieście, które chlubiło się z posiadania zwłok Janowych, a było na pierwszem miejscu wymienione wśród siedmiu Kościołów Apokalipsy. Zważmy, że Justyn z większem od Ireneusza prawem mógł powiedzieć, że Objawienie miało miejsce prawie za jego czasów, bo urodził się w roku 100, tj. w kilka lat po cudownym wypadku na Patmos: pochodził zaś z Palestyny, a wiele podróżował, mógł więc dokładnie być poinformowanym o pismach apostolskich.
 Kilka lat później (w r. 156) wierni w Smyrnie, opisując zgon swego wielkiego biskupa, kładą w usta jego słowa z Apokalipsy[47]; tosamo robią Kościoły lioński i wieneński w r. 176, donosząc o rzezi chrześcijan[48], a związki ich i wspólność interesów z Azyą mniejszą powszechnie są znane. Wszystkie zatem Kościoły, którym obrażona miłość własna radziła odrzucać Apokalipsę, cytują ją jako Pismo ś. przez cały ciąg drugiego stulecia. Cóż dziwnego, że na mocy tak jasnych i przekonywających argumentów wielu racyonalistów uznało autorstwo Jana, a Objawienie, po listach Pawłowych, mieniło być najstarszem i najbardziej autentycznem z wszystkich pism Nowego Testamentu[49].
 Jednakże przyjmując to pochwały, przynależne jednemu z najwspanialszych pomników chrześcijańskiej literatury, nie możemy zgodzić się na teoryę, za pomocą której szkoła tubingska niegdyś tłumaczyła jego powstanie. Teorya ta ukazawszy się nanowo w książce Renana L'Antechrist w odświeżonej formie, dostąpiła szerokiego rozgłosu w naszych czasach.
 Wiadomo z Tacyta[50], że w grudniu r. 68 rozeszła się wieść po Grecyi i Azyi Mniejszej, że zamordowany w czerwcu t. r. Neron żyje. Zbiegły jakiś niewolnik, podobny z twarzy i postawy do cesarza, umiejący, jak on, śpiewać i grać na cytrze, zebrał bandę awanturników i udawał Nerona, wracającego na tron swój z ucieczki. Nie czując się jednak dosyć bezpiecznym na stałym lądzie, przeniósł się na wysepkę Cytnos w morzu Egejskiem, gdzie często przybijały okręty kupieckie. Tymczasem zamordowano Galbę, a gdy równocześnie legie giermańskie obwołały cesarzem Witeliusza, pretoryanie zaś Ottona, było naraz dwóch pretendentów do tronu. Stało się to w styczniu r. 69. Dowiedziawszy się o tem wszystkiem wojsko w Syryi, oświadczyło się za Ottonem i wysłało centuryona Sysenę z tą wiadomością do stolicy. Ten zatrzymawszy się w Cytnos, niespodzianie znalazł się wobec fałszywego Nerona, a z wielką biedą wydobywszy się z jego zasadzek, rozgłaszał wszędzie swoją dziwną przygodę. Zaledwo jednak dowiedział się o tem Kalpurniusz Asprenas, dowódzca Pamfilii, posłał dwie tryremy do Cytnos i kazał zabić oszusta.
 Na tym drobnym fakcie, przebrzmiewającym prawie bez rozgłosu wśród olbrzymich walk, które w tymsamym roku i w następnym staczano we Włoszech o panowanie nad światem, tubingscy profesorowie i Renan oparli nowy wykład Apokalipsy. Chcą w nas wmówić, że fałszywy Neron do tego stopnia przeraził chrześcijan, mających jeszcze w żywej pamięci prześladowanie z r. 64, że przewidywali najokropniejsze rzeczy, gdyby on tron odzyskał. Wtedy ś. Jan, chcąc pokrzepić upadłych na duchu, podobno napisał swoje Objawienie, aby ich upewnić, ze tryumf Antychrysta, bestyi walczącej przeciw Bogu, niedługo potrwa, bo po półczwarta leciech będzie zabita przez samego Chrystusa, a Rzym zburzony, poczem rozpocznie się tysiącletnie panowanie sprawiedliwych. Jednakże proroctwo się nie sprawdziło, imperyum zamiast pójść w kawałki, wzmocniło się pod Wespazyanem i Tytusem, skutkiem czego Apokalipsa utraciła swoje znaczenie a odzyskała je daleko później, gdy przez sztuczne tlómaczenie spełnienie się proroctwa zostało odroczonem do końca świata, tj. do czasu nieograniczonego.
 Taką jest w kilku słowach ta najnowsza teorya. Racyonaliści nie mogąc jej poprzeć żadnym poważnym argumentem, muszą na pomoc przyzywać wyobraźnię. Żeby zaś imponować czytelnikom, oznaczają nietylko rok, lecz nawet miesiąc, w którym napisana została tajemnicza księga. Miał to być miesiąc luty r. 69. Ale ta chronologia jest całkiem urojona. Bo i któż na seryo uwierzy Renanowi, że bestya o siedmiu głowach i dziesięciu rogach oznacza siedmiu Cesarzy: Juliusza Cezara, Augusta, Tyberyusza, Kaligulę, Klaudyusza, Nerona i Galbę, po których na ósmem miejscu św. Jan spodziewał się ujrzeć na tronie Nerona powracającego? Wprawdzie mówi Renan[51], że sam Jan św. tak tłumaczy znaczenie bestyi symbolicznej, ale ze słów jego przekona się czytelnik, że apostoł wcale o tem nie myślał. Oto jego słowa:

 „Siedm głów jest siedm gór, na których niewiasta siedzi i siedm jest królów: Pięć ich upadło, jeden jest, a drugi jeszcze nie przyszedł, a gdy przyjdzie, ma trwać krótko“[52].

 Z tego miejsca pokazuje się, co zresztą powszechnie wiadomo, jak powierzchownie przypatruje się Renan tekstom, na które się powołuje. Jeżeli bowiem siódmy król jeszcze nie przyszedł, wypada przyjąć, że objawienie miało miejsce za szóstego, a ze szósty król, według Renana, to Neron, nie mogła Apokalipsa być napisaną za Galby, lecz gdy jeszcze Neron był na tronie. Sprzeciwia się więc wniosek Renana nietylko słowom apokalipsy, lecz nawet własnemu jego założeniu. Popadł także w inne jeszcze kontradykcye.
 Według Apokalipsy, po siódmym królu ma panować sama bestya, a potem dziesięć rogów, które także są królami, ale dotąd nie otrzymali królestwa, lecz po bestyi je dostaną na chwilę. Oto słowa prorocze:

 „A bestya, która była, a nie jest, sama jest także ósmym (t. j. królem), a jest ze siedmiu i na stracenie idzie. A dziesięć rogów, któreś widział, jest dziesięć królów, którzy nie wzięli jeszcze królestwa, lecz moc, jako królowie, wezmą na godzinę jednę po bestyi. Ci znają jednę myśl, a dają bestyi siłę i władzę swoją[53].

 Nie mam pretensyi do wytłumaczenia tego niesłychanie ciemnego miejsca, które było zawsze utrapieniem komentatorów. Chcę tylko wykazać, że tłumaczenie Renana jest w jawnem przeciwieństwie do słów św. Jana. Naprzód dowolne jest twierdzenie, że bestya, mająca panować po siedmiu królach jest Neronem II. zmartwychwstałym, bo nie jest prawdopodobnem, aby Nerona raz oznaczała jedna głowa bestyi, a drugi raz cała bestya. Czytelnicy nie byliby się domyślili Nerona pod tą druga formą, o co jednak według Renana, najbardziej chodziło autorowi Apokalipsy. Potem źle tłumaczy akademik francuski myśl św. Jana, jakoby Neron restaurowany miał tylko półczwarta roku panować, a potem zaraz nastąpić powrót Zbawiciela i sąd ostateczny. Albowiem apostoł mówi wyraźnie, że po bestyi otrzyma władze dziesięciu królów, wyobrażonych przez dziesięć rogów.
 Aby usunąć tę wielką trudność, Renan tłumaczy dziesięć rogów jako dziesięciu prokonsulów, którzy panując razem z cesarzem, mają władze nibyto królewską. Pomijając, że trudność przez to wcale nie jest usunięta, bo tekst mówi wyraźnie, że dziesięciu królów (t. j. dziesięć rogów) będzie panowało po bestyi, a nie razem z nią, muszę nadmienić, że dziesięć prowincyj prokonsularnych jest bezpodstawnym wymysłem Renana. Wylicza je w następującym porządku; Italia, Achaję, Azyą, Syrya, Egipt, Afrykę, Hiszpanią, Galią, Brytanią i Giermanią[54]. Ale taki nowy podział rzymskiego imperyum istnieje tylko w wyobraźni Renana. Italia nie była nigdy prowincyą prokonsularną, ani Syrya, ani Egipt; Hiszpania zaś i Galia były podzielenie na kilka krajów, z których jedne zależały od cesarza, drugie od senatu. Inne znowu prowincye Renan zupełnie pominął, tak, iż nie sposób odszukać podstawy, na której opiera się jego podział dowolny. Za Nerona czasów było trzydzieści trzy prowincyj cesarskich a jedenaście senatorskich; tamte rządzone przez dwunastu prokonsulów, dwunastu propretorów i dziewięciu prokuratorów te zaś przez dziewięciu propretorów, a dwóch prokonsulów. Ztąd widać, że rachuba Renana zawsze jest fałszywa, czy kto zechce dziesięć rogów identyfikować z prokonsulami czy z propretorami, lub znowu widzieć w nich, czy prowincye cesarskie czy senatorskie. To jedno pewnem jest, że apostoł byłby się inaczéj wyraził, gdyby przez rogi bestyi chciał oznaczyć czterdzieści cztery prowincyj i ich zawiadowców. Hypotezy zaś Renana nie bardzo zaleca takie gwałtowne przemienianie faktów historyi lub archeologii rzymskiej, które powszechnie są znane, przemienianie robiono w tym celu, żeby ją uczynić nieco podobną do prawdy.
 Do szczytu zaś samowoli dochodzi Renan głównym argumentem swoim, że liczba bestyj 666, oznacza Nerona cesarza[55]. Powiedzmy zaraz, ze tego zbyt rozsławionego odkrycia nie zrobił pierwszy Renan. Już w roku 1831 chlubił się niem Fritsche, a po nim przypisywali je znowu sobie Benary, Hitzig, Reuss, tak, iż w roku 1835 było ono w Niemczech powszechnych i zaciętych sporów przedmiotem. Renan ma chyba zasługę, ze je wydobył nanowo z zapomnienia, a zapomocą błyskotliwego stylu zrobił popularnem. Polega zaś odkrycie na tem, że słowa Νέρων Καῖσαρ napisane hebrajskiemi literami נרון קסר a dodane do siebie według wartości liczebnej, jaką mają w alfabecie hebrajskim, wynoszą razem 666. W istocie:


נ
ר
ו
ן
ק
ס
ר

=
=
=
=
=
=
=


50
200
6
50
100
60
200

נרון קסר = 666

 Całe to odkrycie, chociaż Renanowi wydaje się niewątpliwem[56], jest dowcipną zabawką, która nie polega na żadnym historycznym lub filologicznym dowodzie.
  Apostoł przez ową liczbę tajemniczą chce niewątpliwie wyrazić imię bestyi, a to imię ma wyrażać człowieka. „Kto ma rozum, niech zrachuje liczbę bestyj, albowiem liczba jest człowieka a liczba jego 666.“ Mogą się słowa wydawać ciemnemi, żadna zresztą Apokalipsa nie może być jasną, inaczej nie byłaby Apokalipsa, ale to jasne, że piszący owe słowa, liczbę 666 uważał za imię człowieka, a w takim razie nie wolno do niego dodawać żadnego tytułu, n. p. Καῖσαρ. Z równem prawem dodawanoby inny tytuł np. Σεβαστός; lub nazwę familijną, co utrudniałoby niesłychanie zgadywanie samego nazwiska.
 Zważmy także, że Apokalipsa napisana jest po grecku i dla greckiej publiczności. Wszystkie wymieniane w niej miary, wagi i liczenia są greckie; cytaty ze starego testamentu są brane z greckiego przekładu Siedmdziesięciu. Znaczenie mistyczne liter podawane jest według alfabetu greckiego. Bóg np. nazywa się alfą (α) i omegą (ω), pierwszym i ostatnim, początkiem i końcem, co zgadza się z alfabetem greckim, a nie zgadza w hebrajskim[57]. Czyż godzi się mniemać, że autor tylko liczbę 666 stosował wyjątkowo do alfabetu żydowskiego? Czyż nie musiał raczej przypuszczać, że czytelnicy obliczą ją według greckiego, skoro bardzo mało albo wcale nie znali alfabetu hebrajskiego. Mamy wymowny przykład św. Barnabasza, który identyfikując liczbę 318 z nazwą Chrystusa, oznacza walor litery każdej według alfabetu greckiego[58], a czytelnicy Barnabasza więcej umieli po hebrajsku od mieszkańców Efezu lub Smyrny lub Laodicei, do których odzywa się autor Apokalipsy. Wiadomo, że nawet rodowici Żydzi nie mówili tam po hebrajsku.
 Nareszcie wypada dodać, że pisząc wyrazy Νέρων Καῖσαρ hebrajskiemi literami, racyonaliści umyślnie dopuszczają się małej niedokładności, aby otrzymać pożądaną liczbę 666. W tym celu piszą wyraz Καῖσαρ trzema spółgłoskami קםר którato forma znajduje się w niektórych napisach palmiretańskich z wieku III., ale nie jest powszechnie używaną[59]. Zwykle wyraz Καῖσαρ pisywano czterema spółgłoskami קיסר z których jedna nie wymawiała się lub raczej zastępowała samogłoskę. Taką formę znaleść można w napisie z roku 47 naszej ery, ogłoszonym przez p. Vogiie[60]. Otóż przypuściwszy nawet, że apostoł przy owej liczbie myślał o alfabecie hebrajskim, a nie greckim, to przecież nie mógł przekładać ortografii mniej lub wcale nie używanej za jego czasów nad ortografią będącą w użyciu powszechnem[61].
 Zatrzymałem się dłużej nad temi szczegółami, aby okazać jak słabe są argumentu Renana, a jak niesłuszne jego twierdzenie, że nowa teorya o Antychryście jest ponad wszelką wątpliwość, hors de doute.
 Prawdziwie naukowa metoda poczyna sobie inaczej. Chcąc zrozumieć sens tak głębokiej książki, jaką jest Apokalipsa, w której każde słowo jest tajemnicą, jak mówi św. Hieronim, tot habet sacramenta quot verba[62] — naprzód poradzi się ona tradycji. Jeżeli rachuba i na niej oparte kombinacye Renana są prawdziwe, niewątpliwie jakiś ślad ich pozostał w tradycyi. Tymczasem tradycya nic zgoła nie wie o tem, że Neron zmartwychwstały jest bestyą apokaliptyczną. W połowie drugiego stulecia Justyn Męczennik wymienia nasze objawienie, dwadzieścia lat po nim Meliton ze Sardes i Teofil z Antyochii piszą do niego komentarze, ale nic nie wiedzą o tajemnicach wynalezionych w niem przez nowożytny racyonalizm. Ireneusz, który lepiej od innych mógł znać wszystkie sekreta księgi Janowej, na każdym punkcie jest innego, niż Renan zdania. Oblicza sumę 666 według waloru liter greckich, mówiąc, że Antychryst mógłby się nazywać Εὔανος lub Λατεῖνος; lub Τεῖταν; potem, jakoby przerażony tem zgadywaniem, dodaje: Ja nie nie chcę afirmować napewno o nazwie Antychrysta, bo to niebezpieczna materya; gdyby się należało jawnie ogłosić tę nazwę naszemu stuleciu, byłby ten ją wypowiedział, który miał Objawienie[63]. Znalazłszy w niektórych manuskryptach zamiast 666 liczbę 616, zasięgnął zdania bardzo starych ludzi, którzy znali jeszcze Jana, a ich świadectwo było w zgodzie z dawniejszemi rękopismami[64]. Z tych szczegółów dostatecznie pokazuje się, jak dobrze znał Apokalipsę Ireneusz, jak starannie ją badał.
 Nigdzie jednak biskup lioński nie znalazł w niej aluzyi do powrotu Nerona. Chociaż po pierwszym samozwańcu przyszło trzech innych, a za czasów Ireneusza jeszcze krążyły bajki między ludem, ze tytan kiedyś zmartwychwstanie i z wojskiem straszliwym przyjdzie zemścić się na swoich wrogach, pomimo to Ireneusz w Apokalipsie nie znalazł żadnej aluzyi do jego powrotu, żadnego poparcia dla ludowej baśni. Milczenie Ireneusza jest zabójcze dla teoryi Renana, to też tak niem jest oburzony, że nawet odważyłby się gdyby się dało, zaprzeczyć stosunkom Ireneusza z uczniami św. Jana[65]. Że jednak zdrowy rozsądek nie pozwolił mu pójść w ślady Scholtena, aż do takiej negacyi, a koniecznie chciał zachować swoją fantastyczną hypotezę, pociesza się tem, że zrozumienie liczby bestyi było już zatracone pod koniec II-go stulecia i że Ireneusz grubo się myli w tym punkcie[66]. Jest prawdopodobniejszem, że nie Ireneusz, lecz Renan się pomylił.
 Przykry to widok, gdy ludzie budują hypotezy, nie spostrzegłszy się wczas, że one są zgoła nie możliwe i że uczoność w nie włożona jest po prostu straconą bez żadnego dla nauki pożytku. Koryfeuszom szkoły tubingskiej często się to przytrafiało, że ich dzieła pomimo olbrzymiej uczoności swojej były zmarnowanym kapitałem dla fałszywej myśli przewodniej, do której zostały nachylone lub nawet nakręcone fakta dziejowe. W tem położeniu są także Renan, Scholten i nowsi racyonaliści, którzy odnowili spekulacye tubingskie. Opierają się wszyscy na przypuszczeniu, że Apokalipsa maluje położenie imperyum w r. 68 po Śmierci Nerona, kiedy mnóstwo pretendentów, a bunty legionów po prowincyach niby to zapowiadały rychły upadek państwa. Poznaliśmy nadzwyczajne trudności i kontradykcye, sprzeciwiające się temu przypuszczeniu. Tu godzi się zapytać: na co stawiać mozolną hypotezę, skoro ją wywraca jedno Ireneusza zdanie? Biskup lioński powiada, że prawnie za jego czasów pod koniec rządów Domicyana Jan ś. miał swoje Objawienie. Podówczas zaś państwo było dobrze utwierdzone wyniesieniem na tron nowej dynastyi Flawiuszów, a nikt nie obawiał się powrotu Nerona, nie przewidywał upadku imperyum. Nie mógł zatem być motywem do ogłoszenia Apokalipsy postrach chrześcian przed powrotem Nerona lub perspektywa nowego prześladowania. A dlaczego nie mielibyśmy wierzyć Ireneuszowi, który tak dokładnie oznacza chronologią pisma?[67] Dwa inne argumenta zasługują na odpowiedź, bo będąc obosiecznej natury, z równą łatwością obracane bywają przeciw Apokalipsie i przeciw czwartej ewanielii. W mniemaniu racyonalistów[68], styl i treść obu książek są tego rodzaju, że w żaden sposób nie mogą pochodzić od tego samego autora. „Wieszcz Apokalipsy, wola Hilgelfeld, nie może być zarazem teologiem Janem, jak nazywany jest czwarty ewanielista, począwszy od soboru nicejskiego“[69].
 Przypatrzmy się obu argumentom, z których jeden jest filologiczny a drugi filozoficzny.
 Już Dionizego z Alexandryi w III. stuleciu uderzała wielka różnica stylu między Apokalipsą a czwartą ewanielią. Zbijając mrzonki chiliastyczne biskupa Neposa, uważał za potrzebne podawać w wątpliwość apostolskie pochodzenie Apokalipsy, aby przeciwnikowi wytrącić z rąk tarczę, którą się zasłaniał. Dowodził więc, że Apokalipsa i Ewanielia nie mogły być napisane przez tego samego autora, bo zarówno „geniusz językowy, jak i sposób mówienia i układ książek“ przeciw temu zdawały się przemawiać.[70] Wykazywał, że styl Apokalipsy jest odmienny, że jej terminologia zupełnie inna, że nawet „sylaby jednej“ nie ma ona wspólnej z czwartą ewanielią[71]. Podnosił czystość i elegancyą dykcyi w czwartej ewanielii, przy której styl Apokalipsy nie bardzo wydaje się greckim, a przepełniony jest hebrajskiemi zwrotami lub idiotyzmami[72]. Te i tym podobne argumenta wydały się nowożytnym racyonalistom tak stanowczemi, że z dziwną pokorą Dionyzemu przypisują chwałę załatwienia raz na zawsze tej kwestyi. Od czasów Dionyzego, powiada Hilgenfeld[73], jest rzeczą pewną dla ludzi nieuprzedzonych, że autor Apokalipsy nie mógł napisać ewanielii. A Renan nazywa nawet dowodzenie Dionyzego un modèle de dissertation philologique et critique[74]. Jednakże krytyka naukowa od dawna rozwiała tę urojoną chwałę.
 Jest oczywistą rzeczą, że między stylem proroczym a historycznym zachodzi znaczna różnica i że ten sam autor inaczej opowiada symboliczne widzenia, a inaczej fakta historyczne. Taka różnica istnieje nawet w samej Apokalipsie, między trzema pierwszemi rozdziałami, które są listem, jej za wstęp służącym, a resztą księgi, w której mieści się właściwe Objawienie. Czyż powiemy, że dwie to części wyszły zpod różnych piór? Wszak podobne różnice napotykamy w każdym autorze, który uprawia równocześnie kilka rodzajów literatury? Inny jest styl Cycerona w jego mowach, inny w księgach filozoficznych, a inny znowu w listach. Jest nadzwyczajna różnica między dyalogiem de oratoribus a resztą dzieł Tacyta; a mimo to filolodzy uważają tamten za utwór prawdziwy. Trudno wierzyć, że w „Trzech myślach Ligenzy“ do tego samego autora należą i „przedmowa wydawcy“ i „sen Cezary.“ Rożnica zatem stylu nie wiele dowodzi na niekorzyść Apokalipsy, zwłaszcza, że styl apokaliptyczny czyli proroczy miał już stalą swoją wyrobioną formę, od której nie wolno było odstąpić. A bliżej przypatrzywszy się mniemanej różnicy, nie znajdujemy jej tak nadzwyczajną, jak głoszono. Nie jest prawdą, żeby Objawienie pod względem stylu różniło się absolutnie od wszystkich innych pism Nowego Testamentu, bo one wszystkie mają tę wspólną cechę, że są pisane po grecku, a pomyślane po hebrajsku. W tym punkcie Apokalipsa nie jest bardziej hebrajska od listów ś. Pawła lub od ewanielii ś. Marka. Renan, jak zwykle przesadza, gdy Apokalipsę nazywa najbardziej żydowskiem z pism Nowego Testamentu[75].
 Porównywana zaś Apokalipsa z czwartą ewanielią, ukazuje daleko więcej podobieństw, niż przypuszczają racyonaliści. Jeżeli za przykładem Dionyzego powtarzają, że Apokalipsa pisana jest haniebną greczyzną, a ewanielia bardzo czystą i gładką, to prawdziwi znawcy nowozakonnej greczyzny muszą niestety to uważać za bajkę, bo z wyjątkiem Apokalipsy żadne pismo Nowego Testamentu nie jest napisane również złą greczyzną jak ewanielia i listy Janowe. Jeżeli tego nie zawsze dostrzeże czytelnik, pochodzi to z nadzwyczajnego wdzięku, z niewymownej słodyczy, które rozlane obficie po wszystkich stronicach tych pism przedziwnych, każą zapominać o ich usterkach stylistycznych[76].
 A nietylko w ogólnym kolorycie, więcej żydowskim niż greckim, schodzą się Objawienie i czwarta ewanielia, lecz w rozlicznych także szczegółach. Uderza np. że pewne obrazy lub symbole znajdują się w Nowym Testamencie jedynie w Apokalipsie i ewanielii Jana. Czyż to byłby traf ślepy? czyż to nie dowód raczej wspólnego ich pochodzeniu. Baranek Boży, charakterystyczny obraz czwartej ewanielii[77] wraca w Apokalipsie[78] trzydzieści razy, a zresztą nigdzie w Nowym Testamencie. Sławny λόγος Janowy, owe „Słowo Przedwieczne“ napotykamy tylko w Apokalipsie[79]. Rzeki wody żywéj i źródło wody żywota są spólne Ewanielii i Apokalipsie[80]. Nie mogąc zapuszczać się w dalsze szczegóły, kończę uwagą, że niektóre abstrakcye jak δόξα, chwała, ζωή życie, μαρτυρία świadectwo, ὄνομα nazwa, σημεῖον znak, odgrywają również wielką rolę w Apokalipsie, jak w innych pismach Janowych, a ztąd łatwy wniosek, że argument filologiczny, jeśli ma jakie znaczenie, raczej za wspólnem pochodzeniem pism Janowych, iż przeciw niemu przemawia[81].
 Na większą uwagę zasługuje argument filozoficzny, bo jest jakoby osią, na której obraca się spółczesna teologia racyonalistyczna. Nietylko dla stylu nazywa Renan Apokalipsę najwięcej żydowską księgą Nowego Testamentu, lecz także dla treści. Według niego wyraz „Żyd“ oznacza zawsze w czwartej ewanielii nieprzyjaciela Chrystusa, a w Apokalipsie godność synów Bożych[82]. Nie możnaby pomyśleć większej antytezy. To też Renan razem ze szkolą tubingską uważa Apokalipsę za manifest partyi żydowskiej, przepełniony obelgami na ś. Pawła, który był nibyto naczelnikiem stronnictwa pogańsko-chrześcijańskiego. Że zaś czwarta ewanielia jest zawsze w zgodzie z nauką Pawłową, a w nieustającej opozycyi z starożydowskiemi tradycyami konkludują Tubingczycy, że ona nie może być dziełem ś. Jana. Cóż tedy dziwnego, że wychodząc z takiego przypuszczenia, wszędzie odkrywają w Apokalipsie aluzje do spraw Pawłowych? Jeżeli autor Apokalipsy ma w nienawiści Nikolaitów[83], objaśnia nam Hilgenfeld[84], że on myślał o stronnikach św. Pawła; jeżeli mowa o heretykach, chełpiących się ze znajomości głębokich tajemnic Szatana[85], Renan tłómaczy, że mowa o wizyach Pawłowych[86]: jeżeli Apokalipsa gromi tych, którzy mienią się być apostołami, a nimi nie są[87], którzy chcą uchodzić za żydów, a nimi nie są, zawsze myśli ona o Pawle, bo Paweł, to apostoł samozwaniec, który nie widział Chrystusa, to żyd odstępca, pogańskim liberalizmem rozsadzający żydowskie obyczaje[88]. Nawet druga bestya, która w Apokalipsie obok bestyi o siedmiu głowach zjawia się na ziemi, podobna do baranka a mówiąca jak smok, ma według Volkmara[89] być portretem Pawła. Biedny Paweł całą Apokalipsę wypełnia swoją osobą.
 Dzięki takim tłómaczeniom, również fantastycznym, jak niedorzecznymi, zrobiono z książki wzniosłej i świętej pamflet podły i brzydki przeciw apostołowi ludów. Szczęściem, nie trudno dać odprawę oszczerstwom i podejrzeniom, nie opierającym się na żadnej historycznej podstawie. Że Nikolaici istnieli rzeczywiście, wiadomo z Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego i autora Filozofumenów. Dziwię się, że Renan nie chce przyjąć tego faktu[90], on, który się dowcipnie śmieje z niemieckich profesorów, którzy do ostatniej chwili nie chcieli uwierzyć w egzystencyę Szymona Magusa[91], biorąc go za uosobienie ś. Pawła. O Nikolaitach zaś można powiedzieć napewno, że nic zgoła nie mieli wspólnego ze ś. Pawłem. Uważali za swego mistrza i założyciela dyakona Mikołaja, towarzysza ś. Szczepana, a historya nic nie wie o zbliżeniu się jego do ś. Pawła. Autor Apokalipsy wyrzuca Nikolaitom dwie rzeczy: że jedzą mięso ofiarne i ze żyją niemoralnie[92]. Z tych dwóch zarzutów drugi nie dotyka apostoła ludów który niemniej od autora Apokalipsy, wielbił zawsze cnotę dziewictwa. Jeżeli w Objawieniu za Barankiem zaraz idą ci, którzy nie kalali się z niewiastami[93], to u ś. Pawła czytamy zdumiewające słowo: Dobrze jest człowiekowi nie tykać niewiasty[94]. Co do tego więc punktu obaj apostołowie byli w zupełnej zgodzie; nie było nawet cienia okazyi, aby Jan Pawła posądzał o sprzyjanie poróbstwu.
 Pozostaje pierwszy zarzut. Czyż on na seryo mógł być robiony Pawłowi? Baur mniema, że apostoł bezwzględnie pozwalał chrześcijanom jadać mięso ofiarne, ale się myli, bo listy Pawłowe zupełnie inaczej tę sprawę przedstawiają. W pierwszym liście do Koryntyan[95] mowa jest o trzech kwestyach, które często w owych czasach niepokoiły sumienia. Pierwsza kwestya: czy może chrześcijanin brać udział w uczcie pogańskiej, poprzedzonej ofiarą? Na to odpowiada apostoł stanowczym, bezwzględnym zakazem: „Nie możecie pić kielicha Pańskiego i kielicha czartowskiego; nie możecie uczestniczyć w stole Pańskim i stole czartowskim“[96]. A racyę podaje taką: „co poganie ofiarują, czartom ofiarują, a nie Bogu.“ Druga kwestya była wcale odmienna. Pytano się, czy chrześcijanin może kupować mięso u pogańskiego rzeźnika, narażając się na niebezpieczeństwo otrzymania mięsa ofiarnego? Odpowiada apostoł: „Wszystko, co się sprzedaje w jatkach, jedźcie, nie pytając się o sumienie“[97]. Odpowiedź Pawła nietylko rozumna, lecz i jedynie możebna, bo trudno było skazać chrześcijan na ciągłe posty, trudno bezustannie sprawdzać pochodzenie każdego kawałka mięsa. Pozostawała trzecia kwestya, najdrażliwsza i najdelikatniejsza. Chrześcijanin musiał czasem zjeść obiad u poganina, a nie wiedział, czy ta lub owa potrawa zrobiona jest z mięsa zwykłego lub ofiarnego. Cóż miał począć w takim razie? Apostoł na to odpowiada dysjunkcyą: wolno jeść, jeżeli się nie wie; nie wolno, jeżeli się wie. Oto jego słowa: Jeżeli kto z niewiernych was zaprasza, a chce pójść, jedźcie wszystko, co przed wami położą, nie pytając się o sumienie. Lecz jeśli kto wam powie: to zostało ofiarowano bałwanowi, nie jedźcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i przez wzgląd na na sumienie[98].
 Pozwolenie więc Pawła było otoczone tylu ostrożnościami i tak ograniczone do niezbędnych potrzeb bieżących, że żaden rozsądny człowiek nie mógł o nim powiedzieć, że bezwzględnie zezwala na jedzenie mięsa ofiarnego. Że zaś Apokalipsa zawsze łączy jedzenie takiego mięsa z porubstwem, czy to mowa o Nikolaitach, czy o bogatej kobiecie w Tyatyrze, oczywista rzecz, że nic może być tam alluzyi do Pawła, skoro ten absolutnie zakazywał drugiego, a również absolutnie zabraniał wiernym udziału w ucztach ofiarnych. To też nietylko katolicy i prawowierni protestanci, lecz nawet wielu uczonych racyonalistów, którzy zgłębili kwestyę, nie znajduje w Apokalipsie żadnych alluzyj do Pawła. Wymieniam profesorów Reussa i Gebhardta, których zdanie tem więcej powinno zaważyć na szali, że obaj uważają Apokalipsę za napisaną przed zburzeniem Jerozolimy, obaj także przyjmują hypotezę Nerona zmartwychwstałego[99].
 Ale Apokalipsa nietylko nie prześladuje ś. Pawła, lecz nadto wygłasza wszystkie jego przedniejsze nauki. Rozprawiano tyle o ukrytych tendencyach żydowskich Apokalipsy i jej opozycyi do powszechnego apostolatu ś. Pawła, że bardzo byłoby pożądanem dokładnie zbadanie tak różnic, jak podobieństw dogmatycznych między nią a listami Pawłowemi. Nie mogąc teraz podjąć się tego zadania, wymienię kilka punktów, które dostatecznie wyjaśniają wzajemny ich stosunek.
 Uważam za rzecz pewną, że miasto święte, przeciwnie niż utrzymują Baur i Renan, było już zburzone, gdy Jan pisał swoje Objawienie[100]. On nie zajmuje się Jerozolimą doczesną, lecz niebiańską, która jest obrazem Kościoła Chrystusowego. „Widziałem święte miasto Jerozolimę nową, schodzącą z nieba od Boga, ozdobnie ubraną, jako oblubienicę dla męża swego. I usłyszałem wielki głos ze stolicy, mówiący: Oto przybytek Boży z ludźmi i będzie mieszkał z nimi, a oni będą jego ludem, a sam Bóg będzie z nimi[101]. Z tym obrazem przyszłego kościoła powszechnego, który ma zająć miejsce lokalnej religii żydowskiej, należy porównać słowa ś. Pawła: Jerozolima, która teraz jest, w niewoli jest z synami swymi, ale Jerozolima, która jest w górze, wolna jest, a ta jest matką naszą[102]. Obaj pisarze wyrażają tę samą myśl w tej samej formie. Taksamo górę Syon kładą w znaczeniu przenośnem, a dzieło Odkupienia oznaczają temi samemi obrazami, nazywają temiż słowami. Koryntyanom przypomina Paweł:[103] że zostali kupieni za „wielką zapłatę“ tj. za nieskończenie cenną krew Chrystusową. Podobnież mówi Apokalipsa: „Ci kupieni zostali z pośród ludzi, na pierwociny Bogu i Barankowi“[104] a o Baranku śpiewa dwudziestu czterech starców: Godzieneś wziąść księgę i otworzyć jego pieczęci, bo zostałeś zabity, a za krew twoją kupiłeś nas Bogu z każdego pokolenia i języka i ludu i narodu“[105]. Trudno zaiste o większą zgodność w poglądach czy to na istotę i rzecz Odkupienia czy na powszechność jego skutków. Jan i Paweł stoją zupełnie na tem samem stanowisku. Jeżeli pierwszy, to i drugi jest żydem, a jeżeli drugi jest nieprzyjacielem żydowstwa, to i pierwszy, bo obaj kochają naród i Ojczyznę swoją, ale pragną zarazem, aby religia mojżeszowa ustąpiła przed nową, powszechną religią Chrystusową. To też nic dziwnego, że mają obywaj te same teologiczne zapatrywania. Jeżeli Paweł wielbi krew Zbawiciela „przez którą mamy odpuszczenie grzechów“[106] lub „która oczyści sumienie nasze od uczynków śmierci“[107] to autor Apokalipsy powiada, że „Chrystus nas obmył z grzechów naszych we krwi swojej[108]; że „błogosławieni są ci, którzy obmywają szaty swoje we krwi Baranka“[109].
 Mógłbym przytoczyć więcej takich podobieństw i pokazać, że o wszystkich wielkich czy chrystologicznych czy eschatologicznych zagadkach Paweł i Jan mają to samo rozumienie. O bóstwie Zbawiciela, o sądzie ostatecznym, o zmartwychwstaniu rodzaju ludzkiego, o Antychryście, o odnowieniu świata po sądzie ostatecznym, nareszcie o powołaniu wszystkich ludów do zbawienia, wyrażają się obydwaj pisarze w ten sam sposób, często nawet w tych samych zwrotach. Niesłusznie tedy oskarżano Apokalipsę o żydowskie tendencye, skoro rzekomy jej antagonizm z Pawłem, według zdania nawet wielu racyonalistów[110] nie opiera się na poważnych, naukowych argumentach.
 Dość szczegółowy skreśliwszy obraz bogatej polemicznej literatury, która powstała z powodu Apokalipsy, a zatrzymawszy się przydłużej nad dowodami, dla których przypisuje się ś. Janowi Apokalipsa, mogę tylko kilka pobieżnych uwag poświęcić innym jego pismom, zwłaszcza czwartej ewanielii. Wolno mi zresztą być krótkim, skoro jej autentyczność, tak jak trzech innych ewanielij, została już dostatecznie udowodnioną w trzecim i czwartym rozdziale, tam gdzie mowa była o źródłach historycznych chrześcijaństwa i o wiarogodności ewanielii. Przypominam, że w połowie II-go stulecia Justyn Męczennik zna czwartą ewanielię[111], że daleko dawniej bo w roku 107 lub 108 Polikarp w krótkim swoim liście do Filipensów cytuje pierwszy list ś. Jana[112], będący jak wiadomo przedmową poniekąd do jego ewanielii, a jeszcze przed Polikarpem znał ją Ignacy z Antyochii[113], słynny męczennik za Trajana. Można również wykazać, że najdawniejsi heretycy z upodobnieniem komentowali pisma Janowe. Walentynianie wyjęli z nich prawie całą terminologią swego systemu a Bazylides w swoich obszernych komentarzach do ewanielii wyłożył także czwartą, co nie ulega dzisiaj najmniejszej wątpliwości[114]. Bazylides zaś może pamiętał niejednego z apostołów, bo umarł w roku 130 syt sławy, kiedy żyło jeszcze wielu mężów „apostolskich“ tj. towarzyszy apostołów. Jego świadectwo, nierównie starsze od Justyna i Polikarpa, choć pochodzi od człowieka, zostającego poza Kościołem, jest niezmiernie cenne dla starożytności swojej. Cóż tedy racyonaliści na te świadectwa historyczne? Odwołują się do kilku ustępów z ewanielii, które według nich nie zgadzają się z naukami Jana. A gdy pytamy zkąd to znają oni prawdziwą teologię Jana, uciekają się do Apokalipsy. Przekonaliśmy się jednak, że mniemane różnice między Apokalipsą a czwartą ewanielią wcale nie istnieją, że przeciwnie, zachodzą tam liczne podobieństwa, świadczące, że oba pisma pochodzą od jednego autora. Wtedy oczywiście upada główny argument przeciw autentyczności ewanielii. Mógłbym tutaj zamknąć rozprawę o Janie i jego pismach, gdyby przed kilku laty Renan w dziele swojem „L'Eglise chrétienne“ nie był wystąpił z nową hypotezą o ewanielii czwartej.
 Przypuszcza on, że w jakie dwadzieścia pięć lat po śmierci Jana apostoła, jeden z jego uczniów, może ów tajemniczy Jan Presbyter, popełnił oszustwo pobożne, une pieuse fraude, wydawszy pod nazwiskiem swego mistrza nową ewanielią, do której użył nietylko bogatej tradycyi efezyńskiej, pozostałej po Janie, lecz może nawet spółpracownictwa Cerynta, heretyka, który mając umysł nader ruchliwy, co chwilę zmieniał swoje przekonania. Tak według Renana powstała czwarta ewanielia, główne źródło teologii i filozofii chrześciańskiej, a nic dziwnego, że cały kościół dal się wywieść w pole heretykowi, przyjąwszy jego apokryf za ewanielią Jana apostoła, skoro tkanka dziejów religijnych ludzkości, dodaje Renan melancholijnie, składa się z tylu nieporozumień i podstępów[115].
 Wątpię, żeby kto brał na seryo romantyczne pomysły francuskiego akademika. Dlatego nie będę się bawił ich zbijaniem. Uważać ewanielią św. Jana za nadzwyczajny utwór, który przerobił zupełnie i odmienił chrześciaństwo, a równocześnie głosić ją dziełem heretyka, który swoje teologiczne pojęcia całemu narzucił Kościołowi, jest krzyczącem niepodobieństwem; przypuszczać, że Kościoły azyatyckie przyjęły bez oporu ten wyrób heretyckiego obrachowania[116], jakoby w nim nareszcie znalazłszy szukany od stu lat ideał Chrystusowy, jest to żartować sobie z czytelników. Jakto! owe kościoły „konserwatywne“, owi biskupi „ultramontańscy, owi Ignacyusze i Polikarpy, których zbytniemu przywiązaniu do tradycji tak lituje się Renan na swoich wyżynach akademickich, przyjmują bez namysłu, skwapliwie jakaś nową formę chrześciaństwa une nouvelle conception du christianisme, i to głoszoną pod imieniem św. Jana, którego znali zbliska! A przyjmują tę nową teoryą ochoczo, wskutek nieporozumienia (un malentendu). Jeżeli tu jest jakie nieporozumienie, to ono całe po stronie Renana.
 Zważmy, że Ignacy kilka razy cytuje czwartą ewanielią, że Polikarp i Papiasz cytują pierwszy list jego o którym wszyscy przypuszczają, że zjawił się razem z ewanielią i jej służył za przedmowę. Jeżeli już w r. 106 lub 107 oba pisma były w ręku wiernych, mogły być podrobione jedynie za życia apostoła albo zaraz po jego śmierci. Że jedno i drugie jest rzeczą niemożebną, można wykazać temisamemi argumentami, któremi się dowodzi, że Apokalipsa nie mogła być zmyślona ani za życia św. Jana, ani po jego śmierci. Zresztą sam Renan nie przywiązuje wielkiej wagi do swojej hypotezy, skoro najmłodszej i niby to najbardziej podejrzanej z ewanielii przypisuje wartość historyczną o wiele wyższą niż trzem dawniejszym[117]. I ma on racyą, bo ta ewanielia wiele szczegółów, o których nie wspominają dawniejsze, opowiada z zadziwiającą ścisłością. Zwróciłem już w czwartym rozdziale uwagę czytelników na dokładne wiadomości historyczne i geograficzne, podane w ewanieliach. U św. Jana jest ta dokładność niemniej zadziwiająca, niż u trzech Synoptyków[118], jak ich zwykle nazywają. Fakta są opowiadane z zadziwiającą żywością i ścisłością; każda stronnica świadczy, że autor pisze o tem, „co słyszał, co widział oczyma swemi czemu przypatrzył się i czego dotykał się rękami swemi“[119]. Podam choć kilka przykładów.
 Nazajutrz ujrzał Jan Jezusa idącego do niego[120];
 Nazajutrz znowu stał Jan i dwóch z jego uczniów[121].
 Nazajutrz chciał Jezus udać się do Galilei, a znalazłszy Filipa rzekł mu: Pójdź za mną. Filip zaś był z Betsaidy, ojczyzny Piotra i Andrzeja[122].
 A dnia trzeciego były gody małżeńskie w Kanie Galilejskiej, a była tam matka Jezusowa[123].
 Oto rozkład pierwszego tygodnia w życiu publicznem Zbawiciela. Tylko naoczny świadek, towarzyszący Panu dzień po dniu, mógł znać dokładnie te szczegóły chronologiczne. Tesamę dokładność napotykamy w każdem opowiadaniu o podróżach lub spotkaniach.
 „Nikodem przyszedł do Jezusa w nocy“[124]. „Jezus zmęczony drogą, usiadł tak sobie nad studnią a była godzina jakoby szósta“[125]. W Sychar „zamieszkał dwa dni“[126]. „A po dwóch dniach wyszedł stamtąd i odszedł do Galilei“[127]. „A gdy już było wpół święta, wszedł Jezus do świątyni i uczył“[128]. „Ostatniego dnia, w dniu wielkim uroczystości, stał Jezus i wolał:[129]. „A było w Jerozolimie poświęcenie kościoła i była zima, a Jezus chodził po świątyni, w krużganku Salomonowym“[130].
 Dodawszy do tych ustępów liczne szczegóły topograficzne oraz wiadomości o wypadkach i osobach, dochodzimy do wniosku, że tylko towarzysz Chrystusa, ciągły i poufały, mógł opowiadać tak dokładnie, nieraz nawet drobiazgowo, bez powpadania w kontradykcye. Nie można twierdzić z Renanem, że autor korzystał z lokalnych podań efezyńskich, bo żaden Efezyjczyk nie byłby potrafił narysować topografii Świętego Miasta lub świątyni Syońskiej w trzydzieści albo czterdzieści lat po ich zburzeniu; nie byłby zdołał opowiedzieć, dzień po dniu, całą mękę Pańską, jak to zrobił św. Jan. Na to potrzeba było naocznego świadka, który przez długie lata ugościwszy w domu swoim Najświętszą Pannę i w szczytnych z Nią rozmowach niezliczone razy przeszedłszy wszystkie chwile żywota Zbawiciela, aż do późnej starości zachował je w świeżej, młodzieńczej pamięci.
 Naszkicowałem główne kontury wielkiej kwestyi, która od wielu lat toczy się o pisma najsłodszego z apostołów. Zastanowiwszy się nad stylem i treścią Apokalipsy wykazałem, że ona nie różni się od czwartej ewanielii, i że jest niewątpliwie dziełem ś. Jana, który wyjątkową miał władzę nad kościołami Azyi. Te z analizy ksiąg wydobyte argumenta okazały, że w najzupełniejszej zgodzie z tradycyą historyczną, która od początku II-go stulecia kościołowi efezyjskiemu przyznawała zaszczyt posiadania grobu Janowego. Ś. Ireneusz, który przez czcigodną postać Polikarpa wiąże tradycyję kościelną II-go stulecia z samym Janem ś., mówi wyraźnie, że on nietylko mieszkał w Efezie, lecz że napisał owe księgi, które bezskutecznie racyonaliści usiłują jemu odebrać.
 Zatrzymaliśmy się dłużej nad objekcyami naszych przeciwników. Łatwo nam było dowieść, ze nie opierają się na podstawie historycznej; że nie zdołają zachwiać starożytnej tradycyi, która pozostanie zawsze jedną z najpiękniejszych kart pierwotnego chrześcijaństwa. Tradycya ta, przyjmowana przez katolików i wierzących protestantów, a nawet przez niejednego racyonalistę, opiewa, że po śmierci Najświętszej Panny przeniósł się ś. Jan z Jerozolimy do Efezu, aby powagą swoją zasłaniać kościoły Azyi Mniejszej przed rozwielmożnioną herezyą Cerynta i Ebionitów; że za Domicyana, wywieziony na poblizką wyspę Patmos, miał objawione sobie przyszłe losy Kościoła w obrazach olśniewających najśmielszą wyobraźnię, a gdy po upadku tyrana Nerwa, na prośby senatu, unieważnił jego wyroki, powrócił Jan Ś. do ukochanego Efezu i tam na prośby biskupów i wiernych napisał ewanielią nie mniej wspaniałą od wizyi apokaliptycznych. Gdy zaś dokonał tak wielkich rzeczy, znużony wiekiem i pracą, kazał wobec braci złożyć się w grobie i tam ducha Panu oddał. Później, gdy zamknął się nad jego zwłokami grób marmurowy, nie chciał lud uwierzyć, że Jan umarł, on który już za życia widział wspaniałość niebios i wszystkie tajemnice przyszłości. Mówiono, że śpi i że spać będzie aż do powrotu Pańskiego. Legenda ta dotrwała aż do naszych czasów, a jest ona naiwnym wyrazem wyjątkowego znaczenia[131], jakie mają pisma Janowe w Kościele i jakie mieć będą dla wszystkich następnych pokoleń. Jan pozostanie na zawsze największym i najczystszym z teologów chrześcijaństwa.






  1. ↑ S. Aug. in Joan. Tr. 36. Aquila ipse est Joannes, sublimium prædicator, et lucis intimæ atque æternæ fixis oculis contemplator.
  2. ↑ N. p. ὁ θεόλογος, ὁ θεολογικώτατος itd.
  3. ↑ S. Hieron. praef. in Math.: Joannes apostolus et evangelista, quem Jesus amavit plurimum, qui supra pectus Domini recumbens, purissima doctrinarum fluenta potavit, et qui solus de cruce meruit audire: Ecce mater tua.
  4. ↑ Porówn. Evang. Joan. XXI. 20-23.
  5. ↑ Hipolit w książce: „O końcu świata“ po nim Ambroży Catharinus i wielu innych. Z nowszych podzielali tę wiarę Salmeron, Barradius itd. Zob. prolog Korneliusza A Lapide do Apokalipsy.
  6. ↑ Hans Sues non Kulmbach. Kraków 1885, str. 9-13.
  7. ↑ Tęsamą wiarę napotykamy u Krasińskiego w trzeciej „z trzech myśli Ligenzy“ pod tytułem: „Legenda;“ 11 Augusta Cieszkowskiego w „Ojczenaszu.“ Zob. n. p. Tom I, str. 37, 109, 135, 237.
  8. ↑ The dissonance of the four generally received Evangelists itd. Ipswich 1792.
  9. ↑ Der Evangelist Johannes und seine Ausleger von dem jüngsten Gericht. 1801.
  10. ↑ Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis apostoli indole et origine. Lipsiæ 1820.
  11. ↑ Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments. Pierwsze wydanie tego zbyt przecenionego dzieła jest z r. 1826; szóste po śmierci już autora wyszło w r. 1860 w Berlinie, za staraniem uczniów jego, Messnera i Lünemanna.
  12. ↑ Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet. Leipzig 1838. 2 tomy.
  13. ↑ Die kirchliche Tradition über den Apostel Johann und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen. Leipzig 1840.
  14. ↑ Chcąc nabrać pojęcia o jego radykalizmie teologicznym, dosyć jest przeczytać z licznych pism jego jedno z ostatnich: Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. Berlin 1850. 4 tomy.
  15. ↑ Euzeb. Hist. Eccles. V. 24, p. 405. Porówn. tamże III. 31, p. 218 (wyd. Læmmer). Petalum byłato blacha złota, którą arcykapłan żydowski nosił na czole.
  16. ↑ Tamże p. 407.
  17. ↑ Advers. hær. I. 1, zob. Euseb. Hist. Eccles. p. 367.
  18. ↑ Tamże III. 4, zob. Euseb. Hist. Eccles. p. 195.
  19. ↑ Tamże III. 4, zob. Euseb. Hist. Eccles. p. 270.
  20. ↑ Geschichte Jesu von Nazara. Zürich 1867. Tom I, str. 161 i nast.
  21. ↑ Jan presbyter, który w pismach racyonalistów jak cień towarzyszy Janowi apostołowi, a przez Renana został nawet podniesiony do godności ucznia i powiernika jego (L'Église chrétienne p. 49), jest więcej, niż problematyczną figurą, a prawdopodobnie wymyśloną przez Euzebiusza, aby módz jej przypisać autorstwo Apokalipsy. W drugim wieku nikt tego presbytera nie zna, a jeszcze w trzecim wieku Dionizy z Aleksandryi, piszący krótko przed Euzebiuszem, o nim nie słyszał. Renan wprawdzie utrzymuje przeciwnie (L'Antéchrist p. XXXVI), ale w słowach Dionizego u Euzebiusza (Histor. Eccl. VII, p. 573) mowa tylko o dwóch grobach, przypisywanych Janowi w Efezie. Jeden tylko Papiasz w drugiem stuleciu wymienia go, ale słowa jego widocznie są interpolowane. Oto, jak brzmią według Euzebiusza: „Nie zaniecham tobie i to wszystko, czego niegdyś dobrze nauczyłem się od starszych (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων) i dobrze spamiętałem poumieszczać w tłómaczeniach (ταῖς ἑρμηνείαις), prawdę o nich zatwierdzając. (Papiasz napisał: „Wykład słów Pańskich, λογίων κυριακῶν ἐξήγησις“, w pięciu księgach). Albowiem nie lubiłem, jakto większość ludzi robi, z tymi obcować, którzy wiele mówili, lecz którzy uczyli prawdy, ani z tymi, którzy cudze jakieś przepisy wspominali, lecz którzy wymieniali rzeczy przez Pana do wierzenia podane i od samejże Prawdy pochodzące. Także gdy przychodził kto, co obcował ze starszymi (παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις), wypytywałem się jego o mowy starszych: co Andrzej lub co Piotr mówił, lub co Filip, lub co Tomasz lub Jakób, lub co Jan lub Mateusz, lub kto inny z uczniów Pana“(ἤ τις ἕτερος τῶν τοῦ κυρίου μαθητῶν), po czem zaraz dodaje: lub co mówią Arystyon i starszy Jan, uczniowie Pana (ἅ τε Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης, οἱ τοῦ κυρίου μαθηταί, λέγουσιν). Te słowa, które były prawdziwem krzyżem dla teologów i historyków, o ile mnie się zdaje, nie mogły być w tekście pierwotnym Papiasza, tak dla formalnych, jak materyalnych przyczyn. Nie mogąc obszernie rozwodzić się nad tą kwestyą, ograniczę się do głównych punktów, na których upieram mnie twierdzenie:
     1°Przydomek „starszego“ dany Janowi, jest zupełnie niewłaściwy, bo nie wyróżnia go od Jana apostoła, który codopiero był wymieniony między „starszymi,“ tj. apostołami; nie odróżnia go od Arystyona, który jest, jak on, uczniem Pana.
     2° Przydomek byłby uprawniony, gdyby w jakiś niezwykły, wyjątkowy sposób, owego Jana nazywano po całym kościele „starszym“ czyli presbyterem. W drugiem stuleciu presbyterami nazywano apostołów, papieży, biskupów, doktorów; musiałto więc być człowiek nadzwyczajny, który przed innymi stale nazywał się Janem presbyterem. Ale w drugim wieku nikt go nie zna. Polikrat, który wymienia tyle gwiazd wschodniego Kościoła, pomija go znpełnem milczeniem, co tem bardziej razi, że wymienia grób apostoła w Efezie, a nic nie wie o drugim, w którym wedle hypotezy Euzebiusza miał spoczywać sławny ów presbyter. A jednak byłto dla jego sprawy ważny świadek, jeżeli prawda, że był „poufałym uczniem ś. Jana.“ Pomimo to Polikrat milczy o nim zupełnie.
     3° Ustęp, który uważam być drobionym przez późniejszego przepisywacza, nie był znany Ireneuszowi. Biskup lioński dzieło Papiaszowe często cytuje; gdyby więc w swoim egzemplarzu był znalazł owe słowa, byłby niewątpliwie wspomniał o Janie presbyterze, on, który tak starannie wymienia tradycye „starszych“ i wszystkie podania, odnoszące się do Jana ewanielisty. Jednakże zupełnie nie zna owego drugiego Jana, co tem więcej uderza, że często wymienia zdania „starszych.“ Napotykamy u niego frazesy: „lepszy odemnie powiedział,“ „kochający Boga podał,“ „słyszałem od pewnego starszego, który znowu usłyszał od tych, co widzieli apostołów“ itd. Oczywista rzecz, że byłby choć raz wspomniał o tym sławnym Janie, który par excellence nazywał się „starszym.“ Jeżeli tego nie uczynił, dowód to, że nic o nim nie wiedział.
     4° Chociaż Euzebiusz upewnia, że nieraz w swem dziele Papiasz cytuje podania Arystyona i Jana presbytera, to jednak tam, gdzie mówi o ewanielii Marka, nie czytamy nazwiska Jana, lecz poprostu: „To zaś powiedział starszy.“ Porównywując ten frazes z podobnemi u Ireneusza, dochodzimy do wniosku, że Papiasz cytował bezimiennego presbytera, a dopiero Euzebiusz domyślał się presbytera Jana.
     5° Krótko przed Euzebiuszem polemika o Apokalipsę wrzała w najlepsze, a Dionizy aleksandryjski przypuszczał, że mogło być kilku Janów nieapostołów, z których jeden napisał Apokalipsę. Euzebiusz także powątpiewający o jej autentyczności, pochwycił myśl Dionizego, a że drugi i trzeci list Jana, także nieco podówczas podejrzane, na czele jako autora wymieniają jakiegoś „starszego” („Starszy wybranej pani i jej dziatkom“ — „Starszy Gajusowi najmilszemu“). Euzebiusz skombinował „Jana starszego,“ aby odróżnić go od innych Janów i módz jemu przypisać Apokalipsę i dwa ostatnie listy tegoż imienia.
     6° Nie trudno także wytłómaczyć, jakim sposobem owe słowa dostały się do tekstu Papiaszowego. Czytając przy niektórych podaniach, ze pochodzą od Arystyona, przy innych, że od jakiegoś presbytera, dopisano dwa te nazwiska na marginesie, tam, gdzie wymienia Papiasz apostołów jako główne źródło swoich informacyj, a dodaje: „lub kto inny z uczniów Pana.“ Dopisek z marginesu, jakto często się zdarzało, dostał się w środek tekstu, a kombinacya Euzebiusza z bezimiennego presbytera zrobiła presbytera Jana.
  22. ↑ Der Apostel Johannes in Kleinasien. Berlin. 1872, p. 119-126.
  23. ↑ Historich-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig 1875, p. 397.
  24. ↑ L'Antéchrist. Paris 1873, p. 558.
  25. ↑ Nr. 31920.
  26. ↑ Apoc. I. 4.
  27. ↑ Tamże II. 1-3. Siedm lichtarzy oznacza siedm Kościołów, którym posłane jest Objawienie, a siedm gwiazd oznacza siedmiu aniołów czyli biskupów owych Kościołów. Sam autor tak tłómaczy oba symbole. Zob. rozd. I, w. 20.
  28. ↑ Apoc. II. 4-5.
  29. ↑ Tamże II. 6.
  30. ↑ Apoc. III. 1, 2.
  31. ↑ Tamże III. 15, 16.
  32. ↑ Tamże II. 2, 6.
  33. ↑ Tamże II. 9.
  34. ↑ Tamże II. 13, 14.
  35. ↑ Tamże II. 20, 21.
  36. ↑ Tamże III. 4.
  37. ↑ Tamże III. 9.
  38. ↑ Tamże III. 17.
  39. ↑ Apoc. I. 9. Ego Joannes frater vester et particeps in tribulatione.
  40. ↑ Tamże: Fui in insula, quae appellatur Patmos, propter verbum Dei et testimonium Jesu.
  41. ↑ Zob. Greppo: Mémoire sur les voyages de l'empereur Adrien. Paris 1842. Dwa lata po wstąpieniu na tron cesarz zwiedza Galię, brzegi Renu, Anglię, poczem przez Hiszpanię, Mauretanię i Kartaginę wraca do Rzymu, zkąd, załatwiwszy naglące interesa, rozpoczyna wielką podróż po Wschodzie, trwającą przeszło cztery lata itd.
  42. ↑ Zob. Act. Apost. XVIII. 3, 4. XX. 34.
  43. ↑ N. p. Act. Apost. XVII. 15, XVIII. 5, XX. 17. itd. 1. Cor. XVI. 17, 2. Cor. II. 12. itd.
  44. ↑ Adv. Hœres. V. 30, 3.
  45. ↑ Dial. cum Tryph. c. 81.
  46. ↑ Euseb. Hist. Eccl. lib. IV. p. 299 (Wyd. Læmmer).
  47. ↑ Martyr. Polic. XIV. I. Słowa κύριε ὁ θεὸς, ὁ παντοκράτωρ znajdują się pięć razy w Apokalipsie.
  48. ↑ Euseb. Hist. Eccles. V. 2. p. 332.
  49. ↑ Renan, L'Antéchrist p. XXI: il n'est pas un seul écrit dans le canon biblique dont la date soit fixée avec autant de précision. On peut déterminer cette date à quelque jours près. Zob. także p. XXVIII-XXXII.
  50. ↑ Renan, L'Antéchrist p. 355-370, 380-453.
  51. ↑ Tamże str. 413 szczególnie przypisek z uwagą Apoc. XVII. 12 rend ceci clair. Przytoczony Daniel VII. 24 niewiele tłumaczy.
  52. ↑ Apoc. XVII. 9. 10.
  53. ↑ Tamże XVII. 11-13.
  54. ↑ L' Antéchrist p. 415.
  55. ↑ Tamże p. 415.
  56. ↑ Tamże, p. 417: Cela est hors de doute.
  57. ↑ Sam Renan wszystko to przyznaje: L'Antéchrist p. XXXI
  58. ↑ Barnab. epist. c. IX. 5.
  59. ↑ Vogiie, Syrie centrale. Inscr. sémit. p. 17-26.
  60. ↑ Tamże p. 100. Sam Renan przyznaje, że wypuszczenie owego י w pierwszem stuleciu peut paraitre singulière (L'Antéchrist p. 416).
  61. ↑ Uwaga Renan'a, że pisane z י imię dałoby po hebrajsku 676 „ce qui avait moins de physionomie“ nic nie tłumaczy. Dobrze przypomnieć, że imię Trajana, zastosowane do hebrajskiej pisowni, także daje 666. Zob. Aberle, Einleitung in das N. T. p. 137.
  62. ↑ Epist. ad Paulin.
  63. ↑ Advers. haer. V. 30, 3.
  64. ↑ Tamże V. 30, 1. Porówn. Euzeb. Hist. Eccl. V. p. 367 (wyd. Laemmer). Tamże dowodzi Ireneusz, że walor liczebny nazwy Antychrysta należy oznaczyć według alfabetu greckiego.
  65. ↑ L'Antéchrist p. 459. note. C'est ici la plus forte objection contre les rapports d'Irénée avec ceux qui avaient vu l'apôtre Jean.
  66. ↑ Tamże. Irénée se trompe grossièrement sur ce point. Porównaj jednak L'Eglise chrétieine p. 440. L' Antéchrist p. 569.
  67. ↑ Scholten (Der Apostol Johannes in Kleinasien p. 44) twierdzi, że Ireneusz był to pisarz niekrytyczny, łatwowierny, nie mający o chronologii jasnego pojęcia, skoro się jemu zdawało w roku 190 że Domicyan panował przed niedawnym czasem lub, że wtedy jeszcze ludzie, którzy pamiętali ś. Jana. Kto bez uprzedzeń powziętych przeczytał wielkie dzieło Ireneusza „przeciw herezyom,“ powie przeciwnie, że to był człowiek światły, z szerokim na świat poglądem, niezmiernie uczony, a bardzo krytyczny, jak świadczą dokładne analizy systemów gnostycznych. Grzeszył czasem przez zbyt skrupulatnie obstawanie przy jakiejś tradycyi, co jednak dowodzi raczej wielkiej miłości prawdy, niż ciasnoty umysłowej. Zresztą w naszej sprawie wspomnienia osobiste biskupa liońskiego odgrywają rolę główną, a wierne ich zachowanie w pamięci nie wymagało nadzwyczajnych zdolności. Ireneusz nigdzie nie mówi, że w roku 190 żyli jeszcze ludzie, którzy pamiętali Ś. Jana, ani nie twierdzi, jak insynuuje Scholten, że Domicyan panował niedawno przed papieżem Eleuterym. Ireneusz afirmuje trzy szczegóły: 1° że Jan miał Objawienie w Patmos pod koniec rządów Domicyana; 2° że to stało się prawie za życia Ireneusza; 3° że miał niejednę wiadomość o Apokalipsie i Janie od ludzi, którzy go dobrze pamiętali. Te trzy twierdzenia zgadzają się jak najlepiej z chronologią. Gdy w roku 177 wybuchło prześladowanie w Lionie, udał się Ireneusz do Rzymu z ważnemi listami od uwięzionych chrześcian. Polecają go papieżowi jako brata swego i towarzysza, gorliwego krzewiciela Zakonu Chrystusowego i presbytera kościoła liońskiego.“ Wyraz πρεσβύτερος w drugim wieku oznaczał starszego kapłana, czasem nawet biskupa, który odznaczył się zaszczytnie w publicznem nauczaniu. (Zob. Döllingera: Hippolitus und Kallistus p. 339 i nast.) Musiał więc wtedy Ireneusz mieć co najmniej lat pięćdziesiąt, za czem nietylko przemawia godność prezbytera i ważna do papieża misya, jemu poruczona, lecz bardziej jeszcze gotowość z jaką papież wkrótce potem, dowiedziawszy się o śmierci Potyna, mianuje go biskupem liońskim. W takim zaś razie urodził się około r. 127, z czem dobrze zgadza się jego opowiadanie, że młodość swoję przepędził w domu Polikarpa, a ten umarł w r. 155 lub 156 a kilka lat przedtem był w Rzymie, dokąd prawdopodobnie towarzyszył mu Ireneusz. Kto zaś urodził się w r. 127 lub może dawniej nawet mógł bez przesady powiedzieć o rządach Domicyana, że to prawie jego czasy, mógł także znać niejednego z towarzyszy lub znajomych ś. Jana.
  68. ↑ „S'il y a quelque chose d'évident, c'est que l'Apocalypse d'une part, l' Evangile et les trois épitres, d'autre part, ne sont pas sortis de la même main.“ Renan: L'Antéchrist p. XXV.
  69. ↑ Historisch-kritische Einleitung in das N. T. p. 407.
  70. ↑ Euseb. Hist. Eccles. VII. 25 p. 570 i nast.
  71. ↑ Tamże p. 575. μηδὲ συλλαβὴν πρὸς αὐτὰ κοινὴν ἔχουσα.
  72. ↑ Tamże p. 576. γλῶσσαν οὐκ ἀκριβῶς ἑλληνίζουσαν ... ἰδιώμασι τε βαρβαρικοῖς χρώμενον itd.
  73. ↑ Historisch-kritische Einleitung itd. p. 407.
  74. ↑ L'Antéchrist p. XXV.
  75. ↑ L'Antichrist p. XXV. O mniemanych barbaryzmach w Apokalipsie zob. Aberle, Einleitung in das Neue Testament. Freiburg 1877. p. 86, który je wszystkie tłumaczy przez naśladowanie języka starych proroków.
  76. ↑ Aberle: Man kann sogar sagen, dass, von der Apokalypse abgesehen, keine neutestamentliche Schrift, auch das Markus-evangelium nicht, in Bezug auf Sprach- und Darstellungscharakter so sehr dem eigenthümlich griechischen Sprachgenius widerstrebt, wie das Evangelium und die Briefe des Johannes. (tamże p. 89).
  77. ↑ Joan. I. 29 i 36.
  78. ↑ V. 6-8 itd.
  79. ↑ XIX. 13.
  80. ↑ Ev. Joan. VII. 38. IV. 14. Apoc. XXII. 6. XXI. 6.
  81. ↑ Uwaga profesora Aberle, iż sam styl Apokalipsy i czwartej ewanielii dowodzi, że dopiero po zburzeniu Jerozolimy powstały, jest za śmiała, aby mogła być prawdziwą. Zob. jego Einleitung in das N. T. p. 89.
  82. ↑ L`Antéchrist p. XXV.
  83. ↑ II. 6.
  84. ↑ Historisch-kritische Einleitung in das N. T. p. 414. Tosamo utrzymuje Rehan. Zob. L'Antéchrist p. 363. Saint Paul p. 304.
  85. ↑ Apoc. II. 24.
  86. ↑ L'Antéchrist p. 366. Saint Paul p. 369.
  87. ↑ Apoc. II. 2, III. 9.
  88. ↑ Zob. Renana Saint Paul p. 367-370.
  89. ↑ Commentar zur Apokalypse 1862. p. 197.
  90. ↑ L'Antéchrist p. 363. Saint Paul p. 304.
  91. ↑ L'Antéchrist p. 559.
  92. ↑ Apoc. II. 14, 20.
  93. ↑ Tamże XIV. 4.
  94. ↑ 1 Cor. VII. 1.
  95. ↑ 1 Cor. X.
  96. ↑ Tamże 20, 21.
  97. ↑ 1 Cor. X. 25.
  98. ↑ 1 Cor. X. 27, 28. Różnica między pierwszym przypadkiem a trzecim ta jest, że tam chodzi o ucztę ofiarną, tutaj o zwykły obiad, niekoniecznie poprzedzony ofiarą. Autor Apokalipsy łącząc razem jedzenie mięsa ofiarnego i porubstwo, widocznie myślał o biesiadach ofiarnych, które się najczęściej kończyły orgią.
  99. ↑ Ed. Reuss: Die Geschichte der heil. Schriften N. T. p. 156. Gebhartdt: Der Lehrbegriff der Apokalypse p. 219, 226.
  100. ↑ Zob. Aberle, Einlaitung in das N. T. p. 134 i nast.
  101. ↑ Apoc. XXI. 2.
  102. ↑ Gal. IV. 25, 26. Porówn. także Hebr. XII. 22.
  103. ↑ 1 Cor. VI. 20.
  104. ↑ Apoc. XIV. 4.
  105. ↑ Tamże V. 9.
  106. ↑ Ephes. I. 7.
  107. ↑ Hebr. IX. 14.
  108. ↑ Apoc. I. 5.
  109. ↑ Tamże XXII. 14.
  110. ↑ Jak Reuss, Gebhardt itd.
  111. ↑ Zob. wyczerpującą rozprawę Dr. Ezry Abbot The Authorship of the fourth Gospel. London 1882 str. 25 i nast.
  112. ↑ Epist. ad Philipp. VII. 1.
  113. ↑ Ignat. epist. ad Philadel. VII. 1, ad Magnes. VIII. 2, ad Ephes. XVII. 1 itd.
  114. ↑ Zob. kilkakrotnie już cytowane dziełko Tischendorfa: Wann wurden unsere Evangelien verfasst, oraz dwie niepospolite prace o tym przedmiocie, jednę niemiecką prof. Heinrici: Die valentinianische Gnosis und die heil. Schrift. Berlin 1871; drugą, wydaną zrazu po holendersku, potem ogłoszoną także po niemiecku przez Hofstede de Groot: Basilides am Ausgange des apost. Zeitalters itd. Leipzig 1868.
  115. ↑ L'Église chrétienne p. 47: on put recourir à une de ces fraudes pieuses qui alors ne causaient de scrupules à personne. Zob. tamże str. str. 45-55, a szczególnie str. 54: Tout est possible à ces époques ténébreuses; et si l’Église, en vénérant le quatrième Evangile, comme l’oeuvre de Jean, est dupe de celui qu'elle regarde comme un de ses plus dangereux ennemis (tj. (Cerynt) celà n'est pas en somme plus étrange que tant d'autres malentendus qui composent la trame de l'histoire religieuse de l'humanité.
  116. ↑ Renan chciałby w nas wmówić, że przez pierwsze pięćdziesiąt lat po swojem ukazniu się ewanielia czwartą była trzymana w wielkimi sekrecie, i ze napotykała na bardzo silną opozycyą. Pierwsze z dwóch twierdzeń nietylko nie opiera się na zadnym fakcie, lecz ma nadto przeciw sobie wyraźne świadectwa Ignacego, Polikarpa, Bazylidesa. Drugie popiera autor sztuczną interpretacyą słów Epifaniusza (haer. 41), który wymienia pewnych heretyków, nie przyjmujących ewanielii Jana. Renan sądzi, że takiej herezyi nigdy nie było i że Epifaniusz, nadawszy im przezwisko alogów (ἄλογοι), nie zrozumiał, że to byli prawowierni katolicy, którzy słusznie podejrzywali pochodzenie owej książki. Czy owa sekta sama się nazwała alogami, jest rzeczą obojętną, że nie uważała Chrystusa za Boga czyli za Odwieczne Słowo Boże, jest rzeczą najpewniejszą, w skutek czego musiała odrzucać czwartą ewanielią, jako wprost jej przeciwną. Zobacz Kraus, Lehrbuch der Kirchengeschichte 2te Aufl. Trièr 1882, p. 92.
  117. ↑ L'Eglise chrétienne p. 58: supérieur aux Evangiles synoptiques en ce qui touche l'ordre des faits.
  118. ↑ Nazwa Synoptyków jest również niewłaściwa jak nieszczęśliwa, bo autor czwartej ewanielii był w daleko wyższem znaczeniu świadkiem naocznym, niż Marek lub Łukasz.
  119. ↑ 1. Jo. I. 1: quod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus et manus nostrae contrectaverunt.
  120. ↑ Evan. Joan. I. 29.
  121. ↑ Tamże I. 35.
  122. ↑ Tamże I. 43. 44.
  123. ↑ Tamże II. 1.
  124. ↑ Tamże III. 1.
  125. ↑ Tamże IV. 6.
  126. ↑ Tamże IV. 40.
  127. ↑ Tamże IV. 43.
  128. ↑ Tamże VII. 14.
  129. ↑ Evan. Joan. VII. 37.
  130. ↑ Tamże X. 22. 23.
  131. ↑ Zob. August. in evang. Joan. Tr. 124. Isidor-Hispal. de ortu et obitu patrum 71. Zob. także co mówi słynne fragmentum Muratorianum o napisaniu ewanielii przez ś. Jana. Wszystkie zasługi i wielkie znaczenie Jana apostoła opiewa prosty wiersz łaciński średniowieczny:

    Volat avis sine meta,
    Quo nec vates nec propheta,
    Evolavit altius.
    Tam implenda quam impleta,
    Nunquam vidit tot secreta,
    Purus homo purius.

    Daniel, Thesaur. hymnol. II. p. 166.






Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Stefan Pawlicki.
Źródło: „https://pl.wikisource.org/w/index.php?title=O_początkach_chrześcijaństwa/V&oldid=3272312”