O początkach chrześcijaństwa/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | O początkach chrześcijaństwa | |
| Wydawca | Księgarnia Gebethnera i Spółki | |
| Data wyd. | 1884 | |
| Druk | Drukarnia „Czasu“ Fr. Kluczyckiego i Spółki | |
| Miejsce wyd. | Kraków | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
O POCZĄTKACH
CHRZEŚCIJAŃSTWA
przez
Dra STEFANA PAWLICKIEGO,
PROF. UNIW. JAGIELL.
WYDANIE REDAKCYI „PRZEGLĄDU POLSKIEGO.“
W KRAKOWIE,
W KSIĘGARNI GEBETHNERA I SPÓŁKI.
1884.
Wiek nasz jest przeważnie wiekiem historycznym. Nietylko żyjemy pełniejszem życiem politycznem, niż pokolenia przed nami; nietylko lepiej rozumiemy dzieje od przodków naszych; nietylko dajemy badaniom historycznym nadzwyczajną przewagę nad innemi naukami, lecz wszelkie nasze zapatrywanie się na świat i na sprawy ludzkie stało się historycznem. Aby uwydatnić tę niezmierną różnicę, jaka zachodzi między nami a ludźmi choćby wieku przeszłego, zatrzymam się przez chwilę nad jedną z nauk nowożytnych, która najwięcej przyczyniła się do wytworzenia tak stanowczej metamorfozy.
Lingwistyka w naszych czasach w niczem nie jest podobna do dawniejszej. Badano zawsze gramatykę i języki ale li tylko w celach praktycznych. Oznaczano najpoprawniejsze formy i najlepsze zwroty jakiegoś języka, wyjmując je z kilku autorów wzorowych. Co się zgadzało z tą sztuczną normą, to było prawdziwe i klasycznie, a co nie zgadzało się, to był błąd lub zboczenie. Nikt dawniej nie uważał języka za organizm żywy, który z tąsamą koniecznością, co inne organizmy powstaje, rozwija się, umiera, będąc w każdej chwili dokładnym ducha narodowego obrazem i wyrazem.
Jakże inaczej dzisiaj filologia pojmuje swoje zadanie, jak nowe i szerokie odsłoniła nam horyzonty.
Dzięki badaniom Boppa, Grimma, Potta, Benfeya, Ascoli, Corresio, de Gubernatis, Maxa Müllera, Curtiusa, Kuhna, Dubrowskiego, Miklosicza, ks. Malinowskiego i tylu innych, dowodzi ona, jak po rozdzieleniu się mowy ludzkiej na udzielne języki, każdy z nich podlegał najrozmaitszym fonetycznym, etymologicznym i syntaktycznym przemianom: jak pierwotny język aryjski zrazu stał się językiem Wedów, później sanskrytem klasycznym, w którym piewca Mahabaraty pisał swoją epopeę, a Kalidasa swoje dramata; a jeszcze później rozbił się w licznie narzecza nowożytne, któremi dzisiaj mówią ludy indyjskiego półwyspu; dowodzi, jak bogata, ale niezgrabna mowa plemion italskich ułożyła się w rubaszne wiersze Enniusza i Lucyliusza, następnie pod wpływem wzrastającej oświaty i zmienionych warunków historycznych, zabrzmiała klasyczną prozą Cycerona, a nareszcie ustąpiła przed mową ludową, która przez wieki cale przygłuszona, pod ożywczem tchnieniem chrześcijaństwa, zrazu w kościele, potem w literaturze, wytrysła pięknemi językami romańskiemi dokoła morza Śródziemnego[1].
We wszystkich tych badaniach wraca myśl jedna, która im daje wzrost i siłę, cel i kierunek, myśl genezy i rozwoju. Ona panuje dzisiaj wszechwładnie w naukach przyrodzonych; stworzyła fizyologią, morfologia, embryologią, i dała nowy impuls zoologii i botanice; ona nawet przyświeca astronomowi, gdy za pomocą, analizy spektralnej bada odległe nebulozy, tajemnicze zarody nowych światów.
Jeżeli ta myśl jedna zdziałała tak wielkie rzeczy w dziedzinie nauk przyrodzonych, to nierównie większych dokonała w umiejętnościach historycznych, i dla niej to wiek nasz nazywa się wiekiem historycznym. Razem z lingwistyką powstały liczne inne nauki; mitologia porównawcza, psychologia narodów, przedhistoryczna archeologia, które mimo młodości swojej szczycą się potężnemi zdobyczami i rozlewają światło niezmierne na pierwsze czasy ludzkości i początki cywilizacyi. Nic w tedy dziwnego, że zjednały sobie odrazu uznanie wyjątkowe, a chwałę tem większą, im większe są problemy przez nie poruszane. Jeżeli z wielkiem zajęciem przypatrujemy się punkcikowi, który po 26 lub 30 godzinach inkubacyi zjawia się w żółtku ptaszego jaja, bo to serce przyszłego pisklęcia, a jego pierwsze, rzadkie, ledwo dostrzegalne drgania, są zapowiedzią nowego żyjątka, to jakże wyrazić uroczysty nastrój ducha, z którym stawamy wobec owej chwili, gdy po raz pierwszy zakołatało serce ludzkości; wobec owej chwili jedynej, niezrównanej, gdy człowiek po raz pierwszy nad sobą ujrzał Stwórcę, pod sobą przyrodę i zawołał: jestem. Wtedy poczęła się cywilizacya! A jak życie pierwszego człowieka zaczęło się z pierwszem uderzeniem jego serca, tak każdy otwór ludzkiego ducha, sztuka czy umiejętność, system filozoficzny czy religijny, budowa społeczna czy polityczna, ma swoję myśl pierwszą, swoje serce, które zrazu niedostrzegalnym będąc punktem, prędko się wzmaga, rośnie, otacza silnym, misternie wykończonym organizmem. Uchwycić ten punkt pierwszy, doczuć się tego serca, jest zadaniem nowych nauk embryologicznych, które wszystkie razem można objąć wspólną nazwą nauki o początkach.
Szczytne zadanie, prawie niebotyczne. Niestety, trudne do spełnienia, bo napotyka na niezliczone przeszkody. Nie można rozprawiać o początku roślin lub zwierząt, a cóż dopiero o powstaniu cywilizacji lub religii, nie dotykając licznych interesów, a gdzie interes, tam zaraz budzi się namiętność. Przeróżne stronnictwa polityczne, filozoficzne lub religijne, zamieniły teoryą początków, w broń zaczepną lub odporną dla swoich poszczególnych widoków, a zapominając o tem, że teorya początków powinna była nauką indukcyjną, bez żadnych przesądów, bez żadnego dogmatyzmu, wnoszą do niej gotowe już idee, tem fatalniejsze, że pozbawione naukowej podstawy.
Niektórzy uczeni n. p. z góry są przekonani, że nie było objawienia, ani cudów, ani działania Bożego w przyrodzie lub dziejach, a gdy fakta historyczne świadczą przeciwnie, odrzucają je lub tłumaczą według swego widzimisię. Takie postępowanie musiało oczywiście naukę o początkach, zwłaszcza o początkach chrześciaństwa, zamienić w arenę, na której ścierają się rozliczne systemy, tłumaczące każdy po swojemu powstanie naszej religii. Zgadzając się między sobą w tem jednem, ze ona mieć musi początek czysto ludzki, są one w największej niezgodzie, ile razy przychodzi bliżej oznaczyć ten początek. Wtedy jedni do tej, drudzy do innej hypotezy się uciekają, a hypotez jest tyle, ile było narodów starożytności. Wkładem krytycznym tych systemów, a przygotowaniem nowego i prawdziwszego, zajmuje się osobna nauka, teologia porównawcza, najmłodsza latorośl na rozłożystem drzewie embryologii powszechnej. W Niemczech, Holandyi, Francyi, Anglii i Włoszech jest ona uprawiania z wielkiem zamiłowaniem, posiada własne czasopisma, osobne po uniwersytetach katedry, a nawet prywatne, bogato wyposażone instytucye, jak muzeum Guimet'a w Lionie lub fundacja Hibbert'a w Londynie. Dla mnie jest wielce pożądanem zadaniem streścić choć pokrótce owe studja, które dzisiaj za granicą zajmują wszystkie umysły wznioślejsze. Zmuszony bardzo obszerną rzecz wcisnąć w szczupłe ramy czasopisma, postaram się jednak, abym żadnego nie pominął systemu ważniejszego, a chcąc połączyć jasność z krótkością, przechodzić będę systemy embryologiczne chrześcijaństwa według cywilizacyi starożytnych, które im służą za podstawę.
Zaczynam od Wschodu, gdzie w trzech wielkich systemach religijnych po kolei szukano kolebki naszej wiary: w hebrajskim, perskim, indyjskim. Pod ich wpływem powstały trzy różne szkoły embryologów historycznych, które dla krótkości nazwiemy hebrajską, perską i indyjską. Najbliższa nam, bo i w naszym kraju mająca przedstawicieli swoich, jest szkoła hebrajska. Należy do niej wielu teologów protestanckich i spora liczba postępowych rabinów, a najzdolniejszym jej rzecznikiem jest Rénan. Według niego, już ośm wieków przed Chrystusem Izajasz prorok założył chrześciaństwo, a znaczenie historyczne Zbawiciela w tem się całe zamyka, że popularyzując naukę Izajasza, wydobył z niej niektóre praktyczne konsekwencye, i zidentyfikował siebie z Mesyaszem, zapowiadanym przez proroków[2]. Wielu protestantów i żydów prócz tego sądzi, że Chrystus Pan był uczniem rabinów i sam założył szkolę teologiczną taką, jakich wiele istniało podówczas w żydowskiej ziemi; że wszystkie zasady moralności, przezeń wygłaszane, znajdują się w Talmudzie, ze słowem: religia Chrystusową jest sztucznym ekstraktem cywilizacyi hebrajskiej[3]. Słysząc te uczone wywody, nie można oczywiście zrozumieć jednej rzeczy, i to najważniejszej, dlaczego żydzi odrazu występowali z tak niesłychaną nienawiścią przeciw chrześcijaństwu. Dla nich chrześcijanie, choćby zrodzeni z Abrahama, już nie są żydami, ani nauka chrześciańska nie jest odcieniem nauki mojżeszowej, lecz bałwochwalstwem. A wiadomo, jak obrzydliwą rzeczą było w ich oczach bałwochwalstwo. Liczne istniały szkoły żydowskie, jedne surowsze, drugie liberalniejsze w przestrzeganiu przepisów zakonu, a szkoły te wzajemnie nienawidzą się, prześladują, exkomunikują; uczniowie rabina Szamaja ścigają Hilelitów, a Faryzeusze intrygują przeciw Saduceuszom, ale gdy o Chrystusa lub o uczniów Chrystusa chodzi, wtedy wszystkie szkoły zapominają o swoich urazach, a wybuchają jedną wspólną nienawiścią przeciw Temu, którego nazywają zwodzicielem lub egipskim czarnoksiężnikiem [4]. Talmud tylu wymieniu rabinów, tyle szkól odmiennych, a spory ich uważa zawsze za sprawy domowe: tylko chrześcijan nigdy nie uważa za swoich[5]. Twierdzenie zatem, że szkoła rozwolniona Hilelitow lub drobniutka, zasklepiona w sobie sekta Eseńczyków lub Filon aleksandryjski, tłumaczący Mojżesza przez Platona, a Platona przez Mojżesza, lub na pół pogańscy Terapeuci przygotowali lub razem złożyli się na utworzenie naszej religii, nietylko nic nie tłumaczy, lecz sprzeciwia się temu, co najdawniejsze źródła podają o jej powstaniu[6].
Mimo to jest widocznem, że z rożnych teoryj o początkach chrześcijaństwa, żydowska jest najbliższą prawdy, a nie dawałaby powodu do polemiki, gdyby nie kryła w sobie grubego nieporozumienia. Jej wyznawcom zdaje się, niewiedzieć dla czego, że chrześcianie uważają religią swoję za niepozostającą w żadnym związku organicznym, koniecznym z religią Starego Zakonu. Tymczasem chrześcijanie zawsze mieli siebie za prawdziwych synów i spadkobierców patryarchów, zawsze nazywali Abrahama ojcem wiernych[7], zawsze powtarzali słowa Chrystusa, nie przyszedłem rozwiązać zakonu, lecz wypełnić (Mat. V, 17). Żaden chrześcijanin nie dziwi się ani nie uważa za wielkie odkrycie, że w Izajaszu lub innym proroku zawarta jest treść jego religii, bo wié, że księga Izajasza jest jakoby przedchrystusową ewanielią, a jeżeli nawet uczony Max Müller jest przekonany, że nie wszyscy jeszcze widzą w żydowskiej religii przygotowania i podstawy do chrześcijańskiej, to chyba o niechrześcijanach myślał:[8] Chrześcianie nigdy o tem nie wątpili.
Co zaś tyczy się mniemanego wpływu Talmudu na powstanie chrześcijaństwa, uważam wszelką polemikę za zbyteczną. Że w nim pod stosami drobiazgowych subtelności znajdują się nieraz klejnoty, nikt temu nie przeczy; że klejnoty te przypominają czasem z treści i z formy nasze ewanielie, rzecz bardzo naturalna, bo chociaż Nowy Testament pisany jest po grecku, to niemniej autorowie jego myśleli i czuli po żydowsku, wychowani w narodowo-biblijnej atmosferze swojej ojczyzny. Ale wpływu Talmudu na ewanielie nie było, bo Talmud zaczęto spisywać dopiero pod koniec drugiego stulecia, kiedy wszystkie księgi Nowego Zakonu już oddawna były znane, a kontynuowano go aż do piątego a może i szóstego pod ciągłym wpływem ewanielii i dysput z chrześcijanami. Chcieć zaprzeczyć tego wpływu, jest tosamo, co nie chcieć widzieć słońca wśród dnia białego. Wiemy od filozofa Celsusa[9], że już w pierwszej połowie drugiego stulecia, istniały pisma żydowskie polemiczne przeciw chrześcijanom, wiemy od Justyna Męczennika[10], że w tymże czasie w całem imperyum rzymskiem żydzi urządzali misye antychrześciańskie, wiemy, że św. Justyn z nimi dysputował, n. p. w Efezie z Tryfonem, a Tryfon nie jest to nikt inny, jak sławny rabin Tarfon, którego myśli i przygody często przytaczane są w obu Talmudach, jerozolimskim i babilońskim. Z Talmudu[11] także wiemy, ze Tarfon znał ewanielie i przeciw nim występował, cóż więc dziwnego, że z nich przywłaszczył sobie niejeden sposób mówienia, niejedno porównanie.
Zupełnie inaczej ma się sprawa z systemem perskim. Wymyślił go Ernest Bunsen, syn sławniejszego Chrystyana, który niegdyś był pruskim ambasadorem w Rzymie i Londynie, i wsławił się jako archeolog i teolog. Synowi jego Ernestowi się zdaje, że religia chrześcijańską od niepamiętnych czasów wyznawali Persowie. Istota Najwyższa w trzech postaciach, Bóg Ojciec, Słowo odwieczne, Duch św. grzech pierworodny i upadek człowieka. Odkupiciel i Zbawienie wieczne, wszystko to znajduje się w Aweście, zkąd dostało się do Żydów podczas niewoli babilońskiej. Nie wszyscy jednak Żydzi przyjęli irańską religią, zbyt przeciwną semickiemu sposobowi myślenia. Tylko ludzie wyżsi, nie dbający o przesąd narodowy, zaczęli czcić Ormuzda, a gdy Cyrus pozwolił Żydom wrócić do ojczyzny, przenieśli oni nową wiarę perską z nad brzegów Eufratu do Palestyny. Tam zawiązała się tajna sekta, która przez wieki całe tak dobrze umiała się ukrywać, że nikt zgoła nie domyślił się jej istnienia. Dopiero pierwszy Bunsen odkrył jej ślady w Palestyńskich Eseńczykach i w Egipskich Terapeutach, potem nawet doczytał się jej wpływu w niektórych księgach Starego Testamentu, n. p. w Eklesiastyku i w księdze Mądrości, co więcej, cały przekład grecki Starego Testamentu, za Ptolemeuszów, ma tego wpływu być ciągłym dowodem. Wpływ ten przebija się także w szkole rabina Hillela i w pismach Filona. Tak istniała sobie sekta, przechowując sekretną mądrość Persyi, gdy nieprzewidziany wypadek wpłynął potężnie na jej losy. Wypadkiem tym według Bunsena było przystąpienie Chrystusa do sekty. Wielu znakomitych myślicieli i polityków należało do niej, nie zmieniając jej statutów, pierwszy Chrystus zaprowadził reformę radykalną, że gdy dawniej tylko wtajemniczonych i to w małej liczbie przypuszczano do wszystkich sekretów, Chrystus postanowił rozszerzyć działanie sekty i także masy oświecać. W tym celu ustanowił podwójne naliczanie, jedno popularne, przygotowawcze dla wszystkich, a drugie sekretne, dla kilku zaufanych adeptów. Miało to następstwa nieobliczone. Sekta w sobie zamknięta i bardzo wyłączna, ujrzała się na czele popularnego ruchu, który ciągle się wzmagał. Po śmierci mistrza trzej tylko nieuprzywilejowani apostołowie: Piotr, Jakób i Jan, byli w posiadaniu sekretu, reszta wiernych znała jedynie zewnętrzną powłokę, część popularną chrześcijaństwa. Ale gdy trzej apostołowie przypuścili do sekretu św. Pawła, ten, będąc natury gorętszej, w niepohamowywanym zapale apostolskim, nie umiał dochować sekretu, lecz wszędzie go rozgłaszał, czy w listach i kazaniach, czy za pomocą ewanielii św. Łukasza, wiernego ucznia swego. Tak tedy chrześcijaństwo rozpadło się na dwa wielkie obozy: gminy Pawłowe, obeznane z wszystkiemi sekretami nauki Chrystusowej, i gminy Piotrowe, złożone przeważnie z Żydów, a nie mające wyobrażenia o tajemnicach, które się kryły pod popularną szatą chrześcijaństwa. Powstały ztąd liczne nieporozumienia, niesnaski, nawet wojna zacięta. Uczniowie Piotra, Jana i Jakoba mieli stronników Pawłowych za heretyków, a ci znowu tamtych za chrześcijan małodusznych, niekompletnych, nie posiadających całej wiary Chrystusa. Stanęli Ebjonici z jednej strony, Marcyonici z drugiej, jako skrajna lewica i prawica, podczas gdy reszta wiernych zajęła stanowisko pośrednie, umiarkowane. Tymczasem kościół wzmagał się nieustannie, nareszcie czuł się dość silnym, aby módz wypowiedzieć sekret cały i pogodzić zwaśnione stronnictwa. Kazał przeto w połowie drugiego wieku ogłosić ewanielią Janową, która się odtąd stała duszą nauczania chrześciańskiego. Wiara Zoroastra przestała być tajemnicą, gdy ludy zachodnie były już dostatecznie przygotowane. Tym sposobem tłumaczy autor powstanie naszej religii i mniemane różnice, które upatruje między czwartą ewanielią, a trzema pierwszemi.
Hypotezę swoję wyłożył zrazu w dwutomowem dziele angielskiem: The hidden wisdom of Crist. London 1865, następnie w dziele niemieckiem: Die Einheit der Religionen, im Zusammenhange mit den Völkersvanderungen der Urzeit und der Geheimlehre, z którego dotąd ukazał się tylko tom I w Berlinie 1870 r.
Moglibyśmy sztuczną hypotezę zbyć krótką uwagą, że ewanielie nasze istniały już dawno przed wystąpieniem marcyonitów lub ebionitów, że wreszcie do tłumaczenia różnic jakie zachodzą między trzema pierwszemi a czwartą, nie potrzeba tak kolosalnego historyczno-mitologicznego wywodu, skoro daleko prościej tem się tłumaczą, że Jan Apostoł pisał w innych warunkach i w innym celu, niż reszta ewanielistów; że nareszcie czwarta ewanielia byłaby zupełnie zbyteczną, skoro ze sekretem już wygadał się Łukasz, uczeń i towarzysz Pawłowy. Jednakże teoryra Ernesta Bunsena tyle narobiła wrzawy między rokiem 1865-1870, tyle miała rozgłosu w swoim czasie w wielu czasopismach francuskich i niemieckich, n. p. w Revue des deux Mondes, że warto poświęcić jej rozbiór nieco szczegółowy.
Że religia perska ma z żydowską niejedno podobieństwo, jest rzeczą niewątpliwą. Ormuzd, bóg dobry, u Persów stwarza świat z niczego, a potem rośliny, zwierzęta i pierwszego człowieka. Jest także wzmianka o raju, w którym żyją pierwsi ludzie, o złym bogu Arymanie (Angro-mainjus), który na kształt szatana biblijnego, dochodzi do coraz większego wpływu i znaczenia; jest mowa o drzewie żywota, o wężu czy smoku, gubiącym ludzi, o jedzeniu owoców i utracie raju, o potopie, o niezliczonej hierarchii złych i dobrych duchów, o zbawcy, który przyjdzie na końcu wieków, nareszcie o zwycięstwie Ormuzda nad swoim ciemnym rywalem, poczem rodzaj ludzki odzyska stracone szczęście i pierwotną niewinność. Takie szczegóły, zgrabnie zestawione, robią nadzwyczajne wrażenie, a że dopiero za panowania Persów Żydzi wrócili z niewoli, wydaje się prawdopodobnem, że oni ztamtąd wynieśli większą część swoich tradycyj religijnych. Przypatrzywszy się jednak zbliska mniemanym podobieństwem, poznajemy w nich bardzo nieudaną karykaturę opowiadania mojżeszowego. Pomijam zupełnie, że niektóre z nich czytamy dopiero w Bundeheszu, książce bardzo młodej, napisanej już po upadku dynastyi Sasanidów, kiedy Islam rozwielmożył się w Persyi[12], bo gdyby nawet wszystko, co jest w Bundeheszu, było staroperskiego pochodzenia, to i wtedy jeszcze nikt nie uwierzy, żeby pierwsze stronnice biblii były naśladowaniem mitologii perskiej. Każdy bowiem z szczegółów przytoczonych, jest powiązany z takiem mnóstwem bajek niesmacznych, że odrazu przedstawia się tem, czem jest w istocie, przerobioną, nieraz zupełnie wykrzywioną formą pierwotnych tradycyj ludzkości, które w księgach żydowskich zachowały się w czystości, u innych narodów wyrodziły się w mitologiczne exageracye. Przypatrzmy się stworzeniu świata u Persów. Jego szczytem i koroną jest „wół jednorodny“ (Gans acvodato), a dopiero gdy ten umiera, otruty przez Arymana, wychodzi z jego boku pierwszy człowiek Gajomard (Gaja maretan). Jednakże i ten ginie z ręki Arymana, a wtedy wyrasta z niego drzewo, z którego owoców Ormuzd formuje naszych pierwszych rodziców. Ci zaś nie mieszkają w raju, upadek ich nie pociąga za sobą jego utraty, a przewinienie ich w tem, że piją mleko białej kozy i jedzą owoce, stworzone przez złego ducha. Wtedy to zaczynają czcić Arymana jako boga nieba i ziemi. Raj powstaje daleko później. Zakłada go na rozkaz Ormuzda król Jima, syn Wiwangwaty, i gromadzi do niego najdoskonalsze zwierzęta i najlepszych ludzi. Stworzenie psa zajmuje miejsce przednie w kosmogonii perskiej; jest to najlepsze, najczcigodniejsze zwierzę, a święta księga Persów daleko obszerniej rozprawia o obowiązkach, jakie mamy względem niego, niż o tych, które mamy względem naszych najbliższych[13]. Znają Persowie wielką powódź, ale przez nią Ormuzd nie zamierza ukarać rodzaju ludzkiego, lecz oczyścić ziemię z Karfesterów t. j. złych duchów, a przedewszystkiem utopić złego węża, dzieło Arymana, który oddawna jemu dawał się we znaki[14]. Te kilka punktów niech wystarczy, aby pokazać głęboką, zasadniczą różnicę pomiędzy kosmogonią perską a biblijną. Pierwsza jest niewątpliwie bardzo słabym odgłosem drugiej, a kto przyjmuje główny zakon mitologii porównawczej, że opowiadanie skomplikowane sztuczne i nienaturalne jest zawsze póżniejszem przerobieniem pojedynczego, prostego i naturalnego, ten ani chwili wątpić nie będzie o tem, że tradycja żydowska zachowała nam oryginał, a perska jego późniejszą parafrazę.
Jednakże dyskusye mitologiczne nie prowadzą nigdy do stanowczych rezultatów. Powinniśmy teoryą Bunsena sprawdzić, na kamieniu probierczym faktów pozytywnych i historycznych dokumentów, i zapytać, czy jest prawdziwem przypuszczenie, ze święta księga Persów jest bardzo stara, starsza od Mojżesza, a przynajmniej od niewoli babilońskiej.
Zend-awesta lub Awesta-zend, jak się nazywa u Parsów dzisiejszych[15] w dzisiejszym swym kształcie, nie jest starszą od Szapura II. t. j. wieku czwartego po Chrystusie (309-380). Na to zgadzają się wszyscy oryentaliści. Inne księgi święte Persów są jeszcze młodsze i powstały dopiero po inwazyi arabskiej i w części pod wpływem idei chrześcijańskich, jak dowiódł Spiegel w swojem znakomitem dziele: Eranische Alterthumskunde[16]. Nie myślę zaprzeczyć, jak to robili niektórzy, n. p. profesor holenderski Kern, że autor Awesty istniał rzeczywiście[17], twierdzę tylko, że jego system religijny nie był znany w Persyi, a tem mniej w Mezopotamii, gdy sroga ręka Nebukadnezara zapędziła tam Żydów na wygnanie. Twierdzenie moje opieram na takim dowodzie.
Chociaż Awesta, jak wszystkie księgi święte na wschodzie, pozbawiona jest wszelkiej chronologii historycznej, zkąd niektórzy umieszczali ją 1000 lub 1500 lat przed Chrystusem, zawiera ona jednak niektóre nazwiska i szczegóły topograficzne i geograficzne, na których można oprzeć prawdopodobny jakiś domysł o kraju lub czasie, w którym ona powstała. Z imion własnych dwa tylko przytoczę, Puruszaspę i Wistaspę. Pierwszy jest ojcem Zoroastra, drugi jest królem, który opiekował się jego nauką.
Że Puruszaspa brzmiał po grecku prawdopodobnie Prexaspes, jak domyśla się Gobineau, każdy uzna, kto wie, że Grecy według starej metody kaleczyli imiona greckie: z Kszajarsy zrobili Xerxesa, z Kambudszyji Kambyzesa, z Hakamanisa Achemenesa, z Darajavusa Daryusza. Podobnież Zaratustra zrobił się u Greków Zoroastrem, Ahura-mazda Ormuzdem, Angro-mainyus Arymanem. Bardzo więc prawdopodobnem jest, że Puruszaspa po grecku brzmiał Prexaspes. Tak w istocie nazywa się u Herodota dygnitarz dworski Kambyzesa, któremu król zastrzelił syna, chcąc dać dowód, że nawet po pijanemu celnie trafia z łuku. Chociaż tożsamość nazwisk nie dowodzi tożsamości osób, warto jednak zapisać, że ojciec Zoroastra nazywał się podobnież jak jeden z dworzan Kambyzesa.
Co do Wistaspy króla większość oryentalistów przyjmuje, że to ojciec Daryusza. Daryusz w napisie Behistunskim nazywa siebie synem Wistaspy a badania Floigla[18] wykazały, że Wistaspa był królikiem, po naszemu potężnym wasalem, na południu od morza Kaspijskiego. Tak więc ojciec Zoroastra nazywa się taksamo jak dworzanin Kambyzesa, który wedle tradycyi ułatwił wstąpienie na tron Daryuszowi[19], a król opiekujący się Zoroastrem, nazywa się tak jak ojciec Daryusza. Jeżeli szczególniejszy traf ten robi prawdopodobnym domysł, że Zoroaster żył dopiero za czasów Cyrusa i Kambyzesa i wtedy dopiero zaczął głosić swoję religią, to domysł ten zamienił się w pewność przez nowe odkrycia w ruinach Babilonu. Z wydobytych tam przed kilku laty napisów dwa szczególnie zmieniły zupełnie wyobrażenie nasze o powstaniu państwa Perskiego. Jeden z nich, odczytany przez oryentalistę Rawlinsona, jest proklamacyą Cyrusa do ludu babilońskiego, drugi odczytany przez niemniej uczonego Pinches, opowiada koniec Naboneda, ostatniego króla Babilonu i zajęcie miasta przez Cyrusa[20]. Z obu napisów dowiadujemy się, że Cyrus był już udzielnym królem w Assan, dawnej stolicy Elamitów, zanim wyruszył przeciw Medom, że następnie prawie bez boju zajął Babilon, bo ludność, oburzona na króla Naboneda, że zaniedbywał kult bożka Merodacha, wydała go Cyrusowi; że Cyrus zarówno jak syn jego Kambyzes, byli gorliwymi czcicielami Merodacha i z wielka wystawnością kult jego odnowili. Dawniej już, zanim znane były te napisy, Gobineau dowodził, że dopiero Daryusz podniósł Zoroastryzm do godności religii państwowej, teraz możemy śmiało dodać, że poprzednicy Daryusza byli jeszcze wyznawcami semickiego politeizmu. Daryusz opowiadając czyny swoje, w wielkim napisie na skale w Bechistun, kończy słowami: Wszystko, co zrobiłem, zrobiłem z łaski Ormuzda — podczas gdy w proklamacyi do ludu babilońskiego, powiedziano jest, ze bóg Merodach wyniósł Cyrusa na króla świata — o Ormuzdzie nie ma wzmianki najmniejszej[21].
Z indukcyi tej historycznej, której tylko główne punkta podać mogłem, wynika, że religia żydowska nie mogła podczas niewoli babilońskiej przekształcić się pod wpływem Zoroastryzmu, oraz że hypoteza Bunsena o powstaniu w owych czasach wśród Żydów tajnej sekty czcicieli Ormuzda jest pozbawioną wszelkiej chronologicznej podstawy. Gdybyśmy nawet nie chcieli dać wiary arabskim pisarzom, że Zoroaster był uczniem proroka Jeremiasza[22], to niemniej pewną jest rzeczą, że Zoroaster znał tradycye biblijne, bo już w VIII w. przed Chrystusem, za króla Salmanasara, po wzięciu Samaryi, Żydzi rozszerzali się po całej Asyryi i Medyi, a dochodząc wszędzie do zaszczytów i znaczenia, stawali się fermentem wielkiego ruchu religijnego, który zakończył się wystąpieniem Zoroastra. System Zoroastra, jak dowiódł Gobineau, jest synkretyzmem z pojęć semickich i perskich, a król Daryusz synkretyzm ten zarzucił różnym ludom swego państwa jako religią urzędową[23].
Od Persyi do Indyj niedaleko. Nie znalazłszy kolebki chrześcijaństwa w ojczyznie Daryusza, szukali jej niektórzy uczeni aż u podnóża gór Himalai. Wielbiciel i popularyzator Bunsena Emil Burnouf[24] chciał system jego uzupełnić odkryciem, że Zoroaster przerobił dziwniejszą religią Wedów, tak jak Żydzi przerobili Awestę. Źródłem więc pierwszem tak nauki Zoroastra, jak chrześcijaństwa, byłyby Wedy, owe przedhistoryczne hymny, przy których odgłosie nasi przodkowie aryjscy zawojowali indyjski półwysep. Hypoteza Burnoufa nie jest nowa: już w przeszłym wieku wystąpi z bardzo podobną Voltaire.
Dostawszy z Indyj francuzkich przekład rzekomego Ezurwedy, z pośpiechem go wydał pod tytulem: L'Ezour-Véda traduit du Sanscritam par un Brame (r. 1778). Obliczył nawet, że musiał powstać jakie cztery wieki przed Alexandrem W., a tak był zachwycony jego treścią, że nazywał go najcenniejszym ze wszystkich darów, jakie nam kiedykolwiek dostaly się od Wschodu. Przyjaciele Voltair'a odkryli w nim nawet prototyp chrześcijaństwa i wynosili pod niebiosa. Jednakże radość ta nie trwała długo. Anglik Ellis odszukał w Pondichery oryginał sanskrycki, i wtedy pokazało się, ze on był napisany dopiero w XVII wieku. Historya tej książki dosyć ciekawa. W r. 1606 zasłużony misyonarz włoski Roberto di Nobili pojechał do lndyj, aby tam opowiadać ewanielią. Przekonawszy się, że nawracanie klas wyższych nie robiło prawie żadnych postępów, bo rozbijało się o ich nieprzystępność dla cudzoziemców i nieprzełamaną kastowość, uczył się przez lat wiele w ukryciu nietylko nowożytnych języków indyjskich, lecz co zadziwia na czasy owe, nawet sanskrytu i starego narzecza Wedów. — A gdy już dobrze poznał wszystkie działy bogatej literatury i doskonale władał językami, przyjął strój i sposób życia bramanów i z nimi wchodził w bliskie stosunki. Miał powodzenie nadzwyczajne, a jak niegdyś św. Paweł prawił Ateńczykom o nieznanym bogu, któremu oni stawiali ołtarze, tak on głosił bramanom treść nowego Wedy, rozumiejąc przez to ewanielią. Aby ułatwić mu prace i lepiej przygotować umysły, jeden z uczniów jego napisał wierszem wspomniany Ezurwedam, a naśladując styl starożytnych Puranów (są to poezye religijno-dydaktyczne) mięszał dosyć dziwacznym sposobem sentencye ewanielii ze staroindyjską mądrością. Nie domyślał się poczciwiec, że 100 lat później praca jego we fracuskim przekładzie służyć miała w Europie do burzenia tejsamej religii, której on mozolnie torował drogę w swojej ojczyźnie[25].
Po tem zboczeniu wracam do Burnoufa. Jest on najmocniej przekonany, że wszystkie dogmata, symbole i ceremonie chrześcijańskie znajdują się w religii Wedów[26], a szczytem jego hypotezy jest identyfikacja Chrystusa z indyjskim bożkiem Agni. W starym rycie wedyjskim wydobywa się święty ogień przez tarcie dwóch kawałków drzewa (jest to zabytek przedhistorycznych zwyczajów), poczem zapała się na ołtarzu stos suchej trawy i gałęzi. W miarę jak ogień się wzmaga, kapłan polewa go poświęconem masłem i somą, owym napojem alkoholicznym, który w literaturze indyjskiej tęsamą rolę odgrywa, co w greckiej wino; a gdy nareszcie płomień silnie bucha w gorę, lud zebrany radośnie wita nowo narodzonego Agni, bożka ognia[27]. Wszystko to jasne i zrozumiale. Teraz przychodzi zastósowanie do chrześcijaństwa.
Agni w najdawniejszej mitologii indyjskiej dzieli się władzą swoją z dwoma innemi bożkami, ze słońcem czyli Savitri i Wiatrem czyli Waju. Wyobrażali sobie Indowie, że ogień rodzi się ze słońca, a przez powiew wiatru potężnieje w płomień. To oczywista Trójca chrześciańska, woła Burnouf: jest Bóg, który rodzi, jest Syn, który się rodzi, jest Duch, przez którego się wciela. Co więcej: Mitologia indyjska, jak grecka, chcąc uczcić wynalazek ognia, który umożebnił życie ludzkie na ziemi, dała mu początek niebieski. Bóg Twastri, który jest cieślą i kowalem, podobnież jak grecki Hefestos zrobił owe dwa kawałki drzewa, z których wyskoczyła pierwsza iskra, a że każdy bóg indyjski ma swoją, Maję, swoja nieśmiertelną towarzyszkę, więc i bóg Twastri mieć ją musi. Otóż Twastri, jego Maja i bóg Agni dostały się za pośrednictwem Persów do Żydów, a gdy w Palestynie oczekiwanie Mesyasza doszło do najwyższego stopnia, owe trzy pojęcia mitologiczne zamieniły się w trzy żywe osoby lub raczej z żyjącemi już się zrosły. Niebieski cieśla Twastri stał się św. Józefem. Maja Najświętszą Panną, a bożek Agni dzieciątkiem Jezus[28]. Jeżeli kult Chrystusa z niezmierną szybkością rozszedł się po zachodzie; jeżeli wzruszające ceremonie Wielkiego Tygodnia i uroczystość wielkanocna, tak są drogiemi dla ludów Europy; jeżeli św. Agnieszka tak wielce popularna jest w Rzymie; jeżeli na Wielkanoc zjadają ludy chrześciańskie tyle baranków, wszystko to się przedziwnie tłumaczy podobieństwem nazwisk, bo wielkanocny baranek czyli Agnus i Św. Agnieszka czyli Agnes przypominają ustawicznie ludom romańskim owe piękne czasy, kiedy ich przodkowie aryjscy czcili bożka Agni, dawcę ciepła i światła[29].
Tak więc cały żywot Chrystusa staje się szeregiem symbolicznych legend, utworzonych przez bujną wyobraźnię indyjską. Podwójne pochodzenie jego, odwieczne z Boga Ojca a doczesne z Niepokalanej Dziewicy, cudowne narodzenie w Betleemie wśród nadzwyczajnych zdarzeń, gwiazda przyświecająca królom Wschodu, przedwczesna wiedza w chłopięcym wieku, chrzest w Jordanie, Przemienienie na górze Tabor, cuda, odkupienie i wniebowstąpienie, wszystko to znalazł autor ku wielkiemu zdziwieniu swemu i naszemu dwa tysiące lat przed Chrystusem opiewano w Wedach[30].
A Chrystus historyczny? Ten zupełnie w mgłę się rozpływa, bo nic prawie o nim nie wiemy. Gdy odrzucimy z ewanielii wszystko, co jest legendą, to nie mamy dosyć materyału na ułożenie historycznego żywota. Biografie Chrystusa, które czy w dawnymi, czy w nowszych czasach ogłoszono, są to utwory wyobraźni, romanse, nic więcej[31] Mimo to Chrystus historyczny, tak autor sądzi, nic nie utraci ze swego majestatu, boć Agni jest największem objawieniem natury Bożej w fizycznym i moralnym świecie i słusznie wierzymy, że on kiedyś w pełności wcielił się w człowieka Jezusa, skoro w każdym z nas także Agni przebywa mniej lub więcej doskonałym sposobem[32].
Taka jest mniej więcej treść książki Burnoufa: La science des religions. Chociaż autor prawie na każdej stronnicy zaręcza, że twierdzenia jego są najpewniejsze, że opierają się na badaniach naukowych, że wyjęte są z niewątpliwych dokumentów[33], nie potrzeba bardzo obszernej znajomości sanskrytu, aby się przekonać, że hypoteza b. dyrektora szkoły francuskiej w Atenach, nie ma żadnej podstawy naukowej[34]. Na to zgadzają się, wszyscy znakomitsi indyaniści. Max Müller powiada, że tych, którzy wyprowadzają chrześcijaństwo z mitologii indyjskiej, nie należy brać na seryo, i że żaden fachowy liczony nie podpisałby twierdzeń Burnoufa. Żeby zaś sławne imię jego nikogo w błąd nie wprowadzało, dodaje coprędzej, że wielki Eugeniusz Burnouf nie zostawił ani syna, ani spadkobiercy swej nauki. W istocie Emil Burnouf, wielbiciel Bunsena, nie jest wcale spokrewniony z Eugeniuszem, niezrównanym mistrzem i tłumaczem filologii perskiej i indyjskiej[35]
Jakkolwiek teorye Bunsena i Emila Burnouf'a o początkach naszej religii dowodzą, ze nawet wykształcone umysły łatwo wpadają na manowce, gdy porzuciwszy bity gościniec metody historycznej, idą za błędnem światełkiem niespokojnej wyobraźni, są one przecież niesłychanie trzeźwemi wobec marzeń Ludwika Jacolliot'a, b. prezesa trybunału w Czandernagor w Indyach francuskich. Obdarzył już Europę piętnastu tomami „Studyów nad Indyami,“ Études indianistes, które przewyższywszy najśmielsze oczekiwania, wprawiły oryentalistów w prawdziwe osłupienie. Z tych studyów, przepełnionych obelgami na żydów, chrześcijan i bramanów, a ubarwionych prawdziwie wschodnią i lubieżną wyobraźnią, dwa tylko wymieniam: La Bible dans l'Inde. Vie de Jezeus Christna. Nouvelle édition. Paris 1887, a drugie: Christna et le Christ. Troisième Edition. Paris 1877[36].
Stanowisko swoje filozoficzno-historyczne tak wykłada autor: Strzeżcie się spadkobierców bramanów indyjskich. Bramani także zaczęli od ubóstwa i abnegacyi, a skończyli na bogactwach i despotyzmie. Z Chrystny zrobili podstawę swej potęgi, a królów i narody zamienili w niewolników. Trzeba więc oczyścić pierwotny kult Chrystyny z późniejszych dodatków. Wszak lndye, to kolebka świata. Z nichto wspólna nasza matka, niby promienie, rozesłała swoje syny, aż do krajów najbardziej wysuniętych na zachód, przekazując nam język i prawa, moralność, literaturę i religię. Manu natchnął prawa egipskie, hebrajskie, greckie i rzymskie, a duch jego panuje dziś jeszcze w całej ekonomii prawodawstw nowożytnych. Wracając do kolebki naszej, znajdziemy w Indyach wszystkie podania religijnie i poetyczne narodów starożytnych i nowych: kult Zoroastra i symbole Egiptu, mysterye eleuzyńskie i kapłanki Westy, genezę biblijną i proroctwa starego Zakonu, etykę samijskiego filozofa i szczytne nauczanie filozofa z Betleemu[37].
Autor pragnie gorąco, aby przeszłość indyjska stała się kiedyś naszą przyszłością. Wszak tajemnicze lasy nad Gangesem dzisiaj jeszcze szeleszczą trzema słowami magicznemi: Jowisz, Jehowa, Brama! Badał autor tę przeszłość w głębi świątyń, w ruinach i pomnikach, a nawet w prastarych wedach, w których młodzież indyjska, tak mniema, uczyła się mądrości tysiące lat przed założeniem Teb lub Babilonu. Indye światłem swojem rozpromieniły świat cały, dając swoje obyczaje, prawa i religią Egiptowi, Persji, Grecyi i Rzymowi. Dżeminy i Weda-Wyasa poprzedzili Sokratesa i Platona, a Chrystna, syn dziewicy Deranaguy, poprzedził syna Dziewicy betleemskiej. Ale wszystko to należy do przeszłości, bo zrazu bramani, potem kapłani żydowscy i chrześcijańscy zepsuli pierwotną, wzniosłą religią Chrystny, aby ujarzmić narody na rzecz królów, a królów na korzyść swojej kasty[38].
Niejeden z czytelnikow Jacolliot'a, nie znający sanskrytu, ani historyi indyjskiej, moze przyjął za dobrą monetę poetycznie frazesa indyanisty, który żył wiele lat w Indyach, a zaręcza ciągle, że wszystkiemu się przypatrzył, wszystko zbadał na miejscu. A jeżeli, prócz tego, czytelnik był źle usposobiony dla religii, to nawet z entuzyazmem pochwycił te „odkrycia“ dające mu wygodny pretekst do zrywania ze swoja duchową przeszłością. Tak sobie tłómaczę pokup niejednej z książek Jacolliot'a i pochwały, których im nie szczędziły dzienniki niechrześcijańskie. Przeciwnie ludzie uczeni nie wiedzą, czy śmiać się z niewiadomości autora, czy gniewać się na niesumienność, z jaką on rzeczy niebywałe podaje jako pewniki naukowe. Mitologia n. p. indyjska nie zna żadnej dziewicy Dewanuguy, rzekomej matki Chrystny, a nazwę jej autor nietylko zmyślił, lecz, co gorsza, źle skomponował. Kto umié po sanskrycku, wié, że Dewanaguy nie może znaczyć „stworzona przez Boga“ bo naguy lub guy nic zgoła nie znaczy, a stwarzać nazywa się dadhâ lub srdź. Taksamo Jezeus jest istnym dziwolągiem sanskryckim, a niemniejszym jest Christna, skoro żaden wyraz sanskrycki nie zaczyna się od Chri; a gdybyśmy nawet chcieli go pisać przez Khri, to i tak jeszcze go nie znajdziemy w słownikach. Sanskryt zna tylko wyraz Krszna. Zresztą pomijam niesłychane etymologie, jedne dziwaczniejsze od drugich[39], pomijam zadziwiającą w prezesie trybunalskim nieznajomość historyi starożytnej i prawa rzymskiego[40], pomijam lekceważenie, z jakiem mówi o największych żyjących indyanistach[41], którzy oczywiście we wszystkich kwestyach innego niż on są zdania, ale pominąć nie mogę, że wszystkie prawie cytaty, któremi wojuje, są zmyślone. Przytacza we francuskim przekładzie niezliczone wyjątki z dzieł indyjskich, znanych i nieznanych, a wszystkie to wyjątki są albo zmyślone albo sfalszowane[42]. Max Müller przypuszcza, że Jacolliot został w błąd wprowadzony przez swoich indyjskich przyjaciół i nauczycieli: mnie się wydaje niewątpliwem, że on chciał w błąd wprowadzić swoich czytelników. Bo i jakże inaczej tłomaczyć sobie cytucye z Bhagawaddzita lub z ksiąg Manu, których tam wcale niema? Jeżeli autor tak postępował z książkami, które w sanskryckim oryginale lub przekładach są przystępne każdemu, to czegóż nie mógł pozwolić sobie
z takiemi, które albo nie są znane w Europie, albo może wcale nie istnieją?
Nie byłbym ani wspomniał o p. Jacolliot, choć niektóre prace jego doczekały się we Francyi niezasłużonego rozgłosu i kilkakrotnych wydań, gdyby nie bożek Krszna, w którym dawniej upatrywano jakieś podobieństwo do naszego Chrystusa. Zapewne słyszał coś o tem Jacolliot, a chcąc bożka indyjskiego zrobić więcej jeszcze podobnym, przerobił go na Chrystnę i ułożył fantastyczny żywot, przedrzeźniający życie Zbawiciela chrześcijańskiego.
Jakie 3500 lat przed naszą erą, opowiada autor[43], siostra króla w Madurze wśród nadzwyczajnych wypadków powiła córkę, którą według przykazania bożka Wysznu przezwała Dewanaguy, jakoby przez nią miały się spełnić zamiary boże. Ta dziewczynka, choć więziona przez stryja, cudownym sposobem powiła syna bożkowi Wysznu i przezwała go Chrystną[44] t. j. „poświęconym“ (dodaje autor). Chrystna wyratowany z więzienia, w bezpiecznem ukryciu rośnie w mądrość i łaskę, gdy tymczasem stryj jego, Kansa, każe w państwach swoich pozabijać wszystkie niemowlęta, które urodziły się tejsamej nocy, co Chrystna. Ten zaś w szesnastym roku życia, opuściwszy matkę i opiekuna swego, po całych Indyach głosi słowa zbawienia, a ludy radośnie wołają: oto zbawiciel, obiecany naszym ojcom! Autor zmyśla nawet na rzecz jego liczne cuda, aby módz potem tanim kosztem o nich powątpiewać, zostawia mu jednak wspaniałomyślnie sławę wzniosłego filozofa, którego niezrównane nauki miał sobie przyswoić założyciel chrześcijaństwa.
Choć srodze ścigany przez nienawistnego stryja, Chrystna w znaczenie rośnie i nową wiarę coraz dalej szerzy. Ludy chciwie słuchają jego przypowieści i nauk, dziwnie zastosowanych do ich pojęcia, a dla zaufanych uczniów miewa on specyalne wykłady filozoficzne. Autor przytacza, nawet kilka przypowieści i dłuższe ustępy z rozmów z Ardżuną, wiernym jego towarzyszem. Gdy jednak król Madury mnoży swoje zasadzki, uczniowie, nie wyjąwszy Ardżuny, chcą porzucić mistrza, dopóki ten nie ukazał im się w całym blasku bóstwa. Wtedy przerażeni na twarz upadają, a on przyjąwszy
napowrót dawną formę ludzką, wyrzuca im ich małoduszność i brak wiary.
Doszedłszy nareszcie do szczytu znaczenia, wypędza nienawistnego stryja z Madury, i całe Indye odradza „przez modlitwę, nadzieję i wiarę.“ Wtedy nadeszła dla niego ostatnia godzina ziemskiej pielgrzymki, bo dzieło jego było spełnione. Pewnego dnia udawszy się sam nad brzeg Gangesu, aby tam odbyć zwykłą ablucyą, ginie z rąk złoczyńców, przeszyty strzałami, a gdy Ardżuna przybywa z uczniami i wiernym ludem, aby z drzewa, na którym zawiesili je zbójcy, zdjąć święte zwłoki, te już były zniknęły cudownym sposobem. Tak skończył Chrystna, powiada autor, ofiara złości tych, którzy nie chcieli przyjąć jego zakonu, i z zadziwiającą pewnością siebie dodaje: „Nie wierzę, aby poważni oryentaliści chcieli zaprzeczyć czegokolwiek z tego, co podałem o dziewicy Dewanaguy i jej synu Chrystnie“[45].
Oczywiście skróciłem długie opowiadanie, w którem liczne szczegóły są prawie dosłownie powtórzone z ewanielii, np. namaszczenie Chrystny przez dwie pobożne niewiasty (p. 292). Co zaś oryentaliści trzymają o tych wszystkich szczegółach biograficznych, powiedziałem już wyżej: są one wszystkie zmyślone. Ani Jezeus, ani Dewanaguy, ani Chrystna, nie znajdują się w żadnym sanskryckim słowniku. Autor wprawdzie odsyła nas ciągle do Bhagawaddzity i do ustnych podań bramanów, ale w pierwszym, który autor przekręca na Bagaveda Gita, nic o tem niema; Krszna, wykładając tam Ardżunie zasady mistycznego życia, ani słówkiem nie wspomina o swojem życiu ziemskiem, a ztąd wolno wnosić, że bramani także nic nie opowiadali autorowi, albo w najlepszym razie zażartowali sobie z niego.
Ale kto jest ten Krszna, przez p. Jacolliot przeinaczony na Chrystnę, a odgrywający tak wielką rolę w późniejszej literaturze indyjskiej? Że nazwa jego nie ma wspólnego pochodzenia z greckiem χριστός, to widoczna; że mimo to niejeden rys jego, niejedna jego przygoda przypomina Chrystusa ewanielicznego, jest niewątpliwe, ale te podobieństwa tłómaczą się bardzo prostym sposobem.
Pierwotnie przymiotnik Krszna znaczył „czarny,“ „ciemny,“ później zamienił się w nazwę „złego ducha.“ W Wedach tak się nazywa naczelnik złych geniuszów, ginący z ręki Indry, a Krsznas są jego podwładni, z którymi wojuje Indra, bóg słońca, światła i wojny. Oczywiście ten Krszna wedyjski nie ma nic wspólnego z dzisiejszym Krszną, najpopularniejszym z bogów indyjskich.
W późniejszych czasach Krszna jest potężnym bohaterem, którego wkońcu zabija myśliwy. Jest dzielnym, zadziwiającym rycerzem, ale ma czysto-ludzką naturę. Jednakże mitologia bramanów ciągle przekształcała się, a w tak zwanych Puranas, poezyach religijno-mistycznych, Krszna staje się jużto uosobieniem Indry, jużto ósmem wcieleniem (awatarem) boga Wisznu. Ten rozwój spekulacyi mitologicznej nie pozostał bez wpływu na dziwniejsze epopeje, do których dodawano coraz nowe pieśni, a ztąd nie powinno nas zadziwiać, jeżeli w tymsamym Mahabaracie Krszna raz jest zwykłym człowiekiem, a drugi raz (np. w sławnym epizodzie Bhagawaddzita) jest bogiem, przybywającym taksamo jak Indra, na pomoc bohaterowi Ardżunie. Niekiedy nawet razem z Indrą oznaczony jest liczbą podwójną Krsznau.
Ubóstwienie Krszny zostało systematycznie przeprowadzonem w poemacie Hariwansa, ktory jest dalszym ciągiem Mahabaraty, a niejako wstępem do wspomnianych Puranasów. Tam on jest ósmym awatarem bożka Wisznu, a zarazem ósmem dzieckiem matki Dewaki i ojca Wasudewy. Zły Kansa, krewny Dewaki, chce go zgładzić, tak jak zgładził jej dzieci poprzednie, bojąc się by nie zginał kiedy z ich ręki. Krszna cudownie ocalony, chowa się wśród pasterzy, zadziwiając ich swemi cudami, które, jak wszystko w Indyach, przybierają kolosalne rozmiary. Niemowlę wywraca wóz ciężki kopnięciem nóżki, ciągnie kamienny moździerz, do którego go przywiązała niańka, wypuszcza z łona swego stado wilków, które pustoszą okolicę, nawet dla zabawy czasem zamienia się w pagórek, na którym pasterze odbywają ofiary i pląsy, a gdy zazdrosny Indra chce gwałtowną ulewą zniszczyć ogród rozkoszny, w którym Krszna przebywa, ten żartuje sobie z gniewu boskiego rywala i unosi ogród w powietrze. Dodajmy liczne walki z potworami i królami, np. z owym Kansą, prawdziwym Herodem indyjskim, dodajmy życie rozwiozłe młodego bożka wśród pasterek, z których naprzód jedne, potem siedm, nareszcie 16,000 zaślubia, a otrzymamy obraz wielce odmienny od naszkicowanego nam przez Jacolliot'a. Albowiem Krszna jestto bóg płodności i życia, a jego kult rozwiozły nieznacznie w średnich wiekach wyrugował dawniejszego Indrę ze świątyń i obrzędów indyjskich. A temu nie stało na przeszkodzie, że w zamierzchłej przeszłości Krszna był bogiem
czarnym, piekielnym, bo w religiach panteistycznych, życie i śmierć, jasność i ciemność, sąto dwie twarze jednej i tejsamej przyrody, która naprzemiany i rodzi i niszczy niezliczone swe dzieci.
Jednakże Krszna nietylko jest prostym awatarem bożka Wisznu, nietylko uosobieniem słońca i jego siły życiodajnej, lecz ma niektóre rysy, których niemożna wytłómaczyć przez logiczną, dziejową ewolucyą staroindyjskiej mitologii.
Kult dzisiejszy Krszny najświetniej występuje w obchodzie jego urodzin (Krsznadżanmasztami)[46]. Przygotowawszy się przez post i ablucye bramani, stawiają domek położniczy (sutikâgrha), podobny do krowiej obory (gokulam), a napełniony najrozmaitszym sprzętem i obrazami z ziemskiego żywota bożka. W środku zaś stajenki na łożu kładą wizerunek matki Krsznowej, karmiącej małego Krsznę. Często także posążek Krszny osobno umieszczony, obok matki swojej, na dzbanie, którego znaczenia symbolicznego nie umiano dotąd wytłómaczyć. Dokoła łoża stoją posążki różnych bożków, oraz złych i dobrych geniuszów. Także ojciec Krszny, Wasudewa, tam stoi, uzbrojony w tarczę i miecz, a król wężów, Kalija, spoczywa na osobnem łożu. Dużo pasterzy, pasterek i krów, a druga żona Wasudewy, Jasoda, na łożu z dziewczątkiem codopiero narodzonem.
Z ukazaniem się pierwszych gwiazd na niebie bramani oddają cześć świętej rodzinie, tj. Krysznie i matce jego, kładąc przed posągiem Dewaki kadzidła i owoce, a tak się modląc: cześć bogini, matce boga (dewamatar), cześć pięknolicej, nadobno-kształtnej Dewaki, która z sercem przepełnionem radością spoczywa wraz z synem swoim na łożu, słodkim snem ujęta itd. Pomijam modlitwy do Krszny i innych bogów, oraz inne ceremonie, które okołu północy przechodzą w wesołe śpiewy i pląsy, a niekiedy w bardzo zmysłowe orgie. Jest niewątpliwem, że niektóre epizody, np. rodzenie się Krszny w stajence, wśród krów i pasterzy, składających mu dary, wizerunki matki jego, trzymającej go na łonie i karmiącej — gwiazda, która się zjawia, i czyhanie okrutnego Kansy na życie jego — wyrażenia „matka boga, bogini grzech mażąca, pan wszechświatów, pan zbawienia, pan bogów, odkupiciel od wszelkiej winy,“ używane o matce Krszny i o nim samym, oraz wiele innych drobnych szczegółów rytualnych, przypominają zdaleka chrześcijańskie szopki i ceremonie Bożego Narodzenia. Już w przeszłym wieku misyonarze katoliccy, jak O. Georgi i O. Paulin à S. Bartholomeo, zastanawiali się nad temi analogiami, a oryentaliści, jak Kleuker i Jones, upatrywali w nich wpływ jakiś ewanielij apokryficznych na mitologią indyjską. Inni znowu, jak Moor, Creuzer Guigniaut, Pavie, albo mitologią indyjską uważali za kolebkę chrześcijańskich tradycyj, albo przeczyli stanowczo, żeby jakikolwiek zachodził związek między legendami Krszny a podobnemi zdarzeniami w życiu Chrystusa. W naszych czasach Talboys Wheeler i kilku innych uczonych uważali, jeżeli nie wszystkie, to przynajmniej niektóre przygody Krszny za indyjski odgłos wypadków betleemskich.
Stanowczo tę kwestyę rozjaśnił Albrecht Weber w uczonem dziele swojem: Ueber die Krshnajanmâshtamî[47] (Krshna's Geburtsfest). Berlin 1868. Rezultat badań jego nad mnóstwem liturgicznych rękopismów po większej części niewydanych, jest ten, że najdawniejsza wzmianka o obchodzie urodzin Krszny znajduje się dopiero pod koniec XIII stulecia naszej ery (str. 218), a chociaż kult jego niewątpliwie jest starszy, nie może być jednak o wiele dawniejszy od czasu, kiedy do Indyj dostała się pierwsza wiadomość o chrześcijaństwie (str. 319). Znajduje się bowiem w Mahabharacie ciekawy epizod o pielgrzymce Narady do Swetadwipy, „białej wyspy“ lub „wyspy białych“ gdzie po nieudanych podróżach swoich poprzedników przybywszy szczęśliwie, zastaje kult Chrystusa, Syna Boskiej Dziewicy, i wiarę w jedność Boskiej siły (ekanta). Identyfikując swego Krsznę z Chrystusem „białym” upatrywali bramani w kulcie, temuż oddawnym na zachodzie, potwierdzenie boskości Krszny, co dowodzi, że jego boskość musiała być jeszcze dosyć młodą, skoro potrzebowała autentyku aż z zagranicy. Po dalsze szczegóły odsyłam czytelników do również ciekawej, jak gruntowniej książki Webera, zwłaszcza do str. 341, gdzie dowodzi, jak obrazy karmiącej Krsznę Dewaki robiono na wzór chrześciańskich, zwłaszcza bizantyńskich. Wpływ sztuki chrześcijańskiej na malarstwo i kult indyjski był nieustający, a doszedł do większych jeszcze, niż przedtem rozmiarów, po przybyciu Portugalczyków, odkąd cesarz Akbar (1556-1605), a za jego przykładem mniejsi królikowie, chętnie otaczali się uczonymi Europejczykami (str. 348). Do szczegółów tych mogę dodać wiadomość udzieloną mi przez hr. Sierakowskiego, który w Bindruban blisko Agry widział świątynię z czasów Akbara, zbudowaną z cegieł w kształcie greckiego krzyża, z kopułą — niewątpliwe dzieło greckiego architekta. Badania zresztą Webera stwierdziły jedynie to, co dawniej przeczuwał Angelo de Gubernatis, że pod wpływem chrześcijaństwa Krszna z czarnego ducha stał się najjaśniejszem z pomiędzy bóstw indyjskich, i że od Chrystusa zapożyczył nietylko część Jego mądrości, lecz także niejeden epizod Jego żywota, n. p. prześladowanie okrutnego Kamsy, który przypomina Heroda, a nawet matkę swoją Dewaki, która jest bladą kopią Dziewicy (una pallida copia della Vergine)[48]. Przeciw szerzącemu się budyzmowi bramani postawili zmysłowy i wesoły kult bożka Wysznu, głosząc Krsznę, bohatera narodowych epopei, a bardzo drogiego sercom kszatrjów (żołnierzy) nowem wcieleniem, lub właściwiej mówiąc, nowem zjawieniem się (awatarem) potężnego boga słonecznego. A gdy chrześcijaństwo także zaczęło się rozchodzić po indyjskim półwyspie, co miało niewątpliwie miejsce zaraz w pierwszych wiekach naszej ery, bramami zmysłowego Krsznę ubierali w pewne duchowe przymioty, otaczali go legendami naśladowanemi z ewanielii, wynosząc go nad innych bogów, aby jedność siły bożej (ekanta) i wiarę (bhakti) w nią postawić naprzeciw wierze chrześcijańskiej w jednego Boga.
Nie mogę opuścić Indyj, nie poświęciwszy kilku uwag budyzmowi, w którym dzisiaj niektórzy Niemcy upatrują religią przyszłości. Już Szopenhauerowi wydawał się panteizm indyjski, zwłaszcza zreformowany przez Budę, bardzo podobny treścią i istotą swoją do chrześciaństwa, a Chrystus według niego wyznawał tensam pesymizm, co mędrzec z Kapilawastu. Uczniowie Szopenhauera, a przed innymi Hartmann, poszli dalej jeszcze, głosząc metafizyczną i moralną wyższość indyjskiego monizmu nad chrześcijaństwem: metafizyczną, bo nie ma osobistego Boga, tylko nieosobistą, Bożą substancyą, wszystko przenikającą i wszystkiem będącą; moralną, bo nie zna duszy nieśmiertelnej, wynagradzanej lub karanej za uczynki swoje przez jakiegoś pozaświatowego prawodawcę, lecz zupełne po śmierci rozpływanie się jednostek we wszechbóstwie za pomocą dobrowolnego unicestwienia, opartego na nieograniczonej miłości stworzeń, rozciągającej się nawet do zwierząt. Ztąd konkluduje Hartmann, że nowa religia świata, mająca zastąpić „monoteizm żydowski“ i „politeizm chrześcijański“ podobnież jak muzyka Wagnera zastąpi kiedyś muzykę Mozarta i Bethowena, będzie przeważnie złożoną z indyjskich pierwiastków. Żaden jednak z tych filozofów-pesymistów nie poruszył kwestyi historycznej o wpływie czy budyzmu na chrześcijaństwo, czy chrześcijaństwa na budyzm, kontentując się afirmacyą, że Buda w Indyach a Chrystus w Palestynie, doszli, każdy przez własną genialna intuicyą, do podobnych religijnych przekonań.
Dopiero w ostatnich czasach niektórzy literaci, uwodzeni kilku podobieństwem rytów i zwyczajów, naprzykład dzwonienia i spowiedzi — niektórych instytucyj, jak życia zakonnego i tonsury — niektórych formułek dogmatycznych i legend, zawyrokowali, że religia chrześcijańska jest kopią budyzmu, przyniesionego do Persyi lub Palestyny lub Aleksandryi przez indyjskich misyonarzy.
Nie jestto poważna metoda, która dlatego uważa dwie religie za identyczne, że mają wspólne niektóre rysy zewnętrzne, niektóre przypadkowe obrzędy. Jak w muzyce harmonia składa się z ograniczonej liczby tonów, jak język każdy powstał z małej liczby źródłosłowów, tak i oddawanie czci Najwyższej Istocie może jedynie odbywać się za pomocą małej liczby form i znaków, które regularnie powtarzają się u narodów, nawet najbardziej od siebie oddalonych czasem lub przestrzenią. Gdyby chrześcijaństwo było chciało wymyśleć absolutnie nowe ceremonie, musiałoby z góry wyrzec się wszelkiego kultu zewnętrznego. Rytualne namaszczanie i obmywanie, ołtarze i kadzenie, procesye i szaty kapłańskie, świątynie i obrazy, istniały u wszystkich prawie narodów od niepamiętnych wieków. Cóż dziwnego, że kościół przyjął od żydów, a nawet od Greków i Rzymian niejednę ceremonię, niejeden symbol, ludom owym drogi, a bez trudności dający się zastosować do myśli chrześcijańskiej? Ta jednak szata zewnętrzna okrywa religią w gruncie i w istocie zupełnie różną, tak jak Rzymianin, zostawszy chrześcijaninem, nadal używał wyrazu Deus, a jednak zupełnie co innego przezeń rozumiał, niż przedtem.
Dodajmy, ze podobne do siebie pojęcia moralnie, zdarzenia historyczne lub społeczne stosunki, mogą wytworzyć podobne do siebie zwyczaje lub instytucje. Dajmy na to, że naród jaki uważa religią swoję za objawioną z nieba i złożoną w księgach świętych, to będzie oczywiście czuwał nad całością tych ksiąg, bronił ich od dodatków, odróżniał od apokryfów, nie pozwoli ich dowolnie tłomaczyć. Rzymianie mieli księgi sybilińskie, Persowie Zendawestę, bramani Wedy, budyści swoje Pitaki[49]. Uważając je za święte, nie pozwalali ich fałszować, ani tłómaczyć dowolnie, a ścigali zjawiające się od czasu do czasu apokryfy. Czyż powiemy, że żydzi lub chrześcijanie dopiero od nich się nauczyli odróżniać księgi święte od świeckich, autentyczne od apokryfów, nieomylną naukę boską od mylnego nauczania ludzkiego? Takie przypuszczenie sprzeciwiałoby się ewidencji historycznej i owej prostej logice, która pod każdym strefem niebieskim i w każdym czasie zmusza ludzi do zgodnych z założeniem teoretycznym wniosków praktycznych. Jak despotyzm polityczny wszędzie wydaje podobne do siebie instytucye i przepisy, tak wiara w boski początek jakiejś religii lub jakiejś księgi zmusza do strzeżenia całości tekstu i czystości nauki za pomocą jakiejś duchownej korporacyi.
Po tych wstępnych uwagach przypatrzmy się treści budyzmu. Jego praktyki religijne, obiecujące doskonałość wewnętrzną, mistyczna, jego nabożeństwo i cała pobożność identyfikują się przeważnie z medytacyą (dhyâna), wznoszącą duszę do sfer wyższych, nawet do nieba powietrznego, gdzie wielu budystów, w niezgodzie z głównym dogmatem swej wiary o wiecznem unicestwieniu, spodziewa się idealnego odrodzenia[50]. Medytacya ta jest doskonałą, w której myślenie osobiste zlewa się z tem, o czem się myśli, a zaciera się różnica między podmiotem a przedmiotem, mówiąc językiem filozofów[51]. Aby wznieść się na ten najwyższy szczebel modlitwy, aby dojść do tego najdoskonalszego nabożeństwa (samâdhi) i zostać zupełnym kwietystą (arhat) prawdziwym i skończonym synem Budy (Bodhisattwa), trzeba przechodzić[52] przez liczne ćwiczenia praktyczne (Karmasthâna), których południowy budyzm na wyspie Ceylon, wymienia aż czterdzieści. Wspomnę choć o kilku, aby dać wyobrażenie o duchu i treści tych dziwnych a tak poniżających godność ludzką zabobonów, w których powierzchowni a więcej namiętnością, niż rozumem powodujący się pisarze, odkrywają pierwowzór chrześcijańskiej religii i cywilizacyi. Zboczenie moje zasługuje na tem większe pobłażanie, że nasza literatura niema dotąd żadnego dzieła o budyzmie, do któregobym mógł odsyłać czytelników.
Przednie miejsce zajmuje dziesięć kół kosmicznych[53], które wyobrażają albo cztery żywioły (ziemię, wodę, ogień i powietrze) albo cztery kolory (niebieski, żółty, biały i czerwony), albo miejsce, według tego, czy kto modli się w domu, czy na dworze. Praktyka zaś koła ziemnego w ten sposób się odbywa, że zrobiwszy[54] sobie tarcz okrągłą z gliny lub ziemi, lub w braku takowej wpatrzywszy się w rolę zaoraną powtarza mistyk rozliczne nazwy ziemi, a rozmyśla o tem, że i ciało jego z ziemi się składa. Ćwiczenie to powinien póty odbywać, dopóki nie zakręci mu się w głowie, a nie wpadnie w rodzaj snu magnetycznego. Nabrawszy wprawy dostatecznej w tem rozmyślaniu, mistyk przechodzi do koła wodnistego, wlepiając oczy nieruchome w morze lub jezioro lub wreszcie w garnek z wodą[55]. Przytem powtarza wszystkie sanskryckie nazwy wody, myśląc o częściach wodnistych swego ciała, dopóki nie popadnie znowu w sen lub letarg magnetyczny. W podobny sposób ćwiczy się asceta na innych kołach: wpatruje się w ogień, czy to przez dziurę, zrobioną w plecionce, skórze lub sukni; w powietrze, czy w niebo wpatruje się przez okno lub szczelinę we drzwiach, albo też wlepia oczy w ścianę, na którą światło wpada. Ćwiczenie kół kolorowych na tem polega, ze się wzrok zatapia w kwiat jaki lub szmat niebieski, czerwony, biały i t. p., powtarzając zawsze nazwy odpowiedne (a wiadomo, jak sanskryt jest bogaty w orzeczenia jednego i tegosamego pojęcia). Oczywiście takie ćwiczenia kontynuowane przez czas dłuższy, prowadzą do zupełnego ogłupienia i do magnetycznych halucynacyj, podobnych do tych, które na hańbę naszej cywilizacyi pokutują ciągle w Europie.
A nie są to żadne dodatkowe praktyki, które w ciągu wieków przymięszały się do pierwotnej wiary, lecz stanowią samą rdzeń i esencyę budyzmu, nietylko bowiem według powszechnej tradycyj są nawet starsze od samego Budy, lecz były przez niego wykonywane z największą ścisłością[56]. Jakże zresztą lekceważyć praktyki, które dają mistykowi moc cudotwórczą nad żywiołami i zjawiskami przyrody, pozwalają mu dowolnie sprowadzać deszcz i pogodę, noc i trzęsienia ziemi, a jeżeli północni budyści w Chinach, Japonii i Tybecie ich nie znają, to mają niemniej potężne magiczne zaklęcia (dhârani), także przez Budę objawione ludzkości. Sam Buda był według powszechnej tradycji tak północnych jak południowych wyznawców jego wiary najpotężniejszym z czarnoksiężników[57], a jego formułki i zaklęcia magiczne zebrane w osobnej księdze (Dhârani-Pitaka), niewątpliwie są tak stare, jak Budyzm[58]. Pomijam treść innych medytacyj, nieraz bardzo wstrętnych dla człowieka cywilizowanego, pomijam umiejętne regulowanie oddechu (prânâjâma), towarzyszące każdej medytacyi, a dochodzące do najśmieszniejszych i najszkodliwszych dla zdrowia i dla umysłu aberacyi[59], pomijam prawdziwie talmudyczną kasuistykę, trzymającą w bezmyślnych kleszczach swoich biednego poganina od kolebki aż do grobu, a tamującą każdy ruch swobodniejszy, każdą inicyatywę w życiu, czy domowem, czy publicznem,[60] pomijam cyniczną pogardę, z którą i założyciel sekty i najwięksi jej „święci“ traktowali kobietę, nie zgoła nie zrobiwszy, aby ją podnieść i uszlachetnić[61], a zatrzymam się nad samą esencyą budyzmu, bo jeżeli gdzie, to w niej właśnie powinno się okazać jego mniemanie podobieństwo, lub jak nawet chcą niektórzy, jego tosamość z naszą religią.
Religia każda tyle warta, ile warte jest pojęcie, jakie ona wyrobiła sobie o celu i przeznaczeniu człowieka. Co do tego punktu, nie ulega żadnej wątpliwości, że ideałem budyzmu jest zupełny kwietyzm. Wprawdzie bronił się czasem od podobnego zarzutu Buda, a w rozmowie z księciem Symbą[62] tłumaczył bezczynność (akrijâ), jako zaniechanie złych uczynków, ale sofismat ten obliczony na wprowadzenie w błąd nowych adeptów, znaczy tylko, że w ludziach mniej doskonałych, tolerowana jest pewna czynność (krijâ), byleby odpowiadała zwykłym przepisom moralności; że jednak prawdziwie dobremi uczynkami te tylko są, które prowadzą do szczytu duchownej doskonałości, a szczytem i celem tej doskonałości jest akrijâ, zupełna bezczynność[63]. Pod tym względem niema żadnej różnicy zdań między budystami, a zawsze za największych swoich nieprzyjaciół, za najobrzydliwszych kacerzy, godnych ognia piekielnego, uważali Dżairów czyli Nirgranthów, opierających doskonałość człowieka na dobrem, rozumnem i szlachetnem działaniu (krijâwâdâ). Taki pogląd na świat wręcz przeciwny jest chrześcijańskiemu, który wedle słów Chrystusa: „Ojciec mój aż do tej chwili pracuje i ja pracuję“ („Pater meus usque modo operatur et ego operor,“ Joan. V. 17) uważa pracę za główny cel człowieka. Doskonały budysta nigdy nie pracuje, lecz oddany jest rozważaniu własnej nicości, a gdy natura domaga się praw swoich, wyciąga rękę żebrzącą po trochę ryżu lub owoców; chrześcijanin dzień i noc pracuje, a z Św. Pawłem powtarza: Kto nie chce pracować, niech nie jé. („si quis non vult operari, nec manducet“ 2 Thess. III. 10). Dwa tak wręcz przeciwne sobie pojęcia o przeznaczeniu człowieka, nie są przypadkowym, powierzchownym objawem, lecz wypływają z wewnętrznej istoty obu religii. Ideałem budysty jest nicość, w której się kochając, musi wszelką czynność, jeżeli nie za grzech, to za wielką poczytywać niedoskonałość, boć nicość jest negacyą czynności. Celem chrześcijanina przeciwnie jest stać się podobnym do Boga, a że Bóg jest pełnią, życia i niewyczerpanem źródłem działania, musi chrześcijanin pracę uważać za prawdziwą szkołę doskonałości i za główną rękojmię szczęścia.
Jezeli zaś moralny ideał budyzmu w niczem nie jest podobny do chrześcijańskiego, to jego teologia ma się do naszej jak noc do dnia. Czyż zresztą godzi się mówić o teologii w systemie nieprzyjmującym ani Boga, ani ofiar, ani duszy nieśmiertelnej? Pierwotny budyzm ma dwie cechy charakterystyczne, mówi Barth[64], nieobecność wszelkiego teologicznego pierwiastku i wybitną niechęć do oderwanej spekulacyi. Wistocie Buda nie zajmował się nigdy kwestyą, czy bogowie istnieją lub nie istnieją; jemu wystarczała pewność, że człowiek od nich nie zależy, że ich nie potrzebuje, że niczego nie może od nich się spodziewać w sprawie zbawienia. A zbawieniem dla Budy jest Nirwana czyli unicestwienie. Słusznie więc, jego metafizyka uchodzi za bezwzględny ateizm[65], w tem tylko różniący się od daleko dawniejszego nominalizmu (Pûrva-Mimâmsâ), że ten zachowywał nazwy bogów, aby módz pod czyjąś inwokacyą odprawiać ofiary[66], a budyzm razem z ofiarami i nazwy bogów puścił w niepamięć. Późniejszy wprawdzie budyzm przyjmuje liczne piekła i niebiosa, napełniając je grzesznikami i świętymi, a w dodatku przejął całą również bogatą jak zawikłaną mitologię braminów, dodawszy do niej liczny zastęp Budów. Oczywiście ta popularna forma budyzm, niezostająca w żadnym związku a nawet w otwartej kontradykcyi z zasadami metafizycznemi pierwotnego systemu, nie może uchodzić w rachubę początków chrześcijaństwa bo jest tylko nielogiczną i mętną kopią starego bramanizmu, o którym wyżej już przekonaliśmy się, że nietylko niemógł wpłynąć na powstanie chrześcijaństwa, lecz przeciwnie z niego przejął niejedno wyobrażenie, niejedną ceremonię.
Jakże zresztą na seryo utrzymywać, że z budyzmu pochodzą, nasze dogmata, sakramenta, lub ewanielie, nasze symbole i święte tajemnice, skoro wiadomo, że budyzm, który miał być reformą bramanizmu, zamienił się niebawem w zupełny nihilizm, a właściwie nie jest żadną religią. Jeżeli może być religia bez Boga, bez ofiar, bez kapłanów, bez sakramentów, to i budyzmowi przysługuje ta nazwa, ale wtedy ma się do religii chrześcijańskiej jak nicość do bytu, jak ciemność do światła. Jestto co najwięcej system moralnych przepisów, połączony z pewnemi ćwiczeniami, których celem nie jest zbliżanie się do Boga, lecz prędsze i pewniejsze unicestwienie ducha. Moralność góruje w tym czynie Budy, że spotkawszy raz wynędzniałego tygrysa, rzucił się jemu na pokarm, a gdy zbyt wycieńczony zwierz rozszarpać go nie mógł, otworzył sobie mędrzec żyły i własną krwią go posilił. Jest to karykatura miłości[67], nierobiąca różnicy między człowiekiem a zwierzęciem. Z tej miłości nie narodziło się chrześcijańskie poświęcenie. A jeżeli u Budystów są pewne ceremonie lub instytucyje, przypominające zdaleka chrześcijańskie, to z pewnością nie są ich pierwowzorem.
Budyzm, mało znany w samych Indyach za czasów Aleksandra W., nigdy nie przekroczył granic imperium rzymskiego. Wtargnął do Persyi w ostatnich wiekach przed Chr., ale znalazł później opór stanowczy tak w odradzającym się mazdeizmie (religii Zoroastra), jak w chrześcijaństwie, bardzo tam rozpowszechnionem, już od końca I. stulecia. Wtedy to mogła wnijść do Budyzmu niejedna myśl chrześcijańska,
niejedna powieść ewangeliczna[68]. O samym Budzie tak mało wiemy, że znakomity oryentalista Senart w swojm świetnem dziele: Essai sur la legende du Buddha (1875 Paris), dowodzi, ze Buda historyczny nigdy nie istniał, lecz jest personifikacyą słońca, a wszystkie przygody jego są kosmicznymi symbolami. Chociaż zdaniu Senarta wydaje mi się exageracyą, tu jednak siła dowodów jego i stanowcza odpowiedź dana krytykom niemieckim w 2giem wydaniu, które okazało się pod koniec r. 1892, tego są rodzaju, że odbierają odwagę afirmowania czegokolwiek o założycielu budyzmu. A jeżeli nic prawie nie wiemy o jego osobie, to mniej jeszcze u tem, czego chciał lub nauczał. Wyjąwszy kilka napisów z panowania króla Asoki, których chronologia bardzo jest niepewna, nie mamy żadnych dokumentów o Budyzmie z czasów przed Chr. Najdawniejsza księga św. w języku Pehli, tak zwane Mahawansa, napisana została na wyspie Ceylon w 5tym wieku naszej ery, prawda, że na podstawie dawniejszych dzieł sanskryckich, ale te przepadły. Wyspa jednak Ceylon w owym czasie miała wielką gminę chrześciańską, miała biskupa i kapłanów, a zapewne i zakonników[69]. Trudno przypuścić, że oni żadnego nie wywierali wpływu na uczniów Budy, żyjących z nimi w jednym kraju i narodzie. Najdawniejsza biografia Budy, słynne Lalitawistara, powstała podobno w I wieku przed Chryst., ale oryginał zaginał, a przekład chiński, który do nas doszedł, jest dopiero z IX wieku. Że Chiny zwiedzane były przez misyonarzy nestoryanów, jest powszechnie wiadomo, a mogli oni niejeden pierwiastek chrześcijański wnosić do budyzmu chińskiego, tak jak później Franciszkanie wnieśli go do budyzmu w Tybecie Jeżeli bramanizm nie mógł się w Indyach obronić wpływom chrześcijańskim, to umiej jeszcze budyzm, daleko elastyczniejszy, nie mający ani silnej organizacyi, ani ustalonych dogmatów. W pierwszych zaraz wiekach religia chrześcijańska przez Persyę wchodziła do półwyspu indyjskiego; w XII księdze Mahabharaty mowa o podroży bramanów na zachód, aby studyować tam monoteizm, a ten epizod pełen jest aluzyi do chrześcijaństwa, nareszcie Portugalczycy w XV wieku znaleźli tam jeszcze chrześcijan, a tak zwani chrześcijanie Ś. Tomasza, dotrwali aż do naszych czasów. Szczegóły te wystarczą, aby pokazać, że jeżeli był wpływ jaki, to chyba ze strony chrześcijaństwa; co zaś do odwrotnego wpływu, czy bramanizmu, czy budyzmu, wszyscy uczeni fachowi, którzy sprawę tę zbadali wczasach ostatnich, ci zwłaszcza, którzy specyalnie pisali o Budyzmie, Max Müller, Oldenberg, Barth, Rhys Davids stanowczo przeczą, aby on kiedykolwiek miał miejsce, a zdanie ich tem więcej waży w tej kwestyi, że jedni z nich mają szczerą dla budyzmu sympatyę, inni źle tają swoją niechęć do chrześcijaństwa. Rhys Davids[70] np. upatrujący liczne podobieństwa między Chrystusem a Budą, między Romanismem (tak on nazywa katolicyzm) a Budyzmem, z angielską jednak bezstronnością wyznaje, że twierdzenie, jakoby ewangieliści czerpali z pisarzy budystycznych, zjawia się częściej w popularnych odczytach i czasopismach ludowych niżeli w książkach samodzielnych, a daleko częściej wygłaszane bywa przez ludzi pragnących zdyskredytować chrześcijaństwo, niż przez poważnych uczonych[71]. Zastanawiając się potem nad teoryą znanego nam już Ernesta Bunsena dochodzi do wniosku, że nie było żadnego bezpośredniego lub rzeczywistego wpływu budyzmu na zachód, a podobieństwa między ewanieliami a legendami o Budzie, są tylko pozorne, bo w gruncie spoczywają na podstawie dogmatycznej wręcz przeciwnej[72].
Tem boleśniej uderza, że uczony Kern, nieprzypuszczający żadnego wpływu budyzmu na chrześcijaństwo, przez niegodną człowieka wyższego niechęć do religii objawionej, w historyi swej budyzmu całą terminologię naszego Kościoła przenosi do społeczności budystycznej, mówiąc o kościele budystów, o ojcach kościoła, o świętych. o „Panu“, t. j. Budzie, a bramanów nawet w przeciwieństwie do budystów zowie „poganami“. Takie nieoględne szafowanie terminologią, która od wieków w chrześcijańskim Kościele ma ustalone znaczenie, musi wyrodzić niesłychane pomieszanie pojęć i dziwolągi literackie, w rodzaju książki Rudolfa Seydla: Das Evangelium von Jesu (Leipzig 1882), w której przeprowadzony jest najzupełniejszy paralelizm między żywotem Chrystusa a mitami o Budzie. Jakiego rodzaju jest ten paralelizm, pokazuje ten szczegół, że nietylko w fantastycznym Lalitawistarze, ale nawet w najdawniejszych rzeźbach z czasów panowania króla Asoki (III w. przed Chr.), Buda zstępuje z nieba do łona swej matki w kształcie małego, białego słonia. Brak czasu nie dozwala mi zabawienie dłużej przy tym ckliwym przedmiocie. Powtarzam, że pierwszorzędni oryentaliści stanowczo przeczą, aby był jakikolwiek związek historyczny między religią chrześcijańską a zabobonnym nihilizmem na wyspie Ceylon, w Tybecie lub Chinach. Max Müller, którego przecież nikt nie zaliczy do apologetów chrześcijaństwa, powiada, „że żaden fachowy oryentalista podobnych twierdzeń nie wygłosił.“
Przechodząc różne systemy embryologów chrześcijaństwa, tyle musiałem miejsca poświęcić szkole hebrajskiej, perskiej i indyjskiej, że tylko w kilku słowach wspomnieć mogę o szkołach innych. Draper, amerykanin, mniemał, że w ziemi Faraonów odkrył ojczyznę chrześcijaństwa. Już w r. 1863 w swej „Historyi umysłowego rozwoju Europy“ (History of the intellectual developement of Europe) obudził niemałe zdziwienie swą hypotezą, że chrześcijaństwo miało zrazu trzy zgoła odmienne kształty: hebrajski, gnostyczny i afrykański. Z czasem dwa pierwsze rodzaje wyginęły, a pozostał trzeci, który złożony z filozofii platońskiej i egipskiego bałwochwalstwa, dotąd podobno panuje w naszym Kościele[73]. Później Draper hypotezę swoją obszerniej jeszcze wyłożył w dziele: Les conflits de la science et de la religion. Paris, 1875 — pouczając nas, jak Helena, matka Konstantyna W. wraz z fraucymerem swoim dokonała wielkiego sojuszu między wiarą chrześcijańską a pogaństwem; jak każdy kraj dostarczył części z swoich dawnych zabobonów; jak Egipt, najbardziej wpływowa z rzymskich prowincyj, dała nam Trójcę świętą a Izydę z młodym Horusem, przekształcono w Matkę Boską z Dzieciątkiem Jezus, jak nareszcie na soborze powszechnym w Efezie (r. 431) Egipcjanie przez intrygi Cyrylla, patryarchy, odnieśli kompletne zwycięstwo. Mówiąc o radości Efezyjczyków z ogłoszenia przez Kościół Najświętszej Panny Matką Boską, autor woła z emfazą: „C'était le vieil homme qui reparaissait. Leurs ancêtres en eussent fait de même pour Diane“[74].
Trudno te wywody nowojorskiego profesora uważać za co innego, jak za humbug historyczny, a jeżeli chemię i fizyologię (są to podobno jego nauki fachowe) tak traktuje, jak zwykł traktować historyę, to nie można mieć dosyć współczucia dla jego biednych słuchaczy. Gdyby był przeczytał choć Rossiego: Imagines selectae deiparae Virginis (Rome 1863), lub artykuł Vierge w klasycznym: Dictionnaire des antiquités chrétiennes par Martigny, byłby się dowiedział, że wizerunki Matki Boskiej w katakumbach są niesłychanie starsze od soboru efezkiego, bo sięgają nawet początków drugiego stulecia. Co zaś do mniemanego synkretyzmu wiar pogańskich z chrześcijańską którego owocem późnym w wieku IV i V ma być katolicyzm, nie można dać lepszej odpowiedzi, jak słowami Renan'a: „Jest pewną rzeczą, że przy śmierci Antonina, koło r. 160, religia chrześcijańska jest religią kompletną; ona ma wszystkie swoje księgi Święte, wszystkie swoje wielkie legendy, zaród wszystkich swoich dogmów i części esencyalne swojej liturgii. W oczach większej części swoich wyznawców jest ona religią udzielną, oddzieloną od judaizmu, a nawet jemu przeciwną“[75]. Ta odpowiedz wystarcza dla Drapera. Czy zaś chrześcijaństwo było una religion complète dopiero w drugiem stuleciu, jak chce Renan, czy też może nią było już w połowie pierwszego wieku, zaraz po śmierci Chrystusa, zobaczymy później w ciągu tych rozpraw. Dla miłośników zaś egipskiej przeszłości dodaję, ze słynny egiptolog Le Page Renouf w monografii swojej: Religion of ancient Egypt (London, 1880 Williams and Norgate) po zbadaniu ogłoszonej dotąd literatury faraońskiej, dochodzi do wniosku, że Egipt nie wywierał nigdy żadnego wpływu upon foreign thought, czy to na religię żydowską, czy na filozofię grecką (str. 243-248). Przypuściwszy nawet, że to twierdzenie jest trochę przesadne, dobrze jest spamiętać to szczególniejsze zjawisko, że gdzie ludzie fachowi nie widzą żadnego wpływu, tam niefachowi literaci mówią o nim jako o rzeczy najpewniejszej.
Nie wszyscy racyonaliści przypisują religii naszej początek wschodni: wielu ją znajduje gotową w cywilizacyi grecko-rzymskiej. Przypuszczając, że jakiś impuls dany był przez żydów — fakt jest zbyt widoczny, aby go można zaprzeczyć — twierdzą oni, że moralność i dogmata, kult i hierarchią przyjął Kościół w całości z rzymskiego imperium. Nie przestając na tem, że filozofia grecka i centralizacya cesarstwa były w ręku Opatrzności przygotowaniem do prawdy, pedagogią, wiodącą do ewangielii, chcieliby jeszcze dowieść, że nauka Chrystusa niczego nie zawiera, co nie istniało już dawniej w mitologii lub filozofii Greków i Rzymian, a nawet śmią twierdzić, że postęp moralny i społeczny, nieśmiertelna zasługa chrześcijaństwa, był już dokonany przez stoików rzymskich, tak, iż Kościół jedynie przywłaszczył sobie cały skarb zasad polityczno-moralnych, nagromadzonych w dziełach Seneki, Epikteta i Marka, Aureliusza. Według tych panów, wielkie dzieło Odkupienia, śmierć Zbawiciela, krew męczenników, długie walki Kościoła za prawdę i wolność były niepotrzebne, bo starożytne społeczeństwo w logicznym, dalszym rozwoju swoim, byłoby samo przez się, z siłami przodzonemi, przez konieczność historyczną, osiągnęło wszystkie owe wielkie rezultaty, które my ze słuszną duma przypisujemy pracy cywilizacyjnej Kościoła. Cały system ten grecko-rzymski, choć posługujący się wielką uczonością a zawierający w sobie wiele prawd szczegółowych, drugorzędnych, jest z gruntu chybiony, bo nie umie odróżnić naturalizmu starożytnych ludzi od uduchownienia świata chrześcijańskiego, a są to jednak dwie rzeczy tak od siebie różne, że niepodobna wyprowadzać jednej z drugiej.
Zamykam krotki przegląd głównych systemów, za pomocą których nowożytny racyonalizm usiłował wytłumaczyć początki chrześcijaństwa Wygłosił on liczne teorye, jednę dziwniejszą od drugiej, a wszystkie różniące się tak w metodzie, jak w ostatnich wynikach. Dla Ernesta Renana religia chrześcijańska jest produktem semickim, niemającym nic wspólnego z Persyą lub Indyami. Dla Ernesta Bunsena jest ona utworem perskim, potajemnie przemycanym do Palestyny; trzeciemu Ernestowi p. Havet, który ogłosił już trzy grube tomy o początkach chrześcijaństwa (Le Christianisme et ses origines), wydaje się system Bunsena uczoną mrzonką[76], a chrześcijaństwo wyrobem przeważnie greckim[77]. Inni znowu ogłosili chrześcijaństwo za jedno z bramanizmem lub z budyzmem, inni nareszcie z mitologią egipska. Samo istnienie tak różnych a wykluczających się na wzajem systemów, dowodzi niewątpliwie jednej rzeczy, a niesłychanie ważnej, że jest niepodobnem, aby sprzeczne między sobą teorye były wszystkie razem prawdziwe. Jedna, co najwięcej, tylko może być prawdziwą, a wtedy wszystkie inne będą uczonemi bajkami, doctae fabulae, jak Św. Piotr nazywał genealogie chrześcijaństwa, robione za jego czasów[78]. Ale może ani jedna nawet nie okaże się prawdziwą, a wtedy wypadnie zastąpić ją systemem zupełnie innym, z gruntu odmiennym. Czy taki system jest możebny? czy warto go szukać po tylu próbach niefortunnych? na to sami czytelnicy odpowiedzą, gdy zechcą łaskawie towarzyszyć dalszym rozprawom. To jednak z góry widocznem, że taki system jest potrzebny. Chrześcijaństwo jest olbrzymim dziejowym wypadkiem, którego skutki trwają dotąd, a nawet tak głęboko przenikają życie nowoczesnych narodów, że bez chrześcijaństwa ani ich teraźniejszości zrozumieć nie można, ani odgadnąć ich przyszłości. O każdym z narodów europejskich powiedzieć można bez przesady, że samowiednie czy bezwiednie, czy nawet wbrew jego woli religia chrześcijańska jest jego duszą ożywczą, bez której nie byłby narodem. Zrozumieć fakt takiego znaczenia jest nietylko rzeczą szczytną i wzniosłą, nietylko konieczną potrzebą, choćby tylko dla praktycznych względów, lecz jest niewątpliwie także problemem, dającym się rozwiązać. Jeżeli dotąd nadaremnie racyonaliści usiłowali wytłómaczyc początki chrześcijaństwa, to jedynie dlatego, że nie trzymali się metody prawdziwej. Skoro chrześcijaństwo jest faktem dziejowym, należało je badać za pomocą historycznej metody, a nie a priori, według z góry powziętych pojęć filozoficznych. Metoda zaś historyczna zaczyna od krytycznego rozbioru dokumentów, bo bez nich nie można rozprawiać o faktach. Powstaje więc pytanie: czy są dokumenta, z których dałyby się wysnuć pewne wiadomości o początkach naszej religii? a jeżeli są, jakąż one mają wartość krytyczną i z jakich czasów pochodzą? Na te pytania równie ważne, jak ciekawe, odpowiem w rozprawach następnych.
Poznaliśmy mnóstwo hypotez o powstaniu chrześcijaństwa, jedno dziwniejsze od drugich, a wszystkie zgadzające się wtem jednem, ze geneza naszej religii otoczona jest najzupełniejszą ciemnością, ze nic nie wiemy zgoła pewnego ani o jej założycielu, ani o pierwszych jej losach i rozwoju. Fakt najpewniejszy i najjaśniejszy w dziejach ludzkich za mienia się tym sposobem w poetyczną legendę, na której utworzenie złożyły się razem w ciągu wieków bezświadoma wyobraźnia ludów a świadoma refleksya teologów[79]. Taki pogląd zostaje oczywiście w rażącej sprzeczności z wszystkiem, co wiemy zkądinąd o chrześcijaństwie. Po całej kuli ziemskiej, w Rzymie czy Kamczatce, nad brzegami Amazonki czy na wyspach Oceanii, we wszystkich prawie językach miliony wiernych czytają Nowy Testament, uważając dwadzieścia siedm pism w niem zawartych nietylko za prawdziwe według ludzkiego rozumienia, lecz nawet za natchnione przez Boga. A pisma te, oryginalnie napisane po grecku, zachwycające od ośmnastu wieków czytelników swoich nietylko powagą prostoty swojej, lecz samą niezgrabnością stylu, nie umiejącą posługiwać się nawet zwykłemi ozdobami retoryki, zawierają tak liczne a dokładne wiadomości o życiu Chrystusa i Jego nauce, o Jego Kościele i uczniach, o spółczesnych osobach i wypadkach, że również bogatych szczegółów biograficznych nie mamy o żadnym mężu starożytnym, czy nim będzie Juliusz Cezar, czy Trajan lub Marek Aureliusz. Aby uwolnić się od tego taktu bijącego w oczy, racyonaliści dla uratowania swoich hypotez ogłosili większą część owych pism zwłaszcza ewanielie za bardzo późne romanse, pozbawione wszelkiej wartości historycznej, tak jak jej niema np. fantastyczna biografia Ąpolloniusza z Tyany, owego „Chrystusa pogańskiego“ według Revill'a, o którym nikt nie potrafi powiedzieć z pewnością, czy żył i kiedy żyli w jakim kraju.
W takim stanie kwestyi co pocznie historyk? Weźmie bez uprzedzenia do ręki owe pisma Nowego Testamentu i przekona się, czy one wytrzymują probe krytyki historycznej. Wszak ile razy chodzi o wypadek historyczny, najpierw pytamy: czy są dokumenta spółczesne z faktami, o których donoszą, a tak wiarogodne, że mogą na seryo uchodzić za dokumenta? W istocie kwestya początków chrześcijaństwa jest w naszych czasach przeważnie kwestyą dokumentów. Powstały liczne szkoły, wyłącznie zajęte ich krytyką i badaniem. Musimy za przykładem tych szkól, o których później wspomnimy obszerniej, zabrać się także do roztrząsania pierwotnych źródeł chrześcijaństwa, a w tym celu postąpimy z niemi jak z każdym każdym historycznym dokumentem. Zapomnimy, że to są księgi święte, natchnione, przechowywane przez 18 wieków pod szczególną upieką Ducha ś. a bezprzykładną czujnością Kościoła; będziemy rozważali je, jak gdyby były zwykłem pisaniem ludzkiem: postąpimy z niemi tak, jak filolog z pismami Tacyta lub Amiana Marcelina.
Nie mogę wyłożyć wszystkich owych mozolnych, dosyć skomplikowanych badań, za pomocą których krytyka filologiczna spełnia podobne zadanie, wspomnę tylko o trzech punktach, które górują nad innemi.
Pierwszym jest historya manuskryptów, w których przechował się tekst pierwotny; drugim jest tradycja, świadcząca o nim w pismach lub dokumentach, czy spółczesnych czy późniejszych; trzecim nareszcie są tak zwane pobudki czy motywa wewnętrzne, to jest treść i forma dzieła, rozważanie pod względem historycznej, literackiej i naukowej swej wartości.
Mówmy naprzód o manuskryptach. Co do tego punktu zgadzają się ludzie fachowi, że żadne dzieło starożytne nie doszło nas w równej liczbie dokładnych, dawnych i dobrze zachowanych manuskryptów, co grecki tekst Nowego Testamentu. Mamy ich blisko tysiąc, z których dwa tj. Synaicki i Watykański są z wieku IV; dwa inne, Aleksandryjski i tak zwany palimpsest S. Efrema, są, z wieku V; inne znowu są z wieku VI, VII lub VIII[80]. Podobnież wspaniałego aparatu filologicznego nie posiadamy dla żadnego autora starożytnego. Z wyjątkiem kilku mów Hyperydesa i ułamków Iliady, znalezionych w grobach egipskich z II lub III wieku przed Chr., z wyjątkiem zwojów herkulańskich na pół zwęglonych z wieku I naszej ery, a kilku po części znacznie uszkodzonych manuskryptów Wirgiliusza i Cycerona z III lub IV stulecia, Terencyusza, Gajusa i Plautusa z V stulecia, większość autorów klasycznych doszła nas w bardzo późnych odpisach. Najdawniejszy kodeks Juliusza Cezara jest z wieku IX, inne są z wieku XI lub XII; najdawniejsze rękopisma Tacyta są z wieku XV, z wyjątkiem dwóch, przechowywanych we Florencyi, z wieku XI. Żaden kodeks Seneki nie jest starszy od wieku IX, żaden Tybula nie sięga po nad wiek XV. Z 250 manuskryptów Horacego dwa tylko są z wieku VIII, a może nawet tylko jeden w Bernie, reszta jest daleko młodsza.
Autorowie greccy są w położeniu jeszcze mniej korzystnem. Z wyjątkiem wspomnianych mów Hyperydesa i ułamków Homera i zwojów herkulańskich, wszystkie rękopisma greckie są bardzo młode. Sławny kodeks Medycejski, który nam zachował tragedyi: Eschyla i Sofoklesa, jest z w. XI, czyli 1500 lat pisany po ich pierwszem ogłoszeniu. Między autografem Eurypidesa lub Tucydydesa a odpisami, które nas doszły, jest tysiąc kilkaset lat przedziału. Pod względem dawności manuskryptów nie może tedy żadna książka starożytna rywalizować z Nowym Testamentem.
Dodajmy bardzo stare przekłady Nowego Testamentu: Syryjski z II w., łaciński z II w., Koptyjski z III w., Gotycki z IV w. Te przekłady, zrobione oczywiście na manuskryptach nierównie dawniejszych od Sinaickiego lub Watykańskiego, dozwalają nam odgadywać tekst pierwotny z wielką łatwością, a filologia Nowego Testamentu, oparta na tak bogatym, ledwo dającym się przejrzeć aparacie krytycznym, przywróci kiedyś z matematyczną pewnością tekst grecki do tej formy, w której wyszedłszy z rąk apostołów. Tego nie dokaże filologia klasyczna z żadnym autorem świeckim[81].
Same jednak manuskrypta, nawet gdy są liczne i stare i dobrze zachowane, nie dowodzą jeszcze, że książka jaka pochodzi rzeczywiście od autora, któremu jest przypisywana. Aby módz o tem stanowić co pewnego, zwłaszcza o miejscu i czasie jej napisania, należałoby mieć w ręku lub autograf, lub przynajmniej pierwsze jej wydanie.
Tu zaczynają się jak dla innych książek tak i dla Nowego Testamentu rozliczne trudności, których nie myślę wcale zataić. Między ukazaniem się ostatniego z pism N. T. ewanielii ś. Jana a najstarszym jej manuskryptem, czy Watykańskim czy Sinaickim, opłynęło najmniej lat 350; czas ogromny, w ciągu którego tekst ewanielii mógł uledz niejednej przemianie, czas tak długi, że zdaje się niepodobna go wypełnić. A jednak wypełnić go musimy, jeżeli mamy dowieść, że ewanielia czwarta została rzeczywiście napisaną pod koniec I stulecia przez apostoła Jana. Jakże sobie poradzim w tem trudnem zadaniu? Nie inaczej, jak filolog, mający dowieść, ze Sofokles napisał tragedye, które pod jego imieniem dotąd istnieją, a kilka jest dróg wiodących do tego celu. Najpewniejszą zapytać się tradycyi tj. sumy świadectw, które wspominają o autorze i jego dziełach w ciągu owego czasu, który upłynął między ich pierwszem wydaniem a manuskryptem, w którym się przechowały.
Stawiam więc takie pytanie: Czy przy obecnym stanie badań historycznych i filologicznych możemy twierdzić napewno, że jeżeli nie cały Nowy Testament, to przynajmniej ewanielie (bo te głównie nas teraz zajmują) zostały napisane przez autorów, którym są przypisywane? Pytanie radykalne, a odpowiedź na nie rozstrzygnie zarazem los wszystkich teoryj o początkach chrześcijaństwa.
Zaczynam od faktu niezaprzeczonego. Pod koniec IIgo stulecia te same ewanielie, które dzisiaj czytamy w Nowym Testamencie, były uważane przez całe chrześcijaństwo za niewątpliwe dzieła dwóch apostołów, Mateusza i Jana i dwóch uczniów apostolskich, Marka i Łukasza. Na to zgadzają się wszyscy racyonaliści, ci nawet, którzy im bardzo późny naznaczają początek. Kolo r. 180 pisze ś. Ireneusz, że „Kościół po całym świecie rozsiany, opiera się na czterech ewanieliach, jak na tyluż kolumnach“[82]. Już wtedy niektórzy heretycy odrzucali tę lub ową z pomiędzy ewanielij. Ireneusz im dowodzi, ze nie może być ani więcej, ani mniej od czterech ewanielij, neque plura numero neque rursus pauciora[83]. Już wtedy gorszono się, że ewanielie nieraz rozchodzą się w szczegółach, nieraz ze sobą są w niezgodzie. Ireneusz odpowiada, że to są pozorne tylko różnice, „bo cztery ewanielie są właściwie jedną czterokształtną ewanielią, w której jeden duch panuje,“ quadriforme evangelium, quod uno spiritu continetur[84].
Wszystko to jest znane, nikt temu nie przeczy. Jednakże racyonaliści albo nie chcieli, albo nie umieli objąć znaczenia tego taktu, ani wydobyć z niego wszystkich w nim zawartych następstw, inaczej bowiem nie byłaby szkoła tubingska odważyła się na twierdzenie, że ewanielie powstały w drugiej połowie II stulecia, t. j. w tychsamych niemal czasach, kiedy Ireneusz pisał swoje wielkie dzieło adversus haereses, zachowane niestety tylko w łacińskim, dosyć barbarzyńskim przekładzie.
Aby zrozumieć tak niepojęte w ludziach uczonych zaślepienie, trzeba przypomnieć sobie, że tak założyciel szkoły, jak jego uczniowie trzymali się metody błędnej, prowadzącej na bezdroża. Możnaby ją nazwać antytradycyjną, a zasadza się na tem, aby autora oderwać od tradycyj, wśród których się wychowywał, a dzieła jego od wpływów przeszłości. Niemieccy profesorowie mają często tę wadę, nieuniknioną towarzyszkę twórczej oryginalności, że robią tabula rasa z wszystkiego, co przed nimi napisano, a zaczynają traktować przedmiot ab ovo. Każdy z nich poczuwa się do obowiązku stawiania nowego systemu, a ten nowy system jest najczęściej negacją dawniejszych. Przypuszczają, że u innych narodów działo się taksamo. Według tej metody zdanie Ireneusza o ewanieliach, będzieto zdanie osobiste katolickiego uczonego, który we walce z heretykami dawność ich i znaczenie exagerował, lub może pierwszy dopiero w dogmat zamienił. Oczywiście, będzie wtedy powaga Ireneusza niesłychanie maluczka, bo li tylko osobistą.
Przypatrzmy się jednak temu samemu świadectwu według metody tradycyjnej, która każdego autora łączy ze wspomnieniami przeszłości. Kto był Ireneusz? To nietylko zdolny, uczony pisarz, który zgłębił wszystkie systemy religijne i filozoficzne swoich i dawnych czasów, to nietylko rozciekawiony badacz wszystkich nauk, omnium doctrinarum curiosissimus explorator, jak go nazywa Tertulian[85], to także biskup jednej z najsławniejszych dyecezyj. Lion, to nie żadna zapomniana mieścina. Jestto wielkie miasto handlowe, zostające w ciągłych stosunkach z Rzymem i ze Wschodem. Wielka liczba jego wiernych przybyła z Azyi. Świadectwo biskupa w Medyolanie, w Kolonii lub Paryżu, byłoby w owych czasach tradycyą jednego miasta, ale świadectwo biskupa liońskiego, to tradycya całego Wschodu. On sam i wielu z jego pobratymców ma swoich rodziców, krewnych lub znajomych w miastach portowych Azyi. Mogą więc doskonale wiedzieć, co robią i w co wierzą chrześcijanie w Smyrnie lub Efezie, a Smyrna i Efez, to w drugim wieku są dwa największe ogniska wschodniego Kościoła.
Sam poprzednik Ireneusza na stolicy liońskiej, Potyn przybył ze Wschodu. Gdy w roku 177 za Marka Aureliusza ponosi śmierć męczeńską, ma lat 90. Urodził się więc w drugim roku Domicyana, a kiedy był młody, żyło jeszcze tysiące osób, które widziały ś. Filipa w Hierapolis, ś. Jana w Efezie, ś. Piotra i Pawła w Rzymie. Przez biskupa Potyna dochodzi tradycya liońska aż do czasów apostolskich.
Zaraz po śmierci Potyna i towarzyszy jego oba Kościoły w Vienne i w Lionie rozsyłają obszerne pismo o zgonie męczenników. W okólniku tym urzędowym z roku 177, przeznaczonym dla chrześcijan w Azyi prokonsularnej i Frygii, cytowane są ewanielie Łukasza i Jana. Dzieje apostolskie i Apokalipsa, jako „Pismo“ lub „Słowo Pańskie,“ co było istnem niepodobieństwem, gdyby owe księgi były się ukazały niedawno przedtem. Ten jeden fakt wywraca hypotezę tubingską o późnej genezie ksiąg historycznych N. T.
Zważmy dalej, że w mieście, jak Lion, z tak starą, wszechstronną i pewną tradycyą nie byłby śmiał biskup poblicznie twierdzić, że od czasów apostolskich cztery ewanielie są używane w całym Kościele jako autentyczne i natchnienie, gdyby to nie było prawdą. Jeżeli nie sami wierni, to niewątpliwie heretycy byliby mu czemprędzej wytchnęli niedokładność takiego twierdzenia. Tymczasem w drugim wieku nawet ci heretycy, którzy odrzucają niektóre czy ewanielie, czy inne części Nowego Testamentu, nie dlatego je odrzucają, że zostały później jakoby apostołom podsunięte, lecz że nie wszyscy apostołowie wedle mniemania heretyków dobrze zrozumieli Chrystusa Pana. Nie powątpiewali więc o autorstwie ksiąg N. T., lecz o ich wartości doktrynalnej. Żaden głos przeczący nie odezwał się przeciw Ireneuszowi[86].
Gdyby zresztą chodziło o jakiś zawikłany, trudny, małej liczbie przystępny dogmat, powiedziećby można, ze Liończycy nie umieli kontrolować tego, co mówił biskup. Ale chodziło o rzecz najprostszą, o ewanielie, które co niedziele czytały się w kościele. Ani Liończycy nie mogli nie wiedzieć, jakie księgi były czytywane i objaśniane podczas nabożeństwa, ani naczelnik dyecezyi nie mógł brać rzeczy tej lekko, skoro od lat kilkadziesiąt najrozmaitsze sekty odrzucały lub fałszowały księgi święte. W takich okolicznościach świadectwo biskupa z drugiej połowy II stulecia ma dla nas powagę absolutną.
A ten biskup pochodził z Azyi. Swoje lata chłopięce przepędził u nóg Polikarpa, wielkiego biskupa Smyrny. Mamy jeszcze list do Floryna, w którym Ireneusz opowiada pierwsze wrażenia swej młodości. „Będąc jeszcze chłopcem, tak pisze, widywałem ciebie u Polikarpa, jak starałeś się zaskarbiać sobie jego względy. Lepiej pamiętam ubiegłe, niż niedawne czasy. Bo czego kto chłopcem się dowie, to wzrasta razem z jego duszą i z nią się spaja, tak, iż mógłbym nawet miejsce opisać, na którem siadywał i rozmawiał błogosławiony Polikarp, jak wchodził i wychodził, jaki miał sposób życia i rysy twarzy, jakie nauki miewał do ludu, jak opowiadał o swojem obcowaniu z Janem i innymi, którzy widzieli Pana, jak powtarzał ich rozmowy i wszystko, co słyszał od nich o Panu i Jego cudach i nauczaniu itd.“[87].
Otóż Polikarp, podług świetnych badań epigraficznych Waddingtona, zginął 23 lutego r. 155[88]. Zanim na stos wstąpił, rzekł do prokonsula Stacyusza Kwadrata: ośmdziesiąt sześć lat służę Chrystusowi[89]. Urodził się więc w roku 69, a miał przeszło 30 lat przy śmierci ś. Jana. Wiadomo, że Jan apostoł konsekrował go biskupem Smyrneńskim. Przez długie jego, więcej niż półwiekowe rządy, czytywano podczas nabożeństwa niedzielnego ewanielie. Czyż powiemy, że biskup nie wiedział, zkąd się wzięły? lub że pozwolił na ich czytanie, nie mając pewności o ich apostolskim pochodzeniu? biskup, któremu Renan to głównie zarzuca, że był zbyt wielkim rygorystą w przestrzeganiu dawnych zwyczajów![90] Któż lepiej od Polikarpa mógł wiedzieć o pochodzeniu ksiąg świętych? Wszak niedaleko było do Efezu, gdzie rezydował Jan święty, ostatni z apostołów, podówczas w swej osobie jednoczący całą tradycyę Kościoła od Nerona do pierwszych lat Trajana!
Jakże znowu byłby się zdziwił Ireneusz, gdy przeniósłszy się daleko za morze, byłby znalazł w Lionie inne jakieś nieznane ewanielie! Niewątpliwie byłby przeciw nim wystąpił z tem samem oburzeniem, z którem przez życie cale walczył przeciw błędom gnostycznym! On, który za największą zasługę poczytywał Polikarpowi, że wszystko, co opowiadał o Chrystusie, było zgodne z ewanielią[91]. Tak więc Ireneusz, choć pisze w drugiej połowie drugiego stulecia, przez dwa żywe ogniwa, Potyna i Polikarpa, dochodzi wspomnieniami aż do czasów apostolskich, a jego świadectwo tak jest wiarogodne i poważne, że najzupełniej wystarcza, aby uwierzyć w autentyczne pochodzenie ewanielij N. T. Żadna książka starożytna, grecka czy rzymska, nie ma za sobą również silnego świadectwa.
Mamy jednak świadectwa nierównie starsze.
Poznawszy tradycyę południowej Francyi, dla której poniekąd metropolą był Lion w II stuleciu, poznawszy podania kościołów Azyi w Smirnie i Efezie, powinniśmy udać się do tego kościoła, który wedle słów Ireneusza jest największy, najdawniejszy, wszystkim znany, do Kościoła, założonego i urządzonego przez wielce sławnych apostołów Piotra i Pawła, do Kościoła, który jest wyższy i przedniejszy nad inne, a ztąd, kończy Ireneusz, powinny z nim zgadzać się wszystkie Kościoły, tj. wszyscy wierni, gdziekolwiek są, bo w nim przechowywała się zawsze apostolska tradycya[92].
Czy w Rzymie znano nasze ewanielie w II stuleciu? Odpowiedź na to pytanie daje jeden z najdawniejszych i najcenniejszych zabytków chrześcijańskiej literatury. W r. 138, krótko po wstąpieniu na tron Antonina Pobożnego, pisze Justyn męczennik pierwszą apologię swoją w obronie chrześcijan, którzy w całem imperyum wyjęci są z pod prawa. Chcąc odeprzeć niegodziwe oszczerstwa, rzucone przez pogan i żydów na tajne schadzki chrześcijan, opowiada dokładnie, w jakiem one odbywają się porządku.
Opisuje filozof męczennik przyjmowanie nowych członków. Katechumen po uroczystem wyznaniu wiary odbiera chrzest święty, potem wprowadzony jest na zebranie braci, którzy za niego i siebie modlą się. Po wspólnych modlitwach pozdrawiają się wszyscy wzajemnym pocałunkiem. „Potem przełożonemu braci przynoszą chleb i kielich z wodą i winem, które on przyjąwszy, sławę i chwałę Ojcu wszech rzeczy zasyła przez Syna i Ducha ś. a Eucharystyą (dziękczynienie) wielu słowy odprawia za doznanie od Niego dobrodziejstwa. A gdy skończył modlitwy i Eucharystyę, cały lud obecny radośnie odpowiada: Amen! Po tem wszystkiem tak zwani diakonowie każdemu z obecnych dają cząstkę z eucharystycznego chleba, z wina, i z wody, a nieobecnym także zanoszą“[93].
Tłómaczy potem filozof cesarzowi, że Eucharystya nie jest zwyczajnym chlebem, ani zwyczajnem winem, poczem tak dalej ciągnie: Apostołowie bowiem w swoich pamiętnikach, które się zowią ewanieliami[94], podali, że tak im Jezus przykazał: wziąwszy chleb i dzięki uczyniwszy, rzekł: To czyńcie na pamiątkę moją, to jest ciało moje. Podobnież kielich wziąwszy, dzięki czynni i rzekł: to jest krew moja i t. d.“ Jak w opisie starożytnej ceremonii odrazu poznać można niekrwawą ofiarę, która po dziśdzień odprawia się
w świątyniach Pańskich, tak w „pamiętnikach apostołów zwanych ewanieliami, po przytoczonych słowach konsekracyi poznajemy odrazu nasze ewanielie. A takich ustępów mnóstwo w pismach Justyna. Choć nie wymienia nigdy nazwiska żadnego z ewanielistów, przytacza liczne fakta i sentenyce czasem dosłownie, czasem niedosłownie wyjęte z czterech naszych ewanielij. Że zaś ewanielie były używane publicznie i urzędownie, znowu powiada Justyn: „W niedzielę zbierają się wszyscy po miastach i po wsiach w jedno miejsce i czytają pamiętniki apostołów lub księgi proroków, dopóki czas na to pozwala. Potem lektor się ucisza, a przełożony ma mowę, w której zachęca i napomina do naśladowania tak pięknych rzeczy. Wszyscy razem wstawszy modlimy się, a jak wyżej się rzekło, po ukończeniu modlitw przynoszą chleb, wino i wodę, a przełożony podobnież prośby i dziękczynienie w największem skupieniu odprawia, a lud wtóruje mu, mówiąc: Amen i t. d.[95].
Jeżeli już w roku 138 czytywano w niedzielę w katakombach rzymskich nasze ewanielie podczas nabożeństwa, oczywiście zwyczaj taki nie odrazu nastał, bo Justyn mówi o nim jako o rzeczy powszechnie się praktykującej; mógł zatem istnieć już na początku II stulecia; ale gdyby nawet był tylko kilkanaście lat starszy od apologii ś. Justyna, to i tak zaledwo kilkadziesiąt lat upłynęło od napisania ksiąg świętych, a władza kościelna łatwo sprawdzić mogła ich pochodzenie. Czując siłę tego argumentu, szkoła tubingska przez długie lata robiła rozpaczliwe wysilenia, aby dowieść, ze Justyn nie o naszych ewanieliach mówił, ani z nich brał swoich cytatów, lecz z jakich dawniejszych pism, dzisiaj zarzuconych lub nawet z ustnej tradycyi. Volkmar zaś, jeden z najzagorzalszych racyonalistów posunął się do tego paradoksu, ze autor 4ej ewanielii z pism Justyna niejeden ustęp mógł wcielić do swojej ewanielii. Takie nadaremnie zabiegi, aby niedogodne świadectwo Justyna obalić, nazwał słusznie protestant Tyszendorf ciągłem policzkowaniem historyi[96], a dzisiaj nawet racyonaliści, Hilgenfeld i Reuss, nie śmieją zaprzeczyć, ze nasze ewanielie znał i cytował Justyn[97]. Tak tedy niewątpliwą jest rzeczą, ze w r. 138 czytywano i wykładano w Rzymie tesame ewanielie, o których w kilkadziesiąt lat później napisał Ireneusz, że znane są w całym świecie super omnem terram[98].
Że znane były w Rzymie i przed ś. Justynem, możemy stwierdzić dokumentem urzędowym. W r. 1740 uczony Muratori odkrył w rękopiśmie Chryzostoma urywek pergaminowy nieobliczonej wartości. Pisany bardzo zepsutą łaciną, prawdopodobnie tłómaczony z greckiego, jak dowiedli Hug, Bunsen i Higenfeld, rozjaśnia on wcale niespodzianym sposobem historye ksiąg N. T., wymieniając te z nich, które powinny; a inne, które nie powinny być czytane podczas nabożeństwa. Między pierwszymi figurują ewanielie i dzieje apostolskie, listy ś. Pawła itd.; między drugimi sławny Pasterz Hermasa, a za przyczynę jego wykluczenia podaje autor spisu, że niedawno był napisany, za Piusa I przez jego brata[99].
Że dokument jest z czasów Justyna, o tem wątpić nie można, gdyż rządy Piusa I oznaczone są słowami: nuper temporibus nostris. Wynika zaś z tego wyrażenia, że za Piusa I miano ewanielie nasze za stare, skoro Pasterz Hermasa dlatego właśnie został wykluczony z liturgicznego czytania, że nie był stary. Ale książka, która za Piusa I (w r. 140) uchodziła za starą, musiała przynajmniej z końca I stulecia pochodzić, przez co upada hypoteza Baura, jakoby księgi historyczne N. T. powstały dopiero między r. 130 a 160, tj. jedne za Piusa I, a drugie nawet po nim. Starzec 80-letni za Piusa I (a takich było niewątpliwie podówczas podostatkiem w Rzymie) miał najwięcej lat 30, gdy Jan ś. pisał Apokalipsę, a nie miał nawet czterdziestu, gdy on ogłaszał swoją ewanielię[100].
Na tem świadectwie mógłbym zakończyć swoje dowodzenie, wszak do rzymskiego Kościoła stosowały się w drugim wieku wszystkie Kościoły. Korzystam jednak z okazyi, aby wspomnieć pokrótce o nowych badaniach, wyświecających tradycyę Nowego Testamentu w Afryce, Syryi i Mezopotamii.
Za najdawniejszego świadka chrześcijańskiej tradycyi w Afryce dotąd uważano Tertuliana. Choć pisze dopiero pod koniec II. stulecia, wyobraża on, podobnież jak Ireneusz, bardzo stare wspomnienia. Wielki pisarz i uczony, a większy jeszcze charakter, jest on największy, gdy stawa w obronie tradycji. Tylko te przyjmuje lokalne podania lub instytucye, o których przekonał się, że niewątpliwie pochodzą od apostołów. Powtarza ciągle: to jest prawdziwsze co dawniejsze, to dawniejsze co od początku, to od początku, co od apostołów. Id verius quod prius, id prius quod est ab initio, id ab initio quod ab apostolis[101]. Marcyon podówczas przyjmował tylko jedną ewanielią Łukasza i to jeszcze dziwnie obciętą. Tertulian dowodzi mu, że są cztery ewanielie i ze równe mają znaczenie, bo od apostołów pochodzą[102]. Tak więc Tertulian wyobraża tradycye najdawniejsze, bo zawsze jemu chodzi o to, w co wierzyły kościoły, założone przez apostołów: id est ab apostolis traditum, quod apud Ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum[103]. Polemika z Marcyonem zmuszała go do przytaczania pierwszych źródeł chrześcijańskiej tradycyi; ile razy chodziło o to, czy Marcyon sfałszował lub pokaleczył tekst ewanieliczny, tyle razy wypadało przytoczyć tekst dawniejszy i lepszy. A Marcyon kwitnął koło roku 140.
Dzisiaj posiadamy jednak dawniejsze od Tertuliana świadectwo o stanie afrykańskiego Kościoła. Kładziono zwykle akta męczenników scyllitańskich pod r. 202, ale w r. 1882 odkrył prof. Usener w bibliotece paryskiej tekst dawniejszy grecki, z kompletną datą konsularną, z której pokazuje się, że proces przeciw chrześcijanom scyllitańskim odbył się za konsulatu Presensa i Kondyana, czyli w 180 t. j. roku śmierci Marka Aureliusza, a wstąpienia na tron Kommodusa[104]. Akta wspomniane rzucają wiele światła na początki Kościoła w Afryce i rządy prokonsula Saturnina, który pierwszy, jak powiada Tertulian, dobył miecza na chrześcian. Na zapytanie prokonsula: „Jakie książki trzymacie zamknięte w szafach waszych?“ — odpowiada jeden z męczenników Speratus: ewanielie i listy św. Pawła[105]. Tak więc dowiadujemy się z dokumentu, prawdopodobnie przepisanego z urzędowego protokołu, że w r. 190 w małej mieścinie numidyjskiej, Ischlą zowie się po grecku a Scyllą po łacinie, chrześcijanie z pobożną troskliwością chowali starannie tesame księgi N. T., które w Stolicy państwa czytywano na świętych zebraniach. Że zaś chrześcijaństwo powoli tylko z wielkich miast rozchodziło się po wsiach i miasteczkach, musiało ono być daleko prędzej w Kartaginie, a z niem i Nowy Testament, który przecież do kościoła w Ischli mógł tylko być przysłany z metropolii[106].
Niemniejsze światło, dzięki najnowszym badaniom zajaśniało nad kościołami Syryi i Mezopotamii. Oddawna wiedziano, że istniały tam dwie konkordye ewanieliczne, jedna grecka Teofila, druga syryjska Tacyana, a chociaż były zatracone, słusznie z ułamków domyślano się, ze obie były zrobione z naszych czterech ewanielij. Już samo powstanie takiej konkordancyi, przeznaczonej do użytku wiernych, dowodzi, że uważano ewanielie za osobną kolekcyę, ściśle oddzieloną od innych ksiąg świętych, a bardziej jeszcze od apokryfów, których tyle krążyło podówczas po zborach heretyckich[107].
Teofil w r. 170 był biskupem w Antyochii, jednej z najstarszych i najbardziej wpływowych siedzib chrześcijaństwa. Zanieśli tam wiadomość o Chrystusie pierwsi wierni, gdy uchodzili z Jerozolimy przed srogiem prześladowaniem, wszczętem po zabójstwie św. Stefana. Tam pierwsi poganie weszli do kościoła, tam wiernych po raz pierwszy nazwano chrześcijanami. Antynchią ciągle odwiedzali apostołowie. Paweł i Barnabasz dłuższy czas w niej nauczali. Piotr obrał za miejsce dłuższego pobytu. Pierwszy dekret wydany przez apostołów był ogłoszony naprzód ludowi antyocheńskiemu[108].
W takich warunkach było istnem niepodobieństwem, żeby biskup antyocheński w drugiej połowie II. stulecia nie wiedział, zkąd się wzięły ewanielie lub żeby pisma wątpliwego autorstwa, jako apostolskie umieszczał w kolekcyi przeznaczonej do czytania publicznego. Wszak Teofil urodził się jeszcze za życia św. Ignacego, albo zaraz po jego śmierci (r. 107), a wielki jego poprzednik był uczniem apostołów. W listach zaś swoich, pisanych w r. 107, Ignacy nietylko i cytuje najdziwniejszą z ewanielii, Mateuszową, lecz i najmłodszą, Janową. Przez Ignacego tradycya antyocheńska sięga do trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, z którymi on pozostawał w bliskich stosunkach.
Dzieło Teofila już nie istnieje[109], ale za to mamy choć w części edycyą Tacyana. Literatura armeńska zachowała tyle dzieł greckich i syryjskich zagubionych w oryginale, że jest niewyczerpanem źródłem ciągłych, niespodziewanych odkryć. Jej także zawdzięczamy dokładniejszą wiadomość o edycyi czterech ewanielij, zrobionej przez Tacyana. Zdolny, ognisty, ale gwałtowny uczeń Justyna, po śmierci jego wrócił do ojczyzny i wydał tam harmonię ewanieliczną, nazwaną przez Greków Diatessaron. Wiedziano już dawniej, że zaczynała się od słów św. Jana: „na początku było Słowo“ i że św. Efrem ułożył w IV w. do niej komentarz po syryjsku. Ale dopiero niedawno odkrył ten komentarz z licznemi wyjątkami tekstu Tacyana w armeńskim przekładzie O. Aucher, mechetarzysta, a profesor Mösinger wydał go w roku 1876 w Wenecyi razem z łacińskim przekładem. Opierując się na tem wydaniu profesor Zahn w Erlangen dowiódł, że Tacyan użył do kompilacyi swojej czterech ewanielij kanonicznych[110]. Nie powinno to dziwić nikogo, skoro Tacyan był
uczniem Justyna. Dowiódł także, że ewanielie istniały już przedtem w syryjskim przekładzie, bo edycya Tacyana była zrobiona po syryjsku, a nic nie słychać o tem, jakoby Tacyan dopiero je przekładał. Wtedy dzisiejsza Peszyto odnoszona przez oryentalistów do końca II. lub do pierwszych lat III. stulecia, nie byłaby już najdawniejszym przekładem. Domyślano się tego już dawniej, ale dopiero przez odkrycie tekst Tacyanowego został domysł świetnie potwierdzony
Już w roku 1858 ogłosił Cureton[111] ułamki Nowego Testamentu po syryjsku, odkryte w klasztorze greckim w Nitryi. Ewald odrazu odgadł, że są starsze od wspomnianej Peszyto. Teraz pokazało się, że edycya Tacyana, zachowania w komentarzu S. Efrema, prawie zawsze zgadza się z tekstem Curetona, skąd istnienie syryjskiego przekładu ewanielii przed Tacyanem w Syryi i Mezopotamii nie ulega już żadnej wątpliwości. Że zaś między ogłoszeniem oryginału a jego przekładem upływa zawsze czas dłuższy, zwłaszcza, gdy chodzi o język barbarzyński, niepiśmienny, jakim był syryjski, który podobnież jak armeński, koptyjski lub abysyński zawdzięcza całe piśmiennictwo swoje wprowadzeniu chrześcijaństwa, samo istnienie takiego przekładu w połowie 2go stulecia dowodzi, że oryginał musiał już być gotowy pod koniec 1go stulecia a może i dawniej.
Z długiej indukcyi historycznej wynika, że w całem imperyum rzymskiem były znane nasze ewanielie w połowie 2go stulecia. Nad brzegami Eufratu i Antyochii, w Kartaginie i w puszczach Numidyi, w Lionie i w mieście wiecznem czytano i wykładano po wszystkich kościołach jednę i tę samą czterokształtną ewanielią, jak pisze Ireneusz. Ten niesłychanie ważny wynik, jak przekonali się czytelnicy, otrzymaliśmy przez zbadanie pomników historycznych z polowy a nawet i z końca II. stulecia. Zapytać, się tu godzi, czy są świadectwa jeszcze starsze? A jeżeli są, dlaczego nie daliśmy im pierwszeństwa przed temi, na których opiera się nasze
dowodzenie? Na drugie pytanie odpowiadam, że wolałem ograniczyć się do świadectw, w których ewanielie nasze ukazują się razem w publicznem używaniu Kościoła. Podobnych świadectw nie może być z pierwszych chwil chrześcijaństwa, a nie trudno odgadnąć dlaczego. Ewanielie pisały się powoli w ciągu ostatnich 50 lat pierwszego stulecia, nie mogły więc być powszechnie znane przed jego końcem, ani też nie zachodziła żadna apologetyczna potrzeba dowodzenia czy poganom czy heretykom, że tylko cztery ewanielie kanoniczne pochodzą od apostołów lub uczniów apostolskich, piszących z ich polecenia, a poniekąd w ich imieniu i pod ich odpowiedzialnością. Taka potrzeba zjawiła się dopiero w ciągu drugiego stulecia i jej to zawdzięczamy rozbierane powyżej dokumentu. Ani też nie było zamiarem apostołów pisać odrazu podręcznych wykładów dogmatyki lub biografii Zbawiciela, skoro ustne nauczycielstwo, jak w Synagodze[112] tak i w pierwotnem chrześcijaństwie, było niemal jedynym środkiem propagowania wiary. Nie do pism swoich odsyła Paweł ucznia swego Tymoteusza, lecz upomina go, ażeby strzegł „zdrowych słów, które od niego usłyszał czyli tak zwanego „depozytu wiary“, a potem wybierał sposobnych do nauczania ludzi, którymby polecał to wszystko, co usłyszał od niego przez wielu świadków[113]. Takie było ogólne i stałe postępowanie kościoła w pierwszych latach, takie przekonanie wszystkich ojców pierwszego i drugiego stulecia. Mało ważono sobie pisane księgi wobec „żywych ksiąg, pisanych przez Ducha Św.“, jakiemi byli Apostołowie i ci co z nimi przestawali. A gdy dla chwilowej potrzeby, dla zbudowania jakiej gminy lub ostrzeżenia jej przed błędami ten lub ów apostoł list jaki napisał lub nawet ewanielią, to nieomylne takie ducha apostołskiego wylewy przyjmowano z czcią nadzwyczajną, ale zawsze na porękę Kościoła. „Jabym nie wierzył ewanielii, gdyby mnie do tego nie skłaniała powaga katolickiego Kościoła“ pisze Augustyn św. wyrażając krótko i dobitnie powszechne czterech wieków przekonanie[114]. Nie rozumie przeto ani powstania chrześcijaństwa, ani głównej zasady jego nauczania, kto żąda, aby Kościół odrazu wystąpił z gotowym Nowym Testamentem lub z faktu, że tak nie było, wnosi, ze Kościół nie sprawdzał autentycznego pochodzenia pism Nowego Testamentu w miarę, jak się ukazywały[115].
Rzeczywiście nie brak nam świadectw, donoszących o istnieniu prawie wszystkich ksiąg Nowego Testamentu już w pierwszem stuleciu. Wybieram z nich trzy najgłośniejsze, wyrażające tradycye trzech wielkich kościołów. Polikarp, biskup Smyrny, posyłając Filipensom listy Ś. Ignacego, pisze do nich list pasterski, pełen zbawiennych rad, który jeszcze za czasów ś. Hieronima czytywano publicznie w kościołach Azyi mniejszej[116]. Cytuje on nietylko prawie wszystkie listy Pawła, w czem nic dziwnego, bo apostoł gościł czas jakiś u Filipensów, a później do nich list napisał, lecz cytuje także ustępy z ewanielii Mateusza i Łukasza, z Dziejów Apostolskich, z listów Piotra i Jana. Utwór ten, pełen prostoty i zdrowego rozsądku, jest albo z ostatnich miesięcy 107 roku, albo z pierwszych 108 r. Nawet Strauss dziwi się, że w tak starym dokumencie, znajdują się ustępy z Mateusza; my temu się nie dziwimy, wiedząc z Ireneusza, że nawrócony celnik pisał swą ewanielię jeszcze przed zburzeniem Jerozolimy[117].
Kilka miesięcy przed napisaniem listu Polikarpowego zginał Ignacy w Kolizeum pod kłami dzikich zwierząt. Zadziwiający ten pasterz antyocheński, zostawił siedm listów (ośm innych jest podrobionych), należących do najcenniejszych zabytków literackich z panowania Trajana. Pisane naprędce i ukradkiem, gdy męczennika wleczono z Antyochii do Rzymu, poruszają one wszystkie zasadnicze dogmata chrześcijańskiej wiary, a zawierają wiele już to dosłownych ustępów, już to wyraźnych aluzyj do ewanielii Mateusza i Jana, do Dziejów Apostolskich i większej części listów Pawłowych. Oczywiście trudno zadać, aby krótkie, dorywcze utwory powtarzały cały Nowy Testament[118].
Najciekawszem i najsławniejszem z pism poapostolskich, jest pierwszy list Klemensa do Koryntyan. Spółpracownik Pawła, jeden z liczby tych, „których imiona są w księdze żywota,“ jak o nim pisze apostoł[119], był on trzecim po ś. Piotrze rzymskim papieżem, a takiej dostąpił sławy, że już pod koniec drugiego wieku dokoła mórz Śródziemnego i Czarnego imię jego otoczyło się wieńcem najdziwniejszych legend. W r. 96 za prześladowania Domicyana, lub jak inni z lepszą racyą utrzymują[120], krótko po śmierci Nerona, pisał on w imieniu rzymskiego Kościoła, ex persona romanae ecclesiae[121], do Koryntyan, wzywając ich do zgody i do posłuszeństwa względem władzy kościelnej. List jego, którego cały tekst grecki odkrył w r. 1875 Bryennius w bibliotece kościoła ś. Grobu w Konstantynopolu, najeżony jest setkami miejsc biblijnych tak z Starego jak Nowego Testamentu. Cytowani są, a to dla naszego zadania wystarcza, Mateusz i Łukasz, a prawie wszystkie listy Ś. Pawła[122].
Nie mogę rozszerzyć się nad listem do Diogneta, nad listem Barnabasza, nad Testamentem dwunastu patryarchów oraz innemi pomnikami z pierwszego lub drugiego wieku, które poświadczają istnienie tej lub owej księgi apostołów. Wolę powtórzyć to, co o nich powiedział Ginoulhiac. Nie masz ani jednego pisma kościelnego z tej epoki, w którym nie podnieśliśmy czy dosłownych przytoczeń, czy formalnych aluzyj, nietylko do wypadków, opowiadanych w Nowym Testamencie, lecz do słów i nauk Jezusa Chrystusa[123]. Słowem, tradycya kościelna pierwszych dwóch wieków tak jednomyślnie, stanowczo i dokładnie głosi autentyczne, apostolskie pochodzenie ksiąg: Nowego Zakonu, że zgoła niemożebnem jest powątpiewać o nich na seryo, że nie masz książek starożytnych, których czy datę czy autorów uznać można z większą pewnością[124].
Rzeczywiście, żaden autor starożytny nie może poszczycić się podobnym szeregiem świadectw publicznych, urzędowych. Jeżeli Seneka cytuje Lukrecyusza lub Wirgiliusza, dowodzi to, że on sam a co najwięcej wszyscy spółcześni mu literaci uważali poemat de natura rerum i Eneidę za prawdziwe utwory owych poetów. Ale nie było władzy publicznej, któraby stwierdzała ich autentyczność lub czuwała nad tekstem nowych edycyj. Z wyjątkiem Aten, gdzie przez czas jakiś magistrat zabraniał aktorom zmieniać tekst klasycznych tragedyj, a profesorowie akademii i liceum czuwali nad tekstem Platona i Arystotelesa, z wyjątkiem Aleksandryi, gdzie płatni „diortoci“ poprawiali w bibliotekach, a czasem i psuli rękopisma, każda książka świecka była jak i dzisiaj nią jest, na łasce księgarzy i publiczności.
A nawet prywatne świadectwa za starożytnemi autorami są nieliczne i przegrodzone nieraz całemi wiekami. Herodota wspomina pierwszy Arystoteles, który żył sto lat później. Potem mówią o nim dopiero Cyceron i Dyonizy z Halikarnasu, to jest 250 lat po Arystotelesie. Co się działo w dwóch owych długich przerwach z tekstem Herodota, o tem nic zgoła nie wiemy.
Pierwszą wzmiankę o Tucydidesie mamy w Cyceronie i wspomnianym Dyonizym, to jest 330 lat po jego śmierci. Biograf Marcelin pisze 700 lat po Tucydydesie. Podobny los spotkał Xenofota, Arystotelesa i wielu innych. Nie mogło być inaczej, skoro nie było żadnej władzy publicznej, któraby czuwała nad czystością i całością tekstów.
Święte księgi Wschodu nie były w lepszem położeniu. Chociaż kryły się w cieniu świątyń, często dla klęsk wojennych lub niedbałości kapłanów pierwotny ich tekst poszedł zupełnie w niepamięć. Redakcja Awesty, jest z czwartego stulecia naszej ery, a zatem jakie ośm lub dziewięć wieków starsza od pierwszego wydania, a w ciągu długiego tego czasu nietylko wielka część oryginału zginęła, ale nawet ta co pozostała uległa wielkiemu zepsuciu. Najdawniejsze księgi dogmatyczne budystów, pochodzą z V wieku po Chrystusie, kiedy upłynęło już 1000 lat od wystąpienia Budy, a jakie 800 od ogłoszenia pierwszych tekstów, które przepadły niepowrotnie.
Jakże odmiennie przedstawia się historya Nowego Testamentu. Zaraz od początku tekst jego przechowywano z religijną troskliwością, czytywano wobec biskupa i wiernych, a każda odmiana, każde jego naruszenie, karcono surowo. Nawet przekłady, nieraz dosyć niezgrabne i niedokładne przechowywano starannie. Tak naprzykład nie mogli biskupi afrykańscy wprowadzić do kościołów przekładu Nowego Testamentu, zrobionego przez ś. Hieronima, bo lud opierał się przy starej Itali. A nic w tem dziwnego, bo kult publiczny jest w każdej religii rzeczą najbardziej stałą, która najpóźniej i najniechętniej zmienia się. Ciągle więc i publiczne używanie ksiąg Nowego Testamentu podczas nabożeństwa, jest argumentem tak silnym, że wyklucza wszelką możność powątpiewania o ich pochodzeniu autentycznem. Dobrze mówi ś. Augustyn: O której książce potrafimy powiedzieć na pewno, kto ja napisał, jeżeli o pismach, które Kościół nazywa i ma za apostolskie, jest wątpliwem, czy od apostołów pochodzą[125].
Jednakże teologowie racyonaliści od stu lat siłą się na dowody, aby wykazać, że ewanielie zostały napisane, kiedy już nie żyli ani Chrystus, ani apostołowie. Oczywiście, jeżeli one powstały tak późno, a pomimo to przypisywane są apostołom, wynikałoby ztąd, ze Kościół nie jest bożą instytucyą, bo się myli, a potem, że chrześcijaństwo nie ma historycznej podstawy, nie mając wiarogodnych, spółczesnych o fundacyi swojej dokumentów. O to drugie najbardziej chodzi racyonalistom. Usiłowania te ani chrześciańskie, ani naukowe, podjęte zrazu w przeszłym wieku przez Encyklopedystów, Voltaire'a i Lessinga, przeszły od Lessinga do teologów protestanckich i dały początek kilku szkołom, które pod sztandarami Semlera, Szleiermachera i Eichhorna odrzucały czy inspiracją, czy autentyczność większej części ksiąg Nowego Testamentu. Dzieckiem nieodrodnem tych szkół był system mitologiczny Straussa[126], głoszący żywot Chrystusa i pierwsze dzieje Kościoła być fikcyą poetyczną, wyrobem ludowej wyobraźni, która bardzo późno, bo dopiero w połowie drugiego stulecia,
skrystalizowałą się w czterech ewanieliach. Teorya jednak Straussa, zbyt obrażała zdrowy rozsądek, aby mogła nawet wśród racyonalistów, znaleźć dużo adherentów. Wszak do powstania mitu potrzeba długiego czasu, czasem kilkaset lat, a mniemany mit o Chrystusie był zaraz gotów po jego śmierci. Oprócz ewanielii bowiem mamy listy Pawłowe, z których cztery są przez wszystkich racyonalistów uważane za prawdziwe, jeden do Rzymianin, dwa do Koryntyan i jeden do Galatów[127]. Otóż Paweł nawrócił się w trzy lata po śmierci Zbawiciela, mógł go nawet znać z widzeniu, a w każdym razie miał o nim dokładne wiadomości od nauczyciela swego Gamaliela, który był członkiem Sanhedrynu podczas procesu Chrystusa. Cóż więc mówi Paweł w tych listach, pisanych między rokiem 50-60. Tosamo co ewanieliści, że Syn Boży stał się człowiekiem, umarł za grzechy nasze i zmartwychwstał, a na zmartwychwstanie kładzie Paweł wagę tak nadzwyczajną, że widzi w niem jedyną rękojmię prawdziwości chrześcijaństwa, i główną racyą, dla której on sam się nawrócił. Nawrócił się zaś, jak się rzekło, w trzy lata po śmierci Zbawiciela, był więc już wtedy gotów mit Chrystusowy.
Razem ze Straussem, a często z nim wojując, powstała inna szkoła, która przeszło trzydzieści lat napełniała świat protestancki rozgłosem swej sławy a zaciętością walki przeciw wierze pozytywnej. Aby odróżnić się od mitologizmu Straussa, przezwała się historyczną, choć niesłusznie, bo była antytradycyjną a więc niehistoryczną. Nazywają ją zwykle tübingską, bo jej założyciel Ferdynand Chrystyan Baur i główni jej zwolennicy byli profesorami w tübingskiej Wszechnicy. Naprzeciw Straussowi twierdzili, że Chrystus i apostołowie byli historycznemi osobistościami, ale przeczyli, żeby byli takimi, jakimi ukazują się w ewanieliach, bo jak za reformacyi (mówili Tübingczycy), taki w pierwszych chwilach chrześciaństwa istniały różne sekty sobie przeciwne. Wyszedłszy wszystkie z łona żydowstwa, tem jednak się różniły, że jedne pragnęły kompromisu z poganami, a drugie zachowania Zakonu w całej surowości. Pochodziło to ztąd, że każda sekta wyobrażała sobie Chrystusa na swój sposób, jedna jako ebjonitę, druga jako przyjaciela pogan i Samarytów. Ale jak to zwykle się dzieje, że partye skrajne, przez ciągłe ścieranie, zużywają się, a z nich przez wzajemne koncesyje powstaje partya nowa, umiarkowana, tak i z chrześciaństwem się stało. Po upadku dwóch partyj skrajnych i nieprzejednanych, Pawłowej i chrześciańsko-żydowskiej, utworzył się około połowy drugiego stulecia Kościół katolicki a cztery ewanielie, będąc wyrażeniem tej zgody, nie mogły być napisane dopóki nie utwierdziła się zgoda[128].
Oczywiście ze świadectw, jakie przytoczyłem, wynika, że nierównie dawniejsze są nasze ewanielie, a hypoteza tübingska jest w ciągłej niezgodzie z chronologią. To też jej autor musiał uciekać się do najnieprawdopodobniejszych przypuszczeń, aby ją uratować a nawet najwięksi jego wielbiciele niezawsze śmieli pójść za nim, nie chcąc się narażać na śmieszność. Ztąd w łonie szkoły, zwłaszcza w kwestyach chronologicznych, panowała częsta niezgoda. Przytoczę choć jeden przykład. Baur twierdzi, że ewanielia Mateusza czyli najstarsza, powstała dopiero za czasów Justyna, a Keim i Hilgenfeld umieszczają ją przed zburzeniem Jerozolimy. Komu tu wierzyć? Ta jedna zresztą data wywraca sztuczną hypotezę Baura, bo jeżeli Mateusz pisał przed zburzeniem Jerozolimy, i to w duchu pojednawczym, musiała już wtedy być zażegnaną niezgoda stronnictw.
Szkoła tübingska przestała istnieć w r. 1860 razem ze swoim założycielem. Wielu z jego uczniów albo już pomarło, jak Szwegler, albo oddało się studyom filozoficznym, jak Zeller. Mimo to nie zaprzestała krytyka niemiecka swojej burzącej pracy. Miejsce szkoły tübingskiej zajęła druga, która jednocząc mitologizm Straussa z udanym szacunkiem dokumentów, także historyczną się nazywa, choć niemniej od tübingskiej jest w ciągłej sprzeczności z historyą. Niższa pod względem nauki, ale wyższa talentem pisarskimi, szkoła ta nowa, ma dzisiaj licznych zwolenników we Francyi, Szwajcaryi, Niemczech i Holandyi. W gruncie nie bardzo się różni od tübingskiej, bo tak samo odrzuca porządek nadprzyrodzony i cuda, taksamo tłumaczy powstanie chrześcijaństwa przez pierwotny antagonizm między Piotrem a Pawłem, taksamo identyfikuje ś. Pawła ze Szymonem Magiem. Rożni się tem jedynie na swoję korzyść, że czasem obchodzi się łaskawiej z dokumenami. Dlatego szkołę tę nazwę eklektyczną. Przyjmuje bowiem niektóre z ewanielii, co bezwątpienia jest postępem niemałym, gdyż nawet jedna wystarcza do napisania żywota Chrystusa. Ale tłumacząc dokumenta sposobem
zupełnie dowolnym, nie mając żadnych zasad ani filozoficznych, ani moralnych, a nawet chwaląc się z tego, że ich nie ma[129], szkoła eklektyczna hołduje zupełnemu sceptycyzmowi, podkopującemu nietylko podwaliny chrześcijaństwa, lecz wszelką pewność historyczną.
Najświetniejszy choć najmniej głęboki przedstawiciel tej szkoły, Renan, przyjmuje ewanielią Marka, jako prawdziwy wyraz nauczania Piotrowego, inne trzy uważa za drugorzędne, twierdzi jednak, że już w pierwszych latach drugiego stulecia były napisane[130].
Keim przeciwnie w swojej obszernej „Historyi Jezusa z Nazaretu,“ uważa Ewanielią Marka za kompilacją bez wartości, zrobioną w czasach Trajana a Mateuszową za dawniejszą od zburzenia Jerozolimy[131].
Reuss odrzuca ewanielią Mateusza, bo jest według niego późniejszą od Papiasza, to jest od roku 140, z Markowej zachowuje większą część, jako autentyczną: o Janowej zaś nie umié nic stanowczego powiedzieć[132].
Hilgenfeld ma ewanielią Mateusza prawie za autentyczną, a Janową usuwa aż do roku 140[133].
Volkmar przyjmuje za autentyczną ewanielią Marka, nie
znajdując w niej jednak nauki Piotrowej, z Renanem, lecz Pawłową, i to wręcz przeciwną Piotrowej[134]. Czwartą ewanielią zsuwa jeszcze niżej, bo aż do roku 160.
Nie mogę przechodzić wszystkich. Ewald, Holtzman, Scholten Weizsäker wygłosili zdania odmienne od tamtych i od siebie nawzajem. Każdy broni zacięcie swego zdania, a zbija zdania przeciwników. Wojną wszystkich przeciw wszystkim nazwałby to Hobbes.
Widok ten bynajmniej nie zachwyca, odbierałby nawet nadzieję dojścia do jakichkolwiek naukowych rezultatów, gdyby wielu uczonych nie było stanęło w obronie prawdy historycznej, tak niegodnie poniewieranej. Nie mogę wymienić wszystkich. Hug, Fabiani, Patrizzi, Le Hir, Duchêsne, Aberle, Schanz, Ubaldi znani są powszechnie w literaturze katolickiej. Dzieła Hettingera, Meignan'a i Ginoulhiac'a są również znakomite dla wielkiej swojej uczoności jak dla udanej swej formy. Uczeni ci z wielkiem powodzeniem walczyli lub walczą jeszcze przeciw sceptycyzmowi i niewierze szkoły eklektycznej. Z niemniejszą gorliwością protestanci wierzący bronili autentyczności wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Thiersch, Zahn, Hofman, Weiss, Tischendorf, Gebhardt, Farrar, Hort, Westcott i wielu innych dostąpiło sławy zasłużonej i w ojczyznie swojej i za jej granicami.
Przytoczyłem kilka rezultatów z badań szkoły eklektycznej, a wszystkich są między sobą w niezgodzie. Ta niezgoda dowodzi wymownie, że metoda jest błędna. Rzeczywiście stronnicy tej szkoły nigdy nie opierają się na tradycyi, lecz na motywach wewnętrznych. Jeżeli Volkmar Markową ewanielią uważa za autentyczną, a Keim woli Mateuszową to nie na mocy świadectw historycznych, tak twierdzą, lecz dla motywów wewnętrznych. Ale tego rodzaju argumenta, brane jedynie z treści i stylu autora, rzadko kiedy dają rezultat stanowczy. Widać to na twierdzeniach tej szkoły. Renan naprzykład ma ewanielią Łukasza za prawdziwe arcydzieło, napisane przez wytrawnego literata; Ritschl i Schwegler przeciwnie za kompilacyą, zrobioną w dwóch rożnych czasach. Kaim dowodzi, że ewanielia Mateusza jest jednolita i jakoby z jednej sztuki, Ewald sądzi, że ją aż cztery razy przerabiano. Reuss mniema, ze ewanielia czwarta mogłaby być bardzo starą, a nawet od biedy autentyczną, Hilgenfeld znajduje w niej oczywiste aluzye do późniejszych gnostyków i kładzie ją pod rok 140, a Volkmar nawet pod rok 160, gdyż nie wątpi, że była napisaną, aby zażegnać spór o obchodzenie uroczystości wielkanocnej. A przecież każdy z tych uczonych polega na dowodach, branych niby z samej ewanielii. Przykład taki dowodzi, że motywa zewnętrzne zwykle nie są dostateczne.
Prawdziwa metoda historyczna, gdy chce dowieść autentyczności jakiej książki, zaczyna od świadectw publicznych i prywatnych; potem dopiero przypatruje się książce samej i z niej wydobywa tak zwane argumenta wewnętrzne. Zobaczymy, że ewanielie, rozważane każda zosobna w sobie, świadczą niemniej silnie o samem pochodzeniu, jak tradycya Kościoła. Ale już teraz jest widocznem, ze ewanielie są, niewątpliwie starsze od II wieku. Same kontradykcye naszych przeciwników tego dowodzą.
W istocie między racyonalistami z szkoły eklektycznej nie ma ani jednego, któryby nie twierdził, że ta lub owa ewanielia jest dawniejszą od upadku Jerozolimy. Takie twierdzenie jest doprawdy zasługującem na uwagę zjawiskiem, bo dowodzi, że nawet najradykalniejsza krytyka nie zdołała odrzucić wszystkich czterech ewanielij naraz, lecz zawsze zmuszoną była do uznania choć jednej. Jednej zaś nam dosyć, bo nawet z jednej ewanielii można dowieść, że chrześcijaństwo ma początek inny, niżeli chcą racyonaliści, że jest instytucyą boską.
I tak Renan zachował Marka, Keim Mateusza, Ewald Łukasza, Reuss Jana. Tosamo robili heretycy za czasów Ireneusza. Walentynianie przyjmowali tylko ewanielią Jana, Marcyonici Łukasza, Ebionici Mateusza. A ś. Ireneusz każdą sektę zbijał zapomocą tej ewanielii, którą ona przypuszczała[135]. Moglibyśmy postąpić sobie podobnież i zawołać: ci zachowali Łukasza, tamci woleli Mateusza, ale tak jedni jak drudzy zachowali spółczesnego świadka, a ten świadek głosi, że Chrystus jest Bogiem, a Kościół Jego królestwem.
Z krótkiego przeglądu pierwotnych dokumentów chrześcijaństwa wydobyliśmy nader ważny rezultat. Zastanawiając się nad taktem niezaprzeczonym, przyjmowanym przez wszystkich racyonalistow, że za czasów S. Ireneusza, t. j. około r. 180, księgi historyczne N. T. znane były w całym Kościele, wykazałem, że ten jeden fakt wystarcza dla naszej tezy, bo jasno dowodzi, że ewanielie rzeczywiście pochodzą z pierwszego stulecia naszej ery i od autorów, którym powszechnie są przypisywane. Aby jednak w pełném świetle wystawić rzecz tak ważną, przytoczyłem świadków nierównie starszych, np. Ś. Justyna, który znał je około r. 150, św. Polikarpa i św. Ignacego, którzy cytują niektóre z nich w r. 107 lub 106, nareszcie św. Klemensa, który pod koniec pierwszego wieku, obok listów św. Pawła często odwołuje się do Mateusza i Łukasza. Mógłbym do tych świadectw Kościoła dodać liczne głosy pogan lub heretyków, którzy ewangelie nasze mieli za prawdziwe utwory apostołów; mógłbym dowieść, ze za czasów Justyna męczennika znał je Celsus filozof, że przerabiali je po swojemu Walentyn i Marcyon heretycy; mógłbym wykazać, że daleko dawniej, bo za Hadryana, znał i komentował wszystkie ewanielie gnostyk Bazylides a z nim doszlibyśmy już do samych czasów apostolskich, bo Bazylides umiera w r. 130, kiedy Ireneusz był małym chłopczyną a Justyn szukał jeszcze prawdziwiej filozofii; starożytne zaś podanie, łączy Bazylidesa wprost z apostołem Maciejem i pierwszymi uczniami św. Piotra. Pomijam jednak te dowody, brane ze sfer pogańskich lub akatolickich, a podnoszę tylko fakt niewątpliwy, że od Wespazyana począwszy, mamy prawie za każdego cesarza jednego lub więcej świadków, cytujących lub wszystkie lub kilka przynajmniej z ksiąg historycznych N. T. I tak za Wespazyana mamy list Barnabasza, za Domicyana list Klemensa, za Trajana listy św. Ignacego i św. Polikarpa, obok świadectw heretyckich Cerynta i Ofitów; za Hadryana gnostyka Bazylidesa i Ebionitów, za Antonina Pobożnego dzieła Justyna męczennika, Celsa filozofa pogańskiego, Walentyna i Marcyona heretyków. Nareszcie za Marka Aureliusza mamy list kościoła lugduńskiego o prześladowaniu r. 177, mamy pisma ś. Ireneusza i akta męczenników Scyllitańskich. Wobec tego długiego chóru świadków, głoszących jednomyślnie autentyczność, lub prawdziwość ewanielii, choć do rożnych szkół i sekt należą, godzi się zawołać z św. Augustynem: „której książki pochodzenie będzie jeszcze pewnem, jeżeli pisma, apostolskie maja być niepewne?“[136]
Możemy jednak tę samą prawdę wykazać na drodze zupełnie odmiennej. Przypuśćmy bowiem, że w literaturze kościelnej żadnej nie byłoby wzmianki o naszych ewanieliach, że żaden pisarz nigdy ich nie cytował. Będzie takie przypuszczenie arcydziwnem z naszej strony, ale nie wychodzi przecież po za granice możebności. Wszak niejedno dzieło, świeckie lub kościelne, znajduje się w tem położeniu. Ani piękna apologia Atenagorasa, ani gładki list bezimiennego autora do Diogneta nigdzie nie są wspominanie, a jednak nikt nie wątpi dzisiaj, że zostały napisane w drugim wieku naszej ery. Przypuśćmy więc, ze takisam los spotkał księgi N. T., ze przez ośmnaśce wieków pisarze chrześcijańscy nigdy ich nie wspominali, ze dopiero Tyszendorf lub Cureton, lub kto inny odkrył je niedawno na górze Synai lub w jednym z klasztorów puszczy Nitryjskiej, gdzie tyle cennych znaleziono rękopismów greckich i syryjskich. Zadawanoby wtedy sobie zaraz pytanie: gdzie i kiedy powstały te księgi? a choć takie pytanie, przy braku wszelkich świadectw, byłoby niesłychanie trudnem, filologia jednak nie wahałaby się na nie odpowiedzieć. Możnaby tosamo pytanie w ten sposób także wyrazić: Czy księgi N. T. mianowicie historyczne, zawierają pewne skazówki po których oznaczyć można czas, w którym one zostały napisane? Na to pytanie każdy czytelnik bezstronny zaraz odpowie, że to najniezawodniej są pisma naocznych świadków, lub według ich opowiadania ułożone.[137]
Posłuchajmy Marka o powołaniu pierwszych apostołów: A przechodząc nad morzem galilejskiem, ujrzał Szymona i Andrzeja, brata jego, zapuszczających sieci w morze, bo byli rybakami. A rzekł im Jezus: Pójdźcie za mną, a zrobię was rybakami ludzi. A natychmiast, opuściwszy sieci, poszli za nim. A ztamtąd odszedłszy kawałek, widział Jakóba, syna Zebedeuszowego i Jana brata jego, którzy także byli w łodzi, naprawiając sieci. A zaraz ich zawołał. A oni, zostawiwszy w łodzi ojca swego Zebedeusza z najemnikami, poszli za nim. I weszli do Kafarnaum[138].
Czytelnik niewątpliwie powie, że taki żywy i ciepły opis, pełen dokładnych szczegółów, pochodzi od świadka naocznego, Późniejszy pisarz byłby pominął owe drobne rysy, że Jakób z bratem Janem siedział niedaleko w drugiej łodzi lub ze naprawiali właśnie sieci. Dla świadka zaś naocznego owe drobne przypadkowe zajścia mają wartość nadzwyczajną, zwłaszcza, gdy bezpośrednio tyczą się jego osoby. W istocie według starej tradycyi u Papiasza i Ireneusza, miał Marek napisać ewanielię swoję według opowiadania Piotra, a Piotr zajęty zapuszczaniem sieci w morze, był jednym z głównych aktorów wspomnianej sceny. Mógłże on zapomnieć choć jeden szczegół z pamiętnej chwili, w której dla niego zaczęło się życie nowe?
Na imiem miejscu tak Marek opowiada: A gdy Piotr był w sieni na dole, przyszła jedna z służebnic najwyższego kapłana. A widząc, że się Piotr grzeje, spojrzawszy nań rzekła: I ty byłeś z Jezusem Nazareńskim! A on się zapierał mówiąc: Ani go znam, ani nie wiem, co mówisz. I wyszedł precz na podwórze a kur zapiał“[139].
Tu widocznie każde słowo pochodzi z ust Piotra, bo tylko on mógł znać, tylko on zachować w pamięci nazawsze wszystkie szczegóły, towarzyszące najboleśniejszemu zdarzeniu w jego życiu. To też nie waha się nawet powątpiewający ciągle Renan przyjąć podanie Papiasza, ze Marek, wszystko co napisał, usłyszał od Piotra[140].
Mógłbym przytoczyć więcej podobnych ustępów, pełnych życia i rzeczywistości, ale pomijam je, bo są powszechnie znane[141]. Na jeden tylko pozwolę sobie jeszcze zwrócić uwagę. Opowiada Łukasz znalezienie dwunastoletniego Pana Jezusa w Świątyni jerozolimskiej, i rozmowę jego z Najświętszą Panną, poczem tak dalej rzecz ciągnie: „A oni nie zrozumieli słów, które do nich mówił i zstąpił z nimi i przyszedł do Nazaretu i był im poddany. A matka Jego wszystkie te słowa zachowała w sercu swojem“[142]. Ta ostatnia uwaga wydaje się zrazu niepotrzebną, bo w następnych rozdziałach więcej już nie ma mowy o Najświętszej Pannie. Na co czytelnikowi wiedzieć, ze ona wszystkie słowa syna swego zachowała w swem sercu? Dla piszącego zaś wzmianka ta nie była obojętną, bo nietylko była naturalnem zakończeniem opowiadania, które usłyszał od samej Maryi Panny, lecz zarazem podaniem źródła, z którego czerpał. W istocie gdyby nawet nie był autor na wstępie powiedział, że pisze o rzeczach według opowiadania tych, którzy się im od początku sami przypatrywali[143], krótki ów dodatek najwymowniej świadczyłby, ze miał wiadomość o wypadku owym z ust samej Matki Chrystusowej. Późniejszy pisarz byłby ten szczegół najniezawodniej pominął, bo dla czytelników jest niepotrzebny, a psuje tylko ciąg opowiadania. Jedynie urok osobistego wspomnienia mógł nakłonić autora do uchybienia sztuce pisarskiej.
Możnaby jednak odpowiedzieć na argumentacyą naszą że wyobraźnia ludzka bez trudu wymyślić potrafi podobne szczegóły. Wszak romanse i poezye są nieustającym dowodem naśladowań lub zmyślań, dających się trudno odróżnić od zdarzeń rzeczywistych. Jeżeli przeto czytamy u ś. Łukasza, że Pan oddaliwszy się od uczniów tak daleko, jak można cisnąć kamieniem, upadł na kolana, i modlił się[144], lub że jednemu ze sług najwyższego kapłana ucięto prawe ucho w zamieszce[145]; jeżeli opowiada Jan, że Szymon Piotr przepasał się suknią, albowiem był nagi i rzucił się w morze a reszta uczniów przypłynęła w łodzi, bo nie byli daleko od lądu, lecz jakoby na dwieście łokci, i ciągnęli sieć z rybami a potem Szymon Piotr wyciągnął sieć na ziemię, napełnioną 158 wielkiemi rybami, a choć ich tak wiele było, sieć się nie podarła[146], to nawet o takich dokładnych szczegółach mógłby kto twierdzić, że dowodzą w autorze żywej i trafnej wyobraźni, bynajmniej zaś, że był obecnym przy zdarzeniu.
Można taki zarzut zbyć uwagą, że pierwsza, druga i czwarta ewanielia, jak o tem świadczy niemal każda strona, pisane są przez ludzi nie mających ani gruntownego wykształcenia, ani wyobrażenia o sztuce pisarskiej. Jeżeli ich styl niezgrabny, przepełniony hebrajskiemi zwrotami i prowincyonalizmami wszelkiego rodzaju, robi pomimo to na czytelniku wielkie wrażenie a nieraz nawet do gruntu nim wstrząsa, to zaiste nie sztuką krasomówczą, lecz siłą i prawdą prostego opowiadania[147].
Mamy jednak w ewanieliach mnóstwo rzeczy, których najwprawniejsza wyobraźnia nie zdołałaby wymyśleć bez wpadania w grube błędy, bez ciągłego obrażania historycznej lub psychologicznej prawdy.
Księgi historyczne Nowego Testamentu nie są w niczem podobne do Awesty lub Lalitawistary, lub innych ksiąg wschodu, które nigdy nie oznaczają dokładnie czasu, w którym żyli ich bohaterowie. Dopiero po długich badaniach odkryto w przybliżeniu czas, w którym żył mniej więcej Zoroaster, poznawszy w jego opiekunie Wistaspie ojca Daryszowego. O Budzie dotąd nie umiemy nic powiedzieć pewnego, choć Lalitawistara wymienia jego ojca i matkę, jego uczniów i miasto rodzinne. Bo i cóż począć z takim np. szczegółem, że pewnego dnia mający się urodzić królewicz z Kapilawastu spuścił się z nieba w łono matki w kształcie młodego słonia. Tu zaraz w pierwszej chwili zjawienia się Budy na ziemi, spotykamy się z najdziwaczniejszą mitologią, która otacza półboga aż do śmierci[148].
Jakże inaczej postępują sobie autorowie ksiąg historycznych N. T. Wymieniają dane ścisłe i proste, dające się łatwo powiązać z bieżącą chronologią spółczesnych dziejów świata. Przekazali nam mnóstwo historycznych, geograficznych, administracyjnych i handlowych wiadomości, które po większej części znane są skądinąd, a zatem mogą każdej chwili być poddane pod surową kontrolę. Robiono to od czasów św. Hieronima aż do naszych, a zawsze okazywał się tensam rezultat, że ewanielie były napisane w czasach, o których mówią i od pisarzy, którzy brali czynny udział w opowiadanych wypadkach[149]. Posłuchajmy np. św. Łukasza.
„W one dni wyszedł dekret od cesarza Augusta, aby popisano wszystek świat. Ten popis pierwszy stał się za starosty syryjskiego Cyryna.“
Wybrałem umyślnie ten ustęp, który aż do niedawna był przedmiotem zaciętej polemiki a dla racyonalistów upragnioną okazyą naśmiewania się z chronologicznych wiadomości ś. Łukasza. Odkrywano rażące sprzeczności między autorem trzeciej ewanielii a Józefem Flawiuszem, co do przytoczonego taktu. Mówiono, że Cyryn lub jak Rzymianie go zowią Kwiryniusz, był namiestnikiem Syryi dopiero w dziesięć lat po narodzeniu Chrystusa, że on przeprowadził spis ludności i majętności w Judei, ale dopiero po złożeniu z tronu Archelausza, że Łukasz tę operacyą cofnął o dziesięć lat w tył, aby wytłumaczyć, dla czego Chrystus Pan urodził się w Betleemie, choć jego rodzice mieszkali stale w Nazarecie i t. d. Zrazu przeciwnicy Łukasza a wśród nich Renan i Mommsen tryumfowali, bo argumenta ich zdawały się niezbitemi. Wiemy bowiem z Tertuliana, że mniemamy spis mieszkańców został dokonany przez Sencyusza Saturnina[150] a Józef Flawiusz wymieniając namiestników Syryi, kładzie Saturnina pod rok 745 od założenia Rzymu, a jako następcę jego podaje Kwintyliusza Warusa[151] pod r. 748, a ten był nim jeszcze w r. 750, kiedy umarł Herod W. Że zaś według Mateusza Chrystus Pan narodził się za Heroda, przeto mógł ów spis ludności być dokonanym tylko przez Sencyusza Saturnina lub przez Warusa, dla Kwiryniusza pozornie tam miejsca nie ma, a Józef Flawiusz wprowadza go dopiero dziesięć lat później, w r. 759, gdy na rozkaz cesarza zabiera królestwo Archelausza.
Dzisiaj spór ten należy do przeszłości, bo ostatnie badania, zwłaszcza rzymskich uczonych, wykazały, że chronologia ś. Łukasza najzupełniej się zgadza z wypadkami spółczesnej historyi, a jeżeli tak długo spierano się o rzecz prostą i jasną, to jedynie dla tego, że religijne i filozoficzne przesądy lub fałszywe zrozumienie słów Łukasza przeszkadzały uznaniu prawdy.
W istocie Łukasz w przytoczonym ustępie (II. l-2) cztery różne rzeczy podaje:
1° że cesarz August kazał świat cały t. j. imperyum rzymskie spisać;
2° że tę operacyą statystyczną rozciągnięto także do Judei;
3° że w Judei była to operacya pierwsza tego rodzaju;
4° ze została w Judei dokonaną, gdy Kwiryniusz był namiestnikiem Syryi.
Pierwsza z tych czterech wiadomości jest tak prawdopodobną, że gdyby była zapisaną u świeckiego pisarza, niktby jej nie podejrzywał, ale że ją podaje pisarz kościelny, należało ją zbijać. A przecież Tacyt, Swetoniusz i Dyon Kasyusz opisali dokładnie owe słynne breviarium imperii, ułożone przez Augusta w którem wyliczone były wszystkie dochody państwa, liczba obywateli i sprzymierzeńców, ilość statków, królestw, prowincyj, ceł i podatków, wydatków i pensyj — a wszystko to, dodaje Tacyt, spisane własną ręką panującego[152]. Czyż podobna skompilować tak obszerny materyał statystyczny, nie spisawszy wprzódy ludności i majętności w wszystkich prowincyach? Cesarz August zresztą sam na pomniku Ancyrańskim w którym główne czyny swych rządów przekazał potomności, wymienia trzy lustra t. j. popisy, przez siebie odbyte w latach 726, 746 i 767[153] a z nich drugi poprzedza tylko o rok jeden narodzenie Chrystusa. Wiemy także z Orozyusza i Kasyodoryusza,[154] że August nakazał powszechny rozmiar gruntów i popis ludności w wszystkich prowincyach a Suidas dodaje, że ta ważna operacya została dokonaną przez dwudziestu nadzwyczajnych komisarzy[155].
Drugi i trzeci punkt także nie ulegają wątpliwości. Łukasz mówi wyraźnie o popisie w ziemi żydowskiej, skoro dla niego rodzice Chrystusa Pana udali się do Betleemu, a dodaje, że to był pierwszy, aby odróżnić go od drugiego przy końcu rządów Archelausza. Milczenie Józefa Flawiusza o pierwszym nie może więcej zaważyć od pozytywnego świadectwa Łukasza, bo Józef niejedną rzecz przemilcza, a potem ów popis za Heroda miał wielkie znaczenie w oczach ewanielisty, bo tłumaczył, dla czego Chrystus narodził się w Betleemie; dla dziejopisarza narodu żydowskiego był on dość obojętny, bo nie pociągnął za sobą żadnych następstw politycznych, podczas gdy popis zrobiony po straceniu z tronu Archelausza był wielkim wypadkiem, pozbawiającym Palestynę wszelkiej autonomii politycznej, i zamieniającym ją w rzymską prowincyą. Dlatego Józef rozpisuje się o drugim censusie a nie wspomina o pierwszym. Nie powinno zaś zadziwiać, że popis ludności i majętności w rzymskiem imperyum rozciągnięto do Palestyny, choć była za Heroda samodzielnem królestwem, bo w breviarium, Augusta był także wykaz statystyczny siły zbrojnej i dochodów każdego z rzymskich sprzymierzeńców[156] a Palestyna oddawna płaciła Rzymianom haracz, wynoszący po dwie drachmy od głowy. Należało więc od czasu do czasu sprawdzać księgi ludności. Że zaś Palestyna była odzielną monarchią, operacya odbyła się, żydowskim a nie rzymskim zwyczajem, co stąd widać, że Józef udał się do miejsca z którego pochodził, zamiast dać się zapisać tam, gdzie stale mieszkał i był właścicielem, jak to praktykowano W Rzymie.
Nie jest nareszcie dowiedzionem, że Józef Flawiusz o tym popisie nic nie wiedział, przeciwnie Kepler a później Lardner Sanclemente, Wallon, Patrizi i wielu innych twierdzili, że Józef ma na myśli ową operacyą tam, gdzie mówi o Faryzeuszach, którzy w liczbie sześciu tysięcy odmówili przysięgi kiedy cała Palestyna przysięgała na wierność „cesarzowi i sprawie królewskiej.“ Miało to zaś miejsce między r. 747 a 748 t. j. w czasie, w którym odbywał się ów popis, o którym wspomina Łukasz[157].
Nareszcie czwarty punkt, tyczący się rządów Kwiryniusza w Syryi, nie przedstawia dzisiaj żadnej trudności dla archeologów. Wprawdzie Józef Flawiusz równolegle z ostatniemi latami Heroda W. wymienia tylko dwóch propretorów syryjskich, Saturnina i Warusa, a Tertulian powiada wyraźnie, że popis został sporządzony przez Saturnina. Na to jednak łatwa jest odpowiedź. Grecki tekst św. Łukasza nie powiada, że popis został zrobiony przez Kwiryniusza, lecz za jego rządów ἡγεμονεύοντος. Mógł więc Kwiryniusz rządzić Syryą a Saturninus być komisarzem nadzwyczajnym do sporządzenia popisu. Ale, powiadają przeciwnicy, Saturninus był sam propretorem, a po nim aż do śmierci Heroda rządził Syryą Warus, mógł więc Kwiryniusz dopiero objąć rządy prowincyi w r. 751, t. j. w trzy lub cztery lata po narodzeniu Chrystusa. Tak jeszcze utrzymywał Mommsen[158], w r. 1865. Jednakże wielki uczony niemiecki nie dostrzegł słówka jednego w Tacycie, które mojem zdaniem, całą kwestyą rozstrzyga na korzyść św. Łukasza.
Tacyt powiada, że wojenne zasługi Sulpicyusza Kwiryniusza zjednały mu konsulat za Augusta, a potem dodaje: wkrótce zdobywszy w Cylicyi zamki Homonadensów otrzymał znaki tryumfalne i dodany został jako doradca Kajuszowi Cezarowi, gdy ten miał poruczoną sobie Armenią[159]. Z tych słów widocznem jest, że między konsulatem Kwiryniusza a wyprawą do Cylicyi, upłynęło mało czasu. Najmniejszy przedział legalny wynosił lat pięć[160], słusznie więc Tacyt użył słówka „wkrótce,“ jeżeli Kwiryniusz odjechał do Prowincyi w pięć lat po konsulacie czyli w r. 747, niesłusznie zaś, jeżeli dopiero w dziesięć lub jedenaście lat to uczynił jak chce Mommsen. Zakrawałoby wtedy owo „wkrótce“ raczej na ironią. Że zaś Kwiryniusz dostał dwa razy Syryą, o tem żaden uczony dzisiaj nie wątpi[161]. Homonadensowie mieszkali na zachodniej granicy Cylicyi, a Cylicya, po odłączeniu od niej Cypru, przestała być samodzielną prowincyą i została przyłączoną do Syryi. Mógł zatem Kwiryniusz wojować Homonadensów jedynie jako namiestnik Syryi[162]. Mommsen to uznaje, a różnica między nim a nami cała jest w tem, że on pierwsze rządy propretorskie Kwiryniusza kładzie pod r. 751 t. j. już po śmierci Heroda, a my pod r. 747 kiedy się narodził Chrystus a żył jeszcze Herod. Że zaś Mommsen się myli, wynika z rożnych faktów. Herod umarł w r. 750 od założenia miasta Rzymu, a spadkobiercy jego musieli dochodzić praw swoich przed komisyą rzymską, której prezesem był młodziutki Kajusz Cezar. Zatem już w r. 750, 16-letni cesarzewicz spełniał powierzoną sobie przez Augusta misyą polityczną, do której za doradzcę używał Kwiryniusza. Że zaś wedle słów Tacyta wyprawa przeciw Homonadensom już przedtem się odbyła, oczywiście połączona z nią propretura Syryi musi także być dawniejszą od śmierci Heroda czyli od r. 750. Wymieniany zaś często przez Józefa Flawiusza propretor Saturnin nie wyklucza propretora Kwiryniusza. Saturnin wedle Józefa objął rządy swoje w r. 744 i sprawował je do przybycia Warusa t. j. do końca 748. Ale rządy podobne, zwłaszcza w prowincyach cesarskich, jaką była Syrya, choć zwykle trwały trzy lata, mogły na życzenie cesarza czasem trwać dłużej, czasem króciej. Zwykłe więc urzędowanie Saturnina mogło się zakończyć w r. 747 lub nawet już w r. 746, a on mimo to pozostać na miejscu. Nie brakowało zaś ważnych do tego powodów, bo jego następca zajęty wyprawą cylicyjską nie mógł objąć rządów prowincyi, a potem zaczął się już był ów sławny popis ludów i krajów, tak, iż de jure Kwiryniusz był namiestnikiem Syryi, de facto Saturnin go zastępował. Stąd Łukasz słusznie mówi, że popis odbył się za rządów pierwszego, a Tertulian także ma racyą, twierdząc, że popis został sporządzony przez drugiego. Milczenie zaś Józefa Flawiusza o pierwszych rządach Kwiryniusza bardzo jest naturalne, skoro tenże prawie nigdy nie przebywał w swojej prowincyi, a interesa żydowskie, jak przedtem, tak i następnie załatwiał Saturninus[163].
Zatrzymałem się przydłużej nad kwestyą Kwiryniusza i popisu przezeń zarządzonego, ale też w żadnej innej nie zaczepiano z równą gwałtownością powagi ewanielii. Może w oczach czytelników choć ten wzgląd mnie usprawiedliwi, że nawet tyle wierszy nie napisałem o tej gorącej sprawie, ile dotąd ogłoszono o niej tomów.
Przejdźmy do innej daty, którą także podaje św. Łukasz:
„Piętnastego roku panowania Tyberyusza Cezara, gdy Poncyusz Piłat był prokuratorem ziemi żydowskiej a Herod tetrarchą galilejskim a Filip brat jego tetrarchą iturejskim i krainy trachonickiej a Lizaniasz tetrarchą abileńskim, za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza, stało się na
puszczy słowo Pańskie do Jana, syna Zacharyaszowego“ (rozdz. III 1-2).
Daty podobnej nie znajdziemy ani w Aweście ani w Koranie lub Lalitawistarze, fantastycznej biografii Budy. Taką datę dokładną mógł tylko podać żyd, dobrze świadomy stosunków palestyńskich w pierwszej połowie pierwszego stulecia. Sto lat później była Palestyna pustynią, drobne owe księstewka zniknęły na zawsze, liczna rodzina Heroda I utonęła w falach zapomnienia, a nawet Tacyt nic byłby potrafił rozgmatwać jej rodowodu, cóż dopiero nieuczony ewanielista! Jak zaś każdy szczegół dziwnie się zgadza z podaniami innych historyków, zwłaszcza Józefa Flawiusza, powszechnie wiadomo. Nie mogąc dłużej rozwodzić się nad tym przedmiotem, odsyłam szanownych czytelników do wyczerpującej książki p. Wallon'a: De la croyance due à l'Évangile Paris 1866 p. 374-423.
Prawie każda stronnica dowodzi w ewanieliach, że były pisane pod świeżem wrażeniem wypadków. Weźmy np. więzienie i śmierć Jana Chrzciciela, u Mateusza[164]. Czyż nie widzimy tańcującej wobec gości córki Herodyady? Czyż nie słyszymy nierozważnej przysięgi królewskiej a zaraz po niej straszliwszych słów tancerki: „Daj mi tu na misie głowę Jana Chrzciciela.“ A ta niezrównana prostota w dalszym ciągu opowiadania:
„I zasmucił się król, ale dla przysięgi i dla tych, którzy siedzieli razem z nim, kazał dać. I posławszy, ściął Jana w więzieniu. I przyniesiono głowę jego na misie i oddano dziewczynie, a ona zaniosła do matki swojej.“ To opowiadanie świeże, drgające życiem, odgrywające się formalnie przed oczami czytelnika, warto porównać z suchą, obojętną relacyą Józefa Flawiusza[165], a ukaże się ogromna różnica między autorem spółczesnym, a takim, który pisze daleko później. Choć nie był Mateusz przy śmierci Chrzciciela, mógł jednak mieć o niej wiadomość od świadków naocznych, choćby od Joanny, żony prokuratora Herodowego, którą wymienia Łukasz wśród pobożnych niewiast, służących Chrystusowi z majętności swoich[166]; zresztą sam Mateusz dodaje, ze uczniowie Jana opowiedzieli Jezusowi zgon jego[167]. Józef Flawiusz przeciwnie pisał za Domicyana, sześćdziesiąt cztery lat po śmierci Chrzciciela[168], kiedy mało kto pamiętał okropne szczegóły tragedyi w zamku Macheros, pisał dla kół urzędowych rzymskiego imperyum, dla których zgon św. Jana był rzeczą najzupełniej obojętną.
Czytamy w ewanieliach mnóstwo imion własnych. Herod W., Archelausz, Herod Antypas, Filip tetrarcha, Herodyada, Annasz i Kajfasz arcykapłanowie, Poncyusz Piłat starosta, przesuwają się przed naszemi oczami. Te nazwiska nie są zmyślone ani przeinaczone, jak w legendach Budy lub Zoroastra, znamy je przecież z innych autorów. Muszę tu wspomnieć o pisarzu, którego dzieła mają dla nas wartość nieobliczoną, o Józefie Flawiuszu. Był to człowiek umiarkowany, dosyć nawet, jak na żyda uczony, znający nieźle literaturę grecką, a miał również wielkie, jak bolesne zadanie przed sobą, z którego wywiązał się zaszczytnie: napisał dzieje swego narodu, gdy ten zniknął z widowni politycznej świata. Charakter Józefa nie zasługuje na szacunek, bo miał smutną odwagę, że stał przy boku Tytusa, kiedy paliła się Jerozolima, a później żył na dworze Domicyana, największego wroga żydowskiego imienia. Ale jako pisarz ma on prawo do wdzięczności wszystkich pokoleń, bo jego książka „o wojnie żydowskiej“ jest jedynem spółczesnem opowiadaniem o straszliwym zgonie narodu żydowskiego, a niemniej ważnem jest drugie jego dzieło, tak zwana Archeologia Żydowska w XX księgach, pełny cennych szczegółów komentarz geograficzny i historyczny do Starego i Nowego Testamentu.
W dziełach Józefa Flawiusza powracają wszystkie główne postacie z ewanielii. Historyk żydowski opowiada ścięcie Chrzciciela[169] i zgon Jakóba, brata Chrystusa Pana[170], wspomina w kilku słowach o życiu i śmierci Zbawiciela[171], opisuje podejrzliwy, okrutny charakter Heroda W., nieznośny despotyzm Archelausza, niemoralne życie Heroda Antypasa, uczciwy ale słaby charakter Filipa, przewrotność i rozwiązłość
Herodyady, hypokryzyą Annasza, arogancyą Kajfasza, dumne zimne, okrutne a chwiejne usposobienie Piłata. Józef Flawiusz jednak widzi wszystkie te postacie zdaleka, mówi o nich spokojnie, obojętnie, w czem nic dziwnego, bo wielki przedział czasu zatarł dla niego wybitne rysy i żywość kolorów.
Jakże inaczej wyraża się ewanielia o tychsamych ludziach. Kilku słowami kreśli ona właściwy charakter każdego z nich i jego wartość moralną, a słowa te zawsze są trafne i prawdziwe. Herod Antypas nazwany „liszką“ i „nieprzyjacielem Piłata“[172], Piłat znowu drży na same myśl, że nie będzie „przyjacielem cesarza“ (φίλος τοῦ Καίσαρος) a wiemy, ze nawet królowie wtedy ubiegali się o ten tytuł[173]; sekta Herodyanów zawsze jest sprzymierzona z Faryzeuszami przeciw Saduceuszom[174] a Faryzeusze nazywani obłudnikami, że budują groby prorokom i zdobią pomniki sprawiedliwych[175]; Saduceusze przedstawiani jako niedowiarki, którzy mówią, że nie masz zmartwychwstania ani życia przyszłego[176], a zawsze są ściśle odróżniam od Faryzeuszów[177]. Wszystkie te szczegóły nietylko są prawdziwie, lecz co więcej, mogły tylko przez spółczesnych pisarzy być podane tak dokładnie, mogły
tylko spółczesnych zajmować czytelników[178]. Pięćdziesiąt lat po śmierci Chrystusa wielobarwna ta mozajka drobnych partyj, lokalnych interesów i osobistych zawiści, była rozbita w puch zwycięskim pochodem rzymskich legionów; warunki polityczne i społeczne Palestyny, były odmienione aż do dna, a nowe pokolenie nic o nich nie wiedziało, albo miało mętne i błędne pojęcia, jak widać z Talmudu.
Podniosłem dokładność ewanielii w charakteryzowaniu osób lub partyj religijnych i politycznych. Tęsamą dokładność napotykamy we wszystkich innych wiadomościach.
Najczęściej w życiu społecznem zmieniają się stosunki pieniężne. Podatki i cła, cena towarów i wartość pracy ludzkiej podlegają nieustającym fluktuacyom, najzmienniejszą zaś ze wszystkich rzeczy jest moneta. Wiadomo, że według nieubłaganego prawa, jej wartość ciągle się zmniejsza, a ztąd co kilkadziesiąt lat potrzebuje ona coraz nowej reformy. Denar rzymski n. p. za Augusta był ze srebra, ważył 4,45 gramy czystego metalu, a równał się mniej więcej 97 centom francuskim lub 39 centom austryackim[179], potem wartość jego zmniejszała się ciągle, choć nazwa pozostała tasama, aż nareszcie za Dioklecyana spadła do 1,56 centa austryackiego, a denar zamienił się w drobniuchny pieniążek miedziany. To też za czasów Augusta płacone robotnika jeden denar dziennie, a za Dioklecyana 25 denarów[180]. Mówiąc tedy o rzeczy tak zmiennej, pisarz spółczesny będzie zazwyczaj dobrze świadom każdego szczegółu, ale późniejszy popełni liczne błędy, które są zgoła nieuniknione, jeżeli w czasach, o których pisze, istniało obok siebie kilka systemów monetarnych.
Kto podróżował po Włoszech przed 40 lub nawet przed 30 laty, napotykał w każdej prowincyi inną monetę. Były w obiegu złote zecchini i carlini, srebrne papetti i paoli, miedziane bajocchi i t. d. Dzisiaj ustąpiły one wszystkie przed systemem jednometalowym, opartym na złocie, a mającym za jedność lirę. Kupiec przeglądając dawne książki kasowe, niemało musi mozolić się, chcąc ich bilans wyrazie w monecie bieżącej. Za lat 50 będzie taka praca dla niego prawdziwa łamigłówką.
Coś podobnego stało się za naszej pamięci w Poznańskiem. Aż do r. 1854 liczono tam na polskie złote i grosze, a posługiwano się jużto monetą kongresową, jużto rosyjską lub pruską. Z pierwszej kursowały miedziane trzygroszówki, a posrebrzane 10 groszówki, srebrne zaś złotówki lub dwuzłotówki były już wielką osobliwością. Brano także rosyjskie ruble, srebrne 10 kopejki i 20 kopejki. Nareszcie kursowały pruskie talary, srebrniki, fenigi i t. d. Był to chaos kompletny, a zwiększała go jeszcze potrzeba używania raz tej, raz innej monety, według rodzaju wypłat. Zwykle codzienne wydatki robiły się w kongresowej lub rosyjskiej monecie zdawkowej, podatki i wszystkie należytości rządowe płaciły się w monecie pruskiej, transakcye z innemi prowincjami robiły się także w monecie pruskiej. Dodajmy, że zachodnie powiaty poznańskie, albo niechętnie albo wcale nie przyjmowały monety kongresowej, że w samych Niemczech kilkadziesiąt istniało systemów pieniężnych, z najrozmaitszemi podziałami, a nieraz z nich okazy przybłąkiwały się aż w Poznańskie, dodajmy, że za pruską monetę płacono dość wysokie agio, a każdy przyzna, że trudno wyobrazić sobie bardziej chaotycznych stosunków. Mimo to, będąc wówczas młodym chłopcem, niezłe sobie dawałem radę, daleko łatwiej, niżeli dzisiaj, po trzydziestu kilku latach, przychodzi mi je opisać.
W podobnem mniej więcej położeniu za czasów Chrystusa Pana była Palestyna, bo miała aż trzy różne systemy monetarne: rzymski, grecki i hebrajski. Jednością rzymskiego był denar, rozpadający się na mniejsze części: as, dipondium i quadrans. Grecki system miał za podstawę drachmę, a większe sumy wyrażał w minach i talentach. Nareszcie moneta narodowa była już bardzo rzadką, ale utrzymywała się w rachunkach świątyni. Jednością jej był sykel, który się dzielił na półsykle (gherah) i na czwartą część sykla czyli rabiah.
Te trzy systemy istniały obok siebie, a rachunki robiły się jużto w jednym, jużto w drugim, według wymagań polityki, religii lub codziennego zwyczaju. Haracz i cła rzymskie, rachunki z zagranicą, a nawet bieżące, codzienne, płaciły się w monecie rzymskiej, najwięcej rozpowszechnionej[181]. Podatki dawniejsze, pochodzące jeszcze od rządów syryjskich, obliczały się w drachmach, bo to była moneta najpopularniejsza we wszystkich prowincyach dawnej monarchii Aleksandra W. Mali książęta udzielni, gdy układali swoje roczne budżety lub bankierowie, gdy mieli wielkie wypłaty, mówili o minach i talentach[182]. Nareszcie podatek dla świątyni jerozolimskiej obliczał się w drachmach, ale opłacał w syklach czyli w dawnej monecie narodowej, a że ta stała się już arcyrzadką, siedzieli w portykach świątyni usłużni wekslarze, którzy za małe agio zamieniali drachmy na sykle[183].
W tym chaosie wielorodnym mógł tylko pisarz spółczesny oryentować się z łatwością; późniejszy, mówiąc o tych czasach i stosunkach, byłby ciągle się mylił. Otóż zadziwiającym jest faktem, że nigdy nie mylą się ewanieliści pod tym względem, lecz każdej monecie dają zawsze właściwą nazwę i tę wartość, którą miała podówczas. Po znakomitych studyach Beyer'a, Eckel'a, Ackermann'a, oraz pp. Cavedoni, de Saulcy, da Vogüé, można śmiało twierdzić, że co do numismatyki opowiadanie ewanieliczne zawsze jest prawdziwe i dokładne, a co więcej, spółczesne:
Ciasne ramy tej rozprawy zmuszają mnie, abym ograniczył się do małej liczby przykładów.
Wspomniałem, że powszechnie w codziennych wydatkach lub interesach używano w Palestynie monety rzymskiej. W istocie czytamy w ewanielii Mateusza[184], że właściciel
ziemski wychodzi rano najmować robotników do swojej winnicy i robi z nimi umowę o jeden denar dziennie. Wiadomo z rzymskich pisarzy, że za czasów Augusta płaca dzienna robotnika wynosiła jeden denar czyli 39 centów austr.
Podczas uczty w Betanii Marya, siostra Łazarza, wzięła funt drogiego olejku szpikanardowego i namazała nogi Chrystusowi. A dom, powiada ewanielista, napełnił się wonnością. Wtedy rzekł Judasz Iszkaryot: Dlaczego nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ubogim?[185] Trzysta denarów czyli 117 naszych reńskich, może się wydawać za wiele za funt jeden olejku. A jednak dobrze Judasz odgadł cenę, bo Pliniusz starszy, żyjący w tychsamych czasach, powiada, że najtańszy gatunek tego olejku sprzedawał się funt po 25 denarów, a najdroższy po 300 denarów. Pretia ei a denariis XXV ad denarios CCC. A tak rzymski naturalista świetnie stwierdza prawdziwość i spółczesność ewanielii, bo jakie sto lat później i wartość pieniędzy i ceny olejku były zupełnie zmienione.
Znane są powszechnie owe dziwnie głębokie słowa Chrystusa Pana: „Oddajcież cesarzowi, co jest cesarskiego, a Bogu, co jest Boskiego“[186]. Stronnictwo narodowe w Palestynie było przeciwne płaceniu czynszu (census, κῆνσος) Rzymianom, bo musiał być składany w monecie rzymskiej, na której był wizerunek cesarza. Żydzi zaś uważali wszelki wizerunek za coś bałwochwalczego. Pytali się więc Chrystusa, aby go skompromitować czy przed ludem, czy przed rządem. Jezus zaś na to: Pokażcie mi monetę czynszową? A oni mu przynieśli denar. I rzekł im Jezus: Czyj jest ten obraz i napis? Odpowiedzieli: cesarza![187] Wiemy z Józefa Flawiusza, że po zburzeniu Jerozolimy opłacali Żydzi haracz (tributum), a oprócz tego jeszcze po dwie drachmy od głowy na świątynię Jowisza Kapitolińskiego[188]. Przeciwnie, aż do zburzenia miasta świętego składali Żydzi tylko czynsz (census), a ten wynosił jeden denar od głowy. Mamy jeszcze denary z wizerunkiem cesarza, naprzykład jeden bardzo piękny z głową Tyberyusza i napisem: Tib. Caes. D. Aug. F. Aug, a słynny numismatyk Ackermann dowodzi, że ten rodzaj monety nazywał się na wschodzie zwykle denarem cesarskim.
Wynika z tych uwag, że opowiadanie Mateusza jest nietylko dokładne, lecz dawniejsze od zburzenia Jerozolimy. Po r. 71 Żydzi nie płacili więcej czynszu (κῆνσος), lecz podatek (φόρος), a ten był dwa razy większy.
Zastanówmy się jeszcze nad innem miejscem w tejże ewanielii Mateusza[189]. Gdy Jezus wchodził do Kafarnaum, poborcy przystąpili do Piotra i rzekli mu: Czyż mistrz wasz nie płaci dydrachmy? Piotr im na to: I owszem! ale nie miał pieniędzy, jakto często przytrafiało się apostołom. Ewanielista tak dalej opowiada:
- A gdy wszedł do tłumu, Jezus uprzedził go i rzekł: co się tobie zda, Szymonie? Królowie ziemscy od kogo biorą podatek albo czynsz? od synów swoich czyli od obcych? A tamten odparł: od obcych. Rzekł jemu Jezus: Zatem wolni są synowie! Ale żebyśmy ich nie zgorszyli, idź do morza i rzuć wędkę, a rybę, która pierwsza, wynijdzie, zabierz. Otworzywszy jej gębę, znajdziesz stater, a ten wziąwszy, daj im za mnie i za siebie[190].
Podziwiajmy ścisłość i prawdziwość tego opowiadania. Od powrotu z niewoli babilońskiej każdy Żyd dorosły płacił podatek na utrzymanie świątyni, a za czasów Chrystusa wynosił on pół sykla czyli dwie drachmy ateńskie od głowy[191]. Od czasów machabejskich ustała moneta narodowa, a podatki krajowe, czy świeckie czy kościelne, obliczały się na drachmy. W miesiącu Adar (luty) poborcy stali przy bramach miast i na placach publicznych, molestując przechodniów. W opowiadaniu Mateusza widzimy ich sprawujących swój urząd,
a że im należało się po dwie drachmy od głowy, Chrystus za siebie i za Piotra zapłacił stater, t. j. cztery drachmy. Gdyby ewanielia Mateusza została dopiero napisana w drugiem stuleciu, byłby autor zamiast dydrachmy napisał pól sykla, a sykiel zamiast statera, jakto robi Talmud, liczący tylko syklami. Nie byłby nawet dotknął tego podatku przez wzgląd na swoich ziomków. Wiadomo bowiem, że po zburzeniu Świątyni jerozolimskiej ściągali go Rzymianie na świątynię Jowisza Kapitolińskiego i to z taką srogością, na rozkaz Domicyana, że fiscus judaicus stał się nieznośnym dla żydów ciężarem, bo obrażał ich najświętsze uczucia. Otóż pisząc po r. 71, nie byłby Mateusz wspomniał o znienawidzonej dydrachmie (τὸ δίδραχμον), aby nie dawać żydom powodu do nowych przeciw chrześcijanom oszczerstw. Chrystus bowiem oświadcza we wspomnianym ustępie, że będąc Synem Bożym, nie potrzebuje płacić podatku na dom własnego Ojca, ale mimo to zapłaci, aby nikogo nie zgorszyć. Słowa te, napisane po zburzeniu świątyni, miały sens dwuznaczny, niekorzystny dla chrześcijan, bo wtedy każdy patryota żydowski miał sobie za obowiązek sumienia nie płacić przeklętej dydrachmy inaczej, jak pod groźbą exekucyi. To też racyonalista Keim[192] z tego jednego szczegółu dowodzi, że Mateusz napisał swą ewanielię przed zburzeniem Jerozolimy.
Ale podobnych szczegółów finansowych, niemniej zadziwiających, jest mnóstwo w ewanieliach. Zatrzymałem się dłużej nad niemi, bo z natury swojej będąc trudne i zawikłane, w pełnem świetle ukazują one prawdomówność i spółczesność ewanielicznego opowiadania.
Tensam okaże się rezultat, jeżeli przejdziemy geografię i topografię Ziemi świętej. Niestety, poprzestać muszę na kilku pobieżnych uwagach.
Wielu znakomitych uczonych poświęciło w naszym wieku obszerne badania temu przedmiotowi, a zawsze doszli do tegosamego wyniku, ze Biblia, jak mówi protestant Leh, jest najlepszym, najciekawszym i najpewniejszym przewodnikiem dla podróżujących: le guide le plus instructif et le plus intéressant, celui que le voyageur en Orient peut consulter avec le plus de confiance[193]. Kto był w Palestynie, powié niewątpliwie jak Clarke, „że dokładność geograficzna ksiąg świętych przechodzi wszelkie oczekiwanie.“
Ewanielie mówią ciągle o miastach i zamkach, górach i rzekach, studniach i źródłach, pałacach i ulicach, a zawsze w zupełnej zgodzie z geografią i topografią Palestyny, jak wykazali Chateaubriand, Burckhard, Robinson, Sepp, de Saulcy, de Vogüé, Guérin i wielu innych.
Zbawiciel większą część życia swego przepędził w Galilei wyższej i niższej. Nauczał w Nazarecie, Kafarnaum, Naim, Kanie, Magdali, Tyberyadzie, Korozaim i Betsaidzie. Czasem przekracza wschodnią granicę prowincyi i zapuszcza się do Perei, czasem na wschód udaje się do Fenicji. Potem znowu pielgrzymuje ku południowi, zdążając przez Samaryę do Jerozolimy. Wszystkie te podróże, nieraz bardzo zawikłane, sprawdzono na mapie, a zawsze w najmniejszych szczegółach okazały się prawdziwiemi.
Według ewanielii n. p. Kafarnaum leży nad jeziorem Tyberyackicm, w granicach Zabulonu i Neftalim, w Galilei pogan[194]. Wszystko to jest w zgodzie z tem, co podaje Józef Flawiusz. Według ewanielii była w Kafarnaum komora celna, i to także prawda, bo wiemy ze Strabona, że miasto miało handel bardzo ożywiony, a z jego portu łodzie kupców fenickich i arabskich spuszczały się Jordanem ku południowi[195]. Była więc tam potrzebna straż cłowa.
Drugą komorę cłową z jej naczelnikiem Zacheuszem napotykamy w Jerycho[196]. Słynęło miasto to ze swoich balsamów i wonności, a poniżej miasta był i jest bród w Jordanie, którym przeprawiały się arabskie karawany. Komora cłowa w miejscowości z ożywionym ruchem handlowym była bardzo ważna i dużo miała dochodów, to też słusznie dodaje ewanielia, ze Zacheusz, naczelnik celników, był bogaty[197].
Z Jerycho mnóstwo kupców ciągnęło do Jerozolimy, a ciasna, wijąca się wśród wąwozów droga, jest jakby stworzona do śmiałych, zbójeckich napadów. Nie tedy dziwnego, że śliczną przypowieść o miłosiernym Samarytanie właśnie na tej drodze umieścił Chrystus. Dzisiaj, jak przed wiekami, podróżuje się tam z eskortą zbrojną [198].
Nie skończyłbym nigdy, gdybym chciał przechodzić wszystkie szczegóły lokalne, któremi przepełnione są ewanielie. Opowiadanie męki Pańskiej i pierwszych chwil Kościoła dowodzi, że ewanieliści znali również dobrze topografię Jerozolimy, jak Galilei. Świątynia i przylegle do niej gmachy[199], rezydencya Piłata i pretoryum[200], wieczernik, różne bramy i ulice podane są z największą dokładnością[201]. Tylko ludzie spółczesni mogli tak dobrze znać każdy dom, każdy kamień. Po wojnie Tytusa, a bardziej jeszcze po rozpaczliwem powstaniu Barkocheby za Hadryana, Palestyna została zamienioną w pustynię, a prawie każde miasto w kupę ruin. Pięćdziesiąt kwitnących miast, a dziewięćset ośmdziesiąt pięć miasteczek lub wsi, zostało zburzonych do szczętu, a koło r. 140 nie byłby nikt potrafił wskazać ich położenia, obliczać ich odległości, opisać ich powierzchowni, bez narażenia się na grube błędy, bez uciekania się do niedorzecznych zmyślań. W takich warunkach jest hypoteza Baura o późnem powstaniu ksiąg historycznych Nowego Testamentu kompletnem niepodobieństwem, bo, jak świadczy każda ich stronnica, a potwierdzają Papiasz i Ireneusz, trzy z nich zostały napisane, kiedy jeszcze stała Jerozolima i świątynia Salomona. Mateusz pisał swoją w Palestynie, Marek i Łukasz w Rzymie wedle opowiadali Piotra i Pawła, a w części z osobistych wspomnień. Mógłby kto zarzucić, że czwarta ewanielia wyszła dopiero trzydzieści lat po wojnie Tytusa
na widok publiczny, a jednak zawiera bardzo dokładne szczegóły topograficzne, ale zważmy, ze autor jej, zanim przeniósł się do Efezu, mieszkał wiele lat przy Najśw. Pannie w stolicy palestyńskiej.
Kto pod każdym względem chce ocenić niezrównaną dokładność geograficzną i historyczną ksiąg Nowego Testamentu, niech przeczyta kilka kart w Koranie lub Aweście. Ujrzy się tam odrazu w świecie fantastycznym, bez chronologii i geografii, bez ładu i rzeczywistości. Albo niech weźmie do ręki Kurcyusza opis wypraw Aleksandra W., zawierający tyle uchybień przeciw geografii, że niektórzy filolodzy, np. Glarean, uważali to dzieło za podrobione. Już starożytni pisarze wytykali Wirgiliuszowi niejednę tego rodzaju pomyłkę[202], a nawet Liwiusz, mówiąc o najdawniejszej historyi i geografii włoskiego półwyspu, grube popełnia anachronizmy[203].
Gdyby protestant Réville choć pobieżnie był przeczytał napuszoną biografię Apoloniusza z Tyany, nie byłby jej z pewnością przyrównywał do czterech ewanielij. Apoloniusz, jak zaręcza jego biograf Filostrat, żył za Domicyana, a sam Filostrat pisał na dworze Septimiusza Sewera jakie sto lat później. Udaje, ze czerpie z pamiętników niejakiegoś Damisa, który podobno towarzyszył Apoloniuszowi w jego podróżach. Ale co chwilę kłamie a tak bezczelnie, że nawet nie usiłuje przestrzegać pozorów prawdopodobieństwa. Opisuje Babilon jako wspaniałą rezydencyę, ognisko sztuk i oświaty, kiedy wiadomo przecież, że za Domicyana dawna stolica chaldejska już od kilku wieków była posępnym cmentarzem, zasłanym ruinami. Sparta jest u niego jeszcze wolną i potężną rzecząpospolitą, choć za Augusta była już tak nędzną mieściną, a tak nielicznych miała mieszkańców, że tylko wspaniałomyślność cesarza pozostawiła im przywilej wolnych obywateli[204]. Tak wygląda romans Filostrata o Apoloniuszu z Tyany, owym „pogańskim Chrystusie“ jak z upodobaniem nazywają go racyonaliści.
Doszła nas historya wojny żydowskiej, de bello judaico, przez nieznanego zkądinąd Hegezypa, który udaje, że żył za Komodusa. Ale kłamie zbyt niezgrabnie, bo mówi o Konstantynopolu, Szkocyi i Saksończykach[205].
Doszły nas ewanielie apokryficzne, stawiane przez racyonalistów na równi z kanonicznemi. Najczęściej nie wymieniają żadnych szczegółów historycznych i dobrze robią, bo ile razy o to się pokuszą, zaczynają ślizgać się jak niekute konie na lodzie. Zacharyasz, ojciec Chrzciciela, jest arcykapłanem, a stary Szymon jego następcą[206]. Podczas rzezi niemowląt betleemskich Chrzciciel z matką, chroni się wewnątrz góry, która za nimi się zamyka; ojciec jego, Zacharyasz, zabity między ołtarzem a przybytkiem świątyni, a krew jego zamienia się w kamienie[207]. Gdy Najśw. Rodzina wchodzi do Egiptu, panują w najlepsze Faraonowie w Memfis, a niedaleko od granicy jest Kapitol[208]. W ewanielii św. Jana powiada Piłat żydom, aby zabrali Chrystusa i według swego zakonu osądzili. Żydzi mu odpowiadają: Nam nie wolno nikogo zabijać[209]. Niedawno bowiem utracili prawo miecza pod hegemonią Rzymian. Ale w ewanielii Nikodema odpowiadają Żydzi: nasz zakon zabrania nam kogokolwiek zabijać[210], co było nieprawdą, bo prawodawstwo Mojżesza wiele przestępstw karało śmiercią. To też u Jana ś, słyszymy odpowiedź przeciwną: My mamy prawo, a według prawa powinien umrzeć, bo się Synem Bożym uczynił[211]. Z geografią ewanielia Nikodema także jest w niezgodzie; góra Oliwna zamiast przy Jerozolimie, leży aż w Galilei[212].
Księgi historycznie Nowego Testamentu przeciwnie, zawsze są jasne i dokładne, ich autorowie zawsze mówią „o tem, co widzieli i słyszeli, czego się dotykali i na co patrzali“ że użyję słów ś. Jana[213]. Porównując ich z Józefem Flawiuszem, Pliniuszem starszym i Strabonem, znajdujemy ich zawsze dobrze uwiadomionymi, zawsze prawdziwymi[214]. A że jakie czterdzieści lat po śmierci Chrystusa fizyonomia Palestyny religijna, polityczna i społeczna z gruntu się odmieniła, musieli ewanieliści albo sami towarzyszyć Chrystusowi, albo od jego najbliższych towarzyszy usłyszeć to wszystko, co napisali. Ta zaś konkluzya, wynikająca nawet z pobieżnej analizy tekstów ewanielicznych, zgadza się najzupełniej z tradycyą historyczną, którą poznaliśmy w przeszłym rozdziale. Rzeczywiście Kościół cenił tak wysoko księgi historyczne Nowego Testamentu, bo sądził je być napisane przez towarzyszy i uczniów Chrystusowych, przez tych, „którzy razem byli z Jezusem przez wszystek czas, od chrztu jego aż do wniebowstąpienia“[215]. Dowiedzieliśmy się wyżej, że takie było przekonanie Kościoła od Klemensa I do Ireneusza. Takie było zdanie wszystkich heretyków pierwszego i drugiego stulecia, taka nawet opinia Celsusa poganina, który zaczepiał je w połowie drugiego wieku, spółczesny z ś. Justynem. Możemy więc fakt ten uważać za najpewniejszy i najoczywistszy, bo opiera się na podwójnem świadectwie historycznej tradycyi i charakterów wewnętrznych każdej ewanielii z osobna.
Bezpośredniem następstwem tego faktu jest, że początki chrześcijaństwa będą zupełnie inne, niżeli przypuszczają racyonaliści. Jeżeli ewanielie są spółczesne z powstaniem naszej religii, należny jedno z dwojga przypuszczać, że albo prawdę mówią, albo kłamią umyślnie. W pierwszym razie religia nasza miała początek Boski, jak dotąd wierzył i nauczał Kościół; w drugim razie jest ona dzieckiem kłamstwa, owocem spisku kilku biednych, nieuczonych rybaków, którzy z niepojętem powodzeniem całemu imperyum rzymskiemu narzucili śmieszną bajkę, odważnie za nią umierając. Wszystkie inne hypotezy upadają, skoro dowiedzioną jest rzeczą, że ewanielie rzeczywiście pochodzą z czasów apostolskich.
Nie uważam za potrzebne dowodzić prawdomównej szczerości ewanielii; ona stała się przysłowiem u wszystkich ludów chrześcijańskich. Wyrażenia: prawdziwe jak ewanielia, przysięgać na ewanielię, uchodziły zawsze za najwyższą afirmacyę prawdy[216]. Jeżeli przez ośmnaście wieków wierni i niewierni zachwycali się przypowieściami ewanielicznemi, to jedynie dlatego, że każde z nich słowo tchnie szczerotą i prawdą. Nie masz czytelnika, któryby nie był zniewolony powtórzyć z niewierzącym Russeau: „świętość ewanielii przemawia mi do serca“[217], a nawet żyd Salvador zmuszony jest wyznać, że wschodni a często szczytny sposób wyrażania się, daje księgom Nowego Testamentu ogólny charakter prawdziwości i szczerości[218].
Zresztą szczerość ewanielii rzadko kiedy była podawaną w podejrzenie. Tylko Celsus, Porfiryusz, Julian Odstępca, a później Encyklopedyści i Wolteryanie, nareszcie Niemiec Reimarus, mieli bezczelność rzucania na nią tak niegodnej potwarzy. Nawet Strauss oświadcza, że takie podejrzenie zawsze go przejmowało wstrętem[219], a Rousseau trafną zrobił uwagę, że ten, któryby był zmyślił ewanielie, byłby bardziej zadziwiającym od samego Chrystusa; tak wielkie, zdumiewające, a nie dające się naśladować cechy prawdziwości, noszą na sobie ewanielie.
Pomimo to racyonaliści odrzucają ewanielie, a jedynie dlatego, że są pełne cudów, a gdzie cuda są, tam wedle ich mniemania kończy się historya, a zaczyna legenda. Strauss np. pisze dosłownie: Jeżeli ewanielie rzeczywiście są historycznemi dokumentami, wtedy cud nie da się usunąć z żywota Chrystusa; jeżeli zaś cud nie da się pogodzić z historyą, wtedy ewanielie nie mogą być dokumentami historycznemi[220].
To zadziwiające rozumowanie stanowi główna różnicę między naszą metodą historyczną a racyonalistyczną. My bez żadnej powziętej z góry idei dowodzimy prawdziwości i wiarogodności ksiąg historycznych Nowego Testamentu temisamemi środkami, któremi wykazuje się autentyczność innych dokumentów lub pomników. Jeżeli zaś w ewanieliach czytamy o zdarzeniach cudownych, przyjmujemy je dlatego, że wiarogodnosć ewanielii została naukowo udowodnioną. Racyonaliści przeciwnie, są z góry przekonani, że dokument donoszący o cudach, nie może być autentyczny. W tym jednak razie jest oczywistem, że metoda prawdziwie historyczna po naszej jest stronie, a racyonaliści, choć się mienią być historykami, nie historyczną, lecz metafizyczna posługują się metodą. Oni sami nawet temu nie przeczą. „Kto o mocarzach Niniwy lub o Faraonach egipskich pisze (powiada Strauss), ten może powodować się czysto-historycznym interesem, ale chrześcijaństwo jest żywą, potęgą, a kwestya jego powstania zawiera tak doniosłe następstwa dla teraźniejszości, że byłby niesłychanie ograniczonym badaczem ten, ktoby szukał tylko historycznego interesu w rozstrzyganiu owych kwestyj[221].
Taka nienaukowa metoda sprawia, że nie wiedza historyczna wyrokuje o autentyczności dokumentów, lecz interes polityczny czyli, co na jedno wychodzi, interes tego stronnictwa, które ma rządy w ręku[222]. Takiej metody nie warto zbijać; przypomnę tylko, że podniósłby się krzyk oburzenia, gdyby ją stosowano do pamiętników Juliusza Cezara lub do żywotów Swetoniusza, ale gdy chodzi o sprawę chrześcijaństwa, o świadectwa, na których opiera się nowożytna kultura, wtedy wszystko dozwolone, nawet rzucanie grubiaństwami w braku argumentów[223].
Dlaczego, pytam, niema być wolno rozprawiać o cudzie, jak o każdem innem zdarzeniu? Krytykować go w tensam sposób, co inne fakta historyczne? Wszak każdy cud jest faktem, a sprawdzić fakt jaki nie jest tak trudną rzeczą. Szukajmy kompetentnych, prawdomównych świadków, a fakt przez niech podany będzie miał wszelką potrzebną rękojmię.
Na to powiada Renan, że nie można ani jednego cudu przytoczyć, któryby wydarzył się wobec świadków kompetentnych[224]. Czyż jednak potrzeba nadzwyczajnych zdolności lub głębokiej nauki, aby przekonać się, że człowiek, który przedtem był ślepy, nagle wzrok odzyskał? Wiadomo, jak starannie Faryzeusze badali cud każdy Chrystusa, jak ściśle n. p. sprawdzali uleczenie człowieka, który był ślepym od urodzenia[225]. Pytają się naprzód jego samego, a on im opowiada, jakim sposobem przejrzał. Wtedy zaczynają dyskusyę filozoficzną o tem, czy Chrystus może być od Boga, skoro nie chowa szabatu, a jeżeli nie jest od Boga, jakimże sposobem może sprawiać cuda? Gdy dyskusya nie doprowadziła do żadnego rezultatu, „bo było rozerwanie między nimi,“ kazali wezwać rodziców tego, co przedtem był ślepy. Badanie rodziców jest opowiedziane z taką prostotą a z takiemi szczegółami, że widocznie świadek naoczny, najprawdopodobniej sam ślepo urodzony, powtórzył je apostołom i Zbawicielowi. Faryzeusze stawiają dwa pytania: Czy to jest syn wasz? jakim sposobem teraz widzi? Na pierwsze odpowiadają rodzice: Wiemy, że to jest syn nasz i że się ślepo narodził. Na drugie w części nie umieją, w części nie chcą odpowiedzieć z obawy przed żydami. „Jakim sposobem teraz widzi, lub kto otworzył oczy jego, nie wiemy. Samego się pytajcie. Ma lata, niechaj za siebie odpowiada!“ Po tej mądrej odpowiedzi znowu Faryzeusze badają ich syna; gdy zaś ten się niecierpliwi, a nawet wkońcu daje im nauki, nacechowane dziwnie zdrowym rozsądkiem, Faryzeusze bez ceremonii wyrzucają go za drzwi. Trudno pomyśleć bardziej surową indagacyę. Czyż nazwiemy Faryzeuszów niekompetentnymi do sprawdzenia tak prostego wypadku. Byliby chętnie go zaprzeczyli, robili nawet co mogli, aby go nie było, aby nikt o nim nie wiedział, ale że był zbyt widoczny, musieli uznać go wkońcu. Tak więc cuda ewanieliczne były zawsze sprawdzane przez kompetentnych, a w dodatku niechętnych świadków. Nie masz faktów w historyi, badanych z również drobiazgową starannością, jak cuda Chrystusa Pana i apostołów.
Ale, powiada Renan[226], cud żaden nigdy się nie wydarzył, bo jest niemożebny. Przed Renanem napisał Zeller, że nigdy nie uwierzy w zmartwychwstanie Jezusa, chociażby jak najlepiej było poświadczonem[227]. Podobnież astronom starej daty nie chciał uwierzyć w istnienie księżyców Jowiszowych, choć mu Galileusz ofiarował swój teleskop. Nigdy aż do śmierci przezeń nie popatrzał, bo wiedział z góry, że nie może być żadnych księżyców naokoło Jowisza. Przy takiem jednak usposobieniu nie chodzi już o to, czy świadkowie są bardziej lub mniej kompetentni, lecz raczej o problem metafizyczny, o to, co jest możebnem, a co niem nie jest. Kwestya niesłychanie ważna, bo jeżeli ewanielie, mimo zadziwiającej swej prawdomówności, uważane są przez racyonalistów za legendy, to jedynie dla cudów. Cudów bowiem, pisze Renan[228], nie godzi się przypuszczać.
Zobaczmy więc, czy cud jest możebny!
Dwie są szkoły, które odrzucają dzisiaj cuda: materyaliści i deiści. Pierwsi poczynają sobie bardzo logicznie, bo cud jest interwencyą Opatrzności, a kto nie uznaje Opatrzności, musi także odrzucać każdą jej interwencyę. Nie tutaj jest miejsce zbijać teoryę materyalistyczną, wykazać niezliczone kontradykcje, których się ona dopuszcza, gdy chce tłómaczyć tajemnice świata. Zrobiło to zresztą w naszych czasach tylu wielkich uczonych, że byłabyto praca zbyteczna, gdybym chciał traktować nanowo przedmiot najgruntowniej przez nich opracowany. Zwrócę tylko uwagę łaskawych czytelników na znakomite dzieło księdza de Broglie o pozytywizmie[229], napisane z pełną znajomością przedmiotu. Rezultat zaś, do którego doszedł profesor uniwersytetu paryskiego, jest tensam, który w przeszłym roku wyłożył słynny Pasteur wobec akademii francuskiej: że metoda pozytywizmu jest ułomna, a jego negacya świata nadprzyrodzonego jest błędem[230].
Mojem zadaniem jest w kilku słowach odpowiedzieć na główny argument, który stawiają pozytywiści przeciw możebności cudów. Mówią, że prawa przyrody są niezmienne, a zjawiska świata materyalnego tak są między sobą powiązane, że żadnym sposobem nie mogą być zawieszone lub podlegać nadzwyczajnym odmianom.
Tak rozumując, pozytywiści widocznie mieszają dwa nieskończenie różne pojęcia: powszechność i konieczność. Że prawa przyrody są powszechne, nikt przy zdrowych zmysłach nigdy nie zaprzeczył. Najdziksze ludy o tem są przekonane, jak o tem świadczy ich codzienny sposób życia. Niktby nie orał, nie siał, nie jadł, niktby nie zgoła nie robił, bez przekonania, ze te same przyczyny w tychsamych warunkach działają zawsze tak samo.
Mimo to większość rodzaju ludzkiego, nietylko prości, lecz i najuczeńsi, wierzyli i wierzą, że te prawa ogólne mogą w pewnych razach mieć swoje wyjątki, a te wyjątki zawsze nazywano cudami. Wiara ta, pomijając podstawę jej historyczną, że w ciągu wieków konstatowano liczne wypadki nadzwyczajne, nie dające się wytłómaczyć przyrodzonym sposobem, polega na przeświadczeniu, które filozofowi wspólne jest z nieukiem, że prawa przyrody mogłyby inne być, niż są, mogłyby nawet tak, jak zresztą świat cały, nie być. Zapewne świata pomyśleć nie można bez pewnych praw nim rządzących, tak jak materyi pojąć nie można bez pewnej formy, ale jak świat, tak i prawa jego istnieją tylko przypadkowo, warunkowo, istnieją, bo tak się spodobało Bogu, jak mówią teiści lub trafowi, jak przyjmują atomiści. Jedni i drudzy zgadzają się w tem, że świat mógłby nie być, bo nic nie zawiera w sobie takiego, coby musiało istnieć koniecznie. „Stałość obecnych praw przyrody, powiada trafnie Guizot, jest faktem stwierdzonym przez doświadczenie, ale nie jest faktem jedynie możebnym lub jedynym, który da się pomyśleć, bo prawa to mogły być inne lub mogą kiedyś się odmienić[231].
Racyonaliści przekonani są, że gdyby cud jaki się wydarzył, to świat cały poszedłby w kawałki, porządek przyrodzony byłby zburzony nazawsze. Takie jednak pojęcie cudu jest exageracyą, a każda exageracya jest błędem. Pochodziła zaś ona z niedokładnej definicyi cudu, jaką w przeszłym wieku podawali uczeni chrześcijańscy. Mówili, np. Bergier, że cud jestto zdarzenie przeciwne prawom przyrody, un evénement contraire aux lois de la nature[232], zawieszenie praw przyrody, une suspension des lois de la nature. Z tych dwóch definicyj pierwsza jest błędna, druga jest niedokładna. Ażeby znaleść lepszą, trzeba naprzód zastanowić się nad znaczeniem dosłownem wyrazu.
Wszystkie narody rozumiały przez cud (miraculum), zdarzenia zasługujące na podziw. Dziwimy się zaś wtedy zdarzeniu, gdy nie znamy jego przyczyny. Zdziwienie wtedy powstaje, mówi ś. Tomasz, gdy skutki są widoczne, a przyczyna ukryta[233]. W tem znaczeniu wszystkie niezwykłe zjawiska przyrody, trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca i księżyca, komety i meteory uważano za cudowne. Oczywiście tego rodzaju cuda z postępem nauki coraz więcej się zmniejszają, a z czasem znikną zupełnie, w miarę, jak poznamy ich regularność i zawisłość od pewnych, niezmieniających się przyczyn. Pozostaną jednak zdarzenia, których nie potrafimy wytłómaczyć za pomocą zwykłych przyczyn przyrodzonych. A naprzód samo istnienie świata. Niewątpliwie kiedyś powstał, a że przed nim nie było żadnej przyczyny doczesnej, przyrodzonej, musi zawdzięczać byt swój przyczynie nadprzyrodzonej, musi wprost pochodzić od Boga. Otóż wszystko, co wprost od Boga pochodzi, jest i pozostanie dla nas cudem, bo nietylko jest Bóg przyczyną dla nas niezgłębioną, lecz i sposób Jego działania, zwłaszcza każdy Jego akt stwórczy jest dla nas niezrozumiały. W tem znaczeniu stworzenie świata jest niewątpliwie cudem, a cudem nazwać się może każde dzieło Boże[234].
Nawet materyalista tego rodzaju cuda cichaczem przypuszcza. Wierzy, że materyalne atomy istniały zawsze, a z niemi rozmaite siły przyrody. Ale istnieć zawsze, bez przyczyny, czyż to nie jest największy z cudów? Potem atomy, mniejsza o to, czy były w ruchu, czy zawieszone w nieruchomej równowadze, zaczęły się skupiać w olbrzymią nebulozę. W tej nebulozie, oprócz sił molekularnych i mechanicznych, zaczęły zjawiać się nowe siły, zrazu chemiczne, a później na powierzchni ziemi nawet fizyologiczne. Czemże jednak powstanie ziemi, a na niej rozmaitych nowych formacyj, jeżeli nie szeregiem niepojętych cudów? Kosmologia i geologia są nieustającym wielkim cudem.
Była chwila, kiedy w nieprzejrzanych, kredą lub wapnem nasyconych bagnach przeszłości zjawił się pierwszy roślinny organizm, jaka niewidzialna bez mikroskopu dyatomea. Jej powstanie jest tak dla teisty, jak dla materyalisty cudem, bo nie daje się wytłómaczyć przez zwykłe siły przyrody. Przypuszcza wprawdzie materyalista ową słynną, generacyę samodzielną, ale nikt dotąd nie potrafił jej powtórzyć. A jeżeli powstanie, to niemniejszym cudem jest istnienie rośliny każdej; całe jej życie jest walką nieustającą przeciw napadam różnych sił chemicznych, pragnących rozerwać ją, na atomy. A cóż powiemy o pierwszem zwierzęciu, gdy leniwie a zdziwione zaczęło się poruszać wśród głuchych, wilgotnych lasów, które nigdy przedtem nie widziały nic podobnego! Jak rośliny nie umiemy wytłómaczyć przez poprzedzające ją twory nieorganiczne, tak królestwo roślinne nie tłómaczy powstania zwierząt. Większy nawet istnieje przedział między rośliną a zwierzęciem, niżeli między pierwiastkiem roślinnym a światem zjawisk chemicznych. Każda bardziej skomplikowana siła, każdy wyższy porządek jestestw jest wobec prostszych lub niższych niewytłómaczonym cudem, a największym pono, choć najmniej budzącym podziwu w powszednich głowach, jest istnienie i utrzymanie świata. Większym cudem jest rządzenie światem, niż nakarmienie pięciu tysięcy ludzi pięcioma chlebami, powiedział już ś. Augustyn[235].
Jednakże cud bierze się zwykle w znaczeniu ściślejszem. Działanie Boże, choć w źródle swojem cudowne i niepojęte, nie dziwi nas dla regularności swojej, a ztąd nie nazywa się cudem. Filozof i teolog tylko takie czyny Najwyższej Istoty nazywają cudami, które są poza lub obok zwykłego porządku przyrody, praeter ordinem totius naturae creatae[236]. Gdy chory za pomocą lekarstw zdrowie odzyska, nie jest to cud żaden, choć Bóg pośrednio do tego się przyczynia; będzie cudem, gdy bez lekarstw w jednej chwili chory wraca do zdrowia. Czyż powiemy, że to sprzeciwia się prawom natury? sprzeciwia rozumowi? Byłoby przeciwne, gdyby działo się bez przyczyny, ale tego nikt nie twierdzi, owszem podajemy przyczynę i to najpełniejszą, bo działanie samego Boga. W obu razach tensam jest skutek, a różnica cała w tem, że raz zdrowie odzyskane jest przez powolne działanie lekarstw, drugi raz przez działanie bezpośrednie Boga. Chodzi więc o to, czy Bóg może bezpośrednio czasem wydawać skutki w przyrodzie, które w zwykłym porządku pochodzą z przyczyn drugorzędnych? Na to pytanie nie może być odpowiedź wątpliwa. Zawsze twierdzili filozofowie, że Bóg, przyczyna najwyższa, może bezpośrednio sprawić Wszechmocą Swoją to, co zwykle sprawiają przyczyny drugorzędne, stworzone[237], a takie nadzwyczajne działanie Boże nietylko nie jest przeciwne porządkowi przyrodzonemu, lecz go uzupełnia i potwierdza, pokazując, jak każde stworzenie, jak natura cała podlegają woli Stwórcy. Nie może lepiej, pisze św. Tomasz, objawić się, że cała natura poddana jest woli Boga, jak przez to, że On sam niekiedy coś działa poza porządkiem
natury[238].“ Nie jest więc cud przeciwny naturze lub jej prawom, jak mówiono w przeszłym wieku, lecz uzupełnieniem, dodaniem nowych skutków do dawnych.
Nie jest także cud zawieszeniem praw przyrody. Prawa przyrody nigdy nie mogą ustać w obecnym porządku, mogą tylko ich skutki być zneutralizowanie przez działanie sił innych. Gdy chwytam piłkę spadającą, nie zawieszam prawa grawitacyi, bo piłka cięży na mej ręce, ale tamuje bieg jej, odwracam skutek bezpośredni uderzenia o ziemię. W tem znaczeniu wszystkie siły przyrody, choć ich prawa zostają niezmienione, a ilość tasama, mogą być ciągle zmodyfikowane, odwracane w skutkach swoich przez geniusz ludzki. Każda kula armatnia wyrzucona w przestrzeń, jest zwycięstwem nad inercyą materyi. Wszystkie dzieła cywilizacyi, wszystkie utwory sztuki lub przemysłu, są tyluż zdobyczami nad siłami przyrody, zwracając ich skutki bezpośrednie w taką drogę lub formę, jaką człowiek uważa za dogodną dla siebie. A jednak porządek świata zostaje nienaruszony. Choć rozum ludzki modyfikuje lub odwraca działanie sił przyrody, ani ziemia nie rozpada się w atomy, ani słońce lub gwiazdy nie przestają krążyć dalej po niebieskich przestrzeniach według tychsamych praw odwiecznych, nadanych im przez Stwórcę.
A jeżeli ludzkie działanie, nieraz tak głębokie zmiany sprowadzające w przyrodzie, nie jest przeciwne ogólnemu biegowi świata, trudno zrozumieć, dla czego działanie Boga wydaje się niektórym ludziom niezgodnie z porządkiem stworzonym. Jeżeli człowiek może sprawić, że piorun zamiast w dom uderzyć, ześlizga się nieszkodliwie po konduktorze, oczywiście Bóg, Stwórca i Konserwator wszech rzeczy, może bez konduktora tosamo zrobić; a jak w pierwszym tak i w drugim razie prawa przyrody bynajmniej nie są gwałcone; cała różnica w tem, że człowiek będąc istotą ograniczoną i zależną, posługuje się siłami przyrody, a Istota Najwyższa i Niezależna może tensam skutek wydać bez sił przyrodzonych. Może Bóg bezpośrednio i bez przyczyn drugorzędnych sprawiać skutki, które się dzieją przez niższe przyczyny[239]. A jeżeli człowiek, słaby i ograniczony, przez osuszenie jezior i bagien, przez wycinanie lasów, może zmienić kompletnie klimat całego kraju, choć ilość ciepła i wody na ziemi zostaje zawsze tasama, nie mógłby Bóg, na prośbę zagrożonych rolników, czasem od pól ich odwrócić gradu lub ulewy, bez nadwerężenia ogólnego porządku świata? Jeżeli człowiek może owładnąć siłami przyrody i nawet użyć ich wbrew ich zwykłemu przeznaczeniu, Bóg, Władzca odwieczny każdej rzeczy, potrafi niewątpliwie więcej[240]. „Nie sprzeciwia się naturze, powiada biskup Meignan że prawo niższe ustępuje przed prawem wyższem, że siła słabsza unicestwiona jest przez siłę potężniejszą, że gęstość wody ustępuje przed gęstością żelaza, że zwierzę silniejsze pokonywa zwierzę słabsze, że rozum panuje nad ślepą siłą, a energia Boga nad energią stworzeń[241].
Mówią niektórzy deiści, n. p. Jules Simon, ze Bóg robiący cuda, miałby wolę zmienną, kapryśną, niegodną Najwyższej i Najdoskonalszej Istoty! Na to odpowiedział już Leibnitz, a przed nim św. Tomasz, że Bóg zmieniając niekiedy bieg przyrody, nie odmienia bynajmniej Swojej woli, bo gdy stworzył świat i nadał mu stałe prawa, postanowił zarazem, że w pewnej danej chwili, a każdą przewidział od wieków, zrobi coś z pominięciem zwykłego biegu przyrody[242]. Nie masz zatem kontradykcyi pomiędzy cudem a nieskończoną mądrością i wolą odwieczną Stwórcy, a samo pytanie, mówi Rousseau, czy Bóg może robić cuda, nietylko niedorzecznem jest, lecz i bezbożnem.
W gruncie jednak deistom i nowożytnym sceptykom nie tak o cuda chodzi, jak o działanie Boże. Zwolennicy Rénan'a dlatego odrzucają tamte, bo nie przyjmują tego drugiego; nie chcą żadnego wpływu Istoty Najwyższej na sprawy tego świata, żadnego objawienia się Bożej mądrości, łaski lub sprawiedliwości. Biorąc cud każdy w znaczeniu zbyt obszernem, niedozwolonem, identyfikują go z porządkiem nadprzyrodzonym, a ten znowu odrzucają jako pojęcie nienaukowe. Ich przywódzca Rénan pisze nawet dosłownie: Temsamem, że się przypuszcza porządek nadprzyrodzony, stoi się poza nauką, bo się przypuszcza tłumaczenie nie naukowe[243].
Słowa te nie robią wiele zaszczytu członkowi akademii francuzkiej. Szczęściem ludzie niesłychanie uczeńsi są wręcz przeciwnego zdania. Słyszeliśmy co dopiero słowa słynnego Pasteur'a, jednego z największych dzisiaj przyrodników. Ampère, Leverrier, Secchi byli niewątpliwie świetnemi ozdobami fizyki i astronomii, a każdy z nich, czy na katedrze, czy w pismach lub życiu codziennem, głośno wyznawał, że świat nadprzyrodzony jak jest podstawą cnoty, tak i duszą nauki. Secchi n. p. w ostatniem dziele swojem, już wydanem po jego śmierci, tak pisze: Mniemanie, że wszystko jest skutkiem ślepych sił, przypadkowych kombinacyj materyi nieorganicznej, które tak przypadkiem trwają, jak przypadkiem powstały, było przez ludzi mądrych zawsze uważane za niedorzeczność, a nigdy za filozofią, godną, myślącego człowieka[244].“ Nie mogę dla braku miejsca przytoczyć więcej podobnych ustępów, czy z dzieł wielkiego astronoma, czy innych wielkich przyrodników żyjących.
Przed dwoma laty profesor Zoeckler wydał dzieło dwutomowe, mogące uchodzić za gruntowną, choć mimowolną odpowiedź na nierozważne słowa Rénana. W drugim tomie oprócz krótkich biografij najsławniejszych przyrodników naszego wieku, zostawił autor różne ich zdania o świecie nadprzyrodzonym[245]. Czytelnik znajdzie tam imiona znakomitych astronomów, fizyków, mechaników, chemików, meteorologów, geografów, fizyologów, lekarzy, zoologów, botaników i antropologów, którzy przy każdej sposobności, czy w dziełach wydanych na widok publiczny, czy w listach poufnych, stawają w obronie porządku nadprzyrodzonego. A dzieło Zoecklera wcale nie jest kompletne. W drugim tomie mówi on tylko o badaczach nauk ścisłych w wieku XIX, a wśród nich znowu tylko o takich, którzy już pomarli. Gdybyśmy dodali do nich wszystkich przyrodników żyjących, potem wszystkich, którzy pracują w naukach historycznych i moralnych, to należałoby kilka nowych tomów napisać, a wobec nieprzejrzanego zastępu obrońców świata nadprzyrodzonego, w cóż się obrócą słowa Rénan'a, że kto przypuszcza nadprzyrodzony porządek, przestaje być człowiekiem naukowym?
Jeżeli istnieje porządek nadprzyrodzony, to niewątpliwie objawia się on w świecie przyrodzonym, Bóg, który nie objawia się, nie jest Bogiem żywym, kochającym, lecz abstrakcyą bez treści. Bóg chrześciański na to Syna swego posłał, aby przezeń wszyscy wierzyli, a świat był zbawion[246]. Ale dzieło Odkupienia nie mogło być spełnione bez cudów. Umysł ludzki zawsze od zjawisk zmysłowych, dotykalnych wnosi się do prawd niewidzialnych[247]. Można przez badanie zwykłych zjawisk świata przyrodzonego dochodzić do przyrodzonego, pojęcia o Bogu, ale do prawd nadprzyrodzonych dochodzi się przez fakta nadzwyczajne, nadprzyrodzone[248]. Nawet Zeller[249] oświadcza, ze nie może być Boga bez objawienia, ani objawienia bez cudów. W istocie jak poseł królewski musi mieć swoje pismo uwierzytelniające, aby mu wierzono, tak posłannik Najwyższego Króla musi z cudem przychodzić, aby uznano w nim misyą nadziemską. Cud to kredytyw posłanników Bożych.
Słusznie więc pytają się Żydzi Chrystusa: Cóż tedy ty za znak czynisz, abyśmy ujrzeli i wierzyli Tobie?[250].
A Chrystus ciągle odwołuje się do swoich dzieł cudownych: Jeżeli mnie wierzyć nie chcecie, wierzcież uczynkom, abyście poznali i wierzyli, że Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu[251].
Wiara jest bezpośredniem następstwem cudu. Nikodem trafnie to wyraża w nocnej swej rozmowie z Jezusem: Wiemy, iżeś przyszedł od Boga, bo żaden tych znaków czynić nie może, które Ty czynisz, jeżeliby Bóg z nim nie był[252].
Tak więc cuda nietylko są możebne, lecz nawet są konieczne w obecnym stanie ludzkości, aby wierni się wzmacniali, a nawracali niewierni; dla tego Paweł św. wiarę chrześcijańską i nawrócenie świata na cudach opiera, a przed innemi, na największem, na zmartwychwstaniu: Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał (tak pisze), to próżne jest nauczanie nasze i próżna wasza wiara“[253].
W istocie nawrócenie Świata bez cudów i powstanie chrześcijaństwu byłoby większym jeszcze cudem, niż te, na których ono się opiera. To też piewca Boskiej Komedyi mówi w raju do Piotra św.:
Jeżeli świat się bez cudów nawrócił
Do chrześcijaństwa, już to jedno, rzekłem,
Jest takim cudem, że z nim w porównaniu,
I setną częścią nie są wszystkie inne[254].
W dwóch ostatnich rozdziałach starałem się dowieść, że ewanielie są autentyczne i prawdziwe, że są napisane przez naocznych świadków, przez najbliższych towarzyszy Chrystusa, że są dokumentami historycznemi w najpełniejszem słowa znaczeniu. Wspomniałem także, że głównym powodem, dla którego racyonaliści nie chcą uznać tej prawdy, są cuda i porządek nadprzyrodzony. W kilku tylko słowach mogłem wyłożyć, że cuda przecież są możebne i że nie sprzeciwiają się ani wszechmocy Boga, ani Jego mądrości. Na twierdzenie Rénan'a, że kto przypuszcza porządek nadprzyrodzony, przestaje być człowiekiem naukowym, odpowiedziałem krótką uwagą, że najwięksi badacze nauk przyrodniczych twierdzili i twierdzą przeciwnie.
Jeżeli zaś porządek nadprzyrodzony istnieje, jeżeli cuda są możebne, a nawet konieczne, to według Straussa ewanielie będą niewątpliwie historycznemi świadectwami, a w takim razie cóż powiemy o racyonalistach, którzy dotąd pisali o ewanieliach i o życiu Zbawiciela?
Głębokością pojęć a bogactwem obrazów, niewątpliwie z pism apostolskich najwyższe miejsce zajmują czwarta ewanielia i Objawienie Janowe. Począwszy od drugiego wieku, najwięksi myśliciele, aż do naszych czasów, rozkoszują w ich zwrotach, zgłębiają ich tajemnice. Apokalipsa była uważana zawsze za misterny klucz do otwierania przyszłych zagadek ludzkości, a czwarta ewanielia, za najszczytniejsze stronnice, jakie kiedykolwiek śmiertelna ręka napisała o Bóstwie i Jego stosunku do nas i do świata. Przyrównani do Jana inni apostołowie, zdają się po ziemi chodzić, on przeciwnie, na skrzydłach natchnionej miłości wzbija się, do wyżyn okiem niedoścignionych, niby orzeł w słońce, zapuszczając śmiały wzrok swój w sam środek światła Odwiecznego[256].
Tylko wielki myśliciel mógł napisać: „Na początku było Słowo,“ lub te zdania przedziwne: „Słowo ciałem się stało“ — „Bóg jest światłością“ - „Kto miłuje brata swego, w światłości mieszka“ — „Kto nie miłuje, nie zna Boga, albowiem Bóg jest miłość“ — „My tedy miłujmy Boga, iż Bóg nas pierwej umiłował“ — zdania, które nazawsze wyryły się w pamięci wszystkich pokoleń, uformowały chrześcijański obyczaj i nowożytny sposób myślenia. Nic dziwnego, że ten, który takie napisał zdania, tchnące najgłębszą metafizyką a najgorętszą miłością, zaraz od początku posiadał szczytną nazwę teologa, której żaden późniejszy ojciec czy pisarz Kościoła nie śmiał mu zaprzeczyć. Orygenes, Atanazy, Cyrillowie, Chryzostom, Teofilakt, Jan z Damaszku, rzekomy Dionizy Areopagita, Ewodyusz i t. d., nazywają go teologiem, największym teologiem, najczystszym teologii tłómaczem, a w dodatku słońcem ewanielii. W greckich rękopismach Objawienie nazywa się stale Apokalipsa. ś. Jana teologa[257].
Chlubne przydomki, do których możnaby dodać wiele innych, uzyskał apostoł wyjątkowem stanowiskiem przy boku Zbawiciela. Nietylko towarzyszy Mu razem z Piotrem i Jakubem do domu Jairusa i na górę Tabor i do ogrojca oliwnego, lecz nadto ma wyłączny przywilej podczas ostatniej wieczerzy spoczywania na Jego łonie; podczas Jego męki sam jeden z apostołów stoi pod krzyżem; po śmierci Jego zabiera Matkę Chrystusową do siebie, aby Jej być drugim synem od owej chwili. Ztąd starożytni nazywają go uczniem, którego ukochał Pan, uczniem, który spoczywał na łonie Pana, upatrując w tym poufałym do Chrystusa stosunku przyczynę jego wyższej nad innych apostołów mądrości. Na łonie Pana spoczywając, powiada Hieronim, napił się najczystszych zdrojów nauki[258]. To też nietylko wiekopomna sława otoczyła go, lecz i stubarwna szata cudownych legend. Tłómacząc dowolnie słowa Zbawiciela, mówiono o nim, że nie umrze nigdy, a chociaż sam protestował, nic to nie pomogło; powtarzano ciągle, że nie umrze uczeń przez Pana umiłowany[259]. Ledwo zaś złożył do snu wieczystego członki strudzone, powstała wiara, która od Hipolita, w III stuleciu, trwała po przez całe wieki średnie, że Jan cudownie zabrany z tego świata, powróci kiedyś z Enochem i Eliaszem przy końcu wieków, aby nanowo dać świadectwo Panu i zginąć z ręki Antychrysta[260]. Nie tu jednak miejsko rozwodzić się nad legendą Janową. Niektóre jej sceny, przedstawione pędzlem Jana Kulmbacha, oglądać można w kościele ś. Floryana i w kaplicy Bonerów u Panny Maryi, a wyborny do nich komentarz i pogląd na powstanie owych legend znajdą czytelnicy w uczonej monografii prof. Maryana Sokołowskiego o wspomnianym malarzu[261].
Taka olbrzymia była zawsze powaga ś. Jana, że najzagorzalsi heretycy kryli się w cieniu jego pism niezrównanych. Już Cerynt, a po nim Bazylides i sławniejsi gnostycy, wywodzili swoje fantastyczne systemy z czwartej ewanielii. Walentynianie pisali do niej obszerne komentarze. Mileniaryusze cielesne marzenia swoje o tysiącletniem królestwie Chrystusa popierali cytatami z Apokalipsy. Taksamo innowiercy w nowszych czasach z upodobaniem stawiali ewanielię ś. Jana przeciw ewanielii Piotrowej, nie pamiętając, że chociaż ewanielia ma cztery twarze, ale zawsze to jedna i tasama apostolska prawda. Luter z niesłychaną przedtem dowolnością, chyba że cofniemy się do czasów Marcyona, odrzucając lub przyjmując księgi Nowego Testamentu, zrobił ewanielię czwartą jedną z głównych podstaw swoich teologicznych marzeń, o usprawiedliwieniu ludzi przez samą wiarę, bez pomocy dobrych uczynków, a Schleiermacher, wbrew powszechnej tradycyi chrześcijańskiej, stawiał ją nawet na pierwszem miejscu w Kanonie. A gdy później, za Fryderyka Wilhelma IV, rozprawiano wiele o pogodzeniu chrześcijaństwa Piotrowego (tj. rzymskiego) z Pawłowem (tj. protestanckiem), znowu ewanielia czwarta miała być podstawą tych usiłowań, a rzekome chrześcijaństwo Janowe syntezą przyszłości, jednocząca w sobie dwa dawniejsze wyznania wiary[262].
Nic tedy dziwnego, że przeciw ewanielii, używającej takiej powagi, wypuścili racyonaliści najsilniejsze swoje pociski. Już pod koniec przeszłego wieku Anglik Evanson
wygłosił liczne powątpiewania o autentyczności, jak innych, tak i czwartej ewanielii[263]. W r. 1801 zaś książka niemiecka pozwała ś. Jana i wszystkich jego tłómaczy przed sąd ostateczny jako fałszerzy i kłamców[264]. Autorem tego szkaradnego, dzisiaj już zapomnianego dzieła, był, jak później się dowiedziano, protestancki superintendent Vogel. W r. 1820 drugi superintendent i to jeszcze generalny, Bretschneider, stanowczo ogłosił za podrobione[265] ewanielię i listy ś. Jana, a chociaż niebawem odwołał swoje zdanie, nie potrafił przez to powstrzymać dalszych negacyj. Wprawdzie De Wette wyraził się ostrożniej[266], bo przypisując autorstwo któremu z uczniów Janowych, pozostawił apostołowi jakiś udział moralny — chwalebna ostrożność, której przestrzegał także, choć w części, Herm. Weisse[267]. Za to tem bezwzględniej negował wszystko, co dotąd wierzono o ś. Janie i jego pismach. Lützelberger[268], a zaraz po nim Bruno Bauer, razem z ewanieliami odrzucił[269] także wszystkie listy ś. Pawła, a nic nie pozostawiwszy z kanonu Nowego Testamentu, skończył na ateizmie, jak tylu innych konsekwentnych protestantów, jak wreszcie znany nam już Dawid Strauss, który w kilka lat przed Bauerem wszystkie ewanielie ogłosił za bajki ludowe. Zdawało się, że dalej nie można posunąć krytyki burzącej, kiedy wystąpiła szkoła tubingska. Gdy dawniejsi racyonaliści odrzucali ewanielie w imię metafizyki, lub też mniemanych kontradykcyj, empirycznie zestawianych, postanowili Fryderyk Chrystyan Baur i uczniowie jego burzyć ewanielie w imię krytyki historycznej. Oczywiście rezultat był tensam, tylko osiągnięty według innego systemu. O studyach Baura wypadnie mi jeszcze kilkakrotnie wspomnieć; tutaj niechaj wystarcza uwaga, że o ile on był łaskaw na Apokalipsę, o tyle starał się osłabiać historyczne znaczenie czwartej ewanielii; metoda dziwaczna, której dotąd jeszcze trzyma się wielu racyonalistów. Baur jednak wydawał się niektórym z uczniów swoich jeszcze zbyt zachowawczym, a ztąd daleko radykalniejsi Keim i Scholten, nietylko Apokalipsy odmówili ś. Janowi, lecz nawet zaprzeczyli, aby kiedykolwiek on przebywał w Azyi Mniejszej. Wobec tych negacyj, które wydały się przesadnemi nawet Renanowi i Hilgenfeldowi, należy wydobyć z zapomnienia i z pod pyłu krytycznego prawdę historyczną, a że ta jak najściślej połączona jest z faktem pobytu Janowego w Efezie, zacznijmy od tego drugiego.
Gdy w r. 196 wielu biskupów azyatyckich opierało się żądaniu papieża Wiktora, aby przyjęli zwyczaj Kościoła zachodniego, który święcił Wielkanoc w niedzielę po pełni księżyca wiosennego ekwinokcyum, Polikrates w imieniu swoich kolegów napisał do papieża długi list, a w nim powoływał się na tradycyę apostołów i pierwszych ich uczniów.
„Boć i w Azyi“ tak mówi, spoczywają wielkie światła, które zmartwychwstał w dniu powrotu Pańskiego... Filip, jeden z dwunastu apostołów, który spoczywa w Hierapolis... a także i Jan który oparł się na łonie Pana, a był kapłanem i nosił petalum i był męczennikiem i nauczycielem, a pochowany jest w Efezie: a potem Polikarp w Smyrnie, biskup i męczennik, i Trazeasz, biskup i męczennik z Eumenei, pochowany w Smyrnie itd.[270]. Na ich świadectwo i wielu innych powołuje się Polikrat, dowodząc, że od czasów apostolskich zawsze w Azyi obchodzono Wielkanoc 14go księżycu w miesiącu Nizan.
Gdybyśmy nie mieli innych świadectw, wystarczałby głos jednego Polikratesa. Wzmianka o grobie Janowym w Efezie, zrobiona w dokumencie publicznym z wiedzą wielu biskupów, jest nadzwyczaj silnym dowodem, że ewanielista żył i zakończył życie swoje w Efezie, metropolii Azyi Mniejszej. Biskupi, spierają się z Rzymem, nie mogli posługiwać się niepewnem podaniem, które zamiast poprzeć, mogło tylko zaszkodzić ich sprawie. Zresztą Polikrat był pasterzem tego miasta, który posiadał grób Jana; mógł i powinien był znać dobrze jego tradycye i święte pamiątki! Miał Polikrat podówczas lat sześćdziesiąt pięć, urodził się zatem jakie trzydzieści lat po śmierci apostoła, a co ważniejsza, pochodził z rodziny, która już siedmiu przed nim wydała biskupów. Ale rodzina, która w r. 100 liczyła już ósmego biskupa, sięgała tradycyami swemi do pierwszego wieku, była niewątpliwie spółczesną z apostołami. Dodajmy, ze Polikrat byłto człowiek światły, mający rozległe stosunki, mógł więc doskonałe mieć wiadomości o zdarzeniu, obchodzącem tak żywo wszystkie Kościoły Wschodu.
To, co Polikrat twierdzi w imieniu biskupów wschodnich, wiedziano już dawno na Zachodzie. Gdy Wiktor, zniecierpliwiony opozycyą Polikratesa, chciał jego i wszystkich stronników jego ekskomunikować, wstawiło się za nimi wielu biskupów zachodnich i dokazało tyle, ze papież odłożył całą sprawę do stosowniejszej chwili. Z listów biskupich, pisanych w tej sprawie, zachował nam Euzebiusz[271] list Ireneusza, a z niego dowiadujemy się, że sprawa wielkanocna już dawniej nieraz była traktowana, ale nigdy z pomyślnym rezultatem. Powiada Ireneusz, że „niegdyś za Aniceta przybył Polikarp do Rzymu i bez wielkich zachodów załatwił kilka spornych kwestyj, jakie oddawna ze sobą mieli; ale o sprawę wielkanocną (dodaje Ireneusz) niewiele się spierali, bo ani Anicet nie potrafił nakłonić Polikarpa, aby zaniechał zwyczaju, którego ten zawsze przestrzegał z Janem, uczniem naszego Pana i z innymi apostołami, z którymi łączyła go zażyłość, ani też Polikarp nie mógł namówić Aniceta na swoją stronę, gdyż ten odpowiadał, że musi się trzymać zwyczaju którego przestrzegali poprzednicy jego.“ Opisuje dalej Ireneusz, jak Anicet chcąc okazać publicznie cześć swoję Polikarpowi, pozwolił mu w swojem miejscu odprawić świętą, ofiarę w zebraniu wiernych, poczem rozstali się w Świętej miłości i zgodzie.
Stało się to przed r. 155, a pisząc o tem, powtórzył oczywiście Ireneusz to, co powszechnie wiedziano w Rzymie, że Polikarp był w wielkiej zażyłości ze ś. Janem. Ta zaś zażyłość była bardzo naturalną, jeżeli ulubiony uczeń Pana mieszkał w Efezie; ale była niepodobna, jeżeli on nigdy nie przybył do Azyi Mniejszej.
O tymsamym fakcie podał Ireneusz jeszcze dokładniejsze wiadomości. W wielkiem swojem dziele adversus haereses często mówi on o Janie i Polikarpie. Powiada wyraźnie, że „Jan, uczeń Pana, który nawet na jego łonie spoczywał, ogłosił ewanielię, gdy przebywał w Azyi, w Efezie“[272], że kościół w Efezie założony został przez Pawła, a Jan w nim przebywał aż do czasów Trajana, wierny świadek apostolskiej tradycyi[273]; że nareszcie Polikarp nietylko uczył się u apostołów i obcował z wieloma, którzy widzieli Chrystusa, lecz nawet od apostołów ustanowiony został biskupem Smyrny w Azyi, „którego, dodaje Ireneusz[274], ja sam widziałem w pierwszej młodości mojej, bo długo żył, a w późnej starości, sławne i świetne męczeństwo poniósłszy, życie porzucił, zawsze tego uczywszy, czego się nauczył od apostołów, a Kościół podaje, co jedno jest prawdziwem.“
Wobec tak dokładnych a szczegołowgych świadectw nie była nigdy powinna powstać najmniejsza wątpliwość co do pobytu ś. Jana w Efezie.
Jednakże Keim, chcąc poprzeć swoje nieszczęśliwe przypuszczenie o późnem i nieapostolskiem pochodzeniu czwartej ewanielii, postawił hypotezę, że Jan, uczeń Pański, na którego powołuje się Polikarp, nie był apostołem, lecz jakimś drugim Janem, tak zwanym „Starszym“ czyli Presbyterem, a Ireneusz, trochę umyślnie, trochę przez słabą pamięć, niby pomięszał te dwie osobistości, nic nie mające ze sobą wspólnego. Według Keima, apostoł Jan umarł przed zburzeniem Jerozolimy, nawet przed ukazaniem się Apokalipsy, a Polikarp był uczniem drugiego Jana, którego grób pokazywano niby w Efezie[275].
Nie trudno okazać, jak nieprawdopodobną jest ta hypoteza. Któż-bo uwierzy, że Ireneusz był sprawcą, umyślnym czy mimowolnym, mniejsza o to, powszechnej wiary w pobyt Janowy w Efezie? lub że Polikrat i zebrani z nim biskupi dopiero z książki adversus haereses dowiedzieli się o nim, z książki, wydanej kilka lat przed tem w Lionie? A tradycya rzymska, na którą powołuje się Ireneusz w liście do Wiktora, czyż także powstała z jego książki? Co więcej! w liście kościoła Smyrneńskiego o zgonie męczeńskim Polikarpa, nazwany on jest mężem apostolskim, a wyrażenie to, według ówczesnego zwyczaju, oznaczało ucznia lub towarzysza apostołów. Dwóch zaś apostołów, wedle tradycyi, przebywało w Azyi Mniejszej, kiedy Polikarp był młodzieńcem, Filip i Jan, mogą zatem słowa listu tylko do nich się odnosić. Że zaś list był pisany zaraz po śmierci męczennika, dozwolony jest wniosek, że w roku 155 obcowanie Polikarpa z apostołami było powszechnie znaną tradycyą, a ta tradycya jest w zupełnej zgodzie z tem, co później piszący Ireneusz podaje o swoim nauczycielu. Wobec tak jasnych dowodów, hypoteza Keima jest pozbawiona wszelkiego prawdopodobieństwa.
Cóż zresztą szkodzi, że Ireneusz był bardzo młody, kiedy znał Polikarpa. Keim powiada, że mógł go źle zrozumieć. Ale to istne niepodobieństwo. Opowiadania starca o przygodach swojej młodości nie były prelekcyami o metafizyce. Czytelnicy znają piękny list biskupa liońskiego do Floryna, przyjaciela lat młodocianych, który zostawszy kardynałem rzymskim, popadł później w błędy gnostyczne. Chcąc go z nich wydobyć, przypomina mu Ireneusz nauki wspólnie zasłyszane z ust Polikarpa, a kładzie wagę nadzwyczajną na świeżość swojej pamięci. Otóż sędziwy biskup Smyrny lubił opowiadać o swoich stosunkach z Janem i innymi uczniami, którzy widzieli Pana. Ireneusz przypomina to Florynowi nie jako pobieżną wzmiankę, lub stylistyczną ozdobę, lecz jako silny argument, mający go przekonać, że jest w błędzie, odstąpiwszy od czystej tradycyi apostolskiej, którą wygłaszał Polikarp jako pochodzącą od Jana lub innych towarzyszy Pana. Któż nie widzi, jak ścisłym w szczegółach, jak ostrożnym w afirmacyach musiał być Ireneusz, jeżeli chciał cel swój osięgnąć, a nie wywołać zaprzeczenia ze strony Floryna? Niepodobna przypuszczać, że myśliciel jasny i głęboki, piszący owe słowa w pełni swoich sił umysłowych, żyjący ciągle wspomnieniami o Polikarpie, swoim mistrzu ukochanym, miał sławnego apostoła, od którego na niego samego przez Polikarpa padały promienie sławy, wmieszać z jakimś Janem presbyterem, o którym nic prawie nie wiemy, a nawet tego nie wiemy napewno, czy istniał[276]. Ale dajmy nato, że Ireneusz tak grubo się omylił, lub jak Keim chciałby w nas wmówić, tak bezczelnie skłamał, to i wtedy jest niepodobieństwem, powtarzam, ze ten błąd czy fałsz jego był źródłem powszechniej wiary, którą w połowie drugiego stulecia napotykamy w Rzymie, Efezie i wszystkich Kościołach Azyi.
Zatrzymałem się dłużej nad hypotezą Kaima, aby pokazać, z jaką niepojętą łatwością ludzie uczeni często wyrzucają tradycyę dziejowe, ile razy sprzeciwiają się ich subjektywnym mniemaniom. A cóż powiemy o Scholtenie, który na to tylko zbija hypotezę Keima, aby ją zastąpić drugą, radykalniejszą. Według niego, piękny list do Floryna jest podrobiony, a ś. Jan istotą napół mitologiczną, o której nie
zgoła pewnego nie wie historja[277]. Nawet Hilgenfeld, lubiący często powątpiewać o faktach najpewniejszych, nazywa krytykę Scholtena desperackiem usiłowaniem, ein verzweifeltes Unternehmen[278], a Renan w osobnym rozdziale, zbija wywody swego holenderskiego kolegi, które zbyt łaskawie nazywa sceptycyzmem przesadzonym, un scepticisme exagéré[279]. Mnie się zdaje, że to sceptycyzm najradykalniejszy. Scholten odrzuca wszystkie dokumenta i świadectwa. Pisma Jana św. uważa za apokryfy, list do Floryna za zmyślony, wiadomości podane przez Ireneusza za nie zasługujące na wiarę, bo to według niego pisarz „łatwowierny, niekrytyczny“ i t. p.; wszystko nareszcie, co późniejsi podali pisarze: Polikrat, Klemens z Aleksandryi, Orygenes, Tertulian itd., jest w jego oczach niehistorycznem i niedorzecznem.
Licznych argumentów któremi Scholten popiera swoje „rozpaczliwe“ usiłowanie, nie będę teraz przechodził, bo ważniejsze, wspólne jemu z innymi racyonalistami, znowu powrócą w dalszym ciągu tego rozdziału; tutaj wspomnę tylko, że wszystko, co napisał przeciw autentyczności wspomnianego listu do Floryna, jest słabe i niepożyteczne dla jego hypotezy, bo gdyby nawet per impossibile, list ów był podrobiony, to Ireneusz powtarza główne szczegóły w liście do Wiktora papieża i w dziele adversus haereses. Trzebaby więc i te ogłosić za podrobione.
Nie przedstawia także żadnej trudności późny wiek Polikarpa i Jana, który tak bardzo Scholtena razi; uważa nawet za niepodobieństwo, aby Polikarp mógł znać w młodości ś. Jana, lub w późnej starości pojechać do Rzymu dla widzenia się z papieżem Anicetem. Wszystkie te trudności zostały usunięte przez nowsze badania chronologiczne. Scholten niepotrzebnie umieszcza śmierć Polikarpa w r. 168, aby lepiej uwydatnić niepodobieństwo jego stosunków ze ś. Janem. Powinien był jednak wiedzieć, że według badań epigraficznych Waddingtona Polikarp spalony został w r. 156 za prokonsula Stacyuszu Kwadrata, a ten rok, jeden z najważniejszych rezultatów nowożytnej archeologii, przyjęty został nietylko przez większą część racyonalistów, np. Renana, Aubé, Lipsiusza, Hilgenfelda, lecz nawet przez wielu protestantów prawowiernych, którzy lubią obniżać bardzo stare daty, aby snać nie były podporą, dla tradycyi rzymskiej.
Jeżeli tedy Polikarp umarł w r. 156, urodził się w 69 i mógł nietylko obcować z ś. Janem i z niejednym z apostołów, lecz nawet przez nich być obrany biskupem Smyrny, jak opowiada Ireneusz. A chociaż nie wydaje się zrazu łatwą rzeczą, aby Polikarp mniej więcej w r. 154, kiedy miał już lat 85, chciał jechać do Rzymu dla uczczenia papieża Aniceta, który krótko przedtem objął rządy Kościoła, to podroż taka nie jest absolutnem niepodobieństwem. Ci, którzy znają stosunki wschodnie i dawny sposób podróżowania, wiedzą, że podróż ze Smyrny do Rzymu nie była w owych czasach połączona z nadzwyczajnemi trudnościami; odbywała się zwykle za dnia, krótkiemi drogami, po których w razie przeciwnego wiatru następował długi odpoczynek w porcie bezpiecznym. Podczas zimy mało kto poszczał się na morze. Podroż trwała długo, ale nie była trudna. Wiemy zresztą, ze niejeden stary człowiek, mimo późnego wieku, odbywał podróż z Azyi do Włoch. W Corpus Inscriptionum Graecarum jest epitafium kupca z Hierapolis, który był 72 razy we Włoszech[280]. Oczywiście, nie był on o wiele młodszy od Polikarpa, kiedy po raz ostatni wylądował w Brindisi. Polikarp zresztą, pomimo swoich lat 86, był zdrów i silny, jak widać z listu Kościoła smyrneńskiego. List ten pisany był w kilka miesięcy po jego Śmierci. Możemy zatem uważać za rzecz najpewniejszą, że Polikarp był uczniem i towarzyszem ś. Jana, a Ireneusza świadectwo o tych dwóch wielkich światłach wschodniego Kościoła we wszystkich szczegółach za dokładne i prawdziwe. Z tego zaś faktu wynikają ważne następstwa, a naprzód: że Jan, a nie kto inny, jest autorem słynnej Apokalipsy.
Trudno wymienić wszystkie pisma, które od początku tego stulecia ogłoszono przeciw lub w obronie autentyczności pism Janowych. Tradycya kościelna przyjmuje jako prawdziwe: czwartą ewanielię, Objawienie i trzy jego listy. Przeciwnie, racyonaliści posunęli się do ostatnich krańców negacyi i odrzucili jako apokryfy lub niektóre lub wszystkie pisma wspomniane. Np. Vogel, Bretschneider, Strauss, Weisse, Lützelberger, Baur, Schwegler i Zeller. Jednakże przeciwnicy Jana doznali silnego oporu od wielu protestantów wierzących, a nawet od niejednego racyonalisty. Hase, Thiersch, Ewald, Bleek, dzielnie i uczenie odpowiadali na wszystkie ich zarzuty. Aby ułatwić sobie pogląd na tę walkę, również namiętną jak pouczającą, podzielimy przeciwników autentyczności pism Janowych na trzy klasy:
Pierwsza odrzuca wszystkie pisma, np. Keim, Scholten, Volkmar.
Druga przyjmuje Apokalipsę, odrzuca zaś ewanielię, np. Krenkel, Hilgenfeld, Renan.
Trzecia przeciwnie, odrzuca Apokalipsę, a przyjmuje ewanielię, np. Düsterdieck.
Zastanówmy się naprzód nad Apokalipsą. Wspomniałem, że jej autentyczność tak się łączy z pobytem Jana w Azyi Mniejszej, że obie kwestye stanowią właściwie jednę. Jeżeli bowiem Jan nie był w Azyi Mniejszej, z pewnością nie napisał Apokalipsy; jeżeli zaś Apokalipsa od niego pochodzi, musiał być w Efezie i zajmował tam stanowisko, jakie należało się apostołowi Chrystusa. Otóż autentyczność Apokalipsy wynika z uwag następujących:
Dziwne to a dotąd niezgłębione dzieło, rozpada się na dwie części oddzielnie: na wstęp, obejmujący pierwsze trzy rozdziały, i na właściwe objawienie, sięgające od IV rozdziału do XXII. Gdybyśmy tylko mieli drugą część, mogłaby powstać niejedna wątpliwość, bo podobne Objawienia i Proroctwa ogłaszane bez końca w ostatnich wiekach przed, a w pierwszych wiekach po Chrystusie. Mamy jeszcze księgę Enoch, Wniebowzięcie Mojżesza, Wniebowstąpienie Izajasza, Testament XII Patryarchów. Istniały także Apokalipsy Piotra, Tomasza i t. d. Jednakże większość tych czczych i niesmacznych utworów udaje bardzo odległą starożytność, a nie posiada żadnych znamion autentyczności, podczas gdy Janowa Apokalipsa chce uchodzić za utwór spółczesny, a w dodatku poprzedzona jest listem otwartym, służącym jej za wstęp, a stanowiącym jednę z nią całość. List ten, wystosowany do siedmiu kościołów Azyi, rozstrzyga stanowczo kwestyę jej autentyczności.
Autor mówi z nadzwyczajną powagą, jakoby miał niezaprzeczone prawo chwalić i strofować. Pisze np.:
- „Jan siedmiu Kościołom, które są w Azyj. Łaska wam i pokój od Tego, który jest i który był i który przyjdzie, i od siedmiu duchów, którzy są w obliczu stolicy Jego“...[281]
Do kościoła w Efezie tak się odzywa:
- „To mówi Ten, który trzyma siedm gwiazd w prawicy Swojej, a przechadza się w pośrodku siedmiu, złotych lichtarzy. Znam czyny twoje, i pracę, i cierpliwość twoję, i że nie możesz cierpieć złych, i że doświadczałeś tych, którzy się mienią być apostołami, a nimi nie są, i znalazłeś ich kłamcami. I masz cierpliwość, i znaszałeś dla imienia mego, a nie ustałeś“[282].
Po tych szczytnych pochwałach następuje ostra przygana:
- „Ale mam przeciw tobie, żeś twoję pierwszą miłość opuścił; pamietaj więc, zkąd wypadłeś i czyń pokutę, a dawniejsze sprawy czyń, a jeżeli nie, to nawiedzę ciebie i poruszy lichtarz twój z miejsca swego, jeżeli się nie upamiętasz“[283].
Potem znowu pochwała:
- „Ale to masz, że nienawidzisz czyny Nikolaitów, które i ja nienawidzę“[284].
Jeszcze silniej strofuje autor inne Kościoły. Biskupowi w mieście Sardes pisze: „Znam sprawy twoje, jako masz imię, że żyjesz, a umarły jesteś. Bądź czujnym i utwierdzaj pozostałe, które umrzeć miały. Albowiem nie znalazłem uczynków twoich pełnemi w obliczu Bogu mojego“[285]. Biskupa Laodicei oskarża on, „że nie jest ani zimnym, ani gorącym; bodajbyś był zimny, albo gorący, ale że jesteś letni, a nie gorący, ani zimny, pocznę ciebie wyrzucać z ust moich... Bądź tedy żarliwym a pokutuj“[286].
A jakże dobrze zna on lokalne stosunki Kościołów. Wie, że w Efezie przebywają fałszywi apostołowie i Nikolaici[287], że Kościół w Smyrnie jest w zacisku i w ubóstwie i bluźniony przez tych, którzy się powiadają być Żydami, a nie są, jeno bóźnicą szatana[288]; że wierni w Pergamie dzielnie się trzymają wobec zwodniczych nauk jakiejś szatańskiej bóźnicy, a jeden z nich, Antypas, nawet zginął za wiarę swoją; ale że wielkie tam grozi niebezpieczeństwo, bo coraz bardziej rozszerzają się zasady Balaama i Nikolaitów, a z niemi jedzenie mięsa ofiarnego i porubstwo“[289]. Autor wie, że w Tyatyrze wielkie znaczenie ma można niewiasta, która się mieni być prorokiną, a namawia stronników swoich do rozwiązłych obyczajów i do jedzenia mięsa ofiarnego, a chociaż została napominaną, nie chce czynić pokuty[290]; że w Sardes mało jest wiernych, którzy nie pokalali szat swoich[291], a w Filadelfii rozwielmożnili się Żydzi fałszywi[292]; że Kościół w Laodycei, zaślepiony bogactwami swemi, nie chce dostrzedz duchowej nędzy i nagości swojej[293] i t. d.
Któż tedy jest ten Jan, który śmiało strofuje najświetniejsze w owym czasie gminy chrześcijańskie, a bez miłosierdzia odkrywa ich najskrytsze runy? Który z nadludzką powagą biskupów i wiernych cytuje przed trybunał Najwyższego? Skromnie nazywa on siebie ich bratem i uczestnikiem w prześladowaniu[294], a dodaje, że przebywał na wyspie Patmos dla słowa Bożego i świadectwa złożonego Jezusowi[295], frazes, który w owych czasach oznaczał chrześcijanina dla wiary swojej, zesłanego przez cesarską policyę na przymusowe mieszkanie.
Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że tym Janem może tylko być Jan apostoł, czemu nawet nie przeczą ci racyonaliści, którzy uważają Apokalipsę za apokryf. Apokryfy zawsze podszywano pod sławne jakieś imię, aby tem większe robiły wyrażenie, a z Janów chrześcijańskich w pierwszym wieku tylko jeden apostoł miał sławę tak niezaprzeczoną, że mogła ona być pokusą dla fałszerza, aby się posługiwać jego imieniem. O innym Janie, czy owym mitologicznym presbyterze, czy Janie Marku, znanym z Dziejów apostolskich, nie godzi się myśleć. Pozostaje więc tylko alternatywa, że Jan, autor Apokalipsy, jest udanym apostołem Janem albo prawdziwym. Że nie jest udanym, wynika z bardzo prostego rozumowania. Albo ś. Jan żył jeszcze, kiedy ukazała się Apokalipsa, albo już umarł; otóż ani w pierwszym razie, ani w drugim nie byłby nikt śmiał w jego imieniu odzywać się do Kościołów Azyi, bo fałszerstwo byłoby zostało natychmiast odkrytem.
Któż nie widzi, że Kościoły Azyi byłyby źle przyjęły apokryf, boleśnie drażniący ich miłość własną. Wystawmy sobie niesfornych lub ospałych kanoników, dostających od biskupa swego, który bawi za granicą, gwałtowną reprymendę. Czyż nie przypatrzą się dobrze pieczęci i podpisowi, żeby mieć pewność o pochodzeniu nieprzyjemnego dokumentu? A jeżeli on ukazał się za granicą w gazetach, czyż nie napiszą do biskupa lub do redakcjyi, aby się dowiedzieć prawdy? W przypadku, o którym mówimy, było to nader łatwą rzeczą. Z Efezu do Patmos jest tylko sześć godzin żaglowym statkiem, a wielka droga handlowa od Azyi Mniejszej ku Zachodowi, szła niegdyś przez te wyspę, bo port jej był pierwszym przystankiem dla okrętów, płynących do Grecyi i do Włoch. Łatwo więc można było przekonać się, czy apostoł Jan przebywał w Patmos, a jeżeli go tam nie było, nie trudno było dowiedzieć się, gdzie się obracał? czy żył jeszcze? czy napisał Objawienie? Kościoły azyatyckie były dosyć zamożne, aby opłacać potrzebnych posłańców. Niektórzy krytycy w nieudoskonalonych środkach komunikacyjnych owego czasu upatrują nieprzezwyciężone trudności w sprawdzaniu wiarogodności faktów lub autentyczności pism, ale te trudności istnieją w ich wyobraźni. Nie zapominajmy, że dzieje grecko-rzymskie, a następnie i Kościoła chrześcijańskiego, rozwijały się dokoła morza Śródziemnego, że wszystkie ważniejsze ogniska starożytnej cywilizacyji, wszystkie sławne stolice biskupie leżały nad jego wybrzeżami lub w ich pobliżu. Komunikacya w letnich miesiącach była szybka i łatwa, drogi morskie roiły się od statków kupieckich. Z Efezu w dwa tygodnie dochodziły listy do Rzymu, z Aleksandryi lub Kartaginy jeszcze prędzej. Dodajmy, że względnie podróżowano więcej, niż dzisiaj. Cesarze, z wyjątkiem Tyberyusza i kilku innych domatorów, przenoszą się z jednej prowincyi do drugiej, a z nimi wielki orszak dostojników Hadryan[296] prawie ciągle podróżuje i to zwykłe pieszo. Ze stolicy rok rocznic tłumy urzędników skarbowych, wojskowych i sądowych, kupców i przedsiębiorców wszelkiego rodzaju, wyjeżdżają do wszystkich prowincyj olbrzymiego imperyum. A żydzi ówcześni zalegali wszystkie miasta portowe i przenosili się z tąsamą, co dzisiaj, łatwością z miejsca na miejsce. Razem z nimi podróżują pierwsi chrześcijanie, już to, aby opowiadać ewanielię po bóżnicach, już to dla interesów handlowych. Paweł np. zostaje dłużej w Koryncie dla interesów handlowych, bo ma magazyn namiotów, a utrzymuje się ze sprzedaży własnych wyrobów; we dnie dysputuje i nawraca, w nocy z towarzyszami pracuje przy warsztacie[297]. A nietylko on podróżuje, lecz dokoła niego ruch nigdy nie ustaje. Z „Dziejów apostolskich“ i z jego własnych listów dowiadujemy się ciągle, kto przyjeżdżał lub odjeżdżał[298]. A za przykładem Pawła podróżują także inni apostołowie. Racyonalistom przywidziało się, że z wyjątkiem Pawła, żaden może apostoł nie wydalił się z Palestyny, i że przed zburzeniem Jerozolimy wszyscy już byli pomarli. Ale to przywidzenia sprzeciwia się zarówno tradycyi, jak położeniu rzeczy. W „Dziejach apostolskich“ czytamy o ciągłych podróżach Piotra, Jana, Filipa, Pawła, Barnabasza itd., a wiarogodna tradycya tosamo podaje o innych apostołach. Nam zresztą w tej chwili nie chodzi o podróże apostołów, lecz jedynie o fakt, że Kościołom Azyi nie trudno było dowiedzieć się, czy Jan ś. żyje i czy napisał Apokalipsę?
Otóż dumne i bogate Kościoły, choć tak boleśnie zranione w swej miłości własnej przez ukazanie się Apokalipsy, nie protestują, lecz w milczeniu przyjmują ostre przygany. Przez cały wiek II nikt nie wątpił, że Apokalipsa była dziełem apostolskiem. Ireneusz pisze najwyraźniej, że Jan miał swoje Objawienie „nie zbyt dawno, prawie za naszych czasów, pod koniec panowania Domicyana“[299]. A Ireneusz przecież pochodził z Azyi i był uczniem Polikarpa, który znał osobiście ś. Jana i był biskupem owej Smyrny, pomieszczonej w liczbie siedmiu Kościołów, napominanych przez autora Apokalipsy. Nie masz zaś najmniejszego śladu, żeby Polikarp podejrzywał pochodzenie Apokalipsy; przeciwnie, przyjmował ja z tąsamą dobrą wiarą, co Ireneusz.
Co więcej! W roku 150 Justyn męczennik w dyspucie z żydem Tryfonem wymienia Apokalipsę jako dzieło Jana, „jednego z apostołów Chrystusa“[300], a dysputa odbyła się w Efezie[301], w mieście, które chlubiło się z posiadania zwłok Janowych, a było na pierwszem miejscu wymienione wśród siedmiu Kościołów Apokalipsy. Zważmy, że Justyn z większem od Ireneusza prawem mógł powiedzieć, że Objawienie miało miejsce prawie za jego czasów, bo urodził się w roku 100, tj. w kilka lat po cudownym wypadku na Patmos: pochodził zaś z Palestyny, a wiele podróżował, mógł więc dokładnie być poinformowanym o pismach apostolskich.
Kilka lat później (w r. 156) wierni w Smyrnie, opisując zgon swego wielkiego biskupa, kładą w usta jego słowa z Apokalipsy[302]; tosamo robią Kościoły lioński i wieneński w r. 176, donosząc o rzezi chrześcijan[303], a związki ich i wspólność interesów z Azyą mniejszą powszechnie są znane. Wszystkie zatem Kościoły, którym obrażona miłość własna radziła odrzucać Apokalipsę, cytują ją jako Pismo ś. przez cały ciąg drugiego stulecia. Cóż dziwnego, że na mocy tak jasnych i przekonywających argumentów wielu racyonalistów uznało autorstwo Jana, a Objawienie, po listach Pawłowych, mieniło być najstarszem i najbardziej autentycznem z wszystkich pism Nowego Testamentu[304].
Jednakże przyjmując to pochwały, przynależne jednemu z najwspanialszych pomników chrześcijańskiej literatury, nie możemy zgodzić się na teoryę, za pomocą której szkoła tubingska niegdyś tłumaczyła jego powstanie. Teorya ta ukazawszy się nanowo w książce Renana L'Antechrist w odświeżonej formie, dostąpiła szerokiego rozgłosu w naszych czasach.
Wiadomo z Tacyta[305], że w grudniu r. 68 rozeszła się wieść po Grecyi i Azyi Mniejszej, że zamordowany w czerwcu t. r. Neron żyje. Zbiegły jakiś niewolnik, podobny z twarzy i postawy do cesarza, umiejący, jak on, śpiewać i grać na cytrze, zebrał bandę awanturników i udawał Nerona, wracającego na tron swój z ucieczki. Nie czując się jednak dosyć bezpiecznym na stałym lądzie, przeniósł się na wysepkę Cytnos w morzu Egejskiem, gdzie często przybijały okręty kupieckie. Tymczasem zamordowano Galbę, a gdy równocześnie legie giermańskie obwołały cesarzem Witeliusza, pretoryanie zaś Ottona, było naraz dwóch pretendentów do tronu. Stało się to w styczniu r. 69. Dowiedziawszy się o tem wszystkiem wojsko w Syryi, oświadczyło się za Ottonem i wysłało centuryona Sysenę z tą wiadomością do stolicy. Ten zatrzymawszy się w Cytnos, niespodzianie znalazł się wobec fałszywego Nerona, a z wielką biedą wydobywszy się z jego zasadzek, rozgłaszał wszędzie swoją dziwną przygodę. Zaledwo jednak dowiedział się o tem Kalpurniusz Asprenas, dowódzca Pamfilii, posłał dwie tryremy do Cytnos i kazał zabić oszusta.
Na tym drobnym fakcie, przebrzmiewającym prawie bez rozgłosu wśród olbrzymich walk, które w tymsamym roku i w następnym staczano we Włoszech o panowanie nad światem, tubingscy profesorowie i Renan oparli nowy wykład Apokalipsy. Chcą w nas wmówić, że fałszywy Neron do tego stopnia przeraził chrześcijan, mających jeszcze w żywej pamięci prześladowanie z r. 64, że przewidywali najokropniejsze rzeczy, gdyby on tron odzyskał. Wtedy ś. Jan, chcąc pokrzepić upadłych na duchu, podobno napisał swoje Objawienie, aby ich upewnić, ze tryumf Antychrysta, bestyi walczącej przeciw Bogu, niedługo potrwa, bo po półczwarta leciech będzie zabita przez samego Chrystusa, a Rzym zburzony, poczem rozpocznie się tysiącletnie panowanie sprawiedliwych. Jednakże proroctwo się nie sprawdziło, imperyum zamiast pójść w kawałki, wzmocniło się pod Wespazyanem i Tytusem, skutkiem czego Apokalipsa utraciła swoje znaczenie a odzyskała je daleko później, gdy przez sztuczne tlómaczenie spełnienie się proroctwa zostało odroczonem do końca świata, tj. do czasu nieograniczonego.
Taką jest w kilku słowach ta najnowsza teorya. Racyonaliści nie mogąc jej poprzeć żadnym poważnym argumentem, muszą na pomoc przyzywać wyobraźnię. Żeby zaś imponować czytelnikom, oznaczają nietylko rok, lecz nawet miesiąc, w którym napisana została tajemnicza księga. Miał to być miesiąc luty r. 69. Ale ta chronologia jest całkiem urojona. Bo i któż na seryo uwierzy Renanowi, że bestya o siedmiu głowach i dziesięciu rogach oznacza siedmiu Cesarzy: Juliusza Cezara, Augusta, Tyberyusza, Kaligulę, Klaudyusza, Nerona i Galbę, po których na ósmem miejscu św. Jan spodziewał się ujrzeć na tronie Nerona powracającego? Wprawdzie mówi Renan[306], że sam Jan św. tak tłumaczy znaczenie bestyi symbolicznej, ale ze słów jego przekona się czytelnik, że apostoł wcale o tem nie myślał. Oto jego słowa:
- „Siedm głów jest siedm gór, na których niewiasta siedzi i siedm jest królów: Pięć ich upadło, jeden jest, a drugi jeszcze nie przyszedł, a gdy przyjdzie, ma trwać krótko“[307].
Z tego miejsca pokazuje się, co zresztą powszechnie wiadomo, jak powierzchownie przypatruje się Renan tekstom, na które się powołuje. Jeżeli bowiem siódmy król jeszcze nie przyszedł, wypada przyjąć, że objawienie miało miejsce za szóstego, a ze szósty król, według Renana, to Neron, nie mogła Apokalipsa być napisaną za Galby, lecz gdy jeszcze Neron był na tronie. Sprzeciwia się więc wniosek Renana nietylko słowom apokalipsy, lecz nawet własnemu jego założeniu. Popadł także w inne jeszcze kontradykcye.
Według Apokalipsy, po siódmym królu ma panować sama bestya, a potem dziesięć rogów, które także są królami, ale dotąd nie otrzymali królestwa, lecz po bestyi je dostaną na chwilę. Oto słowa prorocze:
- „A bestya, która była, a nie jest, sama jest także ósmym (t. j. królem), a jest ze siedmiu i na stracenie idzie. A dziesięć rogów, któreś widział, jest dziesięć królów, którzy nie wzięli jeszcze królestwa, lecz moc, jako królowie, wezmą na godzinę jednę po bestyi. Ci znają jednę myśl, a dają bestyi siłę i władzę swoją[308].
Nie mam pretensyi do wytłumaczenia tego niesłychanie ciemnego miejsca, które było zawsze utrapieniem komentatorów. Chcę tylko wykazać, że tłumaczenie Renana jest w jawnem przeciwieństwie do słów św. Jana. Naprzód dowolne jest twierdzenie, że bestya, mająca panować po siedmiu królach jest Neronem II. zmartwychwstałym, bo nie jest prawdopodobnem, aby Nerona raz oznaczała jedna głowa bestyi, a drugi raz cała bestya. Czytelnicy nie byliby się domyślili Nerona pod tą druga formą, o co jednak według Renana, najbardziej chodziło autorowi Apokalipsy. Potem źle tłumaczy akademik francuski myśl św. Jana, jakoby Neron restaurowany miał tylko półczwarta roku panować, a potem zaraz nastąpić powrót Zbawiciela i sąd ostateczny. Albowiem apostoł mówi wyraźnie, że po bestyi otrzyma władze dziesięciu królów, wyobrażonych przez dziesięć rogów.
Aby usunąć tę wielką trudność, Renan tłumaczy dziesięć rogów jako dziesięciu prokonsulów, którzy panując razem z cesarzem, mają władze nibyto królewską. Pomijając, że trudność przez to wcale nie jest usunięta, bo tekst mówi wyraźnie, że dziesięciu królów (t. j. dziesięć rogów) będzie panowało po bestyi, a nie razem z nią, muszę nadmienić, że dziesięć prowincyj prokonsularnych jest bezpodstawnym wymysłem Renana. Wylicza je w następującym porządku; Italia, Achaję, Azyą, Syrya, Egipt, Afrykę, Hiszpanią, Galią, Brytanią i Giermanią[309]. Ale taki nowy podział rzymskiego imperyum istnieje tylko w wyobraźni Renana. Italia nie była nigdy prowincyą prokonsularną, ani Syrya, ani Egipt; Hiszpania zaś i Galia były podzielenie na kilka krajów, z których jedne zależały od cesarza, drugie od senatu. Inne znowu prowincye Renan zupełnie pominął, tak, iż nie sposób odszukać podstawy, na której opiera się jego podział dowolny. Za Nerona czasów było trzydzieści trzy prowincyj cesarskich a jedenaście senatorskich; tamte rządzone przez dwunastu prokonsulów, dwunastu propretorów i dziewięciu prokuratorów te zaś przez dziewięciu propretorów, a dwóch prokonsulów. Ztąd widać, że rachuba Renana zawsze jest fałszywa, czy kto zechce dziesięć rogów identyfikować z prokonsulami czy z propretorami, lub znowu widzieć w nich, czy prowincye cesarskie czy senatorskie. To jedno pewnem jest, że apostoł byłby się inaczéj wyraził, gdyby przez rogi bestyi chciał oznaczyć czterdzieści cztery prowincyj i ich zawiadowców. Hypotezy zaś Renana nie bardzo zaleca takie gwałtowne przemienianie faktów historyi lub archeologii rzymskiej, które powszechnie są znane, przemienianie robiono w tym celu, żeby ją uczynić nieco podobną do prawdy.
Do szczytu zaś samowoli dochodzi Renan głównym argumentem swoim, że liczba bestyj 666, oznacza Nerona cesarza[310]. Powiedzmy zaraz, ze tego zbyt rozsławionego odkrycia nie zrobił pierwszy Renan. Już w roku 1831 chlubił się niem Fritsche, a po nim przypisywali je znowu sobie Benary, Hitzig, Reuss, tak, iż w roku 1835 było ono w Niemczech powszechnych i zaciętych sporów przedmiotem. Renan ma chyba zasługę, ze je wydobył nanowo z zapomnienia, a zapomocą błyskotliwego stylu zrobił popularnem. Polega zaś odkrycie na tem, że słowa Νέρων Καῖσαρ napisane hebrajskiemi literami נרון קסר a dodane do siebie według wartości liczebnej, jaką mają w alfabecie hebrajskim, wynoszą razem 666. W istocie:
נ |
= |
50 |
| נרון קסר | = | 666 |
Całe to odkrycie, chociaż Renanowi wydaje się niewątpliwem[311], jest dowcipną zabawką, która nie polega na żadnym historycznym lub filologicznym dowodzie.
Apostoł przez ową liczbę tajemniczą chce niewątpliwie wyrazić imię bestyi, a to imię ma wyrażać człowieka. „Kto ma rozum, niech zrachuje liczbę bestyj, albowiem liczba jest człowieka a liczba jego 666.“ Mogą się słowa wydawać ciemnemi, żadna zresztą Apokalipsa nie może być jasną, inaczej nie byłaby Apokalipsa, ale to jasne, że piszący owe słowa, liczbę 666 uważał za imię człowieka, a w takim razie nie wolno do niego dodawać żadnego tytułu, n. p. Καῖσαρ. Z równem prawem dodawanoby inny tytuł np. Σεβαστός; lub nazwę familijną, co utrudniałoby niesłychanie zgadywanie samego nazwiska.
Zważmy także, że Apokalipsa napisana jest po grecku i dla greckiej publiczności. Wszystkie wymieniane w niej miary, wagi i liczenia są greckie; cytaty ze starego testamentu są brane z greckiego przekładu Siedmdziesięciu. Znaczenie mistyczne liter podawane jest według alfabetu greckiego. Bóg np. nazywa się alfą (α) i omegą (ω), pierwszym i ostatnim, początkiem i końcem, co zgadza się z alfabetem greckim, a nie zgadza w hebrajskim[312]. Czyż godzi się mniemać, że autor tylko liczbę 666 stosował wyjątkowo do alfabetu żydowskiego? Czyż nie musiał raczej przypuszczać, że czytelnicy obliczą ją według greckiego, skoro bardzo mało albo wcale nie znali alfabetu hebrajskiego. Mamy wymowny przykład św. Barnabasza, który identyfikując liczbę 318 z nazwą Chrystusa, oznacza walor litery każdej według alfabetu greckiego[313], a czytelnicy Barnabasza więcej umieli po hebrajsku od mieszkańców Efezu lub Smyrny lub Laodicei, do których odzywa się autor Apokalipsy. Wiadomo, że nawet rodowici Żydzi nie mówili tam po hebrajsku.
Nareszcie wypada dodać, że pisząc wyrazy Νέρων Καῖσαρ hebrajskiemi literami, racyonaliści umyślnie dopuszczają się małej niedokładności, aby otrzymać pożądaną liczbę 666. W tym celu piszą wyraz Καῖσαρ trzema spółgłoskami קםר którato forma znajduje się w niektórych napisach palmiretańskich z wieku III., ale nie jest powszechnie używaną[314]. Zwykle wyraz Καῖσαρ pisywano czterema spółgłoskami קיסר z których jedna nie wymawiała się lub raczej zastępowała samogłoskę. Taką formę znaleść można w napisie z roku 47 naszej ery, ogłoszonym przez p. Vogiie[315]. Otóż przypuściwszy nawet, że apostoł przy owej liczbie myślał o alfabecie hebrajskim, a nie greckim, to przecież nie mógł przekładać ortografii mniej lub wcale nie używanej za jego czasów nad ortografią będącą w użyciu powszechnem[316].
Zatrzymałem się dłużej nad temi szczegółami, aby okazać jak słabe są argumentu Renana, a jak niesłuszne jego twierdzenie, że nowa teorya o Antychryście jest ponad wszelką wątpliwość, hors de doute.
Prawdziwie naukowa metoda poczyna sobie inaczej. Chcąc zrozumieć sens tak głębokiej książki, jaką jest Apokalipsa, w której każde słowo jest tajemnicą, jak mówi św. Hieronim, tot habet sacramenta quot verba[317] — naprzód poradzi się ona tradycji. Jeżeli rachuba i na niej oparte kombinacye Renana są prawdziwe, niewątpliwie jakiś ślad ich pozostał w tradycyi. Tymczasem tradycya nic zgoła nie wie o tem, że Neron zmartwychwstały jest bestyą apokaliptyczną. W połowie drugiego stulecia Justyn Męczennik wymienia nasze objawienie, dwadzieścia lat po nim Meliton ze Sardes i Teofil z Antyochii piszą do niego komentarze, ale nic nie wiedzą o tajemnicach wynalezionych w niem przez nowożytny racyonalizm. Ireneusz, który lepiej od innych mógł znać wszystkie sekreta księgi Janowej, na każdym punkcie jest innego, niż Renan zdania. Oblicza sumę 666 według waloru liter greckich, mówiąc, że Antychryst mógłby się nazywać Εὔανος lub Λατεῖνος; lub Τεῖταν; potem, jakoby przerażony tem zgadywaniem, dodaje: Ja nie nie chcę afirmować napewno o nazwie Antychrysta, bo to niebezpieczna materya; gdyby się należało jawnie ogłosić tę nazwę naszemu stuleciu, byłby ten ją wypowiedział, który miał Objawienie[318]. Znalazłszy w niektórych manuskryptach zamiast 666 liczbę 616,
zasięgnął zdania bardzo starych ludzi, którzy znali jeszcze Jana, a ich świadectwo było w zgodzie z dawniejszemi rękopismami[319]. Z tych szczegółów dostatecznie pokazuje się, jak dobrze znał Apokalipsę Ireneusz, jak starannie ją badał.
Nigdzie jednak biskup lioński nie znalazł w niej aluzyi do powrotu Nerona. Chociaż po pierwszym samozwańcu przyszło trzech innych, a za czasów Ireneusza jeszcze krążyły bajki między ludem, ze tytan kiedyś zmartwychwstanie i z wojskiem straszliwym przyjdzie zemścić się na swoich wrogach, pomimo to Ireneusz w Apokalipsie nie znalazł żadnej aluzyi do jego powrotu, żadnego poparcia dla ludowej baśni. Milczenie Ireneusza jest zabójcze dla teoryi Renana, to też tak niem jest oburzony, że nawet odważyłby się gdyby się dało, zaprzeczyć stosunkom Ireneusza z uczniami św. Jana[320]. Że jednak zdrowy rozsądek nie pozwolił mu pójść w ślady Scholtena, aż do takiej negacyi, a koniecznie chciał zachować swoją fantastyczną hypotezę, pociesza się tem, że zrozumienie liczby bestyi było już zatracone pod koniec II-go stulecia i że Ireneusz grubo się myli w tym punkcie[321]. Jest prawdopodobniejszem, że nie Ireneusz, lecz Renan się pomylił.
Przykry to widok, gdy ludzie budują hypotezy, nie spostrzegłszy się wczas, że one są zgoła nie możliwe i że uczoność w nie włożona jest po prostu straconą bez żadnego dla nauki pożytku. Koryfeuszom szkoły tubingskiej często się to przytrafiało, że ich dzieła pomimo olbrzymiej uczoności swojej były zmarnowanym kapitałem dla fałszywej myśli przewodniej, do której zostały nachylone lub nawet nakręcone fakta dziejowe. W tem położeniu są także Renan, Scholten i nowsi racyonaliści, którzy odnowili spekulacye tubingskie. Opierają się wszyscy na przypuszczeniu, że Apokalipsa maluje położenie imperyum w r. 68 po Śmierci Nerona, kiedy mnóstwo pretendentów, a bunty legionów po prowincyach niby to zapowiadały rychły upadek państwa. Poznaliśmy nadzwyczajne trudności i kontradykcye, sprzeciwiające się temu przypuszczeniu. Tu godzi się zapytać: na co stawiać mozolną hypotezę, skoro ją wywraca jedno Ireneusza zdanie? Biskup lioński powiada, że prawnie za jego czasów pod koniec rządów Domicyana Jan ś. miał swoje Objawienie. Podówczas zaś państwo było dobrze utwierdzone wyniesieniem na tron nowej dynastyi Flawiuszów, a nikt nie obawiał się powrotu Nerona, nie przewidywał upadku imperyum. Nie mógł zatem być motywem do ogłoszenia Apokalipsy postrach chrześcian przed powrotem Nerona lub perspektywa nowego prześladowania. A dlaczego nie mielibyśmy wierzyć Ireneuszowi, który tak dokładnie oznacza chronologią pisma?[322] Dwa inne argumenta zasługują na odpowiedź, bo będąc obosiecznej natury, z równą łatwością obracane bywają przeciw Apokalipsie i przeciw czwartej ewanielii. W mniemaniu racyonalistów[323], styl i treść obu książek są tego rodzaju, że w żaden sposób nie mogą pochodzić od tego samego autora. „Wieszcz
Apokalipsy, wola Hilgelfeld, nie może być zarazem teologiem Janem, jak nazywany jest czwarty ewanielista, począwszy od soboru nicejskiego“[324].
Przypatrzmy się obu argumentom, z których jeden jest filologiczny a drugi filozoficzny.
Już Dionizego z Alexandryi w III. stuleciu uderzała wielka różnica stylu między Apokalipsą a czwartą ewanielią. Zbijając mrzonki chiliastyczne biskupa Neposa, uważał za potrzebne podawać w wątpliwość apostolskie pochodzenie Apokalipsy, aby przeciwnikowi wytrącić z rąk tarczę, którą się zasłaniał. Dowodził więc, że Apokalipsa i Ewanielia nie mogły być napisane przez tego samego autora, bo zarówno „geniusz językowy, jak i sposób mówienia i układ książek“
przeciw temu zdawały się przemawiać.[325] Wykazywał, że styl Apokalipsy jest odmienny, że jej terminologia zupełnie inna, że nawet „sylaby jednej“ nie ma ona wspólnej z czwartą ewanielią[326]. Podnosił czystość i elegancyą dykcyi w czwartej ewanielii, przy której styl Apokalipsy nie bardzo wydaje się greckim, a przepełniony jest hebrajskiemi zwrotami lub idiotyzmami[327]. Te i tym podobne argumenta wydały się nowożytnym racyonalistom tak stanowczemi, że z dziwną pokorą Dionyzemu przypisują chwałę załatwienia raz na zawsze tej kwestyi. Od czasów Dionyzego, powiada Hilgenfeld[328], jest rzeczą pewną dla ludzi nieuprzedzonych, że autor Apokalipsy nie mógł napisać ewanielii. A Renan nazywa nawet dowodzenie Dionyzego un modèle de dissertation philologique et critique[329]. Jednakże krytyka naukowa od dawna rozwiała tę urojoną chwałę.
Jest oczywistą rzeczą, że między stylem proroczym a historycznym zachodzi znaczna różnica i że ten sam autor inaczej opowiada symboliczne widzenia, a inaczej fakta historyczne. Taka różnica istnieje nawet w samej Apokalipsie, między trzema pierwszemi rozdziałami, które są listem, jej za wstęp służącym, a resztą księgi, w której mieści się właściwe Objawienie. Czyż powiemy, że dwie to części wyszły zpod różnych piór? Wszak podobne różnice napotykamy w każdym autorze, który uprawia równocześnie kilka rodzajów literatury? Inny jest styl Cycerona w jego mowach, inny w księgach filozoficznych, a inny znowu w listach. Jest nadzwyczajna różnica między dyalogiem de oratoribus a resztą dzieł Tacyta; a mimo to filolodzy uważają tamten za utwór prawdziwy. Trudno wierzyć, że w „Trzech myślach Ligenzy“ do tego samego autora należą i „przedmowa wydawcy“ i „sen Cezary.“ Rożnica zatem stylu nie wiele dowodzi na niekorzyść Apokalipsy, zwłaszcza, że styl apokaliptyczny czyli proroczy miał już stalą swoją wyrobioną formę, od której nie wolno było odstąpić. A bliżej przypatrzywszy się mniemanej różnicy, nie znajdujemy jej tak nadzwyczajną, jak głoszono. Nie jest prawdą, żeby Objawienie pod względem stylu różniło się absolutnie od wszystkich innych pism Nowego Testamentu, bo one wszystkie mają tę wspólną cechę, że są pisane po grecku, a pomyślane po hebrajsku. W tym punkcie Apokalipsa nie jest bardziej hebrajska od listów ś. Pawła lub od ewanielii ś. Marka. Renan, jak zwykle przesadza, gdy Apokalipsę nazywa najbardziej żydowskiem z pism Nowego Testamentu[330].
Porównywana zaś Apokalipsa z czwartą ewanielią, ukazuje daleko więcej podobieństw, niż przypuszczają racyonaliści. Jeżeli za przykładem Dionyzego powtarzają, że Apokalipsa pisana jest haniebną greczyzną, a ewanielia bardzo czystą i gładką, to prawdziwi znawcy nowozakonnej greczyzny muszą niestety to uważać za bajkę, bo z wyjątkiem Apokalipsy żadne pismo Nowego Testamentu nie jest napisane również złą greczyzną jak ewanielia i listy Janowe. Jeżeli tego nie zawsze dostrzeże czytelnik, pochodzi to z nadzwyczajnego wdzięku, z niewymownej słodyczy, które rozlane obficie po wszystkich stronicach tych pism przedziwnych, każą zapominać o ich usterkach stylistycznych[331].
A nietylko w ogólnym kolorycie, więcej żydowskim niż greckim, schodzą się Objawienie i czwarta ewanielia, lecz w rozlicznych także szczegółach. Uderza np. że pewne obrazy lub symbole znajdują się w Nowym Testamencie jedynie w Apokalipsie i ewanielii Jana. Czyż to byłby traf ślepy? czyż to nie dowód raczej wspólnego ich pochodzeniu. Baranek Boży, charakterystyczny obraz czwartej ewanielii[332] wraca w Apokalipsie[333] trzydzieści razy, a zresztą nigdzie w Nowym Testamencie. Sławny λόγος Janowy, owe „Słowo Przedwieczne“ napotykamy tylko w Apokalipsie[334]. Rzeki wody żywéj i źródło wody żywota są spólne Ewanielii i Apokalipsie[335]. Nie mogąc zapuszczać się w dalsze szczegóły, kończę uwagą, że niektóre abstrakcye jak δόξα, chwała, ζωή życie, μαρτυρία świadectwo, ὄνομα nazwa, σημεῖον znak, odgrywają również wielką rolę w Apokalipsie, jak w innych pismach Janowych, a ztąd łatwy wniosek, że argument filologiczny, jeśli ma jakie znaczenie, raczej za wspólnem pochodzeniem pism Janowych, iż przeciw niemu przemawia[336].
Na większą uwagę zasługuje argument filozoficzny, bo jest jakoby osią, na której obraca się spółczesna teologia racyonalistyczna. Nietylko dla stylu nazywa Renan Apokalipsę najwięcej żydowską księgą Nowego Testamentu, lecz także dla treści. Według niego wyraz „Żyd“ oznacza zawsze w czwartej ewanielii nieprzyjaciela Chrystusa, a w Apokalipsie godność synów Bożych[337]. Nie możnaby pomyśleć większej antytezy. To też Renan razem ze szkolą tubingską uważa Apokalipsę za manifest partyi żydowskiej, przepełniony obelgami na ś. Pawła, który był nibyto naczelnikiem stronnictwa pogańsko-chrześcijańskiego. Że zaś czwarta ewanielia jest zawsze w zgodzie z nauką Pawłową, a w nieustającej opozycyi z starożydowskiemi tradycyami konkludują Tubingczycy, że ona nie może być dziełem ś. Jana. Cóż tedy dziwnego, że wychodząc z takiego przypuszczenia, wszędzie odkrywają w Apokalipsie aluzje do spraw Pawłowych? Jeżeli autor Apokalipsy ma w nienawiści Nikolaitów[338], objaśnia nam Hilgenfeld[339], że on myślał o stronnikach św. Pawła; jeżeli mowa o heretykach, chełpiących się ze znajomości głębokich tajemnic Szatana[340], Renan tłómaczy, że mowa o wizyach Pawłowych[341]: jeżeli Apokalipsa gromi tych, którzy mienią się być apostołami, a nimi nie są[342], którzy chcą uchodzić za żydów, a nimi nie są, zawsze myśli ona o Pawle, bo Paweł, to apostoł samozwaniec, który nie widział Chrystusa, to żyd odstępca, pogańskim liberalizmem rozsadzający żydowskie obyczaje[343]. Nawet druga bestya, która w Apokalipsie obok bestyi o siedmiu głowach zjawia się na ziemi, podobna do baranka a mówiąca jak smok, ma według Volkmara[344] być portretem Pawła. Biedny Paweł całą Apokalipsę wypełnia swoją osobą.
Dzięki takim tłómaczeniom, również fantastycznym, jak niedorzecznymi, zrobiono z książki wzniosłej i świętej pamflet podły i brzydki przeciw apostołowi ludów. Szczęściem, nie trudno dać odprawę oszczerstwom i podejrzeniom, nie opierającym się na żadnej historycznej podstawie. Że Nikolaici istnieli rzeczywiście, wiadomo z Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego i autora Filozofumenów. Dziwię się, że Renan nie chce przyjąć tego faktu[345], on, który się dowcipnie śmieje z niemieckich profesorów, którzy do ostatniej chwili nie chcieli uwierzyć w egzystencyę Szymona Magusa[346], biorąc go za uosobienie ś. Pawła. O Nikolaitach zaś można powiedzieć napewno, że nic zgoła nie mieli wspólnego ze ś. Pawłem. Uważali za swego mistrza i założyciela dyakona Mikołaja, towarzysza ś. Szczepana, a historya nic nie wie o zbliżeniu się jego do ś. Pawła. Autor Apokalipsy wyrzuca Nikolaitom dwie rzeczy: że jedzą mięso ofiarne i ze żyją niemoralnie[347]. Z tych dwóch zarzutów drugi nie dotyka apostoła ludów który niemniej od autora Apokalipsy, wielbił zawsze cnotę dziewictwa. Jeżeli w Objawieniu za Barankiem zaraz idą ci, którzy nie kalali się z niewiastami[348], to u ś. Pawła czytamy zdumiewające słowo: Dobrze jest człowiekowi nie tykać niewiasty[349]. Co do tego więc punktu obaj apostołowie byli w zupełnej zgodzie; nie było nawet cienia okazyi, aby Jan Pawła posądzał o sprzyjanie poróbstwu.
Pozostaje pierwszy zarzut. Czyż on na seryo mógł być robiony Pawłowi? Baur mniema, że apostoł bezwzględnie pozwalał chrześcijanom jadać mięso ofiarne, ale się myli, bo listy Pawłowe zupełnie inaczej tę sprawę przedstawiają. W pierwszym liście do Koryntyan[350] mowa jest o trzech kwestyach, które często w owych czasach niepokoiły sumienia. Pierwsza kwestya: czy może chrześcijanin brać udział w uczcie pogańskiej, poprzedzonej ofiarą? Na to odpowiada apostoł stanowczym, bezwzględnym zakazem: „Nie możecie pić kielicha Pańskiego i kielicha czartowskiego; nie możecie uczestniczyć w stole Pańskim i stole czartowskim“[351]. A racyę podaje taką: „co poganie ofiarują, czartom ofiarują, a nie Bogu.“ Druga kwestya była wcale odmienna. Pytano się, czy chrześcijanin może kupować mięso u pogańskiego rzeźnika, narażając się na niebezpieczeństwo otrzymania mięsa ofiarnego? Odpowiada apostoł: „Wszystko, co się sprzedaje w jatkach, jedźcie, nie pytając się o sumienie“[352]. Odpowiedź Pawła nietylko rozumna, lecz i jedynie możebna, bo trudno było skazać chrześcijan na ciągłe posty, trudno bezustannie sprawdzać pochodzenie każdego kawałka mięsa. Pozostawała trzecia kwestya, najdrażliwsza i najdelikatniejsza. Chrześcijanin musiał czasem zjeść obiad u poganina, a nie wiedział, czy ta lub owa potrawa zrobiona jest z mięsa zwykłego lub ofiarnego. Cóż miał począć w takim razie? Apostoł na to odpowiada dysjunkcyą: wolno jeść, jeżeli się nie wie; nie wolno, jeżeli się wie. Oto jego słowa: Jeżeli kto z niewiernych was zaprasza, a chce pójść, jedźcie wszystko, co przed wami położą, nie pytając się o sumienie. Lecz jeśli kto wam powie: to zostało ofiarowano bałwanowi, nie jedźcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i przez wzgląd na na sumienie[353].
Pozwolenie więc Pawła było otoczone tylu ostrożnościami i tak ograniczone do niezbędnych potrzeb bieżących, że żaden rozsądny człowiek nie mógł o nim powiedzieć, że bezwzględnie zezwala na jedzenie mięsa ofiarnego. Że zaś Apokalipsa zawsze łączy jedzenie takiego mięsa z porubstwem, czy to mowa o Nikolaitach, czy o bogatej kobiecie w Tyatyrze, oczywista rzecz, że nic może być tam alluzyi do Pawła, skoro ten absolutnie zakazywał drugiego, a również absolutnie zabraniał wiernym udziału w ucztach ofiarnych. To też nietylko katolicy i prawowierni protestanci, lecz nawet wielu uczonych racyonalistów, którzy zgłębili kwestyę, nie znajduje w Apokalipsie żadnych alluzyj do Pawła. Wymieniam profesorów Reussa i Gebhardta, których zdanie tem więcej powinno zaważyć na szali, że obaj uważają Apokalipsę za napisaną przed zburzeniem Jerozolimy, obaj także przyjmują hypotezę Nerona zmartwychwstałego[354].
Ale Apokalipsa nietylko nie prześladuje ś. Pawła, lecz nadto wygłasza wszystkie jego przedniejsze nauki. Rozprawiano tyle o ukrytych tendencyach żydowskich Apokalipsy i jej opozycyi do powszechnego apostolatu ś. Pawła, że bardzo byłoby pożądanem dokładnie zbadanie tak różnic, jak podobieństw dogmatycznych między nią a listami Pawłowemi. Nie mogąc teraz podjąć się tego zadania, wymienię kilka punktów, które dostatecznie wyjaśniają wzajemny ich stosunek.
Uważam za rzecz pewną, że miasto święte, przeciwnie niż utrzymują Baur i Renan, było już zburzone, gdy Jan pisał swoje Objawienie[355]. On nie zajmuje się Jerozolimą doczesną, lecz niebiańską, która jest obrazem Kościoła Chrystusowego. „Widziałem święte miasto Jerozolimę nową, schodzącą z nieba od Boga, ozdobnie ubraną, jako oblubienicę dla męża swego. I usłyszałem wielki głos ze stolicy, mówiący: Oto przybytek Boży z ludźmi i będzie mieszkał z nimi, a oni będą jego ludem, a sam Bóg będzie z nimi[356]. Z tym obrazem przyszłego kościoła powszechnego, który ma zająć miejsce lokalnej religii żydowskiej, należy porównać słowa ś. Pawła: Jerozolima, która teraz jest, w niewoli jest z synami swymi, ale Jerozolima, która jest w górze, wolna jest, a ta jest matką naszą[357]. Obaj pisarze wyrażają tę samą myśl w tej samej formie. Taksamo górę Syon kładą w znaczeniu przenośnem, a dzieło Odkupienia oznaczają temi samemi obrazami, nazywają temiż słowami. Koryntyanom przypomina Paweł:[358] że zostali kupieni za „wielką zapłatę“ tj. za nieskończenie cenną krew Chrystusową. Podobnież mówi Apokalipsa: „Ci kupieni zostali z pośród ludzi, na pierwociny Bogu i Barankowi“[359] a o Baranku śpiewa dwudziestu czterech starców: Godzieneś wziąść księgę i otworzyć jego pieczęci, bo zostałeś zabity, a za krew twoją kupiłeś nas Bogu z każdego pokolenia i języka i ludu i narodu“[360]. Trudno zaiste o większą zgodność w poglądach czy to na istotę i rzecz Odkupienia czy na powszechność jego skutków. Jan i Paweł stoją zupełnie na tem samem stanowisku. Jeżeli pierwszy, to i drugi jest żydem, a jeżeli drugi jest nieprzyjacielem żydowstwa, to i pierwszy, bo obaj kochają naród i Ojczyznę swoją, ale pragną zarazem, aby religia mojżeszowa ustąpiła przed nową, powszechną religią Chrystusową. To też nic dziwnego, że mają obywaj te same teologiczne zapatrywania. Jeżeli Paweł wielbi krew Zbawiciela „przez którą mamy odpuszczenie grzechów“[361] lub „która oczyści sumienie nasze od uczynków śmierci“[362] to autor Apokalipsy powiada, że „Chrystus nas obmył z grzechów naszych we krwi swojej[363]; że „błogosławieni są ci, którzy obmywają szaty swoje we krwi Baranka“[364].
Mógłbym przytoczyć więcej takich podobieństw i pokazać, że o wszystkich wielkich czy chrystologicznych czy eschatologicznych zagadkach Paweł i Jan mają to samo rozumienie. O bóstwie Zbawiciela, o sądzie ostatecznym, o zmartwychwstaniu rodzaju ludzkiego, o Antychryście, o odnowieniu świata po sądzie ostatecznym, nareszcie o powołaniu wszystkich ludów do zbawienia, wyrażają się obydwaj pisarze w ten sam sposób, często nawet w tych samych zwrotach. Niesłusznie tedy oskarżano Apokalipsę o żydowskie tendencye, skoro rzekomy jej antagonizm z Pawłem, według zdania nawet wielu racyonalistów[365] nie opiera się na poważnych, naukowych argumentach.
Dość szczegółowy skreśliwszy obraz bogatej polemicznej literatury, która powstała z powodu Apokalipsy, a zatrzymawszy się przydłużej nad dowodami, dla których przypisuje się ś. Janowi Apokalipsa, mogę tylko kilka pobieżnych uwag poświęcić innym jego pismom, zwłaszcza czwartej ewanielii. Wolno mi zresztą być krótkim, skoro jej autentyczność, tak jak trzech innych ewanielij, została już dostatecznie udowodnioną w trzecim i czwartym rozdziale, tam gdzie mowa była o źródłach historycznych chrześcijaństwa i o wiarogodności ewanielii. Przypominam, że w połowie II-go stulecia Justyn Męczennik zna czwartą ewanielię[366], że daleko dawniej bo w roku 107 lub 108 Polikarp w krótkim swoim liście do Filipensów cytuje pierwszy list ś. Jana[367], będący jak wiadomo przedmową poniekąd do jego ewanielii, a jeszcze przed Polikarpem znał ją Ignacy z Antyochii[368], słynny męczennik za Trajana. Można również wykazać, że najdawniejsi heretycy z upodobnieniem komentowali pisma Janowe. Walentynianie wyjęli z nich prawie całą terminologią swego systemu a Bazylides w swoich obszernych komentarzach do ewanielii wyłożył także czwartą, co nie ulega dzisiaj najmniejszej wątpliwości[369]. Bazylides zaś może pamiętał niejednego z apostołów, bo umarł w roku 130 syt sławy, kiedy żyło jeszcze wielu mężów „apostolskich“ tj. towarzyszy apostołów. Jego świadectwo, nierównie starsze od Justyna i Polikarpa, choć pochodzi od człowieka, zostającego poza Kościołem, jest niezmiernie cenne dla starożytności swojej. Cóż tedy racyonaliści na te świadectwa historyczne? Odwołują się do kilku ustępów z ewanielii, które według nich nie zgadzają się z naukami Jana. A gdy pytamy zkąd to znają oni prawdziwą teologię Jana, uciekają się do Apokalipsy. Przekonaliśmy się jednak, że mniemane różnice między Apokalipsą a czwartą ewanielią wcale nie istnieją, że przeciwnie, zachodzą tam liczne podobieństwa, świadczące, że oba pisma pochodzą od jednego autora. Wtedy oczywiście upada główny argument przeciw autentyczności ewanielii. Mógłbym tutaj zamknąć rozprawę o Janie i jego pismach, gdyby przed kilku laty Renan w dziele swojem „L'Eglise chrétienne“ nie był wystąpił z nową hypotezą o ewanielii czwartej.
Przypuszcza on, że w jakie dwadzieścia pięć lat po śmierci Jana apostoła, jeden z jego uczniów, może ów tajemniczy Jan Presbyter, popełnił oszustwo pobożne, une pieuse fraude, wydawszy pod nazwiskiem swego mistrza nową ewanielią, do której użył nietylko bogatej tradycyi efezyńskiej, pozostałej po Janie, lecz może nawet spółpracownictwa Cerynta, heretyka, który mając umysł nader ruchliwy, co chwilę zmieniał swoje przekonania. Tak według Renana powstała czwarta ewanielia, główne źródło teologii i filozofii chrześciańskiej, a nic dziwnego, że cały kościół dal się wywieść w pole heretykowi, przyjąwszy jego apokryf za ewanielią Jana apostoła, skoro tkanka dziejów religijnych ludzkości, dodaje Renan melancholijnie, składa się z tylu nieporozumień i podstępów[370].
Wątpię, żeby kto brał na seryo romantyczne pomysły francuskiego akademika. Dlatego nie będę się bawił ich zbijaniem. Uważać ewanielią św. Jana za nadzwyczajny utwór, który przerobił zupełnie i odmienił chrześciaństwo, a równocześnie głosić ją dziełem heretyka, który swoje teologiczne pojęcia całemu narzucił Kościołowi, jest krzyczącem niepodobieństwem; przypuszczać, że Kościoły azyatyckie przyjęły bez oporu ten wyrób heretyckiego obrachowania[371], jakoby w nim nareszcie znalazłszy szukany od stu lat ideał Chrystusowy, jest to żartować sobie z czytelników. Jakto! owe kościoły „konserwatywne“, owi biskupi „ultramontańscy, owi Ignacyusze i Polikarpy, których zbytniemu przywiązaniu do tradycji tak lituje się Renan na swoich wyżynach akademickich, przyjmują bez namysłu, skwapliwie jakaś nową formę chrześciaństwa une nouvelle conception du christianisme, i to głoszoną pod imieniem św. Jana, którego znali zbliska! A przyjmują tę nową teoryą ochoczo, wskutek nieporozumienia (un malentendu). Jeżeli tu jest jakie nieporozumienie, to ono całe po stronie Renana.
Zważmy, że Ignacy kilka razy cytuje czwartą ewanielią, że Polikarp i Papiasz cytują pierwszy list jego o którym wszyscy przypuszczają, że zjawił się razem z ewanielią i jej służył za przedmowę. Jeżeli już w r. 106 lub 107 oba pisma były w ręku wiernych, mogły być podrobione jedynie za życia apostoła albo zaraz po jego śmierci. Że jedno i drugie jest rzeczą niemożebną, można wykazać temisamemi argumentami, któremi się dowodzi, że Apokalipsa nie mogła być zmyślona ani za życia św. Jana, ani po jego śmierci. Zresztą sam Renan nie przywiązuje wielkiej wagi do swojej hypotezy, skoro najmłodszej i niby to najbardziej podejrzanej z ewanielii przypisuje wartość historyczną o wiele wyższą niż trzem dawniejszym[372]. I ma on racyą, bo ta ewanielia wiele szczegółów, o których nie wspominają dawniejsze, opowiada z zadziwiającą ścisłością. Zwróciłem już w czwartym rozdziale uwagę czytelników na dokładne wiadomości historyczne i geograficzne, podane w ewanieliach. U św. Jana jest ta dokładność niemniej zadziwiająca, niż u trzech Synoptyków[373], jak ich zwykle nazywają. Fakta są opowiadane z zadziwiającą żywością i ścisłością; każda stronnica świadczy,
że autor pisze o tem, „co słyszał, co widział oczyma swemi czemu przypatrzył się i czego dotykał się rękami swemi“[374]. Podam choć kilka przykładów.
Nazajutrz ujrzał Jan Jezusa idącego do niego[375];
Nazajutrz znowu stał Jan i dwóch z jego uczniów[376].
Nazajutrz chciał Jezus udać się do Galilei, a znalazłszy Filipa rzekł mu: Pójdź za mną. Filip zaś był z Betsaidy, ojczyzny Piotra i Andrzeja[377].
A dnia trzeciego były gody małżeńskie w Kanie Galilejskiej, a była tam matka Jezusowa[378].
Oto rozkład pierwszego tygodnia w życiu publicznem Zbawiciela. Tylko naoczny świadek, towarzyszący Panu dzień po dniu, mógł znać dokładnie te szczegóły chronologiczne. Tesamę dokładność napotykamy w każdem opowiadaniu o podróżach lub spotkaniach.
„Nikodem przyszedł do Jezusa w nocy“[379]. „Jezus zmęczony drogą, usiadł tak sobie nad studnią a była godzina jakoby szósta“[380]. W Sychar „zamieszkał dwa dni“[381]. „A po dwóch dniach wyszedł stamtąd i odszedł do Galilei“[382]. „A gdy już było wpół święta, wszedł Jezus do świątyni i uczył“[383]. „Ostatniego dnia, w dniu wielkim uroczystości, stał Jezus i wolał:[384]. „A było w Jerozolimie poświęcenie kościoła i była zima, a Jezus chodził po świątyni, w krużganku Salomonowym“[385].
Dodawszy do tych ustępów liczne szczegóły topograficzne oraz wiadomości o wypadkach i osobach, dochodzimy do wniosku, że tylko towarzysz Chrystusa, ciągły i poufały, mógł opowiadać tak dokładnie, nieraz nawet drobiazgowo, bez powpadania w kontradykcye. Nie można twierdzić z Renanem, że autor korzystał z lokalnych podań efezyńskich, bo żaden Efezyjczyk nie byłby potrafił narysować topografii Świętego Miasta lub świątyni Syońskiej w trzydzieści albo czterdzieści lat po ich zburzeniu; nie byłby zdołał opowiedzieć, dzień po dniu, całą mękę Pańską, jak to zrobił św. Jan. Na to potrzeba było naocznego świadka, który przez długie lata ugościwszy w domu swoim Najświętszą Pannę i w szczytnych z Nią rozmowach niezliczone razy przeszedłszy wszystkie chwile żywota Zbawiciela, aż do późnej starości zachował je w świeżej, młodzieńczej pamięci.
Naszkicowałem główne kontury wielkiej kwestyi, która od wielu lat toczy się o pisma najsłodszego z apostołów. Zastanowiwszy się nad stylem i treścią Apokalipsy wykazałem, że ona nie różni się od czwartej ewanielii, i że jest niewątpliwie dziełem ś. Jana, który wyjątkową miał władzę nad kościołami Azyi. Te z analizy ksiąg wydobyte argumenta okazały, że w najzupełniejszej zgodzie z tradycyą historyczną, która od początku II-go stulecia kościołowi efezyjskiemu przyznawała zaszczyt posiadania grobu Janowego. Ś. Ireneusz, który przez czcigodną postać Polikarpa wiąże tradycyję kościelną II-go stulecia z samym Janem ś., mówi wyraźnie, że on nietylko mieszkał w Efezie, lecz że napisał owe księgi, które bezskutecznie racyonaliści usiłują jemu odebrać.
Zatrzymaliśmy się dłużej nad objekcyami naszych przeciwników. Łatwo nam było dowieść, ze nie opierają się na podstawie historycznej; że nie zdołają zachwiać starożytnej tradycyi, która pozostanie zawsze jedną z najpiękniejszych kart pierwotnego chrześcijaństwa. Tradycya ta, przyjmowana przez katolików i wierzących protestantów, a nawet przez niejednego racyonalistę, opiewa, że po śmierci Najświętszej Panny przeniósł się ś. Jan z Jerozolimy do Efezu, aby powagą swoją zasłaniać kościoły Azyi Mniejszej przed rozwielmożnioną herezyą Cerynta i Ebionitów; że za Domicyana, wywieziony na poblizką wyspę Patmos, miał objawione sobie przyszłe losy Kościoła w obrazach olśniewających najśmielszą wyobraźnię, a gdy po upadku tyrana Nerwa, na prośby senatu, unieważnił jego wyroki, powrócił Jan Ś. do ukochanego Efezu i tam na prośby biskupów i wiernych napisał ewanielią nie mniej wspaniałą od wizyi apokaliptycznych. Gdy zaś dokonał tak wielkich rzeczy, znużony wiekiem i pracą, kazał wobec braci złożyć się w grobie i tam ducha Panu oddał. Później, gdy zamknął się nad jego zwłokami grób marmurowy, nie chciał lud uwierzyć, że Jan umarł, on który już za życia widział wspaniałość niebios i wszystkie tajemnice przyszłości. Mówiono, że śpi i że spać będzie aż do powrotu Pańskiego. Legenda ta dotrwała aż do naszych czasów, a jest ona naiwnym wyrazem wyjątkowego znaczenia[386], jakie mają pisma Janowe w Kościele i jakie mieć będą dla wszystkich następnych pokoleń. Jan pozostanie na zawsze największym i najczystszym z teologów chrześcijaństwa.
W r. 1872 protestancki pastor Sciarelli ogłosił po gazetach, że dowiedzie publicznie, jako nigdy Piotr ś. nie był w Rzymie. Dotknięte do głębi w swoich uczyciach religijnych i partyotycznych, bo Piotr to i pierwszy biskup i największa sława Rzymu, duchowieństwo katolickie przyjęło wyzwanie, a gdy ułożono wzajemne warunki, stanęło naprzeciw sobie do wałki po trzech uczonych z każdego obozu, którzy odbyli świetną dysputę teologiczną[387]. Śmiałe jednak twierdzenie pastorów, że Piotr ś. nigdy nie był w Rzymie, było tylko słabym, opóźnionym odgłosem tubingskiej teoryi, w której ono jest jakoby kamieniem, zamykającym sztuczne sklepienie historyozoficznych wywodów. Jeżeli bowiem Piotr był w Rzymie, jeżeli tam rządził Kościołem i śmierć poniósł męczeńską w braterskiej zgodzie z Pawłem, upada rzekomy antagonizm, dzielący pierwotne chrześcijaństwo na dwa sobie wrogie stronnictwa, upadają także konsekwencye z niego wydobyte. Aby więc ocalić teoryę, z góry ogłoszono za bajkę, że książę apostołów był kiedykolwiek we Włoszech, że wędrował po Via Appia ku miastu na siedmiu wzgórzach, że mieszkał w domu senatora Pudensa, że cierpiał na górze Janikulskiej (dzisiejsze Montorio), że pochowany został w katakumbach watykańskich. Należało to wszystko podać w wątpliwość, aby módz uwierzyć w hypotezę tubingską. Zanim jednak przejdziemy do tych negacyj, wypada szkole tubingskiej poświęcić rozbiór dłuższy. Chociaż wielka część rezultatów, do których niby doszła w ciągu swoich badań, została odrzuconą przez nowszą krytykę, a nawet zapomnianą, to jednak dusza i treść jej żyją dotąd w niejednym teologu protestanckim, a nawet w owej szkole eklektycznej, której przewodniczy Renan. Porzucono tubingską chronologię jako samowolną i błędną, bo nikt dzisiaj na seryo nie uwierzy, że Dzieje apostolskie lub czwarta ewanielia są późniejsze od Justyna Męczennika i ś. Polikarpa, ale metoda filozoficzna zachowała dawno swoje znaczenie, a nawet ci jej używają, którzy mają pretensyę być niezależnymi od filozoficznych systemów, jak Hilgenfeld, Kaim, Renan i Reuss.
Metoda filozoficzna szkoły pochodzi niewątpliwie od Hegla, bo gdy zaczęły wychodzić „Roczniki teologiczne“ („Theologische Jahrbücher“) w r. 1842, po niemieckich uniwersytetach panowała filozofia Hegla wszechwładnie, a profesorowie tubingscy prawie wszyscy ją wyznawali. Nic tedy dziwnego, ze ją zastosowywali do teologii. Polega zaś metoda heglowska na tem, ze z dwóch kontradykcyj wyprowadza się zdanie nowe, które jest jakoby ich pogodzeniem. Mając np. dwa pojęciu wręcz sobie przeciwne, jak byt i nicość, szuka się pojęcia nowego, w któremby one się zeszły, a takiem pojęciem będzie powstanie, das Werden, bo i czemże powstanie, jeżeli nie przechodzeniem nicości do bytu[388].
Przykład ten pokazuje, że metoda ta jest nieustającą iluzyą, bo jak powstanie, taksamo możnaby znikanie albo śmierć uważać za pogodzenie bytu z nicością. Ale że ze znikania nic się nie da wyprowadzić, przeto pomija się milczeniem, a samo tylko powstanie służy za tezę do nowej antytezy, które razem znowu się godzą w nowej syntezie.
Ta metoda panowała w r. 1840 nietylko w metafizyce, lecz nawet w naukach specyalnych, szczególnie historycznych. Pod jej samowładnym impulsem historya rodzaju ludzkiego zamieniła się w olbrzymi łańcuch tez i antytez, a każda epoka musiała być zaprzeczeniem poprzedniej, każde zdarzenie być wynikiem walki dwóch przeciwnych pierwiastków, społecznych, politycznych, naukowych lub religijnych[389].
Metody tej, wszystko z gruntu burzącej, użył profesor Baur, aby wytłómaczyć początki naszej religii. Nie był on protestantem wierzącym, bo z góry odrzucał sam fakt Objawienia, jakoby Chrystus Pan pewne, przedtem nieznane prawdy przekazał apostołom, a przez nich Kościołowi. Pismo według Baura, a w tem zgadza się najzupełniej ze Straussem, powinno być traktowane jak księgi świeckie, a wszelka cudowność usunięta z badań historycznych, bo najmniejszy ślad jakiegoś działania nadprzyrodzonego przerywa, tak on mniema, przyrodzony bieg przyczyn i skutków, a uniemożebnia historyę, która powinna tłómaczyć fakta przez naturalne przyczyny. Że zaś fakt każdy koniecznie być musi owocem dwóch kontradykcyj, historya chrześcijaństwa nie mogła się zacząć od zgody i harmonii, lecz od głębokich różnic zasadniczych i namiętnych walk. To „odkrycie inaugurujące nową erę“ (epochemachende Entdeckung), jak niegdyś szumnie mówiono, było dla Baura i jego szkoły przewodnią myślą we wszystkich badaniach, nieomylną normą w sądzeniu faktów i dokumentów. Dwa przeciwne sobie prądy duchowe, konserwatywny i liberalny, podobno walczyły przez dwa
wieki z bezprzykładną zaciętością, aż wkońcu znużone bezowocnemi zapasami, zgodziły się na jednę wspólną syntezę, zlały się w jeden Kościół katolicki.
Początki chrześcijaństwa tak przedstawione, nie zawierają nic cudownego, nic takiego, coby nie dało się wytłómaczyć przez rozwój przyrodzony rzymsko-greckiego społeczeństwa. Każdy naród układa sobie zawsze taką religie, jaka odpowiada duchowi czasu i warunkom społecznym, przygotowanym w przeszłości. Tak stało się w świecie starożytnymi, kiedy narodził się Chrystus. Podboje Aleksandra W. i z nich wyrosłe monarchie greckie, następnie powszechne imperyum Rzymskie, zlały najróżnorodniejsze plemiona i cywilizacye w materyalną całość, z której musiała wykwitnąć jedność duchowa, w miarę, jak zacierały się odrębność i antagonizm składników. Cóż dziwnego, że także pojęcia religijne pogan i żydów z gruntu się zmieniły? Politeistyczne religie dawno już się przeżyły. Umysły trawione niewiarą lub zabobonem, chętnie zwracały się do filozofów rozprawiających o życiu przyszłem, dla którego doczesne miało być jedynie przygotowaniem. Żydzi także nie bylito już owi dawni fanatycy, którzy rozkoszowali w proroctwach Izajasza lub w bohaterstwie Makabeuszów, umierających za Mojżeszowy zakon. Nawet Żydzi, zamknięci i oddzieleni od innych ludów, byli poruszani nowemi pojęciami. Filozofowie aleksandryjscy i Eseńczycy nauczyli ich oswajać się z filozofią grecką, tłómaczyć Pismo ś. alegorycznie, lekceważyć starozakonne ceremonie, a w ich miejsce poddawać się praktykom miłosiernym, krzewić religię ubogich i maluczkich.
Takim zbiegiem okoliczności stało się, powiadają Tubingczycy, że nibyto nowa religia Chrystusa właściwie nie nie zawierała nowego, nic, coby w zarodku lub pączku nie było dawniej już istniało wśród pogan, albo żydów, coby już dawniej nie było uznanem czy za aksyomat zdrowego rozsądku, czy za potrzebę ludzkiego serca, czy wreszcie za postulat sumienia i moralności. Chrystus nie chciał zakładać religii nowej, ani zrywać z mozaizmem; chciał tylko w swoich ziomkach podnieść samowiedzę religijną, miłość bliźniego, prostotę serca i pokorę umysłu, a wszystko to na podstawie starobiblijnej dogmatyki. Chciał uduchownić teokracyę żydowską w nowem Królestwie Bożem, ale nie chciał jej zniszczyć, a siebie nie podawał za Boga lub za Istotę nadziemską, lecz ogłosił się jedynie ziemskim Mesyaszem narodowym, w którejto roli zaczął walkę z faryzeuszami i zginał.
Czytelnicy wiedzą z dwóch pierwszych rozdziałów naszej rozprawy, co trzymać o mniemanych filiacyach religii naszej z pogaństwem lub Starym Zakonem. Dodam to jedno, że Baur karykaturę swego Chrystusa osnuł na jednej ewanielii Mateusza, i to jeszcze w najpowolniejszy sposób kaleczonej, a z pomijaniem najwiarogodniejszych świadectw historycznych, które on sam przecież uważał za autentyczne tj. czterech listów Pawłowych i Apokalipsy. Któż uwierzy Baurowi, że ani Chrystus Bogiem nie mienił, ani uczniowie go za Boga nie mieli, skoro Apokalipsa i listy Pawłowe prawie na każdej strunie takim go głoszą![390].
Po śmierci Zbawiciela, utrzymują dalej Tubinczycy, ani apostołowie, ani wierni, wszyscy będąc żydowskiego pochodzenia, nie myśleli wcale o zakładaniu nowej religii. Spodziewali się, że Chrystus niebawem: powróci, aby panować przez tysiąc lat w Królestwie sprawiedliwych. To jednak miejsce szczęścia i rozkoszy miało być tylko dla żydów, wiernych przestrzegaczy zakonu; gdyby zaś z pogan kto chciał dostać się do niego, powinien był poddać się obrzezaniu i wszystkim rytualnym przepisom Starego Testamentu, jako niezbędnej kondycji zbawienia, lub, co na jedno wychodziło, królowania z Mesyaszem. Oto sławny Petrynizm, tak zwany od Piotra, jednego z najmocniejszych swoich filarów.
Gdyby stronnictwo to, powiada Baur, było zwyciężyło, chrześcijaństwo nie byłoby rozrodziło się w Kościół uniwersalny, lecz pozostało drobną sektą żydowską. Aby wyjść z zaklętego koła mojżeszowych ceremonij, a rozbić ciasne, narodowe pojęcia żydowskie, za pomocą idei powszechnego zbawienia, należało przeciw tezie Piotrowej postawić śmiałą antytezę. Przeczuwał ją Ś. Stefan a wygłosił Paweł. Onto pierwszy, tak mniema Baur, Chrystusa z malutkiego narodowego Mesyasza wyniósł do godności założyciela uniwersalnej religii, mogącej objąć wszystkie narody; pierwszy zerwał z mozaizmem, jako ze zużytą formułą, nie mogącą się na nic więcej przydać ludziom; pierwszy uciążliwe przepisy starozakonne, zwłaszcza obrzezanie, zastąpił chrztem ś. i bramę zbawienia otworzył poganom. Tym sposobem naprzeciw ewanielii Piotrowej stanęła Pawłowa, naprzeciw skostniałemu, ekskluzywnemu Petrynizmowi, elastyczny, liberalny Paulinizm.
Śmiałe myśli Pawłowe wywołały w Jerozolimie u jednych podziw, u drugich oburzenie bez granic. Wprawdzie apostołowie uwolnili pogan ochrzczonych raz nazawsze od starozakonnych obserwancyj, ale ta koncesya nie miała wielkiego znaczenia. Przekonano się bowiem wkrótce, że szczere i serdeczne pożycie z nimi było dla chrześcian żydowskiego pochodzenia istnem niepodobieństwem. Zaczęto ich podejrzywać o bałwochwalcze zwyczaje, o zasady heretyczne, traktowano jako klasę niższą, ledwo tolerowaną. Paweł do żywego obrażony, miał w Antyochii gwałtowną rozprawę z Piotrem, a gdy nic nie wskórał, zupełnie z nim zerwał i z resztą apostołów. Odtąd na własną rękę głosił ewanielię Ukrzyżowanego, również gorącą, jak liberalną, wyrozumiałą dla pogan, pogardliwą dla żydów. Ze swej strony starsi apostołowie tego mu płazem nie puszczają, śledzą wszystkie jego sprawy i słowa, nawet po za jego plecami przez tajnych wysłanników podburzają gminy przez niego zakładane, szerząc ku niemu niechęć i podejrzenia. Paweł jak lew raniony broni się rozpaczliwie, piorunuje w listach swoich na „fałszywych braci,“ tj. Piotra, Jakuba i Jana, ci mu odpowiadają w Apokalipsie grubemi obelgami, a gdy przybywa do Jerozolimy z bogatemi jałmużnami, które zebrał podczas wypraw swoich apostolskich, oni przyjmują jego pieniądze, ale czemprędzej łączą się z Żydami przeciw niemu. Dokazali nawet tyle swemi intrygami, że trzymany był dwa lata w więzieniu, potem zawleczony do Rzymu przed trybunał Nerona. Tam osądzony na śmierć, opuszczony od wszystkich, wielki apostoł ludów umiera w rozpaczy, zmiażdżony powszechną żydów i chrześcijan nienawiścią[391].
A nawet po śmierci ściga wielkiego apostoła ludów gniew starowierców. Jego pamieć identyfikuje się z czarnoksiężnikiem Szymonem, który według ebionickiej legendy, ciągle ucieka przed Piotrem. Gdziekolwiek „samozwańczy“ apostoł głosi swą fałszywą naukę i sztuką magiczną zjednywa sobie umysły, zaraz przybywa książę apostołów i do ucieczki go zmusza. Wszędzie Piotr wyrywa „kąkol“ siany przez „nieprzyjaciela.“ Nareszcie dopędza go w Rzymie i mocą czartowską latającego po powietrzu zrzuca potęgą swej modlitwy pod nogi Neronowi. Tak uwieczniła legenda tryumf Petrynizmu po wszystkich kościołach[392].
Ten jednak stan rzeczy, ciągnie dalej Baur, długo potrwać nie mógł. Wobec straszliwych prześladowań, stronnictwa czuły potrzebę ścisłego połączenia się, co nie było wtedy zbyt trudnem, bo czas i doświadczenie złagodziły skrajne twierdzenia i przykre wspomnienia. Pod koniec drugiego stulecia zwolennicy Piotra i Pawła, przebaczywszy sobie swoje urazy, łączą się w jeden wielki Kościół rzymski, a legenda zapomniawszy o tem, że Szymon Magus był tylko obrazem Pawła, teraz obu apostołów przeciwnikiem go robi, im zaś w braterskiej zgodzie ginąć każe w tymsamym dniu i roku. Nareszcie ebionici, których Renan ma za prawdziwych wyznawców pierwotnej religii Chrystusowej, zostają wykluczeni z Kościoła jako heretycy.
Aby uzasadnić tak nowe a niezwykłe wyobrażenie o genezie chrześcijaństwa, musiał Baur oprzeć się na dokumentach, a że nowych nie miał, mógł tylko stare nowym tłómaczyć sposobem. W tym celu z ksiąg Nowego Testamentu powydobywał wszystkie ustępy, w których doczytał się śladów owych pierwszych walk i niezgód rodzącego się chrystyanizmu. Paulinizm odkrył w listach ś. Pawła, a nawet w ewanielii ś. Łukasza, Petrynizm u Mateusza i w Apokalipsie, resztę zaś pism apostolskich, n. p. ewanielię Marka, ogłosił za bardzo późne wyroby, bo ton ich pojednawczy i nauka, trzymająca środek między Petrynizmem i Paulinizmem, dowodzą podobno, że już dokonaniem było wielkie przeobrażenie, że pierwotne sekty niezgodne, złączyły się w jeden zgodny Kościół katolicki. Świadczą o tem także, w rozumieniu Baura, listy katolickie czyli powszechne Jakuba, Judy, Piotra i Jana, oraz pisma Barnabasza, Klemensa i Ignacego, wszystkie w późniejszych czasach podrobione, a jedynie dla dodania im powagi ozdobione imionami apostołów lub uczniów apostolskich, którzy jednak wszyscy hołdowali zasadom wręcz przeciwnym od Pawłowych.
Oto w ogólnym zarysie teorya Baura. Porównywana z tem, co wyżej się rzekło, zwłaszcza w trzecim i czwartym rozdziale, ukaże się ona tem, czem jest rzeczywiście, bezprzykładnem gwałceniem prawdy historycznej na korzyść filozoficznej mrzonki. To też pozostanie nazawsze smutnym przykładem uczonej wyobraźni, pędzącej bez hamulca po manowcach. Aby przekonać się o zupełnej jej dowolności, wystarcza jej się przypatrzeć przy świetle chronologii. Wtedy okaże się rażący brak wszelkiej podstawy, wszelkiego prawdopodobieństwa. Przyjmują dzisiaj najpoważniejsi racyonaliści jako rzecz pewną, że koło r. 100 naszej ery istniały już wszystkie księgi historyczne N. T., ewanielię zaś Marka uważają za wierne streszczenie kazań Piotrowych[393]. Skoro zaś według Baura ta właśnie ewanielia odznacza się usposobieniem pojednawczem, dowodziłoby to, że owych intryg namiętnych, owych walk pełnych grozy, tak ponuro odmalowanych przez Tubingczyków, nigdy nie było albo, jeżeli były, już w kilka lat po śmierci Zbawiciela ustały nazawsze. Tak jedna chronologia ewanielii Markowej obala całą hypotezę tubingską.
Ale czyż godzi się przypuszczać, że nawet przez chwilę jedne chrześcijaństwo powstające miało swoją wojnę domową, swoje walki bratobójcze między stronnikami Piotra i Pawła? Racyonaliści ciągle rozprawiają o walkach Petrynizmu z Paulinizmem, ale gdyby choć raz chcieli nam powiedzieć, z jakichto dokumentów, można powziąć wiadomość o tych przeciwnych sobie systematach!
Baur wprawdzie odkrył kompletny Petrynizm w ewanielii Mateusza, a jego uczeń Hilgerfeld nawet Petrynizm skrajny. Jednakże Volkmar i Renan znaleźli tam naukę pośrednią między Petrynizmem a Paulinizmem. Profesor zaś Reuss dowodzi, że ta ewanielia zgoła nie zawiera systemu teologicznego lub politycznego programu. Panuje więc zupełna niezgoda w łonie szkoły co do pierwszej ewanielii, a że Baur głównie na niej opiera wykład Petrynizmu, oczywiście wykład ten niebardzo zasługuje na wiarę.
Może znajdziemy owe słynne systemy w drugiej ewanielii. Renan powtarza, co w drugim już wieku twierdzili Papiasz i Ireneusz, że Marek wiernie streścił nauczanie Piotra; dodaje zaś, że to było zawsze umiarkowanem. Taksamo Hilgenfeld znalazł w Marku umiarkowany Petrynizm, Baur przeciwnie, bardzo późną, pojednawczą kompilacyę, zrobioną z Piotrowego Mateusza a Pawłowego Łukasza. Przeciwnie Volkmar, uczeń Baura, zamiast Petrynizinu, znalazł w Marku gorący Paulinizm, niejako publiczny manifest przeciw niegodnym zarzutom Piotrowych stronników. Nareszcie według Reussa nie należy Marek ani do Piotrowego, ani do Pawłowego obozu, lecz jestto neutralny pisarz, nieprzyjaciel wszelkich polemik. Panuje zatem co do drugiej ewanielii najzupełniejsza wolność zdań; można w niej znaleść Petrynizm albo Paulinizm, albo pogodzenie obu, albo ni pierwszego, ni drugiego. Gdzie taka panuje dowolność, o historycznej podstawie mowy być nie może.
Czyż ją posiada choć trzecia ewanielia? Według Baura tłómaczy ona dokładnie, według Volkmara nawet przesadnym sposobem idee Pawłowe. Renan przeciwnie, Zeller, Schwegler znajdują w Łukaszu usposobienie pojednawcze, Ewald kompozycyę bez barwy i celu, Reuss oddziela się od swoich kolegów i twierdzi, że Paweł nie miał żadnego udziału w napisaniu tej ewanielii, co choć ztąd widać, że zawiera ustępy jemu dosyć przeciwne, ale że mimo to nie ma ona wybitnej tendencji, lecz jest równie bezstronną, jak pierwsza i druga. Nie można dalej posunąć historycznego sceptycyzmu, dzięki któremu, mamy o Łukaszu tyle sprzecznych twierdzeń, co o Mateuszu i Marku. A nie wymieniłem zdań wszystkich, bo nie chciałem powiększyć i tak już wielkiego chaosu.
O czwartej ewanielii tutaj nie wspomnę. Racyonaliści ze szkoły tubingskiej nie biorą jej w rachubę, bo według nich dopiero wtedy została napisaną, kiedy stanęła już zgoda zupełna między wrogiemi sobie stronnictwami. W przeszłym rozdziale wykazałem, że ewanielia czwarta jest dziełem naocznego świadka, z czego wynika, że nie było owych głośnych rozterek, skoro o nich Jan ś. nie wspomina. Dziwić się zaś nie można, że dotąd nie zgodzili się racyonaliści, ani nie umieli nam wskazać, w którychto pismach Nowego Testamentu znajduje się Petrynizm, a w których Paulinizm, skoro wszystkie zawierają tyle pierwszego, co drugiego. Wszystkie cztery ewanielie wygłaszają tesame nauki dogmatyczne, chociaż różnią się stylem, wykładem i szczegółów doborem, w czem nic niema dziwnego, bo każda z nich była dla innych przeznaczona czytelników. Mateusz pisał dla Żydów palestyńskich, gdy jeszcze czuli się żywym narodem, gdy patrzali jeszcze na dym kadzideł, napełniający świątynię Salomona. Marek spisywał opowiadania Piotra o życiu Zbawiciela, a byłyto proste słowa do prostych słuchaczy, do biednych Żydów, pracujących w pocie czoła nad brzegami Tybru, przy wypróżnianiu statków, lub do majtków i żołnierzy po części azyatyckiego pochodzenia, a rozumiejących od biedy ową greczyznę łamaną, którą porozumiewano się podówczas we wszystkich portach Śródziemnego morza. Łukasz także pisze w Rzymie, ale dla ludzi wykształconych, rozmawiających chętnie po grecku, takich naprzykład, dla których Józef Flawiusz pisał swoje „Starożytności żydowskie.“ Słowem, każdy ewanielista tak pisał, aby go rozumieli czytelnicy, a pisał o takich rzeczach, które mogły ich zainteresować. Renan udaje zdziwienie, że w ewanielii czwartej, przeciwnie niż w trzech innych, niema żadnej przypowieści, a za to długie, teologiczne rozprawy, których nie mają tamte ewanielie[394]. A jednak łatwo tłómaczy się ta różnica. Jan pisał swoją ewanielię z tą intencyą, aby uzupełnić trzy pierwsze. Znalazłszy w nich mnóstwo przypowieści, a prawdopodobnie najpiękniejsze z tych, które Zbawiciel wygłosił, nie chciał ich powtórzyć, a zamiast nich położył wiele Jego mów i rozmów jerozolimskich. Oczywiście inaczej mówił Chrystus do rybaków i pasterzy galilejskich, a inaczej w stolicy do ludzi wykształconych. Ztąd cudne owe przypowieści należą do Jego nauczania w Galilei, abstrakcyjne zaś mowy do Jego pobytu w stolicy, gdzie dużo widywał Faryzeuszów[395]. Dlaczego pierwsi trzej biografowie przekładali przypowieści? Bo pisali albo dla Żydów prostaków, albo dla pogan, a jednych i drugich mało lub nic nie obchodziła teologia hebrajska, subtelne dyskusye z doktorami i rabinami. Zupełnie inny cel obrał sobie Jan apostoł. Pisał, znaglony prośbami biskupów i nauczycieli, którzy walcząc z herezyami i żydostwem, potrzebowali wyższej, spekulacyjnej mądrości. A że pod koniec pierwszego stulecia, po zburzeniu Jerozolimy, Żydzi duchowo zorganizowali się nanowo w Jabnie i kwitnąca tam szkoła rabinów podtrzymywała żywą antychrześcijańską propagandę po wszystkich stronach świata, było nietylko na czasie, lecz nawet najbliższym obowiązkiem, przekazać wiernym rozprawy, które Zbawiciel miał z rabinami jerozolimskimi[396].
Pomimo tych różnic, nie należy zapominać, że duch ewanielii zawsze jest tensam, że to są cztery twarze jednej osoby, że to właściwie jedna czterokształtna ewanielia, quadriforme evangelium, jak mówi Ireneusz. Jeżeli więc czytamy w nich ustępy, tchnące najwyższą czcią Zakonu Mojżeszowego, najgorętszą miłością narodu żydowskiego, a zaraz po nich przepowiednie o zburzeniu Świątyni, zniesieniu starozakonnego rytuału, odrzuceniu Żydów i powołaniu wszystkich narodów, to ani pierwsze nie są Petrynizmem, ani drugie Paulinizmem, lecz wyrażają zupełnie tosamo, co Paweł ś. powiedział do Żydów w Antyochii, mieście w Pizydyi: „Wam naprzód opowiadać należało słowo Boże, ale że je odrzucacie i osądzacie się niegodnymi wiecznego żywota, obracamy się do pogan“[397].
Mysl Pawłowa nie jest żadną innowacyą. Przed nim Boski Mistrz jego powiedział: „Wielu przyjdzie od Wschodu i Zachodu i usiedą, z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w Królestwie Niebieskiem, a synowie Królestwa bedą precz wyrzuceni do ciemności zewnętrznych“[398]. Myśl w obu razach jest tasama, że dwutysięcznem trwaniem przy wierze i oczekiwaniem Mesyasza, naród żydowski zasłużył sobie na zaszczyt, aby od niego zaczęło się, dzieło Zbawienia, a za jego pośrednictwem dostało się potem innym narodom.
Skoro Chrystus Pan według ciała był synem Dawidowym, a wszyscy apostołowie pochodzenia żydowskiego, nic dziwnego, że mówili z nadzwyczajnym szacunkiem o religii swego narodu. Wszak istniała jeszcze Świątynia, jedyna podówczas siedziba Boga prawdziwego, istniał Zakon Mojżeszów, niegdyś od Boga nadany, istniały ceremonie i ofiary, praktyką półtora tysiąca lat uświęcone. Cóż dziwnego, że apostołowie wielką czcią otaczają Boskie instytucye, że sam Chrystus oświadcza: „nie przyszedłem rozwiązać zakonu albo proroków, lecz wypełnić?“[399] Tym słowom wcale się nie sprzeciwia, że na innem miejscu nazywa siebie Chrystus panem szabatu[400], dając do zrozumienia, że on ma prawo dyspensowania od starozakonnych przepisów, ile razy tego wymaga wyższe nad ceremoniał prawo miłości. A jeżeli przepowiada, że z świątyni nie zostanie kamień na kamieniu[401], nie objawia On żadnej nienawiści do religii Mojżeszowej, która była przez Boga objawioną, podnosi tylko fakt, że naród żydowski z religii zachował czczą formę, bez treści, i przy formie upierać się będzie do końca, dopóki nie zginie. W tem także znaczeniu należy brać owe słowa, powiedziane Samarytance, że przyjdzie czas, kiedy ani na górze Garizim, ani w Jerozolimie, lecz w duchu i prawdzie ludzie chwalić będą Boga[402].
Wyjąłem te ustępy prawie wszystkie z Mateusza, najbardziej żydowskiego ewanielisty, według Baura, ale nie brak podobnych u trzech innych. Można o każdym z nich powiedzieć, że ma tyle Petrynizmu, co Paulinizmu, jeżeli przez pierwszy rozumiemy szacunek starego zakonu i miłość żydowskiego narodu, a przez drugi uduchownienie i zbawienie całego rodzaju ludzkiego. Tem pono się tłómaczy, że szkoła tubingska mogła tęsamą ewanielię uważać za żydowską, lub antyżydowską, lub nawet obojętną, według tego, czy ona podnosiła zbytecznie ustępy pierwszej kategoryi, czy drugiej, czy też obu kategoryom przypisywała równe znaczenie.
Nie zdoławszy z ewanielii, jak świadczy sama niezgoda przeciwników, wyrobić sobie jasnego pojęcia o Petrynizmie i Paulinizmie, szukajmy ich w innych, niewątpliwych pomnikach. To pewna, że Paweł ś., jeżeli miał jaki system, wyłożył go w swoich listach. Poznawszy tam Paulinizm, może przez antytezę dowiemy się także, co to Petrynizm. Nadmieniam przy tej okazyi, że jak z resztą Nowego Testamentu, tak i z pismami wielkiego apostoła, obszedł się Baur bardzo dowolnie. Odrzucił wszystkie, które się jemu zdawały być napisane w duchu pojednawczym, a zostawił tylko cztery listy, tj. jeden do Rzymian, dwa do Koryntyan i jeden do Galatów. Takie postępowanie jest wygodne, ale nie jest naukowe. Mniejsza jednak o to. Zostawił w każdym razie cztery listy, „przeciw których autentyczności, jak mówi, nietylko nigdy nie powstało najlżejsze podejrzenie, lecz tak niezaprzeczone mają na sobie znamię Pawłowej oryginalności, że nawet pomyśleć nie można podstawy, na której oprzećby można krytyczne powątpiewanie o nich“[403]. Jeżeli zatem jest jaka nadzieja spotkania się z prawdziwym Paulinizmem, to niewątpliwie w tych czterech listach.
Pisząc do Rzymian, zaraz na wstępie kładzie apostoł Żydów na pierwszem miejscu, a Greków na drugiem: „Nie wstydzę się ewanielii, bo jest mocą Bożą, na zbawienie każdemu wierzącemu, Żydowi naprzód, potem Greczynowi“. Zaraz potem tak się odzywa: „Chwała i cześć i pokój każdemu czyniącemu dobrze, naprzód Żydowi, potem Greczynowi“[404]. Na innem miejscu pyta się: „Iżali Bóg odrzucił lud Swój?“ Odpowiada czemprędzej: „Boże uchowaj! Albowiem i ja jestem Izraelita, z nasienia Abrahamowego, z pokolenia Benjamin. Nie odrzucił Bóg ludu Swego, który Sobie wybrał“[405]. Żaden żydowski starowierca nie wyraził się sympatyczniej o ludzie i zakonie Mojżeszowym.
W tymsamym liście Paweł wysławia Izraelitów, „których jest synowstwo, i chwała, i testament, i zakon, i służba Boża, i obietnice... z których jest Chrystus wedle ciała“[406]. Na zapytanie, stawiane zapewne przez pogan: „Cóż tedy ma więcej Żydowin? albo co za pożytek obrzezania?“ odpowiada stanowczo: „Wiele pod każdym względem, a naprzód, że im były powierzone Słowa Boże!“[407] Jeżeli to jest Paulinizm, to najskrajniejszy zwolennik Piotra niewątpliwie byłby się zgodził na niego.
Ale powie niejeden: to są grzeczne słówka, pisane dla kaptowania Żydów; nie sąto żadne dogmata. Poszukajmy więc dogmatów Pawłowych, aby zobaczyć, w czem różniły się od Piotrowych. Treść nauk, wygłaszanych w listach owych, jest mniej-więcej taka: Cała ludzkość zgrzeszyła w pierwszym Adamie i odwróciła od Boya, poczem na ziemi zapanowały śmierć i grzech[408], Aby przebłagać gniew Najwyższego, Syn Boży zstąpił na ziemię w kształcie grzesznego człowieka, choć sam bez grzechu, i niewinnie śmierć poniósłszy na krzyżu, wszystkich od niewoli grzechu i gniewu Bożego odkupił[409]. Usprawiedliwieni w krwi Jego, w Nim ochrzczeni, dostępujemy sprawiedliwości Bożej przez wiarę w Niego[410], a do Zbawienia wszyscy są powołani, nietylko Żydzi, lecz i poganie[411], bo za wszystkich ofiarowany został Baranek Wielkanocny[412].
Czyż te nauki, znane każdemu dziecku chrześcijańskiemu, są specyalnie Pawłowe? Kto przeczytał Nowy testament, wié, że albo w tych samych, albo bardzo podobnych słowach, wypowiedziane zostały w każdej ewanielii, w każdym liście apostolskim. Rzecz to tak powszechnie wiadomo, że nadużyłbym cierpliwości moich czytelników, przytaczając jakiekolwiek cytaty. W przeszłym rozdziale zwróciłem uwagę na zgodę w teologicznych przekonaniach, między Apokalipsą a listami Pawła. Jeżeli najbardziej żydowska księga Nowego Testamentu, jak ją Renan nazywa, jest w zgodzie z Pawłem, tosamo oczywiście należy powiedzieć w wyższym stopniu o innych księgach. To też napróżno szukamy w Nowym Testamencie mniemanego Paulinizmu, skoro panuje wszędzie tasama nauka Chrystusowa.
Ale nietylko naukę osobną, nawet bunt przeciw starszym apostołom kładą Tubingczycy na karb Pawłowi. Baur powiada, że zerwał zupełnie z towarzyszami i na własną pracował rękę, dla siebie i dla swojej ewanielii. Renan robi go nawet rewolucjonistą, który tak się różnił w pojęciach swoich od gminy jerozolimskiej, że musiał zginąć. Mówiąc o intrygach tej gminy przeciw niemu, dodaje: Jak wszyscy wielcy rewolucyoniści, Paweł także doszedł do niemożebności życia. Comme tous les grands révolutionniaires, Paul arrivait à l’impossibilité de vivre[413]. Czytelnik niechaj sam osądzi, co warte są tego rodzaju twierdzenia.
W pierwszym liście do Koryntyan porównywa Paweł siebie z resztą apostołów. Opowiadając, jak oni oglądali Chrystusa po zmartwychwstaniu, dodaje: „A na końcu, po wszystkich, był widziany i przezemnie, jakoby przez jaki płód poroniony. Bo ja najmniejszy jestem z apostołów, niegodny, abym nazywał się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży“[414]. Zaiste, nie sąto słowa człowieka, nienawidzącego swoich kolegów, podkopującego ich znaczenie. O swojej zaś nauce mówi, że jest tasama, co innych apostołów: „Czy więc ja, czy oni, tak głosimy i takżeście uwierzyli“[415].
W liście do Galatów opowiada, jak po czternastu latach znowu udał się do Jerozolimy z Barnabaszem i Tytusem, aby tam z przedniejszymi apostołami porównywał swoją ewanielię, którą opowiadał poganom[416], poczem tak kończy: „A poznawszy łaskę, która mnie była dana, Jakub, Cefas i Jan, których uważano za filary, podali oni mnie i Barnabaszowi prawice do przymierza, abyśmy pracowali dla pogan, a oni dla obrzezanych. Tylko kazali nam pamiętać o ubogich, o co też zawsze starałem się gorliwie“[417].
Z ustępu tego to jest widoczne, że Paweł nietylko był ciągle w związku z innymi apostołami, lecz nawet swoje nauczanie poddawał pod ich aprobatę. To bowiem znaczą słowa: porównywałem z nimi ewanielię, contuli cum illis evangelium.
A sławna kłótnia w Antyochii! — zawoła tutaj niejeden z czytelników. Oczywiście trudno ją pominąć, skoro jest głównym argumentem, na którym opiera się przypuszczenie gwałtownego antagonizmu między Piotrem i Pawłem. Niemasz pono ustępu w Nowym Testamencie, o którym tyle napisano, co o drugim rozdziale listu do Galatów. Należy on do tych miejsc okrzyczanych, gdzie, jak turysta przy szwajcarskim lub włoskim widoku, każdy teolog musi zatrzymać się, popatrzeć i — napisać, jeżeli nie rozprawy, to przynajmniej kilka uwag krytycznych[418].
Fakt antyocheński, któremu niektórzy racyonaliści nadali bajeczne znaczenie i wymiary, według opowiadania samego Pawła tak się odbył: Gdy apostoł bawił w Efezie w r. 56, założone przez niego przed sześciu laty Kościoły Galacyi, zostały nagle zaniepokojone przybyciem kilku Żydów, prawdopodobnie należących do kategoryi „fałszywych braci i szpiegów,“ przeciw którym piorunuje apostoł[419]. Głosili oni, że przestrzeganie zakonu Mojżeszowego, przedewszystkiem zaś obrzezanie, koniecznem jest do zbawienia, w co uwierzywszy „głupi“ Galatowie (tak są nazwani w liście), donieśli o zmianie swego usposobienia Pawłowi i to w formie, zdaje się, nie bardzo grzecznej, jak domyśleć się, wolno z apostolskiej odpowiedzi. Paweł w świętem oburzeniu, widząc zagrożone wszystkie owoce mozolnej swej pracy, napisał wtedy sławny ów list, główną podstawę zarzutów czy pochwał, gorszych od zarzutów, któremi pamięć Pawła prześladują profesorowie tubingscy, list gwałtowny, to prawda, ale z każdego wiersza ziejący żarem apostolskiej gorliwości.
„O głupi Galatowie, któż was omamił, że nie słuchacie prawdy, wy, przed których oczami Jezus Chrystus ukrzyżowany już przedtem był ogłoszoną? Tego jednego choć się dowiedzieć od was, czy z uczynków zakonu wzięliście ducha, czy ze słuchania wiary? Takeście głupi, że począwszy od ducha, teraz kończycie ciałem“[420].
Tłómaczy im potem, że zakon był tylko przygotowaniem do wyższych obietnic, pedagogiem niejako, wiodącym do Chrystusa. Ale gdy przyszedł Chrystus, ci, co w Niego uwierzyli, nie potrzebują więcej pedagoga. Z niewoli zakonnej stali się wszyscy uczestnikami wolności Chrystusowej.
Jak dzieci niedorosłe pod opiekunami, tak była ludzkość cała pod surowym rządem zakonu; ale gdy przyszło wypełnienie czasów, Chrystus, Syn Boży, śmiercią swoją, na krzyżu wykupił tych, którzy byli w niewoli, i dał im synowstwo Boże. Wracać pod jarzmo zakonnych przepisów jest tosamo, co porzucić dziedzictwo synów Bożych i skazać siebie na dobrowolną niewolę. I pisze Paweł owe wielkie słowa:
„Nie masz już Żyda ani Greka, nie znasz niewolnika, ani wolnego; nie masz mężczyzny ani niewiasty, bo jedno wszyscy jesteście w Chrystusie Jezusie“[421].
Jednakże nie o część dogmatyczną listu teraz chodzi, lecz o fakt antjyocheński, który podobno tak jaskrawo oświeca straszliwe rozdarcia i walki pierwszego chrześcijaństwa, les terribles déchirements, nad któremi Renan ubolewa. Otóż Paweł, aby uspokoić skrupuły Galatów i odzyskać dawną, jaką miał u nich, powagę, tłómaczy im na wstępie, że nie jest posłannikiem ludzi, lecz Boga, że jest prawdziwym apostołem, czemu, zdaje się, przeczyli wspomniani podziemni intryganci, a dodaje, że inni apostołowie są w zupełnej z nim zgodzie i poniekąd potwierdzili go jako szczegółowego apostoła pogan. O spotkaniu i zawartej z apostołami ugodzie, po czternastu latach nieobecności w Jerozolimie, przytoczyłem już wyżej słowa ś. Pawła. Po nich tak dalej ciągnie:
„A gdy przyszedł Cefas do Antiochii, w twarz jemu się sprzeciwiłem, ponieważ zasłużył na naganę. Albowiem przedtem, niż przyszło kilku od Jakuba, jadał on z poganami; od chwili zaś, gdy przyszli, cofnął i oddzielił się, bojąc się obrzezanych. A w tęsamą, co on, hypokryzyę popadła reszta Żydów, tak, że nawet Barnabasz został pociągnięty ich obłudą. Ale gdy widziałem, że nieprosto chodzili według prawdy ewanielii, rzekłem Cefasowi przed wszystkimi: Jeżeli ty, Żydem będąc, żyjesz po pogańsku, a nie po żydowsku, dla czego pogan zmuszasz, aby żyli po żydowsku“[422]
Na tym drobnym i dosyć niewinnym fakcie zbudowano stos najdziwaczniejszych hipotez. Jedni znaleźli w nim argument przeciw nieomylności papieskiej, bo Piotr niby pomyli się w kwestyi dogmatycznej, drudzy przeciw wspólnemu pobytowi obu apostołów w Rzymie, bo ludzie, co do tego stopnia się nienawidzili, oczywiście nie mogli w zgodzie i miłości zakładać razem Kościoła rzymskiego. Trudno nie wyrazić zadziwienia z powodu tak śmiałych konkluzyj. Odpowiemy później na pytanie, czy Piotr rzeczywiście był w Rzymie razem z ś. Pawłem. Co do papieskiej zaś nieomylności, każdy widzi, że fakt ten nic z nią nie ma wspólnego. Piotr źle zrobił, że wbrew swojemu przekonaniu, a nawet wbrew publicznemu nauczaniu swemu, jedynie przez bojaźń i wzgląd ludzki przestał jadać z chrześcijanami pogańskiego pochodzenia. Nie chodziło w tym razie o żaden dogmat, lecz o cywilną odwagę, a ta niezawsze jest towarzyszką nieomylności.
Sprowadziwszy zdarzenie w Antyochii do rozmiarów zwykłej sprzeczki, jakie nieraz mieli ze sobą apostołowie, nie widać w niem nic nadzwyczajnego, nic, coby wywarło wpływ jakiś na rozwój chrześcijańskiej sprawy. Jeżeli niektórzy pisarze kościelni i teologowie nie mogli oswoić się z myślą, żeby Piotrowi którykolwiek z apostołów śmiał opierać się lub nawet uchybiać, a ztąd wbrew oczywistej prawdzie historycznej twierdzili, że nie z Piotrem, lecz z jakimś nieznanym Cefasem pokłócił się Paweł, to stosowali najniesłuszniej zwyczaje i stosunki etykietalne późniejszych wieków do czasów i ludzi apostolskich[423]. Inaczej trudno wytłómaczyć sobie psychologiczną zagadkę, że o rzecz tak drobną a przytem tak jasną ludzie tak znakomici, jak ś. Augustyn i ś. Hieronim, zaczęli długi, dosyć żółcią zaprawiony spór, gdy pierwszy Pawłowi przyznawał racyę, drugi Piotrowi; pierwszy scenę antyocheńską uważał za cierpką kłótnię, drugi za komedyę, w tym celu odegraną, aby Paweł mógł dać naukę zagorzałym Żydo-chrześcianom, których tak bardzo Piotr się obawiał[424]. Jednakże z listu Pawła widać, że on do żywego był dotknięty postępkiem Piotra; że miał zbyt głębokie przeświadczenie o ważności sprawy, by chciał ją traktować lekko i powierzchownie; zbyt silne poczucie osobistej godności, by chcieć udawać coś, czego nie czuł w duszy. Nie należy tracić z uwagi, że Paweł niemniej od innych apostołów cenił i kochał Piotra[425]; miał go, jak tamci, za skałę niewzruszoną, za pomoc w działaniu i podporę w wierze; ale takie apostołów względem siebie nawzajem i względem Piotra usposobienie, nie przeszkadzało wcale, że ludzie prości, jakimi oni byli z wyjątkiem Pawła, a nadto od dzieciństwa zażyli, mówili sobie nieraz, w pierwszym popędzie, z najszlachetniejszych pobudek, rzeczy najnieprzyjemniejsze[426]. Toteż nie
w tem zbłądzili Tubingczycy, że w łonie rodzącego się chrześcijaństwa widzieli niektóre sprzeczki, kłótnie, nawet małe zazdrości i niezgody, bo takie rzeczy zawsze będą udziałem ludzkiej natury, apostolstwie zaś i pierwsi ich towarzysze byli ludźmi. Gdyby to byli podnosili razem z olbrzymiemi zasługami apostołów i niezrównanemi pięknościami ich charakterów, niktby do nich nie miał żalu. Ale Tubingczycy wszystko eksagerując, nadali zwykłym słabostkom rozmiary brzydkich, głębokich nienawiści, a braterskim sprzeczkom pozór straszliwych rozdarć, terribles déchiremens, jak gdzieś Renan się wyraża. Z tego zaś sztucznie stworzonego chaosu wywodząc potem dogmata wręcz sobie przeciwne, niewątpliwie przełamali Baur i uczniowie jego wszystkie zapory zdrowego rozsądku, podeptali najprostsze wymagania słuszności, stworzyli krzyczący fałsz historyczny, który dotąd cięży na protestanckiej kościelnej i świeckiej historyografii.
Czytelnik bez uprzedzeń, tylko prostym kierujący się zmysłem logicznym, wyczyta ze słów Pawłowych o wsponnianem zajściu niewątpliwie trzy fakta następujące:
1° Piotr dawniej już żył po pogańsku, co znaczy w języku owych czasów: jadać potrawy niekoszerne;
2° energiczne wystąpienie Pawła przywróciło zgodę i braterstwo między obu narodowościami, w przeciwnym bowiem razie nie byłby w liście swoim wspomniał o wypadku;
3° istniała skrajna partya starozakonna, po większej części rekrutująca się z nawróconych Faryzeuszów, a ta nawet apostołom usiłowała narzucać swoje przesądy. Wiemy z Dziejów Apostolskich, że od samego początku partya ta domagała się, aby poganie także po nawróceniu swojem przestrzegali Mojżeszowego Zakonu[427]. W r. 51 w tejsamej Antyochii
Paweł i Barnabasz mieli z nią ostry zatarg, skutkiem którego cała sprawa została odesłana do apostołów[428].
Łukasz zachował nam sprawozdanie[429] z najpierwszego w Kościele soboru, mało pokaźnego liczbą, niesłychanie świetnego znakomitością osób, które w nim zasiadały. Byli tam Piotr, Jan i Jakub, brat stryjeczny Chrystusa; było wielu starszych z gminy jerozolimskiej, którzy pamiętali dobrze Zbawiciela; byli Paweł i Barnabasz w sile wieku, opromienieni rozgłosem pierwszej swej wyprawy apostolskiej, w ciągu której tysiące pogan przyjęło ewanielię. Piotr zagaił posiedzenie. Z jego mowy widać, że wśród zebranych było dużo faryzeuszów nawróconych, żądających, aby na pogan wchodzących do Kościoła, nakładano razem z obrzezaniem cały Zakon Mojżeszowy[430]. Przypomniał Piotr, że on sam już niejednego ochrzcił poganina, a znalazł w nim tesame łaski Boże, co w Żydach. Na co tedy nakładać na nich jarzmo, którego my Żydzi nawet nie umiemy dźwigać? Zakończył Piotr wielkiem słowem, które pozostało nazawsze hasłem chrześcijaństwa: „Przez łaskę Chrystusa będziemy zbawieni, jako i oni.“
Mowa naczelnika Kościoła zrobiła wielkie wrażenie. Wezwano Barnabasza i Pawła, aby zdali sprawę z odbytej misyi, i z wielką słuchano ich uwagą, opowiadających o wielkich rzeczach, w tak krótkim czasie i tak drobnemi siłami dokonanych. Opuściwszy bowiem przed pięciu laty Antyochię, rozgłosili słowo Boże po Cyprze, Pamfilii, Pizydii, Likaonii, Galacyi, wszędzie zakładając gminy, po najczęściej z samych tylko pogan złożone. Grecy i barbarzyńcy nawrócili się w takiej liczbie, że należało się z nimi liczyć. Nawet najzagorzalsi Faryzeusze przyznawali, że liczne te nawrócenia są nowym dowodem Bóstwa Chrystusowego, skoro prorocy w Starym Zakonie jako znak przybycia Mesyasza obiecanego zapowiadali wnijście ludów do Kościoła.
W tak usposobionem zebraniu nie było trudno Jakubowi, biskupowi Jerozolimy, doprowadzić obrad do zgodnego i stanowczego rezultatu. Przemówił gorąco w duchu Piotrowym, potem wniosek postawił, aby uwolnić pogan nawróconych od obrzezania, a tylko zakazać im porubstwa i jedzenia mięsa ofiarnego[431]. Tak więc sprawozdanie Łukasza wprost przeciwne jest teoryi tubingskiej, głoszącej Piotra i Jakuba najzaciętszymi przeciwnikami Pawła, a filarami partyi Starozakonnej. Aby uratować swoją teoryę, musiał Baur „Dzieje Apostolskie“ Łukasza odrzucić między apokryfy drugiego stulecia, dowolność swoją tem głównie motywując, że Łukasz nie wspomniał o nieprzyjemnej scenie antyocheńskiej. Jakże mógł Łukasz, powiada Baur, opowiedziawszy szczegółowo przebieg soboru jerozolimskiego, pominąć wypadek, który niedługo potem miał miejsce, a dla Pawła ś. szczególniejsze miał znaczenie?
Argumentacya jednak Baura nie jest bardzo silna. Odmawiać Łukaszowi autorstwa „Dziejów Apostolskich“ jedynie dlatego, że w nich pominął niektóre, choćby ważne wypadki, sprzeciwia się pierwszym zasadom krytyki historycznej. Dzieje Apostolskie stylem i językiem zupełnie są podobne do trzeciej ewanielii i są, jak ona, niewątpliwie dziełem towarzysza Pawłowego, jak pokazują niezliczone szczegóły w opowiadaniu. Zresztą już dlatego nie godzi się oddzielać od siebie dwóch tych pism, że jedna i tasama tradycya historyczna potwierdza ich autentyczność.
Łukasz zresztą niejedno rzecz opuścił, obchodzącą zbliska osobę ś. Pawła. Nie wspomina nigdzie o jego listach, choć sława ich napełniała wszystkie Kościoły; nie wspomina o jego trzyletnim pobycie w Arabii i Damaszku, o którym dowiadujemy się przypadkowo z listu do Galatów[432], nie wspomina o wielu osobistościach, pozostających w bliskich stosunkach z Pawłem, a znanych nam z jego listów[433]. Jeżeli więc pominął Łukasz scenę w Antyochii, to albo dlatego, że nie przywiązywał do niej wielkiego znaczenia, albo że nie przedstawiała żadnego interesu dla jego czytelników. W liście do Galatów była ona silnym argumentem, dowodzącym, że Piotr, choć czasem przez słabość ludzką ulegał namowom faryzeuszów, w gruncie tak myślał, jak Paweł; dla chrześcijan stolicy, po większej części dawnych pogan, była ona nic nieznaczącymi epizodem. Dodajmy, że Dzieje Apostolskie nie zostały ukończone; większa ich część poświęcenia jest sprawom Pawła, a tych nawet opowiadanie nagle się urywa. Czyż uwierzymy, że tak utalentowany pisarz, jakim był Łukasz, założywszy sobie pisać dzieje pierwsze Kościoła, umyślnie pozostawił książkę bez końca, lub sprawy ś. Pawła traktował w nieproporcjonalnych rozmiarach? Powiemy raczej, że śmierć lub inna jaka nieprzewidziana przeszkoda wytrąciła mu pióro z ręki[434].
Profesorowie tubingscy chcieliby w nas wmówić, że między Pawłem a Jakubem, głową Kościoła jerozolimskiego, istniała nienawiść głęboka, nieprzejednana. Jednakże w dokumentach spółczesnych nic o tem nie masz, a nawet są wzmianki przeciwne. Paweł trzy razy wspomina Jakuba w liście do Galartów i to dwa razy, niewątpliwie z wielkiem poważaniem. Powiada, że gdy w trzy lata po nawróceniu
swojem przybył do Jerozolimy, odwiedził tylko Piotra i zamieszkał u niego przez dwa tygodnie. „A innego z apostołów, dodaje, żadnego nie widziałem, tylko Jakuba, brata Pańskiego“[435]. A gdy po czternastu latach wraca do Jerozolimy, znowu widuje Jakuba i wymienia go między filarami Kościoła[436]. W tych dwóch miejscach trudno dopatrzeć się jakiejkolwiek niechęci. Pozostaje więc tylko trzecie miejsce, którem zwykle wojują zwolennicy niezgody między apostołami. Oto, co pisze Paweł: „przedtem, niż przyszli niektórzy od Jakuba, Piotr z poganami jadał“[437]. Słowami temi podobno oskarża emisaryuszów Jakuba jako głównych sprawców nieprzyjemniej sceny antyocheńskiej, a ztąd pono niedaleko do wniosku, że Jakub nie cierpiał Pawła i wszędzie przez ajentów swoich podburzał przeciw niemu wiernych. Jednakże ze słów Łukasza, wyżej przytoczonych, przekonali się czytelnicy, że Jakub nie miał żadnych powodów do jakiejś niechęci przeciw Pawłowi, że przeciwnie partya faryzejska prowadziła ową agitacyę nieszczęsną na własną rękę. Wprawdzie Renan, który zamiast historyi pisze romanse historyczne, opowiada z największą dokładnością czarne intrygi Jakuba: „Jakub wykonał swój projekt fatalny. Bracia wyjechali z Jerozolimy, opatrzeni w listy polecające, z jego podpisem, jako od naczelnika dwunastu i jedynego, który miał prawo uwierzytelniać misyę itd.[438] Trudno uwierzyć, że wszystko to wyczyta
akademik francuski z jednego wiersza Pawłowego: „przedtem, niż przyszli niektórzy od Jakuba, Piotr z poganami jadał; potem zaś, gdy przybyli, odłączył się z bojaźni przed obrzezanymi.“ Potrzeba bujnej wyobraźni, aby z tych kilku słów dowodzić, że Jakub umyślnie wysłał ajentów do Antyochii[439]. Nie wiemy zgoła, z jaka misyą przybyli owi Żydzi jerozolimitańscy ani nawet czy mieli jakąkolwiek misję. Łaciński, a z niego dokonany polski przekład, zdają się za tem przemawiać, ale tekst grecki nie powiada, że byli przysłani przez Jakuba, lecz że byli z otoczenia jego lub domu; lub poprostu z jego gminy[440]. Że w Jerozolimie była wśród chrześcijan silna, partya żydowska, wiadomo powszechnie[441], że ona zasłaniała się powagą ś. Jakuba, bardzo jest prawdopodobnem, bo Jakub był biskupem, a zatem władzą, i nawet u Żydów używał wielkiego poważania, jak donosi Józef Flawiusz. Nikt także nie przeczy, że Jakub sam przestrzegał zakonu i chętnie widział, gdy jego gmina, prawie wyłącznie złożona z chrześcian obrzezanych, tosamo robiła. Że w takim stanie rzeczy wielu członków tej gminy pragnęło swoje praktyki narzucać chrześcijanom nie-żydowskiego pochodzenia, nikogo nie zadziwia, kto zna słabość ludzkiej natury, pragnącej swoje widzimisię wszystkimi narzucać i wszystko na swój sposób przerabiać. Ale to nie racya żadna, żeby Jakubowi przypisać jakąkolwiek intrygę przeciw Pawłowi. Jakub był patryotą żydowskim, gorąco przywiązanym do narodowych tradycyj, ale był także apostołem, posłańcem
Boskim, który swoje osobiste sympatye, podobnie jak inni apostołowie, poświęcał dla interesów powszechnego Kościoła. Z Łukasza zaś wiadomo, że apostoł Jakub nie chciał na pogan nakładać jarzma Mojżeszowego. Gdyby był chciał to zrobić, lub gdyby przybysze jerozolimscy byli w Antyochii wystąpili w jego imieniu, byłby Paweł ze zwykła otwartością swoją to wypowiedział, on, który nawet Piotrowi nie pozostawał dłużnym odpowiedzi.
Mamy nawet pozytywne dowody, że Paweł zawsze był w dobrych stosunkach z Jakubem. W pierwszym liście do Koryntyan, napisanym conajmniej kilka lat po zdarzeniu antyocheńskiem, mówi z wielkim szacunkiem o biskupie jerozolimskim[442], a w tymsamym czasie, kiedy partya starozakonna przeciw niemu intryguje w Galacyi i w Koryncie, on zbiera jałmużny dla Kościoła jerozolimskiego i zaraz po przybyciu do świętego miasta odwiedza sędziwego Jakuba[443]. Goszcząc w Jerozolimie, przestrzega ściśle zakonu, stosując się do miejscowych przepisów. Jest widocznem, że w tym punkcie nie było żadnej istotnej różnicy między apostołami[444]. Jeżeli zaś pewne stronnictwo, złożone po części z nawróconych Faryzeuszów, było zbytnie przywiazanem do Starozakonnych obrządków, dowodzi to tylko, że w kościele były i będą zawsze skrajne fakcye, które regularnie na tem kończą, że z Kościoła wychodzą pod pretekstem, że Kościół nie jest dosyć kościelnie usposobionym. Tak się stało i z partyą starozakonną, w drugim wieku zamieniła się ona w herezyę ebionicką.
Nierównie ważniejsza jest kwestya, czy i jakie stosunki zachodziły między Pawłem a Piotrem, bo od rozwiązania tej kwestyi zależy zrozumienie największego faktu w dziejach chrześcijaństwa, prymatu Piotrowego. Tubingczycy twierdzą, że najsławniejszy Kościół na ziemi, założony został przez niewiedzieć kogo, tak sobie przypadkiem, przez jakichś przybyszów palestyńskich, którzy pierwszą wiadomość o nowej wierze przywieźli do Rzymu. Później wzrastającą gminę Paweł podobno nauczał i utwierdzał słowem i przykładem, a Piotr albo żadnego nie miał udziału w powstaniu rzymskiego Kościoła, bo prawdopodobnie nigdy nie był w Rzymie, albo chyba wpływ ujemny, burzący, bo gdziekolwiek spotkał się z gminami Pawłowemi, przeprowadzał je na Ebionityzm.
Tak niesłychane twierdzenia, sprzeciwiające się ośmnastowiekowej tradycyi historycznej, opiera szkoła tubingska, któżbyto uwierzył, na romansie Klemensa. Pod imieniem tego wielkiego papieża zjawiła się w trzecim wieku bogata literatura apokryficzna, a wśród niej fantastyczny romans, najdawniejsza próba owych religijno-historycznych powieści, z których najbardziej udaną jest Fabiola. Jedną formą kilkakrotnie przerobionego romansu są tak zwane Recognitiones, zachowane w przekładzie łacińskim Rufina, przyjaciela ś. Hieronima[445]; drugą formą są Homilie czyli Klementyny (Κλήμεντια), t. j. dwadzieścia kazań Piotrowych, spisanych nibyto przez jego ucznia Klemensa. Posiadamy je w greckim oryginale, a nadto w dwóch obszernych streszczeniach, także po grecku, które odkrył Dressel w bibliotece watykańskiej[446]. W obu formach jestto jedna i tasama powieść o podróżach i dysputach Piotra z Szymonem Magusem, urozmaicona cochwila śmiesznemi cudami i czarami lub dosyć nudnemi, nibyto romantycznemi przyrodami. Treść powieści jest pokrótce taka:
Za czasów Tyberyusza cesarza, Faustus, bogaty Rzymianin, wysyła dwóch synów do Aten na edukacyę. Gdy matka, która ich odwoziła, nie wraca, ojciec zaniepokojony puszcza się za nią w drogę. Ale on także bez wieści przepada. Pozostały trzeci syn tymczasem w Rzymie starannie się wychowuje, a niezadowolony odpowiedziami filozofów na kwestyę nieśmiertelności duszy, wybiera się do Egiptu, aby tam od czarnoksiężników dowiedzieć się prawdy o tajemnicach pozagrobowych. Kto wié, może mu pokażą jaką duszę, a wtedy wszystkie jego niepokoje ustaną!
Wtem przybywa do Rzymu pierwsza wiadomość o cudach i nauczaniu Chrystusa Pana, a Klemens do najwyższego rozciekawiony, zamiast do Egiptu, puszcza się do Palestyny. Ale burza, która w każdym greckim romansie niezbędne ma miejsce, wyrzuca go do Aleksandryi, już po śmierci Zbawiciela. Tam poznawszy Barnabasza, opowiadającego ewanielie, wybawia go od śmierci, a za jego namową jedzie do Cezarei w Palestynie. Właśnie Piotr gotuje się do wielkiej dysputy z Szymonem Czarnoksiężnikiem i chętnie młodego Klemensa na nią zabiera. Szymon przez trzy dni cały zapas najrozmaitszych zarzutów przeciw chrześcijaństwu wystrzelił, a gdy Piotr zawsze zwycięsko odpowiada, lud porzuca czarnoksiężnika, przechodzi na stronę Piotra, a Szymon upokorzony cichaczem ucieka do Tyru. Jednakże ani tam nawet nie pozwala mu Piotr długo gościć, bo dowiedziawszy się że lud zwodzi sztukami djabelskiemi, przybywa i cudami swemi czary rozprasza. Tosamo w Sydonie się powtarza i Berycie. Szymon z miasta do miasta ucieka, ale nic mu to nie pomaga, bo Piotr zawsze za nim, mając przy sobie młodego Klemensa, który po kolei odnajduje utraconych niegdyś ojca, matkę i braci. Cała rodzina po wielu latach rozłączenia a najdziwniejszych przygodach znowu połączona, przyjmuje chrzest ś. i razem z Piotrem udaje się do Antyochii, gdzie odbywa się ostatnia, walna rozprawa z Magusem. Po świetnej dyspucie, a jeszcze świetniejszych cudach, Piotr zwycięża, pobity zaś czarnoksiężnik napowrót do Palestyny ucieka. Tyberyusz cesarz dowiedziawszy się, że Faustusa rodzina się odnalazła, sprowadza ją radośnie do Rzymu, bo to jego bliscy krewni, a obsypana bogactwami, przy sobie zatrzymuje. Jeden Klemens przy Piotrze pozostał. Razem liczne miasta odwiedzają, głosząc słowo Boże; nareszcie oni także do Rzymu jadą. Piotr czując się bliskim śmierci, niby drugi Mojżesz, mowę ma wspaniałą do zebranego ludu, święci Klemensa na swego następcę i na tronie biskupim osadza. W końcu każe mu wszystkie podróże swoje i kazania porządnie spisać dla Jakuba, „biskupa biskupów“ w Jerozolimie, z czego naturalnie Klemens sumiennie się wywiązuje.
Zapyta tu niejeden: Cóż wspólnego, na Boga, z pobytem apostołów w Rzymie mają te niesmaczne syryjskie bajki? Tubingczycy i Lipsius, który niedawno ich hypotezę wydobył z zapomnienia, są przekonani, ze romans o przygodach Piotra i Szymona napisał Ebionita jakiś celem wywyższenia księcia apostołów, a zohydzenia Pawła w osobie Szymona Magusa. Dowodziłoby to według nich, że jeszcze w trzecim wieku stronnictwo starozakonne czyli ebionickie odrzucało Paulinizm jako naukę, przeciwną ewanielii Piotrowej, a miało zarazem tradycyą o nienawiści wzajemnej obu apostołów. Oprócz tego, powiada Lipsius, przechowywała się w Rzymie stara legenda o walce Piotra z Szymonem przed Neronem. Szymon z wielkiem zdumieniem cesarza i ludu już unosił się w górę, dźwigany przez swoje duchy służebne, kiedy potęgą modlitwy swojej Piotr zrzucił go z wyżyn powietrznych cesarzowi pod nogi, gdzie czarnego ducha wyzionął. Otóż ten czartom zaprzedany człowiek, jest według Baura i Lipsiuisza personifikacyą Pawła i jego nauki; że zaś podróże Piotra i apostołowanie w ścisłym zostają związku z przygodami Szymona, przeto i pobyt Piotra w Rzymie będzie tylko alegoryą, wyrażającą zwycięstwo Petrynizmu czyli stronnictwa starozakonnego, nad Paulinizmem czyli stronnictwem liberalnem. W żadnym zaś razie nie godzi się temuż pobytowi nadawać więcej znaczenia historycznego, niż wspomnianemu romansowi[447].
Nie trudna jest rzeczą zbijać uczoną hypotezę Baura i Lipsiusza. Pobyt obu apostołów w Rzymie opiera się na bardzo starych prawie spółczesnych świadectwach, w których nie masz żadnej wzmianki o Magusie. Przeciwnie, wszystkie podania o Szymonie zawsze pobyt jego w Rzymie łączą z pobytem apostołów, co dowodzi, że raczej pierwszy zależy od drugiego, nie drugi od pierwszego. Nie tutaj miejsce rozwodzić się nad przybyciem Piotra i Pawła do Rzymu. Że tam był drugi, o tem nikt nigdy na seryo nie wątpił: że był także pierwszy, uchodziło zawsze za rzecz najpewniejszą. Powątpiewania Tubingczyków zostały w ostatnich latach przez samych racyonalistów zwycięsko rozproszone, tak, iż niechcący wierzyć katolickim uczonym, znajdzie w dziełach Renana, Hilgenfelda, Wieselera, Delitzscha, Mangolda odnośne argumenta[448]. Zajęty w tej rozprawie więcej źródłami, niż sama historyą pierwotnego chrześcijaństwa, wspomnę pokrótce o kilku dokumentach, rozświecających tę sprawę dostatecznie.
Najstarszym z nich jest list pierwszy ś. Piotra. Czytamy w nim na końcu słowa: „Pozdrawia was Kościół, który jest w Babilonie, spółwybrany z wami i syn mój Marek“[449].
Że list rzeczywiście został napisany przez Piotra, i ze Babilon nie oznacza wyludnionych, potwornych rumowisk nad Eufratem, lecz stolicę świata na siedmiu wzgórzach, o tem żaden poważny historyk dzisiaj nie wątpi. Kto nie chce poprzestać na tem, co napisali o tej sprawie katoliccy i protestanccy exegeci Nowego Testamentu, niechaj zajrzy do Renana[450] lub Hilgenfelda[451].
Drugim w porządku chronologicznym jest list ś. Klemensa do Koryntyan, pisany najpóźniej w ostatnim roku Domicyana (r. 96). Napomina wiernych do zgody, przytaczając wiele przykładów ze Starego Testamentu o zgubnych skutkach niezgody i zazdrości. Po czem tak dalej prawi: „Ale żeby już skończyć z dawnemi przykładami, przystąpmy do najbliższych nam atletów (t. j. męczenników). Bierzmy szlachetne wzory naszego pokolenia. Dla zazdrości i nienawiści, ci, którzy byli najwiekszemi filarami sprawiedliwości, zostali prześladowani i aż do śmierci walczyli (t. j. ponieśli śmierć męczeńska). Stawmy sobie przed oczy dobrych apostołów: Piotra, który dla niesprawiedliwej zazdrości nie raz ani dwa razy, lecz bardzo wiele wycierpiał, a tak męczeństwo poniósłszy (μαρτυρήσας) poszedł do przynależnego sobie miejsca chwały. Dla zazdrości i niezgody Paweł nagrodę cierpliwości otrzymał, siedm razy więziony, ścigany, kamieniowany, apostołowawszy na wschodzie i na zachodzie, dostąpił znakomitej sławy za swą wiarę. Nauczywszy świat cały sprawiedliwości, a do granic zachodu zaszedłszy, poniósł męczeństwo wobec naczelników władzy, i tak świat porzucił, a do świętego udał się miejsca, zostawszy największym wzorem cierpliwości. Do tych mężów, którzy tak święcie żywot swój sprawowali, dodane zostało wielkie mnóstwo wybranych, którzy wiele zniewag i mąk dla zazdrości wycierpiawszy, stali się wśród nas bardzo pięknym przykładem[452].“ Potem przechodzi do świętych niewiast, z których bezecnie naigrawano się, przed śmiercią kazawszy im występować w tragicznych rolach Danaidek lub Dirkij.
Przytoczyłem ustęp w całości, bo jest spółczesnem prawie świadectwem o śmierci męczeńskiej Piotra w Rzymie, ma zatem wagę nadzwyczajną. Że Klemens, uczeń Piotrowy list napisał, o tem mało kto dzisiaj wątpi. Zdania uczonych rozchodzą się tylko o rok, w którym był nadpisany. Jedni dla niektórych aluzyj, chcą go umieścić przed zburzeniem Świątyni Jerozolimskiej, inni dopiero pod koniec rządów Domicyana[453]. Różnica niewielka, a dla naszej kwestyi zupełnie obojętna; ważniejsza, że wszyscy odnoszą ów ustęp do prześladowania Nerońskiego i zgadzają się, że niedługo po niem został napisany. Drugie wynika ze słów: najbliżsi nam atleci, wzory naszego pokolenia, pierwsze zaś z faktu, że przed napisaniem listu było jedno prześladowanie tj. Nerona, a z niem najzupełniej się zgadza opis. Domicyan dopiero w ostatnim roku swoich rządów krotko prześladował chrześcian i to tylko znaczniejszych, według Klemensa zaś wielkie mnóstwo (πολὺ πλῆθος) wybranych poniosło śmierć razem z apostołami wśród mąk okrutnych i artystycznie obmyślanych. Szczegóły te prawie dosłownie zgadzają się z opowiadaniem Tacyta, ze stracona została chrześcian ingens multitudo i że naigrawano się z ginących, pereuntius addita lubibria[454]. Prześladowanie zaś Nerona, odbyło się w Rzymie, a nie wiadomo czy rozszerzyło się także po prowincyach. Dlatego słusznie mówi Klemens, że ofiary tego prześladowania, zostawiły pośród nas (ἐν ἡμῑν) t. j. pośród nas Rzymian „przykład najpiękniejszy.“ Że zaś według słów Klemensa ta wielka liczba wybranych została dołączona (συνηθροίσθη) do błogosławionych apostołów Piotra i Pawła, oczywiście rozumiał, że i tamci ponieśli śmierć w Rzymie. Kto tych słów nie chce zrozumieć w znaczeniu prostem i dosłownem, musi je dziwnie ponakręcać, a w dodatku i tak nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego papież Klemens właśnie Piotra i Pawła z męczennikami nerońskimi stawia za przykład Koryntyanom. To też chyba ze złą wiarą twierdzi Lipsius, że Klemens nie nie wié o pobycie Piotra w Rzymie[455]. Za odpowiedź niechaj posłuży to, co napisał uczony protestant Harnack w komentarzu do listu Klemensowego: Niktby nie spierał się o tę sprawę, gdyby pewni krytycy nie dawali więcej, niż przystoi, wiary owym bajkom rzekomego Klemensa i Chrześcian żydowskich[456].
Najbliższy, prawie spółczesny Klemensowi jest ś. Ignacy. Że z listów jego siedm jest autentycznych było dość powszechnem wśród uczonych mniemaniem, a dowiedli na nowo w roku 1873 profesor protestanckiej teologii Zahn[457] w bardzo udanej monografii, przed kilku zaś tygodniami z niemniejszą uczonością znany patrolog Dr Funk[458]. Wielu jednak racyonalistów, n. p. Rénan odrzuca z nich sześć, a tylko jeden do Rzymian uważa za autentyczny[459]. Ograniczę się przeto do niego jednego, aby nie wdawać się teraz w niewczesne krytyczne rozprawy. Prosi więc Rzymian ś. biskup męczennik, żeby nie robili żadnych starań celem jego ułaskawienia. „Ja wam nie rozkazuję jak Piotr i Paweł, oni byli apostołami, ja skazany na śmierć; oni wolni, ja do tej chwili niewolnik“[460]. Oczywiście słowa te nie mają żadnego sensu, jeżeli dwaj apostołowie nigdy nie byli w Rzymie. W liście do Efezyjczyków przypomina im, że Paweł apostoł wśród nich przebywał i do wiary św. wprowadził[461]. Można ztąd słusznie wnosić, że Ignacy w roku 106 nie byłby w piśmie swojem wymienił obu apostołów, gdyby pamięć ich pobytu nie była w Rzymie pewną i żywą za czasów Trajana. Wtedy żyło jeszcze wiele osób, które w młodości swojej widziały apostołów. Ledwo czterdzieści lat upłynęło od żywych świeczników Nerona! Sześćdziesiecioletni starzec, który w roku 106 przypatrywał się w Koloseum lwom rozszarpującym ś. Ignacego, miał lat siedmnaście, kiedy Neron urządzał swoje ohydne nocne festyny, kiedy na Janikulu, w dzielnicy żydowskiej, wznoszono ponury krzyż z rozpiętym ś. Piotrem, kiedy przez bramę Ostyjską prowadzono na stracenie tarsyjskiego Żyda, którego głośny, przez dwa lata ciągnący się proces, nawet rozbawioną ludność stolicy umiał od czasu do czasu zainteresować. Nie! takie sceny zatrzeć się nie mogły nawet w najtępszej pamięci!
Nie przytaczam świadectw późniejszych, bo przeciwnicy nasi zmuszeni są przyznać, że w połowie II stulecia wiara ta jest powszechną w całym Kościele. Jeżeli Piotr nie był w Rzymie, jeżeli tam nie umarł, jeżeli zwłoki jego nie spoczęły w katakumbach wzgórza watykańskiego, to chyba gdzieś przepadł bez wieści. Czyż podobna przypuścić, żeby żadna gmina chrześciańska nie wiedziała co się stało z najstarszym z apostołów? Jeżeli on nie umarł w Rzymie na krzyżu, to tylko podwójna zostaje alternatywa: albo wyszedł z granic imperyum rzymskiego i przepadł bez wieści, albo umarł w obrębie jego granic, ale w nieznanem miejscu. Otóż jedno i drugie jest istnem niepodobieństwem. Gdy o innych apostołach donoszą mniej lub więcej bajeczne legendy, że zginęli za wiarę w Etyopii, u Scytów, u Indów i t. d., o Piotrze zgodnie z historya powtarzają, że razem z Pawłem poniósł Śmierć w Rzymie za Nerona. Nic nie wiadomo o tem, że apostołował w obcych krajach. A drugie przypuszczenie jeszcze jest mniej podobnem do prawdy. Jeżeli Piotr umarł w któréj z rzymskich prowincyj, ale w nieznanem miejscu, to jakimże cudem się stało, że nikt o tem nie wiedział? nie wspomniał? W połowie II stulecia panuje już wiara powszechna, że jego zwłoki są w Rzymie, żadne jednak miasto nie protestuje. Posiadać grób sławnego męczennika, była to niezrównana chluba, cóż dopiero grób apostoła! Efez był dumny, że miał zwłoki ś. Jana, Hierapolitanie, że ś. Filipa! Czyż uwierzy kto, że tylko miasto, posiadające zwłoki Piotrowo, pokornie milczało i nigdy nie podniosło głosu przeciw pretensjom Rzymu? Nie zapominajmy o jednym szczególe, który po przytoczonych świadectwach, wydaje mi się drobnej wagi; skoro jednak racyonaliści upatrują w nim silny argument za pobytem Piotra w Rzymie, nie chcę go pominąć. Prawdę należy przyjmować, zkądkolwiek przychodzi.
W ostatnim rozdziale ewanielii Janowej przepowiada Chrystus Piotrowi rodzaj śmierci, którą umrze: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: gdy byłeś młodszy, przepasywałeś się i chodziłeś, kędy chciałeś; teraz gdy zestarzejesz się, wyciągniesz ręce twoje i przepasze cię inny i poniesie tam, gdzie nie chcesz. To zaś mówił, oznaczając śmierć, jaką miał uwielbić Boga“[462]. Wszyscy exegeci, wierzący i niewierzący, przyjmują jako rzecz pewną, że Chrystus mówił o śmierci krzyżowej. Wiedziano więc koło r. 100, kiedy Jan pisał swą ewanielią, że Piotr umarł na Krzyżu. Na pół przezroczysta aluzya była dla wszystkich zrozumiałą[463]. Renan robi trafną uwagę, że trudno pomyśleć, aby Piotr był umęczony gdzieśindziej niż w Rzymie, bo tylko w Rzymie prześladowano gwałtownie[464]. Ja dodam, że nie nie wiadomo z spółczesnych źródeł o prześladowaniach na prowincji; Tacyt mówi tylko o Rzymie, a wśród ofiar wymienia także ukrzyżowanych, crucibus affixi[465].
Gdyby nie zbyt ciasne ramy tej rozprawy, możnaby wspomnieć także o silnych i wszechstronnych argumentach, dostarczanych przez archeologię chrześciańską. Niejeden pomnik chrześciański w istocie wprost łączy się z przybyciem księcia apostołów. Wedlu badań pp. De Rossi i Armelini jedne z najdawniejszych katakomb, ostryańskie, niedaleko od ś. Agnieszki, są owem miejscem ad Nymphas, gdzie według dawnej tradycji sakrament chrztu ś. udzielał Piotr apostoł, ubi Petrus baptizabat, a jeszcze dzisiaj tam widzieć można w skale wykute krzesło, przed którem znowu od roku 1880, jak niegdyś w pierwszych wiekach, w dniu 18 stycznia, liczne palą się lampki, bo jest to krzesło, na którem po raz pierwszy siadywał Piotr błogosławiony, sedes, ubi prius sedit Petrus apostolus, jak mówi stary dokument z czasów Grzegorza W.[466].
Jeżeli pobyt apostołów w Rzymie jest faktem zupełnie niezależnym od legendy o Szymonie Magusie, to sztuczna hypoteza Baura i Lipsiusza sama przez się upada. Są bowiem dokumenta, świadczące o pierwszym fakcie, a w których nic nie masz o drugim.
Potem jest wysoce nieprawdopododnem, że dopiero Ebionici wymyślili postać Szymona i jego przygody. Rzekomy romans Klemensa z pewnością nie powstał przed III wiekiem, skoro zawiera ustęp z książki heretyka Bardesanesa o przeznaczeniu, a Bardesunes żył pod koniec II stulecia[467]. Tymczasem Justyn męczennik już w roku 138 mówi o przybyciu czarnoksiężnika do Rzymu za panowania Klaudyusza, jako o rzeczy powszechnie znanej[468]. Tak samo Ireneusz[469], którego tradycye przez Polikarpa, Potyna i Papiasza, jak wykazałem w jednym z przeszłych rozdziałów, dochodzą aż do apostołów. Powinniśmy zatem uważać za dwa fakta historyczne, niezależne od siebie pobyt apostołów w Rzymie i pobyt tamże Szymona Magusa. Że Magus znał ś. Piotra, wiadomo z Dziejów apostolskich. Nawet chciał od niego w Samaryi kupić moc udzielania Ducha ś., t. j. sakramentu bierzmowania, na co Piotr mu odrzekł: niechaj pieniądze twoje będą z tobą na zatracenie, żeś mniemał, iż dar Boży może być nabywany za pieniądze[470]. Że później Magus w Rzymie sprzeciwiał się obu apostołom, a w końcu został porażony przez Piotra, wiemy z Filosofumenów, owej sławnej książki, która odkryta na górze Atos, a ogłoszona po raz pierwszy w roku 1850 przez angielskiego filologa Millera, zachowała nam w streszczeniu nawet system filozoficzny
Magusa, według dzieła jego Άπόφασις; tj. Objawienie[471]. Dwa te świadectwa o życiu Szymona czarnoksiężnika są dawniejsze od romansu Klemensa, a nie zdają mi bardzo naukowo poczynać sobie ci, którzy więcej wierzą romansowi z trzeciego, niż poważnym dokumentom historycznym, z pierwszego i drugiego stulecia; co więcej, którzy polegając na romansie niesmacznym i kłamliwym, ogłaszają za niezasługujące na wiarę najpewniejsze świadectwa, za niebyło najlepiej potwierdzone fakta!
Mógłbym tu zakończyć polemikę przeciw szkole Baura i Lipsiuszowi, gdyby Renan, pisarz zdolny, ale zmienny i lubiący się w paradoksach, nie był kwestyi założenia rzymskiego Kościoła nadał nowej, niespodziewanej formy; a że wszystko, co się tyczy tego Kościoła, ma dla nas i dla całego świata niezwykłe znaczenie, nie mogę milczeniem pominąć, najnowszej hypotezy o jego początkach.
Renan przyjmuje jako fakt niewątpliwy, że Piotr i Paweł za Nerona zginęli w Rzymie, jeden na krzyżu, drugi od miecza, i że aż do śmierci byli w najlepszej zgodzie, bo oni byli wyżsi nad stronnictwa i zawsze się kochali[472]. W tem wszystkiem, z wyjątkiem może chronologii, o której nie czas teraz się spierać, jestem jednego z Renanem zdania. Ale po śmierci apostołów, powiada Renan, pozostały ich stronnictwa, a te wzajemnie się niecierpiały. Albowiem ebjonici i elkasaici, wyznawający dziwaczną mieszaninę żydowskich, chrześcijańskich i gnostycznych nauk, byli w Rzymie podobno bardzo liczni i oni to stworzyli legendę Piotrową i przyszłość wielkiego rzymskiego Kościoła[473].
„Rzym, według Renana, był zawsze głównem ogniskiem chrześciaństwa żydowskiego. Duch liberalny Paulinizmu był tam trzymany na wodzy przez usposobienie nader konserwatywne. Pomimo wszelkich starań pojednawczych, apostoł ludów miał tam jeszcze wrogów nieprzejednanych. Oni to po śmierci apostołów stoczyli ze stronnikami Pawła niejednę walną rozprawę, zanim pogodzili się na zawsze i podali sobie ręce na łonie Kościoła powszechnego“[474].
Przytoczyłem prawie dosłownie długi efektowny ustęp; zobaczmy, czy w nim jest choć pozór prawdy. Czytelnicy Renana są przyzwyczajeni do jego nieustających paradoksów. W ostatnim tomie „Historyi początków chrześcijaństwa,“ któremu dał napis: Marc-Aurèle, nawet katakumbową sztukę chrześcijańską wywodzi z kultu i tajemnic Mitry[475]. Cóż tedy dziwnego, że tyarze papiezkiej daje za matkę herezyę Ebionitów!
Na podobne paradoksy nie masz lepszego środka, jak zapytać się o dokumenta. Bo jeżeli w lekkiej, dowcipnej rozmowie paradoks jest dozwolony, to w historyi, im niezwyklejsze jest twierdzenie, tem silniejsze powinno mieć za sobą dowody. Czy jest dokument jaki, dowodzący, że około r. 140 istniała, w Rzymie bogata legenda ebjonicka o ś. Piotrze[476]? Renan za całą odpowiedź odsyła nas do romansu Klemensa, a że ten należy do wieku III, przypuszcza on, że jest przerobieniem jakiegoś tekstu dawniejszego, który znany był w Rzymie około roku 120, a potem zaginął. Jest to przypuszczenie, nie więcej; nadto, przypuszczenie mylne!
Analiza bowiem romansu dowodzi, że był napisany w Syryi, tak samo jak konstytucye apostolskie i inne pod imię Klemensa podszyte pisma, które wszystkie z tych samych pochodzą czasów. Wprawdzie bohater owych przygód dziwacznych rodzi się w Rzymie, ale następne wszystkie sceny odgrywają się w Syryi, a po ostatniej porażce z Antyochii Szymon Magus ucieka do Palestyny. Ani jednem słowem autor nie objawia zamiaru, jakoby chciał przenieść dalszy ciąg wypadków do Rzymu.
Nie można nawet dowieść, że autor miał głównie lub wyłącznie na myśli Pawła; on przedewszystkiem zajęty wielkim pojedynkiem duchowym między Piotrem a Magusem. Jeżeli Magus czasem podobny jest do Pawła, to jeszcze częściej występuje we własnej osobie, będąc przedstawicielem wszystkich możebnych błędów.
Nie powiadam, że autor jest przyjacielem Pawła. Jest niewątpliwie Ebjonitą, bo nie wierzy w Trójcę ś. ani w bóstwo Chrystusa, ani w inne dogmata esencyalne naszej religii; a Epifaniusz nas upewnia, że Ebjonici oczerniali i znieważali pamięć wielkiego apostoła pogan. Jednakże kilka aluzyj[477] w grubej książce obok stu innych rzeczy, które nic zgoła nie mają wspólnego z Pawłem, to nie dosyć, aby romans ów ogłosić satyra przeciw Pawłowi. Do wytłómaczenia owych cytat lub aluzyj, wystarcza dosyć prawdopodobne przypuszczenie, że Szymon herezyarcha przyswoił sobie niejeden sposób mówienia Pawłowy, niejednę sentencyę z jego listów; a takie przypuszczenie opiera się na znanym fakcie, że wszyscy heretycy I i II stulecia kryją się chętnie pod płaszcz którego z apostołów. Sam autor romansu jest tego jawnym dowodem, bo jego Piotr mówi często jak prawdziwy Ebjonita.
Ale przypuściwszy, o co tak bardzo chodziło Baurowi a teraz Renanowi, że Klementyny są wyłącznie przeciw Pawłowi zwróconą satyrą, to jaka ztąd korzyść dla hypotezy Renana? Że Żyd Ebjonita pisze romans w III stuleciu, w Syryi, pełen kabalistycznych niedorzeczności i grubych błędów historycznych, w którym apostołowie Piotr i Jakub figurują jako naczelnicy Ebjonityzmu, Szymon Magus jako głowa wszelkich możebnych i niemożebnych herezyj, cesarz Tyberyusz jako krewny Klemensa i przyjaciel chrześcijan nie jest to przecież fakt, zasługujący na seryo, aby był brany w rachubę; nie jest to dokument, z którego możnaby cokolwiek wnosić o usposobieniu lub opiniach pierwszego Kościoła w Rzymie. Chrześcianami rzymskimi zgoła się romans nie zajmuje, a gdyby nawet zajmował się, nie zasługiwałby na większą wiarę od apokryficznych ewanielij lub dziejów apostolskich, na które historycy nie zwracają wcale uwagi.
Chcąc poznać początki Kościoła rzymskiego, stan umysłów, które go składały, stronnictwa polityczne lub religijne, które w nim powstały, należy studyować spółczesne dokumenta historyczne, a tych doprawdy nie brak. Możemy z nich bardzo dokładne powziąć wyobrażenie o genezie i morfologii rzymskiego Kościoła, nietylko za Nerona i Domicyana, lecz nawet za Trajana i Hadryana t. j. w tych właśnie czasach, w których według Renana potężne stronnictwo ebjonickie w Rzymie utworzyło wielką legendę o Piotrze i Szymonie Magusie.
Najdawniejszym dokumentem jest wspomniany kilkakrotnie list ś. Pawła do Rzymian. Czytając go z uwagą, dochodzi się do wniosku, że wierni, do których był pisany, składali się po większej części z nawróconych pogan. Wiadomo, że Paweł apostoł tylko pisywał do takich Kościołów, które sam założył, bo nie chciał, jak mówi, budować na cudzym fundamencie[478]. Wyjątek zrobił dla Kościoła rzymskiego; a usprawiedliwia ten postępek, przypominając Rzymianom, że jemu w udziale dostało się apostolstwo między wszystkiemi narodami (tj. poganami), wśród których wy także jesteście powołani od Jezusa Chrystusa[479]. Słowa te nie miałyby żadnego sensu, gdyby podówczas Kościół rzymski składał się czy wyłącznie, czy po większej części ze Żydów. Wyraz narody, ἕθνη, gentes, który cochwilę powraca w liście, oznacza w języku Pawłowym zawsze pogan, w przeciwstawieniu do Żydów. Żeby zaś o tem nie pozostawić żadnej wątpliwości, Paweł Rzymian wprost nazywa poganami:
- „Wam bowiem mówię poganom, że póki jestem apostołem pogan, będę z zaszczytem spełniał moje urzędowanie“[480].
Daje on w tym liście niektóre rady, które tylko poganom nawróconym przystawały np., aby mieli pobłażanie dla braci, mających rozmaite skrupuły w jedzeniu tej lub owej potrawy, albo chcących święcić dni pewne[481]. Wiadomo, że tylko Żydzi mieli skrupuły podobne; tylko Żydzi, nawet ochrzczeni, zachowywali posty i święta Mojżeszowe.
Mocniejsi, mówi, powinni znosić krewkość słabszych[482], a że przez mocniejszych rozumiał pogan nawróconych, widać z rozd. XI, gdzie pogan upomina, aby się nie wynosili nad żydów. Żydzi, powiada, są to gałęzie ułamane a w ich miejsce została wszczepiona dzika oliwka. „Ale niechaj poganie nie chlubią się z tego, niechaj nie mówią: Żydzi to gałęzie połamane a my świeże gałęzie wszczepione, boć nie Ty nosisz korzenia, lecz korzeń ciebie“[483].
Często Paweł przypomina czytelnikom swoim, że on sam przecież jest Żydem, że lud żydowski wielkie w ciągu wieków spełniał posłannictwo, że nie należy pozbywać się nadziei, że jeszcze kiedyś się nawróci. Z tych wszystkich słów jasno jest, że gmina rzymska trochę lekceważyła Żydów i że ci byli w mniejszości, inaczej byłyby zupełnie niestosowne owe napominania Pawłowe i prośby.
Wszystko to zgadza się przedziwnie z historyą. Donosi Swetoniusz[484], że Klaudyusz kazał Żydów wypędzić z Rzymu za rozruchy jakieś, impulsore Chresto, t. j. jak dzisiaj powszechnie przyjmują uczeni, za kłótnie z chrześcijanami. O wypędzeniu Żydów mówi także Łukasz w Dziejach apostolskich[485]. Pozostali więc w Rzymie tylko poganie nawróceni. Gdy w r. 57, Paweł pisze list swój do Żydów, trzy lata po Śmierci Klaudyusza, Żydzi zaczynali powoli wracać, jak widać z licznych pozdrowień na końcu listu, ale większość gminy składała się jeszcze z pogan nawróconych. Tłumaczy to także, dlaczego w r. 61, cztery lata później, gdy Paweł przybywa do Rzymu, synagoga tamtejsza nic nie wiedziała o jego prześladowaniu i dwuletniem uwięzieniu w Palestynie ani o tem, że odesłany został przed trybunał cesarski[486]. Oczywiście synagoga niedawno uformowała się na nowo, a pod świeżem wrażeniem prześladowania Klaudyuszowego, nie utrzymywała stosunków z chrześcijanami, inaczej byłaby się od nich czegoś dowiedziała o przygodach Pawła w Jerozolimie.
Rozbiór zatem listu do Rzymian dowodzi niewątpliwie, że w r. 57 gmina chrześcijańska w Stolicy składała się przeważnie z byłych pogan; że była bardzo droga Ś. Pawłowi, który bezustannie pamiętał o niej w modlitwach[487]; że nareszcie wyznawała tę same wiarę, co Paweł, skoro ten mówi: pragnę was widzieć.... abym się ucieszył razem z wami przez zobopólną wiarę, waszę i moję[488]. Nie masz ani cienia antypaulińskiego usposobienia w Kościele rzymskim aż do r. 57.
Ale kto założył ten Kościół, którego wiara już w r. 57,
według słów apostoła, sławiona była po całym świecie[489]. To pewna, ze nie Paweł go założył, jak mniema wielu protestantów, bo przekonaliśmy się z jego własnych słów, ze w r. 57 Kościół rzymski był silny i dobrze zorganizowany. Że przed r. 57, Paweł nie był w Rzymie, sam to mówi w liście, że tam nie posłał żadnego z uczniów swoich, wnosić należny ze słów przytoczonych, że nie chce budować na obcym fundamencie[490] a przez fundament rozumie Paweł apostołów, tak jak przez kamień węgielny rozumie Chrystusa[491]. Kto więc założył Kościół rzymski.
Można z góry być pewnym, że gdyby go założyli jacyś nieznani przybysze, jak utrzymuje Renan[492], byłby Paweł bez skrupułu budował na tak lichym fundamencie, a nawet byłby miał obowiązek, skoro sobie przypisuje apostolstwo między poganami, a do pogan także Rzymian zalicza[493].
Oprócz Pawła jednak żaden apostoł nie nauczał w Rzymie z wyjątkiem Piotra. Wiemy to z listów Klemensa i Ignacego, których młodość przypada w samo czasy apostolskie, obaj nawet znali osobiście i księcia apostołów i apostoła pogan. Nikt więc inny, jak Piotr Św. rzucił podwaliny pod najsławniejszy z kościołów. Gdyby zaś nauczanie Piotra było przeciwnem nauczaniu Pawła, nie byliby wierni w Rzymie w r. 57 usłyszeli pochwały od Pawła, że mają tę samą co i on wiarę, i że pragnie odwiedzić ich jak najprędzej. Jeżeli zaś w r. 57 byli paulinistami, mówiąc językiem tubingskim, to prawdopodobnie nimi już byli w r. 42, kiedy Piotr po raz pierwszy opowiadał im słowo Boże. Wszak treść jego kazań zachowała się w ewangelii Marka, w której racyonaliści po kolei albo Paulinizm znaleźli, albo pojednawczy, umiarkowany Petrynizm, albo nawet żaden system zgoła. Prawdą jest, że ewangelia Marka nie zawiera ani Paulinizmu ani Petrynizmu, jedno ogólną prawdę Chrystusową, zastosowaną do pojęć ludności pogańskiej.
Mamy inny dowód, że wiara rzymska była podówczas ta sama, co Pawłowa. Gdy cesarz Klaudyusz wypędził ze stolicy Żydów, Akwila i Pryscylla uciekli do Koryntu, gdzie poznali Św. Pawła. Od pierwszego dnia wchodzą z nim w najserdeczniejsze stosunki. Paweł często wspomina wdzięcznie o usługach, które mu oddawali, nazywa ich nawet swoimi spółpracownikami w dziele Bożem[494]. Ale Akwila i Pryscylla byli już chrześcijanami, jeżeli więc od pierwszej chwili są w najzupełniejszej zgodzie przekonań z Pawłem, dowodzi to, że mniemamy Paulinizm był wszędzie w kościele, nawet tam, gdzie nigdy nie postała stopa Pawłowa.
Należałoby również obszernie rozebrać inne dokumenta, ale brak czasu i miejsca, zmusza mnie do poprzestania na kilku uwagach.
Pierwszy list Piotra, pisany krótko przed prześladowaniem Nerona, jest tak naszpikowany Paulinizmem, że prawie wszyscy uczeni tubingskiej szkoły, Baur, Schwegler, Zeller i t. d. ogłosili go apokryfem. Dzisiaj jednak większość racyonalistów znowu go przyznała Piotrowi, ale pocieszają się słowami Renana, że Piotr był człowiekiem wyższym po nad stronnictwa, mógł więc sam być Paulinistą, a jego stronnictwo mogło nie pochwalać takiego liberalizmu. W każdym razie, zapisujemy fakt, że naczelnik Kościoła napisał list, przepełniony Paulinizmem, a napisał go głównie do pogan nawróconych.
Drugi list Piotra, dla błachych powodów odrzucany przez niektórych racyonalistow, jest jeszcze bardziej przejęty duchem Pawłowym. Chwali w nim książę apostołów pisma swego najmilszego brata Pawła, kładąc je na równi z Pismem Św.[495].
Wspomniałem już o liście Ś. Klemensa, który jest z r. 94 mniej więcej. Chwali on obu apostołów, że pozostawili w Kościele przykład najpiękniejszy a często cytuje listy Pawłowe.
Ś. Ignacy, w r. 106 pisząc do Rzymian, nazywa obu apostołów mistrzami Rzymu: „Ja wam nie rozkazuję, jak Piotr i Paweł, oni byli apostołami, a ja jestem skazany na śmierć“. Liczne przytacza ustępy z listów Pawłowych.
Ś. Polikarp, w rok później, krótki swój, treściwy list do Filipensów przepełnił sentencyami Pawłowemi. Wynosi nadto mądrość błogosławionego i chwalebnego Pawła, który osobiście wykładał Filipensom, słowo prawdy. Ten sam Polikarp, biskup ultrakonserwatywny, jak go Renan nazywa, cytuje również często listy Piotra i Jana, ewangelie Mateusza i Łukasza, a nigdy nie wątpi o tem, że w tych pismach, tak radykalnie między sobą różniących się, według szkoły tubingskiej, jest wszędzie ta sama nauka, ten sam duch Chrystusa.
Ignacy i Polikarp są niezbitym dowodem, że kościoły w Azyi, tak nieraz przesadnie konserwatywne, a nawet rozmiłowane w niektórych praktykach żydowskich, np. w obchodzeniu Wielkanocy, nic zgoła nie wiedzą o wymyślonym przez szkolę tubingską antagonizmie między Pawłem z jednej a Piotrem i Janem z drugiej strony, z którego to antagonizmu miał niby powstać Kościół katolicki.
Zważmy także, że jeżeli w Rzymie na początku istniało silne stronnictwo ebionickie, jak utrzymuje Renan, powinniśmy przecież tam znaleźć choćby drobny ślad jakichś praktyk żydowskich. Sam jednak Renan zmuszony jest wyznać, że koło r. 140, Wielkanoc, ta główna podówczas kość niezgody pomiędzy Wschodem a Zachodem, obchodzona była w Rzymie według zachodniego kalendarza. Mogę dodać, że nie dopiero w r. 140, lecz od samego początku, bo gdy w r. 154 przybył Polikarp do Rzymu, papież Anicet mu oświadczył, że jego poprzednicy zawsze obchodzili Wielkanoc według zachodniego zwyczaju[496].
Wobec takich świadectw wymownych, chcieć utrzymywać, że za cesarza Hadryana Kościół rzymski był nieprzyjaźnie usposobiony dla pamięci Ś. Pawła, jest to istna swawola nie naukowa. Jeżeli Renan wolał jej się oddawać, a dziejowym pomnikom z I i II stulecia mniej wierzyć, niż romansowi z III stulecia, dowodzi to jedynie, jak miłość powziętego z góry systemu, zaślepia nawet wielkich uczonych.
Gdyby przynajmniej romans Klemensa był napisany w Rzymie. Prawda, że nawet w takim razie nie mógłby zaważyć na szali przeciw oczywistym świadectwem historycznym, ale zawierałby jakieś lokalne podania. Renan[497] w istocie przyjmuje, że romans, który nas doszedł, jest naśladowaniem dawniejszego, Κήρυγμα Πέτρου czyli kazanie Piotrowe. To Κήρυγμα nawskroś ebionickie, miało powstać za Hadryana a potem ze Stolicy dostać się na Wschód. Ale i to subtelne przypuszczenie nie ma najmniejszej podstawy.
Hilgenfeld ogłosił nieliczne ułamki wspomnianego Κήρυγμα w czwartym zeszycie swego cennego wydania Novum Testmentum extra Canonem receptum, a w tych ułamkach nie masz źdźbła nawet antypaulinizmu, przeciwnie Piotr i Paweł każą razem w najlepszej zgodzie. Słusznie Hilgenfeld dzieło to nazwał antyżydowskiem[498].
Możnaby zaś łatwo dowieść, że pierwotny tytuł tej książki brzmiał Κήρυγμα Πέτρου καὶ Πάυλου t. j. Kazanie Piotra i Pawła, a dopiero w III wieku Ebionici obcięli ten tytuł. Epifaniusz wyraźnie mówi, że heretycy owi, nie tając się z nienawiścią swoją do Św. Pawła, sfałszowali wszystkie pisma apostolskie. Wspomniany przeto apokryf, jeżeli pochodzi z czasów Hadryana, nie na korzyść Renana, lecz przeciw niemu świadczy.
Długie moje, a może zbyt szczegółami obciążone dowodzenie, zmierzało do tego, aby wykazać, że począwszy od r. 57, nie masz w Kościele rzymskim śladu Ebionityzmu lub jakiejkolwiek różnicy między nauczaniem Piotrowem a Pawłowem, że przeciwnie, jak za Domicyana poświadcza papież Klemens, obaj apostołowie w zupełnej, braterskiej zgodzie śmiercią swoją dali świadectwo prawdzie chrześcijańskiej. Fakt ten już za Trajana znany jest powszechnie w całym Kościele, jak dowodzą listy Ignacego Męczennka. Ani Kościoły na Wchodzie, ani na Zachodzie, nic nie wiedzą o rzekomych niezgodach między stronnikami Piotra a Pawła, jednomyślnie zaś uważają obu apostołów za założycieli Kościoła rzymskiego i mistrzów duchowych całego chrześcijaństwa.
Widzieliśmy jak uczeń Janowy, Polikarp, bez różnicy żadnej cytuje pisma i Piotra i Pawła. Dionizy biskup Koryntu, w połowie II stulecia, powiada, że obaj apostołowi założyli Kościół rzymski, że głosili ewanielią po całych Włoszech, a wkońcu razem ponieśli śmierć męczeńską[499]. Ireneusz tak dobrze obeznany z tradycyami rzymskiemi, powiada, że Kościół ten, największy, najdawniejszy i najbardziej znany, został założony i urządzony przez wielce chwalebnych apostołów Piotra i Pawła[500]. Taksamo Tertulian szczęśliwym nazywa rzymski Kościół, któremu razem z krwią swoją, apostołowie wylali całą swoję naukę; gdzie Piotr w zgonie zrównał się z męką Pańską, a Paweł tą samą, co Jan Chrzciciel, uwieńczony śmiercią[501].
Ta powszechna tradycya, przed którą schyla się pokornie każdy umysł bezstronny, przyjmowana jest dzisiaj nawet przez wielu przeciwników katolicyzmu, a nie byłaby nigdy została podaną w wątpliwość, gdyby szkoła tubingska trzymała się metody historycznej i bez uprzedzenia przystępowała do badania dokumentów. Ona jednak wolała pójść drogą odmienną. Odrzuciwszy świadectwa najstarsze i najprawdziwsze, pod pretekstem, że za wiele zawierają cudów, pogardziwszy inspiracyą Pisma św., jakoby nie dawała się pogodzić z naturalnym rozwojem ludzkości; zerwawszy z nieomylném nauczycielstwem Kościoła, na korzyść samowolnego i bez zasad błąkającego się racyonalizmu, odsunąwszy Istotę Najwyższą od wszelkiego wpływu na bieg rzeczy ludzkich w imię skrajnego naturalizmu i jakiejś nowej, nader wątpliwej metafizyki, szkoła ta przyjęła za dogmat swój rzekome prawo dziejowe Hegla o tezie i antytezie i doszła do rezultatu, że największy i najdziwniejszy fakt dziejowy, powstanie Kościoła katolickiego i prymatu Piotrowego, jest późnym wynikiem długiej niezgody, powolnem, sztucznem zlewaniem się religijnych przeciwieństw, lub jak Renan gdzieś mówi:[502] un tour de force sans égal. Wszystkie te twierdzenia okazały się w rażącej sprzeczności z prawdą historyczną, nie zdołały wytrzymać nawet najlżejszej krytyki.
Bo też nie słyszano nigdy, aby z walki systemów była powstała jakakolwiek jedność w nauczaniu. Powstanie co najwięcej bezbarwny eklektyzm, skazany na to, aby prędko ustąpił z widowni naukowej i politycznej, nie zadowolniwszy nikogo. Kompromis chwilowy między przeciwnemi sobie stronnictwami, nie wyda nigdy silnego, jednolitego, poważanego przez wszystkich rządu, lecz chyba wytworzy huśtawkę polityczną i religijną, która znudziwszy wszystkich, stanie się źródłem nowych walk i niezgód bez końca. Baur na poparcie swojej hipotezy, cytuje przykład pierwszych reformatorów XVI stulecia, ale nie mógł zrobić nieszczęśliwszego wyboru. Pomijając bowiem niestosowność i niedelikatność porównania Kalwina lub Lutra z Apostołami, to właśnie postępki reformatorów dowodzą, że system tubingski jest zupełnie fałszywy. Reformatorowie XVI stulecia, gdziekolwiek się zjawili, zaczęli od niezgody, od wojny domowej. Kalwin, Zwingli, Henryk VIII, Münzer, Luter, w tem jednem się zgadzają, że Papież jest antychrystem, we wszystkich innych punktach nienawidzą się śmiertelnie, nawet z bronią w ręku bez ogródki mordują. Czyż, choćby dzisiejsza wiara ewanielicka w Prusiech jest syntezą kilkawiekowych walk luteranizmu z kalwinizmem? Obie strony ani na jeden dogmat wspólny zgodzić się nie mogły, a gdyby nie bagnety Fryderyka Wilhelma III, owa sławiona pod niebiosa unia, nigdy nie byłaby doszła do skutku. A nawet ta unia religijna w Prusiech, te religie państwowe w Anglii, Szwajcaryi, Holandyi, Szwecyi lub Danii, na co się przydały? jaką korzyść duchową przyniosły biednym odszczepieńcom? Tę jednę chyba, że zamiast jednego papieża mają kolegium superintendentów, którzy pod karą przepisują pastorem, w co wierzyć mają, co wykładać z ambony. Ale umysły więcej są poróżnione niż kiedykolwiek przedtem, sekty mnożą się w przestraszający sposób, a gdyby nie silna ręka rządów dla celów politycznych wciąż nowe nakładała żelazne obręcze na walącą się budowę, gdyby nie wspólna nienawiść Rzymu i następcy św. Piotra, byłoby dzieło reformacyi oddawna już zniknęło z powierzchni ziemi. Bo też reformacya uroczystem jest zaprzeczeniem teoryi tubingskiej; dowodząc, że ludzkiemi środkami nie wznosi się trwałych kościołów, ani niezgodą stronnictw, antagonizmem systemów nie dochodzi się do jedności i zgody. Jedność jest dziełem Ducha św. a tylko ten Kościół posiada jedność i prawdę, który przez Chrystusa założony na Piotrowej opoce, ma przyrzeczoną sobie opiekę. Ducha Św. do końca wieków.
|
- ↑ Treściwy a krytyczny wykład o metodzie i rezultatach nowożytnej lingwistyki znajdą czytelnicy u Delbrücka, Introduction to the study of language. Leipzig 1882 (Breitkopf and Härtel).
- ↑ Zob. Renana Marc Aurèle Paris 1882, p. VI. Vie de Jésus Paris, 1879, 16ième édition, p. 74-84, 105-3-112 a szczególnie p. 119-127.
- ↑ Hartman tak streszcza naukę liberalnych protestantów o Chrystusie: Jesus ist Jude, und nichts as Jude.... Die Lehre Jesu enthält nichts, als was er aus der talmudischen Bildung seiner Zeit überkommen hatte, selbst seine Gleichnisse sind zum Theil aus dem Talmud entlehnt, die kleineren Vergleiche auch wohl dem volksthümlichen Sprüchwörterschatz. (Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft. 2. Auflage. Berlin 1874, p. 44).
- ↑ W rozmowie z Piłatem, Faryzeusze nazywają Chrystusa zwodzicielem: Domine, recordati sumus, quia seductor (ὁ πλάνος) ille dixit adhuc vivens. Taksamo u Justyna, dial. Tryph. 108. Talmud o magii Chrystusa: Annon filius Stadae (t. j. Chrystus) magiam ex Aegypto adduxit per incisionem in carne sua factam? (Szabbat fol. 104, 2) Kilka ustępów z Talmudu o Chrystusie przełożył Keim — Geschichte Jesu von Nazara. Tom I, p. 15-17. Oskarżyciele Pawła przed trybunem Lizyaszem składają się porówno z Faryzeuszów i Saduceuszów. Act Apost. XXIII. 6.
- ↑ O sporach Hillelitów i Szamaitów mówi Talmud pobłażliwie: Omnis contentio quae est propter Deum, in finem usque durabit. Quaenam est contentio, quae fit propter Deum? Illa est contentio Hillelis et Schammai. (Pirke abot V. 17), przeciwnie ewanielie każe Talmud palić, a w niebezpieczeństwie życia raczej do pogańskiej świątyni się chronić, niż do domu chrześcijańskiego (Szabat fol. 116a).
- ↑ O Hillelu, który z lekkomyślną łatwością zezwalał na rozwody, który lata całe spierał się z Szamajem, o to czy wolno jeść jaje, zniesione przez kurę w sobotę, który przez szpary patrzał na niejeden libertynizm, a skrupulatnie przestrzegał rytualnego umywania rąk, powiada Renan; że był le vrai maître de Jésus. (Vie de Jésus p. 1863, p. 35) a Geiger, że był prawdziwym reformatorem żydowstwa. (Das Judenthum und seine Geschichte. Część I, str. 104, wyd. z r. 1865). Racyonalista Keim gruntownie dowodzi, że nie był ani jednym ani drugim (Geschischte Jesu von Nazara. Tom I, str. 268-272). Tamże str. 305 zbija on przechwałki postępowych rabinów i pastorów, jakoby Eseńczycy głosili jakieś królestwo Boże lub spodziewali się Mesyasza, a trafnie chorobliwy ten objaw Mozanizmu nazywa zrozpaczeniem o własnym narodzie a egoistycznem pamiętaniem o sobie. Terapeuci nareszcie z upodobaniem modlili się do słońca.
- ↑ Codzień we mszy św. kapłan wspomina „munera pueri Tui justi Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae“, a w W. sobotę modli się Kościół „ut in Abrahae filios et in Israeliticam dignitatem totius mundi transeat plenitudo.“
- ↑ „Wenn wir es einmal so weit gebracht haben, um in der judischen Religion eine Vorbereitung für die weltumfassende Religion Christi zu erkennen“ (Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Strassburg 1874, p. 36)
- ↑ Origen. contra Celsum I. 28, II. 13.
- ↑ Dial. cum Tryph. cap. 10, 17,108.
- ↑ Szabat fol. 116a.
- ↑ Eranische Alterthumskunde von Spiegel. III. Band, Leipzig 1878, p. 797.
- ↑ L'Avesta, Zoroastre et le Mazdéisme par Abel Hovelacque. Paris 1880, str. 337-356. Zob. także Spiegel. Eranische Alterthumskunde III, p. 657. Herodot I. 140. Geschichte des Alterthums von Max Dunker. Tom IV, p. 153 (4 wyd.).
- ↑ Że Potop, odgrywający przeważną rolę w tradycyjach żydowskich i chaldejskich, zupełnie jest nieznany autorowi Awesty, a nawet w późnym Bundeheszu nie zostaje w żadnym związku z losami rodzaju ludzkiego, wykazał Spiegel w Eranische Alterthumskunde, Tom I. p. 457, 476, 554.
- ↑ Awesta=zakon, prawo (Oppert i Harlez w Journal asiat. 1872, mars p. 293. 1876 décembre p. 487) zend=komentarz od źródłosłowu zan=znać, scire, γνῶσις. Awesta pisana jest w starszym języku, zend jest parafrazą lub przekładem, zrobionym dopiero za Kobada I (490-530). Wykazawszy, że część Awesty była już spisana za Xerxesa, a reszta przechowała się ustnie, zbija Spiegel tradycją o spaleniu ksiąg świętych perskich przez Alexandra W., chociaż poświadczonem jednomyślnie przez najdawniejszych perskich i arabskich pisarzy. (Zob. ich świadectwa u Spiegla III, 778). Jednakże kwestya to bardzo podrzędna, bo uczony oryentalista przyjmuje za pewną rzecz, że z politycznej katastrofy, pod którą runęła monarchia Achmenidów, Awesta wyszła znacznie uszczuploną (III, 777) i nader popsutą (III, 78l) zkąd zaraz po śmierci Alexandra prawowierni Persowie przygotowali nową redakcją (III. 781). Konkluzya, do której dochodzi Spiegel jest ta: „Alle unsere Quellen sind darüber einig, dass das Buch in seiner geschriebenen Form erst nach Alexander dem Grossen entstanden sei.“ (Eranische Alterthumskunde III, p. 778). Ta najdawniejsza jednak redakcya przepadła, taksamo druga zrobiona za Ardaszyra Papekana, założyciela dynastyi Sasanidów (226-240), ta zaś, która nas doszła, pochodzi z czasów Szapura II (309-380), który prześladując zarówno Manichejczyków jak i chrześcijan, pracował nad przywróceniem Masdeizmu (t. j. religii Zoroastra) do pierwotnej czystości. Wpływ jednak chrześcijaństwa był wtedy tak wielki, że mimo szalonej do niego nienawiści, redaktorowie Awesty naśladowali rozkład Starego i Nowego Testamentu na księgi i rozdziały. (Zob. Spiegel, Einleitnng in die traditionellen Schriften der Parsen, Leipzig 1856. Część II, p. 12 i nast.).
- ↑ Tom III, p. 794-797.
- ↑ Dzieło jego, napisane po holendersku, rozebrał pokrótce Hovelacque w wspomnianej już książce L'Avesta. Zoroastre et le Mazdeisme p. 86, 149.
- ↑ Cyrus und Herodot nach den neugefunden Keilinschriften. Leipzig 1881, p. 18-21.
- ↑ Histoire des Perses par le Comte de Gobineau. Paris 1869, Tom II, p. 54.
- ↑ Zob. Journ. Royal Asiat. Socie. Tom XII, p. 70, oraz Transactions Soc. Bibl. Arch. Tom VII, 1.
- ↑ Zob. Floigla książkę: Cyrus und Herodot, zwłaszcza str. 19.
Według Gobineau religia perska została ułożoną przez Zoroastra, a urzędownie wprowadzoną przez Daryusza: Histoire des Perses, Tom II, p. 37-70. - ↑ Floigl, p. 18.
- ↑ Trafnie powiada Gobineau, że król Daryusz I pracował całe życie swoje nad tem, aby: faire sortir des cultes anciens un culte nouveau, syncrétique, excluant les points extrêmes, se tenant dans une sphère moyenne (II. p. 49), o reformie zaś religijnej Zoroastra, ze ona wprowadziła do starożytnego Masdeizmu une foule des notions araméennes et même helléniques (II. p. 53).
- ↑ Szczególnie w dziele La science des religions. Paris 1876 a przedtem w Revue des deux mondes. Stosunek swój do Bunsena najjaśniej wyłożył w tym ustępie: Je ne crois pas qu'aucune de conclusions de M. Bunsen puisse être sérieusement contestée, car elles sont toutes appuyées sur les textes les plus précis, les plus variés, les plus authentiques, sur des faits généralement reconnus et sur les données les plus certaines de la science moderne: La consequence que nous pouvons en tirer, c'est que le christianisme est dans son ensemble une doctrine âryenne et qu'il n'a pour ainsi dire rien a démêler avec le judaisme. Il a même été institué malgre les juifs et contre eux... (Revue des deux mondes I. décem. 1865).
- ↑ Max Müller, Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache. Leipzig 1866, Tom I, p. 131, 370. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Stassburg 1874, p. 29.
- ↑ Cette conclusion est-elle confirmée par l'étude comparative de Veda et des livres chrétiens? Elle l'est de la façon la plus complète, car non seulement les dogmes, mais les symboles et les rites chrétiens se retrouvent tont faits dans la religion vêdique. (La science des religions; p. 217).
- ↑ La science des religions p. 204, 205, 221-225.
- ↑ Tamże p. 228-238.
- ↑ Tamże p. 241: Puisque la théorie d'Agni est identique à la théorie du Christ et que les deux légendes se ressemblent pour ainsi dire de tout point, n'est-il pas naturel de se demander, si le symbole de l'agneau n'a pas eu une si grande fortune dans l'Eglise latine à cause de l'identité des deux noms? Zob. także p. 243-244.
- ↑ Tamże p. 229: On est sans doute fort surpris de trouver deux mille ans avant Jésus-Christ tous ces faits et beaucoup d'autres qui forment la majeure partie des récits évangeliques.
- ↑ Tamże p. 230: La partie légendaire des évangiles et des autres livres saints étant ôtée, il ne reste pas de matériaux suffisants pour composer une histoire réelle. Celles qu'on a publieés sont des oeuvres d'imagination et des romans.
- ↑ Tamże p. 230: Envisagé de la sorte, je ne crois pas que le Christ perde rien de sa majesté.
- ↑ Tamże p. 217: La science l'a démontré... s'il est établi... p. 214: Admettons comme démontré.... tout le monde admet aussi, puisque les monuments sont là pour le prouver...
- ↑ Jego dowody brane z archeologii religijnej, niemniej zadziwiają od mitologicznych. Wspomnę tylko, że w wizerunkach Jonasza i Orfeusza autor znalazł rzeczy, których żaden dotąd nie domyślał się archeolog. Bluszcz nad Jonaszem czy roślina ogórkowata, według Włochów, zamienia się przed wzrokiem Burnouf'a w asklepiadę (asclepias acida), z której Indowie robią napój Soma, a wieloryb w symbol ognia (p. 246-247), nie wątpi, że Orfeuszowi oddawano kult zupełny (p. 255): le culte d'Orphée a passé tout a fait dans les monuments chrétiens, chociaż wiadomo, że Chrześcijanie rzadko tylko wyobrażali Chrystusa w kształcie Orfeusza, już to, aby omylić policyą rzymska, już to dla pewnych przypadkowych podobieństw, nadających się do chrześcijańskiej symboliki. Orfeusz dzwięcznem graniem na lutni, wabiący do siebie dzikie zwierzęta, był alegoryą nauczania Chrystusowego. Oto, do czego sprowadza się kult Orfeusza w katakombach. Dziwię się, że autor pominął kult Ulisesa, którego także czasem widać na sarkofagach, jak przywiązany do masztu przepływa bezpiecznie koło Syren. Chrześcijanie widzieli w nim Chrystusa, a w maszcie z poprzecznym drągiem żaglowym obraz krzyża. Po tych próbkach archeologicznej samowolności mniej się zdziwimy, ze autor znalazł nawet sanskryt w katakombach (il y a du sanscrit dans les catacombes de Rome, p. 257). Opowiada, że w podziemnym cmentarzu Pretextata dwie chrześcijanki, Vibia i Alcestis, staja przed trybunałem Jowisza i żony jego, nad którą czytamy wyraz Abracura, imię „bogini chmur, małżonki Jowisza indyjskiego.“ Kto zwiedził malowidło na miejscu, wie, że nie znajduje się w chrześcijańskich grobach Pretextata, lecz obok w pogańskich, przy Via Appia. Wymalowano tam różne rzeczy alegoryczne, odnoszące się do wiary w nieśmiertelność duszy. Odwiedzałem je w r. 1881 i sprawdziłem wszystkie szczegóły podane o nich przez Rafała Garrucci w rozprawie: Tre sepolcri con pitture ed iscrizioni appartenenti alle superstizioni pagane del Bacco Sabazio i t. d. Napoli 1852 — i przez p. De Rossi w Bullettino dell' Instituto di corrispondenza archeologica — r. 1853 p. 87 i nast. Nad grobem Wybii są trzy obrazy: W pierwszym Pluton porywa Wybią, napis nieortograficzny: abreptio Vibies et discensio; na drugim Pluton siedzi na tronie z małżonką swoją; napisy: Dies piter i Abracura t. j. άβρά κούρα. Przed trybunałem. oprócz innych figur, Wybia, prowadzona przez Merkurego (napis: Mercurius Nuntius), obok Alcestis, sławna żona Admeta, która wyobraża tutaj cnoty małżeńskie Wybii, a zarazem zmartwychwstanie. W trzeciej scenie Wybia wchodzi do uczty błogosławionych (napis: inductio Vibiae). Trzy sceny przedstawiają oczywiście: śmierć, sąd, szczęście wieczne, które we wszystkich misteryach pogańskich odgrywają rolę przednią. Ubarwienie mitologiczne dowodzi, że to nie jest grób dwóch chrześcijanek, jak mniema Burnouf, Wybii i Alcesty, lecz poganki Wybii, a kto wszelkiej chce pozbyć się wątpliwości, niech idzie parę kroków dalej, do grobu Wincentego. Zobaczy tam siedm osób ucztujących, a nad nimi napis: septem pii sacerdotes, z których trzy mają frygijskie turbany, oznakę kapłanów Mitry. Ponad sklepieniem grobu czterowiersz łaciński, z którego dowiadujemy się, że tam pochowany Wincenty, kapłan bożka Sabazyusza: (t. j. Mitry) numinis antistes Sabazii Vincentius i t. d. Katakomby są z wieku IV, rozkładem znacznie różnią się od chrześcijańskich, a z pobliskim cmentarzem Prelextata, nie mają żadnego materyalnego połączenia. Oto sanskryt w podziemiach Rzymu, czytany przez Burnouf'a!
- ↑ „Aber sind dann diese Sätze von irgend einem Gelehrten von Fach unterschrieben“ (Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft p. 33) Eugène Burnouf hat weder einen Sohn, noch einen Nachfolger hinterlassen“ (p. 34).
- ↑ Drugieto dzieło tak autor streszcza: Christna et le Christ est la parallèle du rédempteur indou et du rédempteur chrétien. Mêmes traditions, mêmes aventures, même enseignement, même but, le Christ Juif n'est evidemment qu'une figure légendaire du Christ Indou. Gruntowną odprawę dał paszkwilom i ramotom autora oryentalista Harlez w dziele: Vedisme, Bramanisme et Christianisme. Paris 1882. Palmé.
- ↑ La Bible dans l'Inde p. 3-6.
- ↑ Tamże str. 8-11.
- ↑ Dla rozweselenia filologów, przytoczę Mezopotamię, która ma pochodzić z madya potama, w środku rzek. Oczywiście potama, po sanskrycku nic nie znaczy, a środek, środkowy pisze się madhya. Anaxagoras ma znaczyć po sanskrycku: Ananga guru, mistrz ducha, a Protagoras = Prata guru, mistrz nauk; ale prata nie istnieje, a guru „ciężki, poważny, nauczyciel“ nie ma nic wspólnego z greckiem agora, zebranie ludowe, rynek. Ifigenia ma być apha gana, pozbawiona potomstwa, ale apha nic nie znaczy. Mołdawię wyprowadza autor z Mal-dha-va = człowiek ostatniej klasy, jednakże trzy te zgłoski nie mają żadnego sensu w sanskryckiem itd.
- ↑ Według autora prawa króla Manu, zostały spisane trzy tysiące lat przed Chrystusem i były wzorem, według którego układały się wszystkie prawodawstwa starożytne. Albrecht Weber jednak dowiódł, że te słynne prawa zostały dopiero spisane w drugim wieku naszej ery, bo nazwa Pahlavas, dawana Partom, nie jest starszą od IIgo wieku. Prawa te stanowią, że gdy narzeczona doszła do lat sposobnych do zamężcia, ojciec jej uwiadamia narzeczonego, że może ją zaślubić, a uczony prezes trybunału objaśnia nam, że w Rzymie było taksamo, bo: in potestante manente filia, pater sponso nuntium remittere potest, nie wiedząc, że nuntium remittere znaczy zerwać zaręczyny lub małżeństwo.
- ↑ Les travaux des Strage, des Colbrooke, des William Jones, des Weber, des Lassen et des Burnouf sont venus porter un peu de lumière sur toutes ces choses i t. d. (La Bible dans l'Inde p. 16). Toutes les connaissances acquises en Europe ne servent de rien pour approfondir l'Inde ancienne (tamże r. 17) itd.
- ↑ Max Müller: Kein Kenner der Sanskrit-Literatur würde einen Augenblick darüber in Zweifen sein, dass sie Erdichtungen sind und dass M. Jacolliot, der Praesident des Gescichtshof in Chandernagore, von seinem lndischen Lehrer und Freund betrogen worden ist. (Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft p. 301. Zob. także Harlez: l'enselmble est tout simplement inventé (Vedisme, Brahmanisme et Christianisme p. 115). On se demundera certainement pourquoi M. Jacolliut n'indique pas les livres et les chapitres anxquels il a pris ces textes d'une si haute importance. La résponse à cette question est bien simple...... M. Jacnlliot est de force à inventer des textes pour le bosoin de la cause (tamże str. 125 i 126).
- ↑ La Bible dans l'Inde p. 261-294).
- ↑ Wspomniałem już, że Chrystna jestto wyraz zmyślony. Taksamo są zmyślone nazwiska autorów Pururawy, Narady, Pulastyi i ksiąg Vedangas. Żaden sanskrytolog nigdy o nich nie słyszał.
- ↑ Tamże str. 2105: Je ne crois pas que les orientalistes sérieux viennent contredire en rien ce que j'ai avancé sur la vierge Dévanaguy et son fils Christna.
- ↑ Pisownię łacińską słów sanskryckich, powszechnie przyjętą przez uczonych europejskich, a zastosowaną do wymowy angielskiej, zmieniłem o tyle, ze zamiast j kładę dż lub dź, zamiast y kładę j, a zamiast c zawsze ć lub cz stosownie do samogłosek, które następują. Tak np. niemieccy, angielscy, francuscy i włoscy uczeni piszą zgodnie: catur (cztery), cira (kora), jará (starość), jîva (żywy), jná (znać), yajus (modlitwa), któreto słowa Polak będzie wymawiał: czatur, ćira, dżara, dziwa, dżna, jadżus. Wolałem trzy wspomniane brzmienia tak pisać, jak się wymawiają. Dodaję, że r przed spółgłoską wymawia się w sanskryckiem jak samogłoska, np. Krszna = Kryszna. Nareszcie przez sz oddawałem angielskie sh, a sanskryckie v przez w.
- ↑ Czytaj: Krysznadżanmasztami.
- ↑ Piccola enciclopedia indiana. Torino 1867, p. 242. Zobacz także p. 363: La Trimurti o trinità è un tardo concepimento bramanico e specialmente puranico, inspiratosi e deturpatosi sopra il dogma Cristiano.
- ↑ Tripitaka cz. trzy kosze rozpadają się na Suttapitaka (przypowieści i nauki Budy,) Vinaja-pitaka (przepisy życia zakonnego) Abhidarma-pitaka (wykład metafizyki).
- ↑ Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien. Leipzig 1882. Tom I str. 480.
- ↑ Tamże str. 481.
- ↑ Tamże str. 497.
- ↑ Zob. tamże str. 501.
- ↑ Tamże str. 502.
- ↑ Tamże str. 503.
- ↑ Tamże str. 505.
- ↑ Tamże str. 510.
- ↑ Tamże str. 511.
- ↑ Tamże str. 513.
- ↑ Zob. tamże szczegółnie str. 530-536.
- ↑ Kilka wyrzeczeń Budy i jego przedniejszych uczniów o wartości rodu kobiecego, znajdzie czytelnik w dziele Kerna, w tomie I, str. 566-570. Jeżeli bramanizm twardy był dla kobiet, uważając je za lekkomyślne istoty, których nie można nigdy dosyć pilnować, to budyzm pogarszał jeszcze ich położenie, odmawiając im prawa do nirwany, po naszemu prawa do zbawienia, które im pozostawili bramani (Kern, I str. 380).
- ↑ Kern, der Buddhismus itd. Tom I, str. 546.
- ↑ Tamże str. 546-548.
- ↑ The religions of India. London 1882. (Trüner) str. 109: the absence of every theological element and a conspicious aversion to pure speculation
- ↑ Barth, str. 110. Taksamo o budyzmie wyraża się Rhys Davids: For the first time in the history of the world, it proclaimed a salvation which each man could gain for himself, and by himself, in this world, during this life, without any the least reference to God, or to gods, either great or small. (Indian Buddhism London 1881. Williams and Norgate, p. 29).
- ↑ Zob. cytowane dzieło Kerna t. I. str. 160.
- ↑ Panteistyczne religie Wschodu daleko więcej opiekują się zwierzętami, niż ludźmi. Wspomniałem wyżej o czułej troskliwości, którą Awesta psa każdego otacza, ludzi zaś oddaje pod grozę niesłychanie okrutnych i wyrafinowanych praw karnych. Taksamo bramanizm każdemu żyjątku i nieżyjątku nawet udziela opieki, tylko dla człowieka nie zna litości. Księgi Manu, będące dotąd kodeksem cywilnym ludów indyjskich, zabraniają wpatrywać się w słońce, gdy wschodzi lub zachodzi; przechodzić przez powróz, na którym uwiązane jest cielę; dmuchać na ogień, wypluwać w wodę, przeszkadzać krowie gdy pije, chodzić po włosach lub popiele, zabijać robaka, a cóż dopiero krowę. Wszystko to są uczynki karygodne, obłożone straszliwemi klątwami. Naodwrót, kobieta cudzołożna ma być przez psy rozszarpana na rynku, a jej kochanek spalony na roście; złodziej ma być zabity maczugą lub stratowany przez słonia; człowiek z niższej kasty, kopnąwszy kogoś z wyższej kasty, traci część ciała, którą wyrządził zniewagę. A nieszczęśliwy sudra lub parjaz jest w nieustającem niebezpieczeństwie życia od rana do wieczora. Jeżeli słowem obrazi kogoś z trzech wyższych kast, ucinają mu język lub wsadzają w usta rozpalone żelazo; jeżeli zrobi choć skromną uwagę bramanowi, leją mu oliwę wrzącą w usta i w uszy; jeżeli siada obok niego, jest piętnowany; jeżeli zakocha się w panience dobrze urodzonej, jest karany śmiercią itd. Liczne inne szczegóły znajdą czytelnicy w dziele oryentalisty Harlez: Vedisme, brahmanisme et christianisme, str. 48-50, 181-184, 189-195. Budyzm nic nie zrobił, aby znieść te ohydne prawa i uświęcony przez nie podział na kasty. Największy znawca budyzmu, Eugène Burnouf, powiada, że jego założyciel przeciw podziałowi na kasty ne fait pas une seule objection politique. (Introduction à l'histoire du Buddhime indien. Paris 1876, str. 135 i nast). Zob. także Kerna cytowane już dzieło t. I, str. 564. Że budyzm dla kobiety indyjskiej nic nie robił, a nawet jej położenie pogorszył, wspomniałem wyżej, a jeżeli przypuszczał pariasów do życia zakonnego, a często o nich wyrażał się życzliwie, dobrze jest wspomnieć, że daleko łaskawsze dla parjasów słowa znajdują się w poetach niebudystach. Zob. Kerna tom I, str. 563.
- ↑ Spiegel, Eranische Alterthumskunde. Bd. I. p. 661. Bd III. p. 717-722.
- ↑ Piszący w r. 540 Kosmas Indikopleustes, który, zanim został mnichem w klasztorze Raitu na półwyspie synaickim, skrzętnym był kupcem i podróżował wiele nietylko po morzu Śródziemnem i Czerwonem, lecz nawet po Indyjskiem (zkąd jego przydomek), opowiada, jak chrześcijaństwo za jego czasów nietylko po całej Persyi było rozszerzone, lecz nawet po wyspach morza Indyjskiego, a biskupi tamtejsi byli konsekrowani przez biskupów perskich. Jego przyjaciel Sopatros, który umarł w r. 512, pojechawszy raz do Sieledyby (zam. Sihaladipy, tj. wyspa lwów, dziś Ceylon), zastał tam kwitnącą dyecezyę chrześcijańską. Zob. artykuł: Kosmas der Indienfahrer w Jahrbücher für protestantische Theologie. Rok 1883. Zeszyt 1szy, str. 104-141. Zkądinąd wiadomo, że arcybiskupi perscy w Seleucyi wywierali wielki wpływ na Indye przedgangesowe, a po swojem oderwaniu się od patryarchatu antyocheńskiego, gdy przeszli na herezyę Nestoryusza, uważali siebie nietylko za metropolitów Persyi, lecz całych także Indyj. Spiegel, Eranische Alterthumskunde. Tom 1, str. 719.
- ↑ Indian Buddhism, str. 147 i 190.
- ↑ Tamże str. 151.
- ↑ Tamże str. 152.
- ↑ Zob. tom I, str. 237-270 niemieckiego przekładu: Geschichte der geistigen Entwickelung Europas. Leipzig 1865. 2. Bde.
- ↑ Les conflits de la science et de la religion, p. 35.
- ↑ L'Église chrétienne. Paris 1879, p. I.
- ↑ Tom I, str. 10.
- ↑ Tom I, str. 17.
- ↑ List II, rozdział I, str. 16.
- ↑ Strauss: Ich habe in dieser neuen Bearbeitung des Lebens Jesu, hauptsächlich in Folge von Baur's Nachweisungen, der Annahme bewusster und absichtlicher Dichtung weit mehr Raum als früher zugestanden. (Das Leben Jesu. 2te Aufl. Leipzig 1864. p. 159)
- ↑ Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments, von Eduard Reuss. Braunschweig 1874. 2te Abtheilung p. 120-125.
- ↑ Wielki krok naprzód na tej drodze zrobili pp. Wescott i Hort przez swoje wydanie N. T.: The New Testament in the original Greek. Cambridge and London 1881 (Macmillan) 2 voll. Historya tego wydania dowodzi świetnie, do jakich wielkich rezultatów dojść mogą pilność i wytrwałość ludzka, ożywiane miłością i prawdy i nauki. Obaj wydawcy zrazu przez wiele lat opracowywali, każdy oddzielnie, olbrzymi materiał krytyczny, złożony w manuskryptach lub przekładach Nowego Testamentu, oraz w cytacyach u najdawniejszych kościelnych pisarzy. Potem zlawszy badania swoje w jedną wspólną pracę, wydrukowali tekst grecki na próbę i rozesłali najsławniejszym filologom do aprobacyi, a zużytkowawszy ich uwagi ogłosili nareszcie to zadziwiające dzieło, którego tom 2gi zwłaszcza historya porównawcza manuskryptów przewyższa wszystko, co dotąd o tej materyi napisano.
- ↑ Adversus haereses lib. III, c. XI, 8: Quoniam enim quatuor regiones mundi sunt in quo sumus, et quatuor principales spiritus et disseminata est Ecclesia super omnem terram, columna autem et firmamentum Ecclesiae est evangelium et spiritus vitae; consequens est quatuor habere eam columnas, undique flantes incorruptibilitatem et vivificantes homines.
- ↑ Tamże.
- ↑ Tamże. Niektórzy racyonaliści, większą niż należy wagę kładąc na porównania retoryczne Ś. Ireneusza, twierdzą, że jeszcze za jego czasów nie umiano wytłómaczyć, dlaczego Kościół z tylu ewanielij wybrał cztery właśnie, a odrzucił resztę. Jednakże Ireneusz w pierwszych dwóch rozdziałach pierwszej Księgi i w przedmowie do trzeciej najwyraźniej powiada, że tylko apostołowie pisali (bezpośrednio lub pośrednio) ewanielie pod wpływem Ducha Św. Jeżeli więc Kościół odrzucił wszelkie inne ewanielie, to dlatego, ze nie pochodziły od apostołów.
- ↑ Contra Valentin. c. 5.
- ↑ Irenei adv. haeres. III. c. XI. 7: Tanta est autem circa evangelia haec firmitas, ut et ipsi haeretici testimonium reddant eis et ex ipsis egrediens unusquisque eorum conetur suam confirmare doctrinam. Ebionaei etenim eo evangelio, quod est secundum Mathaeum, solo utentes, ex illo ipso convincuntur, non recte praesumentes de Deo. Marcion autem id quod est secundum Lucam circumcidens, ex his quae adhuc servantur penes eum blasphemus in solum existentem Deum ostenditur. Qui autem Jesum separant a Christo et impassibilem perseverasse Christum, passum vero Jesum dicunt, id quod secundum Marcum est, praeferentes Evangelium, cum amore veritatis legentes illud, corrigi possunt. Hi autem, qui a Valentino sunt, eo quod est secundum Joannem, plenissime utentes ad ostensionem conjugationum suarum, ex ipso detegentur, nihil recte dicentes, quemadmodum ostendimus in I libro. Cum ergo hi, qui contradicunt, nobis testimonium perhibeant et utantur his, firma et vera est nostra de illis ostensio.
- ↑ Zachował list Euzebiusz w Hist. eccles. V, 23 (p. 398 ed. Laemmer).
- ↑ Mémoire sur la chronologie de la vie du rhéteur Aelius Aristide (w Mém. de l'Académie des Inser. T. XXVI, r. 1867, p. 235).
- ↑ Euzeb. Hist. Eccles. IV, 23 (ed. Laemmer p. 280).
- ↑ L'Eglise Chrétienne p. 440: le type parfait de l'orthodoxie p. 441: Tout ce qui ressemblait à une idée nouvelle, le mettait hors de lui.
- ↑ Euseb. Hissor. Eccles. V, c. 23 (od. Laemmer p. 398): πάντα σύμφωνα ταῖς γραφαῖς.
- ↑ Advers. Haeres. III, c. III, 2: Sed quoniam valde longum est in hoc tali volumine omnium Ecclesiarum enumerare successiones, maximae et antiquissimae et omnibus cognitae a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo, Romae fundatae et constitutae Ecclesiae, eam quam habet ab apostolis traditionem et annuntiatam hominibus fidem, per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes, confundimus omnes eos, qui quoquo modo vel per sibi placentia vel vanam gloriam, vel per caecitatem et malam sententiam, praeter quam oportet, colligunt. Ad hanc enim Ecclesiam propter potiorem principalitatem necesse est omnem convenire Ecclesiam hoc est eos, qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, qua est ab apostolis traditio.
- ↑ Apol. I, c. 65 (p. 428 e. Migne).
- ↑ Apol. l, c. 66: οἱ γὰρ ἀπόστολοι ἐν τοῖς γενομένοις ὕπ᾽ ἀυτῶν ἀπομνημονεύμασιν, ἅ καλεῖται Εὐαγγέλια.
- ↑ Tamże rozd. 67.
- ↑ „Der Geschichte ins Gesicht schlagen“ (Wann wurden unsere Evangelien verfasst. Leipzig 1865, p. 17).
- ↑ Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig 1875, p. 66. Eduard Reuss, Die Geschichte der heiligen Schriften N. T. Braunschweig 1874, 2te Abth. p. 15. Argumenta przeciwne brane są z bardzo niewinnego faktu, że Justyn nie zawsze przytacza dosłownie ksiąg N. T., a nigdy nie wymienia ich autorów. Jednakże robili to wszyscy pisarze kościelni dwóch pierwszych wieków, o czem zob. Hug. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Stuttgart und Tübingen 1847, 4te Aufl. Thl. l, p. 32-35.
- ↑ Niektórzy kładą pierwszą apologię Justyna pod r. 150, co w niczem nie osłabia dawności jego świadectwa.
- ↑ Dokument ogłosił nanowo z krytycznymi uwagami Hilgenfeld w wspomnionem dziele p. 88-107.
- ↑ Racyonaliści, zwłaszcza protestanccy, nie zwracają należytej uwagi na ciągłość tradycyi między jednem pokoleniem a drugim. Wśród nas żyją z jeszcze ludzie, którzy dobrze pamiętają czasy Napoleońskie, a w nich udział żywy mieli, przez co owe lata są nam jakoby jeszcze spółczesne a nawet ostatnie lata panowania Stanisława Augusta są tylko jedną generacyą oddzielone od nas, bo jeszcze żyją którzy znali lub znać mogli ks. Adama Czartoryskiego, Ursyna Niemcewicza i tylu innych znakomitych obywateli, zasiadających niegdyś na Sejmie czteroletnim. Takasama ciągłość tradycyi musiała być w świecie starożytnym. Justyn filozof urodził się w r. 100 w Palestynie, kiedy żyło jeszcze mnóstwo osób, które widziały nietylko zburzenie Jerozolimy, lecz ukrzyżowanie Chrystusa Pana. Papież Pius I objął rządy w r. 140, oczywiście nie będąc już młodzieniaszkiem. Urodził się prawdopodobnie za Domicyana, a jego rodzice conajmniej za Nerona. Za Domicyana zaś ludzie starsi pamiętali doskonale Nerona, tak jak ludzie starsi za Piusa I pamiętali Domicyana. Byli więc Justyn lub papież Pius faktycznie tylko jednem pokoleniem oddaleni od apostołów i ewanielistów, skoro Jan umarł dopiero kolo roku 100, a Lukasz może nawet później.
- ↑ Contra Marcio. IV, 5.
- ↑ Tamże IV, 2.
- ↑ Tamże IV, 5.
- ↑ Aubé Étude sur un nouveau texte des Actes des martyrs scillitains. Paris 1881.
- ↑ Zob. wspomnianą, pracę p. Aubé str. 26 i 32.
- ↑ O czuwaniu nad całością tekstu ewanielicznego i dostarczaniu go gminom nowo zakładanym, wiele świadectw z Ojców Kościoła zestawił Hettinger w swoim Lehrbuch der Fundamental Theologie, oder Apologetik. Freibur. 1879. Thl. I, p. 277-283.
- ↑ Hettinger: „Sobald die ersten Quellen der Kirchengeschichte zu fliessen beginnen, zeigt sich in Ansehung der apostolischen Schriften eine so gleichförmige Praxis aller Kirchen, als ob eine Hand sie allüberall eingerichtet hätte. (Lebrbuch itd. I, p. 277). Tischendorf: „Alle unsere Studien über die Geschichte des Kanons führen darauf, dass keine der neu-testamentlichen Schriften vereinzelt und für, sich allein zu kanonischen Ansehn gelangte. (Wann wurden unsere Evangelien verfasst p. 46).
- ↑ Actus Apost. VIII. I. XI. 19-30. XIII. 1-3. XIV, 15-27. XV, 1-3; 22-35.
- ↑ Już po napisaniu słów powyższych ukazał się drugi tom Zahn'a: Forschungen zur Geschichte des neu-testamentlichen Kanons und der alt-kirchlichen Literatur. II Thl. der Evangeliencommentar des Theophilus von Antiochien. Erlangen 1883. Zmuszony pracę moją odesłać do drukarni, mogę tylko zwrócić uwagę czytelników na to dzieło, zadziwiające bystremi kombinacjami a niepospolitą uczonością.
Sprostowawszy bardzo rozpowszechnione mniemanie o ułożeniu przez biskupa antiocheńskiego czterech ewanielij w jednę konkordyę (str. 13), bo napisał do nich tylko Komentarz, dowodzi profesor erlangski, że ten Komentarz zachował się w starym łacińskim przekładzie (str. 17-28). Już w r. 1576 w V tomie S. Bibliotecae S. Patrum ogłosił Margarinus de la Bigne (w Paryżu) krótki wykład jakoby Teofila Antyocheńskiego do czterech ewanielij, ale niewiele się nim zajmowano. Dopiero Zahn zrozumiał doniosłość tego dziełka dla historyi ksiąg N. T., gdyby się pokazało, że rzeczywiście ono pochodzi od Teofila. Dzisiaj wątpić już o tem nie godzi się po jego wszechstronnem dowodzeniu, a tak przekonywającem, że żadnego poważnego zarzutu zrobić mu nie można (str. 125-193). Wypływają ztąd nader ważne konkluzye, a naprzód ta, że większość exegetów greckich i łacińskich, n. p. Hieronim, czerpało z niego pełną garścią; powtóre, że literatura chrześcijańska od Cypryna do Arnobiusza i Juvenkusa przyswoiła sobie mnóstwo twierdzeń dogmatycznych i symbolicznych, które po raz pierwszy zjawiają się w dziele Teofilowem, n. p. porównanie czterech ewanielij do czterech zwierząt alegorycznych. Po trzecie, dawność Kanonu N. T. znajduje w Teofilu daleko silniejszą, niż dotąd przypuszczano, podporę. Uderzały już przedtem w dziele ś. Ireneusza adv. haereses niektóre ustępy, przypominające trzy Księgi Teofila ad Antolycum, pomimo to nie wydawało się prawdopodobnem, aby Ireneusz znał je, skoro ukazały się dopiero po śmierci Marka Aurela (180 r.), t. j. albo równocześnie z dziełem Ireneuszowem, albo nawet po niem. Teraz Zahn rozwiązał zagadkę, wykazawszy (str. 124), że wszystkie owe ustępy znajdują o w daleko dawniejszym komentarzu Teofilowym do ewanielij. Następstwa tego taktu są doprawdy nieobliczone, jeżeli zważymy, że Teofil pierwsze prace swoje ogłaszał już koło r. 160 (str. 124), i że już wtedy cztery ewanielie kanoniczne stanowiły całość nierozdzielną. Dobrze zrobił Zahn, że przedrukował nanowo z krytycznemi przypiskami dziełko Teofilowe S. P. nostri Theophili patriarchae Antiocheni commentariorum s. allegoriarum in s. quatuor evangelia libri IV (str. 31-85). - ↑ Forschungen zur Geschichte des neu-testamentlichen Kanons und der alt-kirchlichen Literatur. I Thl. Tatian's Diatessaron. Erlangen 1881. Zob. głównie str. 220 i nast.
- ↑ Remains of a very ancient Recension of the four Gospels in Syriac, hitherto unknown in Europe. London 1858.
- ↑ Hettinger: „Es konnte um so weniger die Absicht der Apostel sein, ihre Gesammtlehre in diesen Gelegenheits schreiben niederlegen zu wollen, als es ein Verbot bei den Juden war, ihre religiösen Lehren schriftlich abzufassen; nur mündliche Ueberlieferungen in den Schulen und Sendschreiben zur Erläuterung doctrineller Punkte waren erlaubt.“ (Lehrbuch der Fudamental Theologie oder Apologetik. Thl. l. p. 256).
- ↑ 2 Tim. I, 13. Formam habe sanorum verborum, quae a me audisti in fide... I. 14: Bonum depositum custodi... II, 2: Et quae audisti a me per multos testes, haec commenda fidelibus hominibus, qui idonei erunt et alios docere.
- ↑ Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas (Con. Epist. Fundment. c. 6).
- ↑ Sami protestanci, mający za nic tradycyę, a Pismo ś. za jedyne źródło praw objawionych, nie wahają się przyznać, że zrazu było przeciwnie w Kościele. Kahnis Lutherische Dogmatik, tom II, p. 25: Von der alleinigen Auctoritaet der heiligen Schrift weiss die alte Kirche nichts. In dem apostolischen und nachapostolischen Zeitalter war es das traditionelle Wort, welchen die Gemeinde so gründete als in Einheit erhielt... Die Kirche war es, die den Einzelnen die Schritt als ihr heiliges Buch übergab; ihre Zeugnisse verbürgten die Glaubwürdigkeit der Schrift; die Bedeutung der Schrift als Richtmass des Glaubens setzte eben den Kirchenglauben voraus.
- ↑ Hieron. de viris illust. c. 17.
- ↑ Irenaeus adv. haeres. I, I: Ita Matthaeus in Hebraeis ipsorum lingua scripturam edidit evangelii, cum Petrus et. Paulus Romae evangelizarent et fundarent Ecclesiam.
- ↑ Zob. Funk, Opera patrum apostolicorum. Tubingae 1878. T. I, p. 572-573. O autentyczności listów zob. Nirschl, Die Briefe des heiligen Ignatius. Passau 1870, p. 5 i nast., oraz tegoż Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz 1881. Bd. I, p. 103-106. Powątpiewania Renan'a (Les Evangiles. Paris 1878, p. X-XXVIII) są bezpodstawne po stanowczem udowodnieniu autentyczności listów Ignacowych przez Zahn'a. Ignatius von Antiochien. Gotha 1873. Zresztą sam Renan przyjmuje autentyczność listu do Rzymian (p. XVII, XXI-XXVI: il n'y a d'authentique que l'épitre aux Romains).
- ↑ Philipp. IV: quorum nomina sunt in libro vitae.
- ↑ Zob. o tej kwestyi Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik. T. I, p. 69. Funk, Opera Patrum Apostolicorum. T. I, p. XXI-XXIV.
- ↑ Hieron. de viris illustr. c. 15.
- ↑ Zob. długi spis cytowanych miejsc we wspomnianem dziele Funk'a p. 566-570.
- ↑ Les origines du Christianisme. Paris 187S. T. I, p. 261.
- ↑ Meignan: Il n'existe pas do livres anciens dont on puisse plus certainement reconnaître la date et les auteurs (Les Evangiles et la Critique au XIX Siècle. Paris 1870, p. 396).
- ↑ Quae unquam literae habebunt pondus auctoritatis, si evangelicae, si apostolicae non habebunt? De quo libro certum erit, cujus sit, si literae, quas Apostolorum dicit et tenet Ecclesia, ab ipsis Apostolis propagata et ab omnibus gentibus tanta eminentia declarata, utrum Apostolorum sint, incertum est? (Contra Faustum XXXIII, 6).
- ↑ „Das Leben Jesu“ wyszło po raz pierwszy w roku 1835 w dwóch tomach i wywołało niesłychaną wrzawę, która trwała aż do r. 1840, kiedy ukazało się czwarte wydanie. Potem Strauss coraz więcej ustępuje z widowni teologicznej, zrażony nadzwyczajną obojętnością, z jaką przyjętem zostało jego dzieło dogmatyczne „Die christliche Glaubenslehre.“ Tübingen 1840, dwa tomy. Dopiero w r. 1861, zazdroszcząc świeżych Renanowi wawrzynów, ogłosił: Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. Leipzig 1864, wyłożył popularnym sposobem dawne swoje mitologiczne teorye. Ten powrót do teologii jednak nie trwał długo, bo wiara w nim dawno już była wygasła. Z ucznia Hegla został nieznacznie materyalistą, a w swojem wyznaniu wiary: Der alte und der neue Glaube, Leipzig 1872, wykłada i poleca dosyć płaski naturalizm, godny może Büchnera i Vogta, ale nie wysoce utalentowanego pisarza, który przez wiele lat hołdował idealniejszym poglądom.
- ↑ Nawet Baur to przyznaje: Gegen die vier ersten Briefe des Apostels Paulus ist nicht nur nie, auch nur der geringste Verdacht der Unächtheit erhoben worden, sondern sie tragen auch den Charakter Paulinischer Originalität so unwidersprechlich an sich, dass sich gar nicht denken lässt, welches Recht je der kritische Zweifel gegen sie geltend machen könnte. (Paulus, der Apostel Jesu Christi. Tübingen 1866. T. I, p. 276).
- ↑ Z licznych dzieł zmarłego w r. 1860 profesora dwa głownie zajmują się kwestyą ewanielii i początków chrześcijaństwa: Paulus, der Apostel Jesu Christi. Tübingen 1845 (2gie wydanie w dwóch tomach w roku 1866), a drugie: Kritische Untersuchungen: über die Kanonichen Evangelien itd. Tübingen 1847. Znakomite wspomnienie o nim, pełno ciekawych szczegółów o rozwoju szkoły tübingskiej skreślił prof. E. Zeller w swoich: Vorträge und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts. Leipzig 1865, p. 354-434). Tamże znajdują się dwie inne, do naszej materyi odnoszące się rozprawy: Das Urchristenthum (p. 202-266) i die Tübinger Historische Schule (p. 267-353), choćby już z tego powodu ważne, że teraźniejszy filozof berliński niegdyś sam był teologiem, a nawet założycielem słynnego organu
- ↑ En politique et en philosophie quand je me trouve en présence d'idées arrêtées, je suis toujours de l'avis de mon interlocuteur. (Renan w mowie d. 27 kwietnia 1882, gdy przyjmował Pasteur'a do Akademii francuskiej).
- ↑ Les Evangiles p. 119: L'esprit qui domine dans le livret est bien celui de Pierre. p. 125: L'Evangile de Marc a été composé avant que tous les témoins oculaires de la vie de Jésus fussent morts.
- ↑ Geschichte Jesu von Nazara. Zürich 1867. Tom I, p 47: Das erste Evangelium ist in der Hauptsache und in seinem durch spätere Zusätze nicht beschädigten Kerne vor der Zerstörung Jerusalems (im Jahr 70) gechrieben worden. O ewanielii Marka zob. p. 83-103: Markus legt im ersten Hauptteil überwiegend den Lukas, in zweiten überwiegend den Matthaeus zu Grund. Das ist nicht nur eine mechanische Geschäftigkeit itd. (95). Przeciwnie niż Renan utrzymuje autor: an der Abfassung des Evangeliums durch Markus ist nicht fastzuhalten (p. 99), gdyż Marek był pomocnikiem Pawłowym.
- ↑ Die Geschichte der Heiligen Schriften N. T. Braunschweig 1874. I Abthlg. p. 186-188, p. 197: Zu beachten ist immerhin, dass Papias unsern Matthaeus noch nicht kannte. O ś. Janie zob. tamże p. 229-235.
- ↑ Historich-kritishe Einleitung in das N. T. Leipzig 1875, p. 466-496, p. 479: Der Evangelist hat offenbar gleich nach der Zerstörlung Jerusalems geschrieben. O ewanielii ś. Jana p. 695-739. Zob. 738: Es ergiebt sich aus äussern und innern Gründen als Zeit der Ahfassung das vierte Jahrzehnt des Zweiten Jahrhunderts.
- ↑ Jesus Nazarenus und die erste christliche Zeit. Zürich 1882, p. 18, p. 353.
- ↑ Adversus haereses III, c. 11, 7.
- ↑ Contra Faustum lib. XXX. c. 6 quae unquam litterae habebunt pondus auctoritatis, si evangelicæ, si apostolicæ non habebunt? De quo libro certum erit, cujus sit, si litterae, quas apostolorum dicit et tenet Ecclesia, ab ipsis apostolis propagata et ab omnibus gentibus tanta eminentia declarata, utrum apostolorum sint, incertum est?.. Platonis, Aristotelis, Ciceronis, Varronis aliorumque ejus modi auctorum libros, unde noverunt homines, quod ipsorum sint, nisi eadem temporum sibimet succedentium contestatione continua?...
- ↑ Die Evangelien tragen nicht bloss das Siegel ihres Zeugnisses als Berichte von Augen- und Ohrenzeugen an sich, sondern es treten die Ereignisse, welche vor achtzehnhundert Jahren sich zugetragen haben, in so lebendigen und natürlichen Zügen vor uns hin, dass wir selbst wie Augen- und Ohrenzeugen der evangelischen Geschichte werden. (Hellinger, Apologetik Bd. I. p. 288).
- ↑ Marc. c. I. 16-20.
- ↑ Mar. c. XIV. 66-68.
- ↑ Les Evangiles p. 119.
- ↑ n. p. uzdrowienie ślepo-narodzonego i przesłuchanie go przez Faryzeuszów, u św. Jana w rozdz. IX, lub odwiedzanie grobu Pańskiego, tamże w rozdz. XX.
- ↑ Luc. c. II. 51.
- ↑ Tamże c. I. 2.
- ↑ Luc. c. XXII. 41.
- ↑ Tamże c. XXII. 50.
- ↑ Joan c. XXI 7-11.
- ↑ Porown. św. Agust. Confessio: III. 5 lub VI. 8.
- ↑ Protestant Delitzsch pisze: Man muss den gäntzlichen Mangel an Geschichtssinn, namentlich an Sinn für geschichtliche Zeitfolge kennen, der uns aus den Talmuden in zum Theil lächerlichen Anachronismen entgegentritt, um die evangelische Geschichtschreibung trotz ihrer Mängel gross und erstaunlich zu finden. (Apologetik, p. 445).
- ↑ Hettinger: Die Frische und Anschaulichkeit lassen uns keinen Augenblick im Zweifel, dass die Verfasser nur Selbsterlebtes schildern. (Lehrbuch der Fundamental-Theologie oder Apologetik. Bd. I. p. 288) Hug.: Ueberall zeigt sich eine ungemeine Sachkenntniss unserer Schriftsteller, und ein so vertrauter Umgang mit dem Zeitraume, in welchen die Verrichtungen Jesu fallen, dergleichen nur den Zeitgenossen beiwohnen kann. (Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. 4 Aufl. Thl. I. p. 8).
- ↑ Cont. Marcio. IV. 9. Sed et census constant actos sub Augusto nunc in Judaea per Sentium Saturninum, apud quos genus ejus inquirere potuissent. Tamże powiada autor, że spis przechowuje się w archiwum państwowem: quem (t. j. censum) testem fidelissimum Dominicae nativitatis romana archiva custodiunt.
- ↑ Archeol. XVI. 8. XVII. 5.
- ↑ Tacit. Ann. I. 11. Sueton vita Aug. 101. Dio Cassius histor. LVI. 33.
- ↑ Momsen: Res gestae Divi Augusti. Berolini 1865 p. LXX. LXXI.
- ↑ Orosius hist. lib. VI. 22. Cassiod. Var. III. 52.
- ↑ Sub voce Άπογραφή.
- ↑ Tacit Ann. I. 11.
- ↑ Joseph Flav. Archeol. XVI. 8. XVII. 5.
- ↑ Res gestae divi Angusti p. 122.
- ↑ Ann. III. 48. Consulatum sub divo Augusto, mox expugnatis per Ciciliam Homonadensium castellis, insignia triumphi adeptus datusque rector C. Caesari Armeniam obtinenti.
- ↑ Dio Cassius histor. LIII, 14 opowiada o Auguście, że wszystkim wyższym dygnitarzem zakazał ne quis ante quinque annos a gesto in Urbe magistratu provinciam sortiretur. W drugim wieku naszej ery przedział ten wynosił zwykle dziesięć lat, jak wykazał Waddington. Nieraz jednak prokonsul prędzej wyjeżdżał do prowincyi, jeżeli tego wymagała nagła potrzeba, zob. Mommsena, Res gestae divi Augusti p. 113-115.
- ↑ Pierwszy to odgadł Sanclemente, za nim poszli Zumpt, Mommsen, De Rossi, Patrizi, Wallon i wszyscy nowsi historycy.
- ↑ Zumpt, de Syria Romanorum provincia p. 97. Mommsen, Res gestae Divi Augusti p. 121.
- ↑ Nieprzejrzana literatura o popisie Kwiryniusza jest dzisiaj przestarzałą po ogłoszeniu rozprawy Patriziego: Della Descrizione universale mentovata da San Luca. Roma 1876. Wyraża ona zdanie nietylko autora, lecz wielu znakomitych rzymskich archeologów, a między nimi p. De Rossi, a jest odpowiedzią na książkę Mommsena: Res gestae divi Augusti, wydaną dziesięć lat dawniej, w której uczony Niemiec zarzucał Łukaszowi, że intabulacyą Palestyny zrobioną przez Kwiryniusza w r. 759 za jego drugiej propretury, przeniósł do pierwszej a nawet do całego imperyum nieoględnie rozszerzył. Mommsen nic nie odpisał na rozprawę Patriziego, choć siódmy rok upływa od wydania a ztąd godzi się wnosić, że dał się przekonać i przyjął zdanie, które podzielają najwięksi prawnicy i dziejopisarze tegocześni: Savigny, Huschke, Mauso, Viner, Jost, Renier, Egger i t. d. Sam zaś Mommsen niemało przyczynił się, choć mimowoli, do utrwalenia tego zdania, przytoczywszy nowe dowody za podwójnem namiestnikowaniem Kwiryninsza w Syryi. W istocie jest ono niejako osią całej sprawy. Jeżeli bowiem Kwiryniusz raz tylko był rządcą Syryi w r. 759 (czyli 6-tym naszej ery), myli się Łukasz; jeżeli zaś dwa razy dzierżył ten urząd, propretura z r. 759 była już drugą a pierwsza przypada na r. 747, kiedy narodził się Chrystus. Ważnym dla tej kwestyi dokumentem jest marmur, znaleziony w r. 1764 między Tivoli a willą Hadryana z napisem znacznie uszkodzonym a genialnie uzupełnionym przez Mommsena w wspomnianem dziele: Res gestae Divi Augusti. Z tego marmuru, który dzisiaj miejsce honorowe zajmuje w krużgankach muzeum laterańskiego, dowiadujemy się, że prokonsul, którego nazwisko zginęło, za podbicie jakiegoś ludu (nazwa jego niestety przepadła) otrzymał tryumfalne oznaki, a nie tylko był namiestnikiem Azyi (prokonsularnej), lecz także dwa razy jako legat cesarza Augusta rządził Syryą i Fenicyą.
- PRO·CONSVL·ASIAM·PROVINCIAM·OP.....
- PRO·CONSVL·ASIAM·PROVINCIAM·OP.....
- DIVI·AVGVSTI·INTERVM·SVRIAM·ET·PH...
- OP [tinuit· legatus pr. pr]
- OP [tinuit· legatus pr. pr]
PH [oenicem optinuit].
Uzupełnienia te nieulegają żadnej wątpliwości. Zob. szczególniej w cytowanem dziele Mommsena rozdz. De P. Sulpicii Quirini titulo Tiburtino p. 126. O kim jednak mowa w tym pomniku, z którego ocalało tylko sześć ostatnich wierszy i to jeszcze uszkodzonych? Większość archelogów nie wątpi, że napis pochodzi z grobu familijnego Sulpieyuszów i że odnosi się do Kwiryniusza, o którym mówi św. Łukasz. Odgadł to już Sanclemente w znakomitem swojem dziele: De vulgatae aerae emendatione IV c. 3. p. 414 a poparli silnemi dowodami De Rossi, Mommsen i Patrizi. W istocie napis, choć wielce uszkodzony, podaje bardzo dokładne szczegóły, a z całego ciągu panowania Augusta nie znamy żadnej osobistości, prócz Kwiryniusza, do której wszystkie razem przypadają. - ↑ XIV. 1-12.
- ↑ Archeol. XVIII, 5.
- ↑ VIII. 3.
- ↑ Mat. XIV. 12.
- ↑ Porównaj jego Archeol. XX. 11.
- ↑ Archeol. XVIII. 5.
- ↑ Archeol. XX. 9.
- ↑ Świadectwo Józefa o Chrystusie było przedmiotem żywej sprzeczki, gdy jedni odrzucali je jako podrobione (Eichstädt, Lewitz, Reuss, Gerlach, Kaim), drudzy uważali za prawdziwe (Bretschneider, Böhmert, Schödel, Mayand, Langen, Danko, Hettinger), inni nareszcie za rozszerzone przez chrześcijańskiego interpolatora (Gieseler, Hase, Ewald, Heinichen, Renan, Wallon). Józef Flawiusz (Archeol. XVIII. 3) tak pisze: „Żył w tym czasie Jezus, człowiek mądry, jeżeli wolno go nazywać człowiekiem; robił bowiem rzeczy nadzwyczajne i nauczał ludzi, którzy radośnie przyjmują prawdę. A wielu Żydów, wielu także Greków przyciągnął. To był Chrystus. A gdy oskarżonego przez pierwszych naszego narodu Piłat skazał na krzyż, nie ustali ci, którzy go przedtem kochali. Bo trzeciego dnia znowu im się żyw ukazał, a Boscy prorocy te i niezliczone inne dziwne rzeczy o nim przepowiedzieli. Ani do tej chwili nie przestało istnieć plemię chrześcijan, którzy od niego zostali przezwani.“ Słowa te tak się trzymają razem, że albo wszystkie pochodzą od Józefa, albo wszystkie są podrobione. Drugie jest niemożebne, bo należałoby przypuszczać, że chrześcijanie już w trzecim wieku, jak utrzymuje Keim, sfałszowali wszystkie rękopisma Józefa, skoro Euzebiusz, pod koniec trzeciego stulecia czytał słowa tak, jak my je czytamy (Histor. Eccles. I. 11), a po nim czytali je Hieronym, Ambroży itd. Nie mógł Józef pominąć Chrystusa milczeniem, bo w księdze XX, 9 nazywa Jakuba „bratem Jezusa tak zwanego Chrystusa,“ a ten dodatek dowodzi, że Jezus był powszechnie znaną osobistością. Czyż więc godzi się przypuszczać, że nigdzie nie mówił o nim? Jestto istne niepodobieństwo, nietylko stylistyczne, bo ustęp o Jakubie byłby niezrozumiałym bez żadnej wzmianki poprzedniej o Jezusie, lecz zarazem i psychologiczne, bo Józef mówi o daleko mniej sławnych ludziach i wypadkach, nawet o zwykłych politycznych awanturnikach, byleby choć trochę blasku dodawali jego narodowi. Dosyć obszernie opowiada zgon Chrzciciela, który przecież daleko mniej znaczył od Chrystusa, a którego uczniowie za czasów Józefa zlali się już byli z chrześcijanami. Wobec takich dodatnich argumentów za autentycznością przytoczonego ustępu, mało waży zarzut, że Józef, żyd prawowierny, nie mógł pochlebnie wyrazić się o Chrystusie, bo Józef mówi przecież z widoczną sympatyą także o Chrzcicielu (Archeol. XVIII. 5) i Jakubie, „bracie Jezusowym“ (Archeol. XX. 9), a nawet do tego niezwykłego dla żyda posuwa się twierdzenia, że Bóg pomścił śmierć pierwszego przez klęskę wojska Herodowego, a morderstwo drugiego przez zburzenie Jerozolimy. Dodajmy, że na dworze Flawiuszów, o czem nie mógł niewiedzieć Józef, religia chrześcijańska była dobrze widziana. Wyznawał ją prawdopodobnie brat Wespazyana, a niewątpliwie cała rodzina Klemensa Flawiusza. Domicyan dopiero pod koniec swego panowania zaczął ją prześladować.
- ↑ Luc. XIII. 32: ite et dicite vulpi illi. Luc. XXIII. 12: Et facti sunt amici Herodes et Pilatus.
- ↑ Joan. XIX. 12. Król Agrypa nazywał się Φιλοκαίσαρ lub Φιλοκλαύδιος, aby przypodobać się Klaudiuszowi. Zobacz Meignan. Les Évangiles et la Critique au XIX. Siècle p. 218.
- ↑ Mar. III. 6, XII. 13, Math. XXII. 16.
- ↑ Math: XXIII. 29. Panowała wtedy w Palestynie istna mania stawiania lub odnawiania podobnych pomników.
- ↑ Act. XXIII. 8, Math. XXII. 23.
- ↑ Math. XVI. 1, XXII. 15-23.
- ↑ Hettinger robi trafną uwagę, że w drugim wieku grecki lub rzymski chrześcijanin nie byłby znał dostatecznie literatury żydowskiej, a nawrócony żyd nie byłby znał stosunków rzymskich z czasów Augusta, aby mógł napisać ewanielie bez błędów. Warto także przeczytać, co ewanieliści napisali o Samarytanach (Luc. IX. 53, Joan IV. 9), lub o celnikach (Math. IX. 11, Luc. XIX. 7), aby poznać od razu świadków spółczesnych.
- ↑ Według obliczeń Letronne i d'Ailly. Zob. także l'Évangile, études iconographiques et archéologiques par Rohault de Fleury. Tours 1874. Tom I, p. 188.
- ↑ Porówn. Meignan. Les Evangiles itd., p. 195-197.
- ↑ Ztąd ile razy mowa jest o kupowaniu lub sprzedawaniu w granicach Palestyny, kładzie się moneta rzymska. U Mateusza (X. 29) dwa wróble sprzedawane są za jeden as (asse venennt), a u Łukasza (XII. 6) pięć wróbli za jedno dipodnium, (dipondio veneunt), t. j. dwa assy. As za czasów Augusta wynosił szesnastą część denara = 22/5 centa aust. lub 6 centów fran. Meignan przypomina, że wróble paryskie nie są droższe i że dzisiaj jeszcze handlarze przy Pont-Neuf krzyczą: Deux moineaux pour un sou, cinq moineaux pour deux sous (Les Evangiles itd., p. 211). Gdy Chrystus, ujrzawszy wielką rzeszę dokoła siebie, pyta Filipa: zkąd kupimy chleba, aby ci jedli? Filip mu odpowiada: za dwieście denarów chleba nie będzie dla nich dosyć, żeby każdy trochę wziął (Joan. VI. 5-7), i miał racyę, bo ludzi było 5000, a 200 denarów jest 3200 assów, byłoby więc każdemu się dostało ledwo za 3/5 assa czyli za ½ centa chleba.
- ↑ „Człowiek zacny“ u Łukasza (XIX. 12-26) wyjeżdżając w daleką podróż daje sługom swoim 10 min (decem mnas), aby handlowali. Mina (mna) równała się 175½ frankom franc. Inny pan przed wyjazdem daje jednemu ze sług pięć talentów, drugiemu dwa, trzeciemu jeden, aby robili interesa pieniężne (Łuk. XXV. 14), a sąto znaczne sumy na owe czasy, bo talent wynosił przeszło 26 kilogramów srebra czyli 5759 franków. Znana jest przypowieść o królu, robiącym rachunki ze sługami czyli ministrami swymi (Math. XVIII. 23-35), a znalazł jednego z nich, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów, sumę olbrzymią, bo przeszło 57 milionów franków. Minister zaś królewski miał dłużnika prywatnego, który mu winien 100 denarów. Na tym przykładzie pokazuje się jasno, jak ewanielia ściśle przestrzega spółczesnej terminologii bankierskiej i kupieckiej.
- ↑ Chrystus wywraca stoły bankierów (mensas nummulariorum) u Mat. XXI. 12 i Marka XI. 15; rozsypuje monetę zdawkową (æs nummulariorum), u Jana II. 15. Biedniejsi zamienili denary na assy i kwadranty, które zresztą bez grzechu można było rzucać do skarbon świątyń, skoro na nich nie było wizerunków ludzkich, lecz najczęściej palma, kłosy, naczynie ofiarne i t. p., jak widzieć można po kolekcyach numismatycznych. Wdowa biedna, u Marka (XII. 42) rzuca duo minuta quod est quadrans. Wydatki zaś świątyni obliczały się w syklach, ztąd kapłani Judaszowi wyznaczyli „trzydzieści srebrnych“ (Mat. XXVI. 15) triginta argenteos, co wszyscy exegeci tłómaczą przez trzydzieści syklów. Tekst bowiem grecki zamiast δηνάρια kładzie ἀργύρια, a Zachar. XI. 12, do którego słów robi widoczną aluzyę Mateusz, mówi o syklach. Trzydzieści syklów, czyli mniejwięcej 86 franków, byłato cena niewolnika według Exod. XXI. 32
- ↑ XX. 2: Conventione autem facta cum operariis ex denario diurno, misit eos in vineam suam.
- ↑ Joan. XII.: Quare hoc unguentum non veniit trecentis denariis et datum est egenis.
- ↑ Math. XXII. 21.
- ↑ Tamże XXII. 13-21.
- ↑ Bellum Jud. VII. 6: Tributum vero Judæis ubicunque degentibus iudixit et quotannis binas quoque drachmas in Capitolium inferre jussit, quemadmodum in templum Hierosolymitan prius conferebant.
- ↑ XVII. 23-26.
- ↑ Tamże XVII, 25-27.
- ↑ Zob. Schanz'a Commentar zum Evangelium des Matthæus p. 392.
- ↑ Geschichte Jesu von Nazara. Tom I, p. 49.
- ↑ Meignan. Les Evangiles et la critique, p. 224.
- ↑ Math. IV. 13.
- ↑ Lib. XVI, p. 519.
- ↑ Luc. XIX. 2.
- ↑ Luc. XIX. Zachæus: et hic princeps erat publicanorum et ipse dives.
- ↑ Luc. X. 250-37. Kto był w Palestynie, wié, że ta droga jest zawsze niebezpieczną.
- ↑ W Dziejach Apost: III. 1-11 Piotr i Jan idąc do świątyni, spotykają przy bramie „wspaniałej“ (speciosa) żebraka, który przez nich uzdrowiony szuka ich zrazu w świątyni, potem znajduje w portyku Salomona. Z Józefa Flawiusza (Archeol. XX. 8. Bell. Jud. V. 14) wiemy, że i brama i portyk wspomniany leżał po wschodniej stronie świątyni, zatem blisko siebie.
- ↑ Chrystus prowadzony jest do Piłata, ale Żydzi nie wchodzą do pretoryum, bo już zaczęło się przygotowanie do Paschy. Piłat tedy zmuszony rozmawiać z nimi przed domem; nareszcie ustawia trybunał na placu otwartym, który się nazywał Litostrotos czyli „brukowany“ samą nazwą przypominający rzymskie fora, wykładane wielkiemi płytami. Oczywiście plac ten według ewanielii nie jest oddalony od domu Piłata. Wiemy zaś z Józefa Flawiusza (Bell Jud. VI. 6 i 7), że λιθόστρωτον było niedaleko świątyni, od strony zamku Antoniusza, Piłat zaś, jak wiadomo z Filona (legat. ad Cajum), mieszkał w pałacu Heroda W. Ten pałac także leżał opodal wspomnianego zamku Antoniusza, a blisko litostrotu. Tak więc miejscowość u Jana ś. (XVIII. 28-40, XIX. 1-13) zupełnie odpowiada topograficznym szczegółom o Jerozolimie u Józefa Flawiusza i Filona.
- ↑ Np. Act. Apost. X. 6, XII. 10.
- ↑ Aul. Geliins, Noct. Att. X. 16.
- ↑ Tak, zamiast Sinopy kładzie Sinuessę, zamiast Argos Hippium kładzie Prenestę, zamiast Stefany, Arpi.
- ↑ Vita Apollonii Tyan. I. 18, IV. 2.
- ↑ De bello juda. III. 5, V. 15.
- ↑ Protevan. Jacobi 1 i 23.
- ↑ Tamże rozd. 22-24.
- ↑ Evang. Infant. c. 25.
- ↑ Joan. XVIII. 31. Nobis non licet interficere quemquam.
- ↑ Evang. Nicod. 4: Lex nostra mandat nobis non occidere quemquam.
- ↑ Joan. XIX. 7: Nos legem habemus et secundum legem debet mori, quia filium Dei se fecit.
- ↑ Evang. Nicod. c. 14.
- ↑ Epist. Joan. I. 1: quod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus et manus nostræ contrectaverunt.
- ↑ Nawet w szczegółach nieznanych innym pisarzom, n. p. o prokonsulu na wyspie Cyprze, o czem zob. Hug. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Tom I, p. 21. Szczegóły o podróży Pawła są nadzwyczaj dokładne, n. p. jego wylądowanie w Puteoli (Pozzuoli), o czem zob. Strabona w Ks. XVII p. 793, oraz oczekiwanie go przez przyjaciół w Tres Tabernae i Forum Appii, z czem porówn. Horat. Sat. I. 5,14.
- ↑ Porówn. Act. Apost. I. 21, 2:2.
- ↑ Wszystkie narody chrześcijańskie przysięgają na ewanielię, najwyższy symbol prawdy. Włoch mówi: É vero come il vangelo lub è vangelo, a Hiszpan i Francuz mają tosamo przysłowie.
- ↑ Emile, Liv. IV.
- ↑ Jésus et sa doctrine. Liv. II, p. 492.
- ↑ Urlich von Hutten 1860. Tom III, p. 3l: Ein solcher Verdacht war mir widerlich.
- ↑ Leben Jesu für das deutsche Volk 1864 p. 18: „Sind die Evangelien wirklich geschichtliche Urkunden, so ist das Wunder aus der Lebensgeschichte des Herrn nicht zu entfernen; ist umgekehrt das Wunder mit der Geschichte unverträglich, so können die Evangelien keine geschichtlichen Quellen sein.“
- ↑ Tamże str. 13: „Wer über die Herscher von Ninive oder über die ägyptischen Pharaonen schreibt, der mag dabei rein historisches Interesse haben; das Christenthum dagegen ist eine lebendige Macht und die Frage, wie es bei seiner Entstehung zugegangen, schliesst so eingreifende Consequenzen für die Gegenwart in sich, dass der Forscher ein stumpfsinniger sein müste, um bei der Entscheidung jener Fragen eben nur historisch interessirt zu sein.“
- ↑ Zob. tamże str 13 i 19.
- ↑ Tamże str. 19: „Wer die Pfaffen aus der Kirche schaffen will, muss erst das Wunder aus der Religion schaffen.“
- ↑ Vie de Jésus p. VI (edit. 16.).
- ↑ Ewan. ś. Jana, rozd. IX w. 15 i nast.
- ↑ Vie de Jésus p. VI.
- ↑ Abhandlungen geschichtlichen Inhalts. Leipzig 1865, p. 491.
- ↑ Vie do Jésus p. 5 i 8.
- ↑ Le positivisme et la science expérimentale. Paris 1990, 2 voll.
- ↑ Zob. jego mowę, wygłoszoną 27 kwietnia r. 1882, p. 21 i p. 23.
- ↑ Méditations sur l'essence de la religion chrétienne. Paris 1864, p. 107: La permanence des lois actuelles de la nature est un fait, établi par l'expérience; mais non pas seul possible et seul concevable pour la raison; ces lois auraient pu être autres; elles pourraient changer.
- ↑ Dictionaire théologique: art. Miracles.
- ↑ Summa theol. I. q. 105. a. 7: Nomen miraculi ab admiratione sumitur. Admiratio autem consurgit, cum effectus sint manifesti et causa occulta.
- ↑ S. Thom. Summa theol.: 1a Ilæ q. 113. a 11: universaliter omne opus, quod a solo Deo fieri potest, miraculosum dici potest.
- ↑ In Joan. tr. XXIV 1: majus miraculum est gubernatio totius mundi, quam saturatio quinque millium hominum de quinque panibus.
- ↑ S. Thom. Summa theol. 1a Ilæ q. 104. a. 4.
- ↑ S. Thom. Contra Gentil. III. 99: Effectus qui fiunt per causas inferiores, potest facere immediate absque causis secundis.
- ↑ S. Thom. ibidem: Nullo enim modo melius manifestari potest, quod tota natura divinae subjecta est voluntati, quam ex hoc, quod quandoque ipse præter ordinem naturæ aliquid operatur.
- ↑ S. Thom. ibidem.
- ↑ S. Thom. ibidem: Multo magis divina virtus quandoque aliquid facere potest præter ordinem naturalem.
- ↑ Les Evangiles et la Critique p. 51.
- ↑ S. Thom. de potent. q. 6. a. 1. ad 6: Sic ergo instituit naturæ cursum, ut tamen præordinaret in æterna sua voluntate, quod præter cursum istum quandoque facturus erat.
- ↑ Vie de Jésus p. VI.
- ↑ Fisica terrestre p. 202.
- ↑ Gottes Zeugen im Reiche der Natur, 2. Bde. Gütersloh 1881.
- ↑ Joan. III. 16-17. I. 7.
- ↑ S. Thom. Summa theol. 2a Ilæ. 178. a. 1: Naturale est homini, ut veritatem intelligibilem per sensibiles effectus deprehendat.
- ↑ Ibidem: Undo sicut ductu naturalis rationis homo pervenire potest ad aliquam Dei notitiam per effectus naturales, ita per aliquos supernaturales effectus, qui miracula dicuntur, in aliquam supernaturalem cognitionem credendorum homo inducitur.
- ↑ Das Wunder ist die unmittelbare Consequenz des Theismus u. s. w. (Theol. Jahrbücher Bd. I. p. 285).
- ↑ Joan. VI. 30.
- ↑ Joan. X. 38.
- ↑ Joan. III. 2.
- ↑ 1. Cor. XV. 17.
- ↑ Paradiso, Canto XXIV. 36.
- ↑ Vie de Jésus p. V.
- ↑ S. Aug. in Joan. Tr. 36. Aquila ipse est Joannes, sublimium prædicator, et lucis intimæ atque æternæ fixis oculis contemplator.
- ↑ N. p. ὁ θεόλογος, ὁ θεολογικώτατος itd.
- ↑ S. Hieron. praef. in Math.: Joannes apostolus et evangelista, quem Jesus amavit plurimum, qui supra pectus Domini recumbens, purissima doctrinarum fluenta potavit, et qui solus de cruce meruit audire: Ecce mater tua.
- ↑ Porówn. Evang. Joan. XXI. 20-23.
- ↑ Hipolit w książce: „O końcu świata“ po nim Ambroży Catharinus i wielu innych. Z nowszych podzielali tę wiarę Salmeron, Barradius itd. Zob. prolog Korneliusza A Lapide do Apokalipsy.
- ↑ Hans Sues non Kulmbach. Kraków 1885, str. 9-13.
- ↑ Tęsamą wiarę napotykamy u Krasińskiego w trzeciej „z trzech myśli Ligenzy“ pod tytułem: „Legenda;“ 11 Augusta Cieszkowskiego w „Ojczenaszu.“ Zob. n. p. Tom I, str. 37, 109, 135, 237.
- ↑ The dissonance of the four generally received Evangelists itd. Ipswich 1792.
- ↑ Der Evangelist Johannes und seine Ausleger von dem jüngsten Gericht. 1801.
- ↑ Probabilia de evangelii et epistolarum Joannis apostoli indole et origine. Lipsiæ 1820.
- ↑ Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen Bücher des Neuen Testaments. Pierwsze wydanie tego zbyt przecenionego dzieła jest z r. 1826; szóste po śmierci już autora wyszło w r. 1860 w Berlinie, za staraniem uczniów jego, Messnera i Lünemanna.
- ↑ Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet. Leipzig 1838. 2 tomy.
- ↑ Die kirchliche Tradition über den Apostel Johann und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen. Leipzig 1840.
- ↑ Chcąc nabrać pojęcia o jego radykalizmie teologicznym, dosyć jest przeczytać z licznych pism jego jedno z ostatnich: Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. Berlin 1850. 4 tomy.
- ↑ Euzeb. Hist. Eccles. V. 24, p. 405. Porówn. tamże III. 31, p. 218 (wyd. Læmmer). Petalum byłato blacha złota, którą arcykapłan żydowski nosił na czole.
- ↑ Tamże p. 407.
- ↑ Advers. hær. I. 1, zob. Euseb. Hist. Eccles. p. 367.
- ↑ Tamże III. 4, zob. Euseb. Hist. Eccles. p. 195.
- ↑ Tamże III. 4, zob. Euseb. Hist. Eccles. p. 270.
- ↑ Geschichte Jesu von Nazara. Zürich 1867. Tom I, str. 161 i nast.
- ↑ Jan presbyter, który w pismach racyonalistów jak cień towarzyszy Janowi apostołowi, a przez Renana został nawet podniesiony do godności ucznia i powiernika jego (L'Église chrétienne p. 49), jest więcej, niż problematyczną figurą, a prawdopodobnie wymyśloną przez Euzebiusza, aby módz jej przypisać autorstwo Apokalipsy. W drugim wieku nikt tego presbytera nie zna, a jeszcze w trzecim wieku Dionizy z Aleksandryi, piszący krótko przed Euzebiuszem, o nim nie słyszał. Renan wprawdzie utrzymuje przeciwnie (L'Antéchrist p. XXXVI), ale w słowach Dionizego u Euzebiusza (Histor. Eccl. VII, p. 573) mowa tylko o dwóch grobach, przypisywanych Janowi w Efezie. Jeden tylko Papiasz w drugiem stuleciu wymienia go, ale słowa jego widocznie są interpolowane. Oto, jak brzmią według Euzebiusza: „Nie zaniecham tobie i to wszystko, czego niegdyś dobrze nauczyłem się od starszych (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων) i dobrze spamiętałem poumieszczać w tłómaczeniach (ταῖς ἑρμηνείαις), prawdę o nich zatwierdzając. (Papiasz napisał: „Wykład słów Pańskich, λογίων κυριακῶν ἐξήγησις“, w pięciu księgach). Albowiem nie lubiłem, jakto większość ludzi robi, z tymi obcować, którzy wiele mówili, lecz którzy uczyli prawdy, ani z tymi, którzy cudze jakieś przepisy wspominali, lecz którzy wymieniali rzeczy przez Pana do wierzenia podane i od samejże Prawdy pochodzące. Także gdy przychodził kto, co obcował ze starszymi (παρηκολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις), wypytywałem się jego o mowy starszych: co Andrzej lub co Piotr mówił, lub co Filip, lub co Tomasz lub Jakób, lub co Jan lub Mateusz, lub kto inny z uczniów Pana“(ἤ τις ἕτερος τῶν τοῦ κυρίου μαθητῶν), po czem zaraz dodaje: lub co mówią Arystyon i starszy Jan, uczniowie Pana (ἅ τε Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύτερος Ἰωάννης, οἱ τοῦ κυρίου μαθηταί, λέγουσιν). Te słowa, które były prawdziwem krzyżem dla teologów i historyków, o ile mnie się zdaje, nie mogły być w tekście pierwotnym Papiasza, tak dla formalnych, jak materyalnych przyczyn. Nie mogąc obszernie rozwodzić się nad tą kwestyą, ograniczę się do głównych punktów, na których upieram mnie twierdzenie:
1°Przydomek „starszego“ dany Janowi, jest zupełnie niewłaściwy, bo nie wyróżnia go od Jana apostoła, który codopiero był wymieniony między „starszymi,“ tj. apostołami; nie odróżnia go od Arystyona, który jest, jak on, uczniem Pana.
2° Przydomek byłby uprawniony, gdyby w jakiś niezwykły, wyjątkowy sposób, owego Jana nazywano po całym kościele „starszym“ czyli presbyterem. W drugiem stuleciu presbyterami nazywano apostołów, papieży, biskupów, doktorów; musiałto więc być człowiek nadzwyczajny, który przed innymi stale nazywał się Janem presbyterem. Ale w drugim wieku nikt go nie zna. Polikrat, który wymienia tyle gwiazd wschodniego Kościoła, pomija go znpełnem milczeniem, co tem bardziej razi, że wymienia grób apostoła w Efezie, a nic nie wie o drugim, w którym wedle hypotezy Euzebiusza miał spoczywać sławny ów presbyter. A jednak byłto dla jego sprawy ważny świadek, jeżeli prawda, że był „poufałym uczniem ś. Jana.“ Pomimo to Polikrat milczy o nim zupełnie.
3° Ustęp, który uważam być drobionym przez późniejszego przepisywacza, nie był znany Ireneuszowi. Biskup lioński dzieło Papiaszowe często cytuje; gdyby więc w swoim egzemplarzu był znalazł owe słowa, byłby niewątpliwie wspomniał o Janie presbyterze, on, który tak starannie wymienia tradycye „starszych“ i wszystkie podania, odnoszące się do Jana ewanielisty. Jednakże zupełnie nie zna owego drugiego Jana, co tem więcej uderza, że często wymienia zdania „starszych.“ Napotykamy u niego frazesy: „lepszy odemnie powiedział,“ „kochający Boga podał,“ „słyszałem od pewnego starszego, który znowu usłyszał od tych, co widzieli apostołów“ itd. Oczywista rzecz, że byłby choć raz wspomniał o tym sławnym Janie, który par excellence nazywał się „starszym.“ Jeżeli tego nie uczynił, dowód to, że nic o nim nie wiedział.
4° Chociaż Euzebiusz upewnia, że nieraz w swem dziele Papiasz cytuje podania Arystyona i Jana presbytera, to jednak tam, gdzie mówi o ewanielii Marka, nie czytamy nazwiska Jana, lecz poprostu: „To zaś powiedział starszy.“ Porównywując ten frazes z podobnemi u Ireneusza, dochodzimy do wniosku, że Papiasz cytował bezimiennego presbytera, a dopiero Euzebiusz domyślał się presbytera Jana.
5° Krótko przed Euzebiuszem polemika o Apokalipsę wrzała w najlepsze, a Dionizy aleksandryjski przypuszczał, że mogło być kilku Janów nieapostołów, z których jeden napisał Apokalipsę. Euzebiusz także powątpiewający o jej autentyczności, pochwycił myśl Dionizego, a że drugi i trzeci list Jana, także nieco podówczas podejrzane, na czele jako autora wymieniają jakiegoś „starszego” („Starszy wybranej pani i jej dziatkom“ — „Starszy Gajusowi najmilszemu“). Euzebiusz skombinował „Jana starszego,“ aby odróżnić go od innych Janów i módz jemu przypisać Apokalipsę i dwa ostatnie listy tegoż imienia.
6° Nie trudno także wytłómaczyć, jakim sposobem owe słowa dostały się do tekstu Papiaszowego. Czytając przy niektórych podaniach, ze pochodzą od Arystyona, przy innych, że od jakiegoś presbytera, dopisano dwa te nazwiska na marginesie, tam, gdzie wymienia Papiasz apostołów jako główne źródło swoich informacyj, a dodaje: „lub kto inny z uczniów Pana.“ Dopisek z marginesu, jakto często się zdarzało, dostał się w środek tekstu, a kombinacya Euzebiusza z bezimiennego presbytera zrobiła presbytera Jana. - ↑ Der Apostel Johannes in Kleinasien. Berlin. 1872, p. 119-126.
- ↑ Historich-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig 1875, p. 397.
- ↑ L'Antéchrist. Paris 1873, p. 558.
- ↑ Nr. 31920.
- ↑ Apoc. I. 4.
- ↑ Tamże II. 1-3. Siedm lichtarzy oznacza siedm Kościołów, którym posłane jest Objawienie, a siedm gwiazd oznacza siedmiu aniołów czyli biskupów owych Kościołów. Sam autor tak tłómaczy oba symbole. Zob. rozd. I, w. 20.
- ↑ Apoc. II. 4-5.
- ↑ Tamże II. 6.
- ↑ Apoc. III. 1, 2.
- ↑ Tamże III. 15, 16.
- ↑ Tamże II. 2, 6.
- ↑ Tamże II. 9.
- ↑ Tamże II. 13, 14.
- ↑ Tamże II. 20, 21.
- ↑ Tamże III. 4.
- ↑ Tamże III. 9.
- ↑ Tamże III. 17.
- ↑ Apoc. I. 9. Ego Joannes frater vester et particeps in tribulatione.
- ↑ Tamże: Fui in insula, quae appellatur Patmos, propter verbum Dei et testimonium Jesu.
- ↑ Zob. Greppo: Mémoire sur les voyages de l'empereur Adrien. Paris 1842. Dwa lata po wstąpieniu na tron cesarz zwiedza Galię, brzegi Renu, Anglię, poczem przez Hiszpanię, Mauretanię i Kartaginę wraca do Rzymu, zkąd, załatwiwszy naglące interesa, rozpoczyna wielką podróż po Wschodzie, trwającą przeszło cztery lata itd.
- ↑ Zob. Act. Apost. XVIII. 3, 4. XX. 34.
- ↑ N. p. Act. Apost. XVII. 15, XVIII. 5, XX. 17. itd. 1. Cor. XVI. 17, 2. Cor. II. 12. itd.
- ↑ Adv. Hœres. V. 30, 3.
- ↑ Dial. cum Tryph. c. 81.
- ↑ Euseb. Hist. Eccl. lib. IV. p. 299 (Wyd. Læmmer).
- ↑ Martyr. Polic. XIV. I. Słowa κύριε ὁ θεὸς, ὁ παντοκράτωρ znajdują się pięć razy w Apokalipsie.
- ↑ Euseb. Hist. Eccles. V. 2. p. 332.
- ↑ Renan, L'Antéchrist p. XXI: il n'est pas un seul écrit dans le canon biblique dont la date soit fixée avec autant de précision. On peut déterminer cette date à quelque jours près. Zob. także p. XXVIII-XXXII.
- ↑ Renan, L'Antéchrist p. 355-370, 380-453.
- ↑ Tamże str. 413 szczególnie przypisek z uwagą Apoc. XVII. 12 rend ceci clair. Przytoczony Daniel VII. 24 niewiele tłumaczy.
- ↑ Apoc. XVII. 9. 10.
- ↑ Tamże XVII. 11-13.
- ↑ L' Antéchrist p. 415.
- ↑ Tamże p. 415.
- ↑ Tamże, p. 417: Cela est hors de doute.
- ↑ Sam Renan wszystko to przyznaje: L'Antéchrist p. XXXI
- ↑ Barnab. epist. c. IX. 5.
- ↑ Vogiie, Syrie centrale. Inscr. sémit. p. 17-26.
- ↑ Tamże p. 100. Sam Renan przyznaje, że wypuszczenie owego י w pierwszem stuleciu peut paraitre singulière (L'Antéchrist p. 416).
- ↑ Uwaga Renan'a, że pisane z י imię dałoby po hebrajsku 676 „ce qui avait moins de physionomie“ nic nie tłumaczy. Dobrze przypomnieć, że imię Trajana, zastosowane do hebrajskiej pisowni, także daje 666. Zob. Aberle, Einleitung in das N. T. p. 137.
- ↑ Epist. ad Paulin.
- ↑ Advers. haer. V. 30, 3.
- ↑ Tamże V. 30, 1. Porówn. Euzeb. Hist. Eccl. V. p. 367 (wyd. Laemmer). Tamże dowodzi Ireneusz, że walor liczebny nazwy Antychrysta należy oznaczyć według alfabetu greckiego.
- ↑ L'Antéchrist p. 459. note. C'est ici la plus forte objection contre les rapports d'Irénée avec ceux qui avaient vu l'apôtre Jean.
- ↑ Tamże. Irénée se trompe grossièrement sur ce point. Porównaj jednak L'Eglise chrétieine p. 440. L' Antéchrist p. 569.
- ↑ Scholten (Der Apostol Johannes in Kleinasien p. 44) twierdzi, że Ireneusz był to pisarz niekrytyczny, łatwowierny, nie mający o chronologii jasnego pojęcia, skoro się jemu zdawało w roku 190 że Domicyan panował przed niedawnym czasem lub, że wtedy jeszcze ludzie, którzy pamiętali ś. Jana. Kto bez uprzedzeń powziętych przeczytał wielkie dzieło Ireneusza „przeciw herezyom,“ powie przeciwnie, że to był człowiek światły, z szerokim na świat poglądem, niezmiernie uczony, a bardzo krytyczny, jak świadczą dokładne analizy systemów gnostycznych. Grzeszył czasem przez zbyt skrupulatnie obstawanie przy jakiejś tradycyi, co jednak dowodzi raczej wielkiej miłości prawdy, niż ciasnoty umysłowej. Zresztą w naszej sprawie wspomnienia osobiste biskupa liońskiego odgrywają rolę główną, a wierne ich zachowanie w pamięci nie wymagało nadzwyczajnych zdolności. Ireneusz nigdzie nie mówi, że w roku 190 żyli jeszcze ludzie, którzy pamiętali Ś. Jana, ani nie twierdzi, jak insynuuje Scholten, że Domicyan panował niedawno przed papieżem Eleuterym. Ireneusz afirmuje trzy szczegóły: 1° że Jan miał Objawienie w Patmos pod koniec rządów Domicyana; 2° że to stało się prawie za życia Ireneusza; 3° że miał niejednę wiadomość o Apokalipsie i Janie od ludzi, którzy go dobrze pamiętali. Te trzy twierdzenia zgadzają się jak najlepiej z chronologią. Gdy w roku 177 wybuchło prześladowanie w Lionie, udał się Ireneusz do Rzymu z ważnemi listami od uwięzionych chrześcian. Polecają go papieżowi jako brata swego i towarzysza, gorliwego krzewiciela Zakonu Chrystusowego i presbytera kościoła liońskiego.“ Wyraz πρεσβύτερος w drugim wieku oznaczał starszego kapłana, czasem nawet biskupa, który odznaczył się zaszczytnie w publicznem nauczaniu. (Zob. Döllingera: Hippolitus und Kallistus p. 339 i nast.) Musiał więc wtedy Ireneusz mieć co najmniej lat pięćdziesiąt, za czem nietylko przemawia godność prezbytera i ważna do papieża misya, jemu poruczona, lecz bardziej jeszcze gotowość z jaką papież wkrótce potem, dowiedziawszy się o śmierci Potyna, mianuje go biskupem liońskim. W takim zaś razie urodził się około r. 127, z czem dobrze zgadza się jego opowiadanie, że młodość swoję przepędził w domu Polikarpa, a ten umarł w r. 155 lub 156 a kilka lat przedtem był w Rzymie, dokąd prawdopodobnie towarzyszył mu Ireneusz. Kto zaś urodził się w r. 127 lub może dawniej nawet mógł bez przesady powiedzieć o rządach Domicyana, że to prawie jego czasy, mógł także znać niejednego z towarzyszy lub znajomych ś. Jana.
- ↑ „S'il y a quelque chose d'évident, c'est que l'Apocalypse d'une part, l' Evangile et les trois épitres, d'autre part, ne sont pas sortis de la même main.“ Renan: L'Antéchrist p. XXV.
- ↑ Historisch-kritische Einleitung in das N. T. p. 407.
- ↑ Euseb. Hist. Eccles. VII. 25 p. 570 i nast.
- ↑ Tamże p. 575. μηδὲ συλλαβὴν πρὸς αὐτὰ κοινὴν ἔχουσα.
- ↑ Tamże p. 576. γλῶσσαν οὐκ ἀκριβῶς ἑλληνίζουσαν ... ἰδιώμασι τε βαρβαρικοῖς χρώμενον itd.
- ↑ Historisch-kritische Einleitung itd. p. 407.
- ↑ L'Antéchrist p. XXV.
- ↑ L'Antichrist p. XXV. O mniemanych barbaryzmach w Apokalipsie zob. Aberle, Einleitung in das Neue Testament. Freiburg 1877. p. 86, który je wszystkie tłumaczy przez naśladowanie języka starych proroków.
- ↑ Aberle: Man kann sogar sagen, dass, von der Apokalypse abgesehen, keine neutestamentliche Schrift, auch das Markus-evangelium nicht, in Bezug auf Sprach- und Darstellungscharakter so sehr dem eigenthümlich griechischen Sprachgenius widerstrebt, wie das Evangelium und die Briefe des Johannes. (tamże p. 89).
- ↑ Joan. I. 29 i 36.
- ↑ V. 6-8 itd.
- ↑ XIX. 13.
- ↑ Ev. Joan. VII. 38. IV. 14. Apoc. XXII. 6. XXI. 6.
- ↑ Uwaga profesora Aberle, iż sam styl Apokalipsy i czwartej ewanielii dowodzi, że dopiero po zburzeniu Jerozolimy powstały, jest za śmiała, aby mogła być prawdziwą. Zob. jego Einleitung in das N. T. p. 89.
- ↑ L`Antéchrist p. XXV.
- ↑ II. 6.
- ↑ Historisch-kritische Einleitung in das N. T. p. 414. Tosamo utrzymuje Rehan. Zob. L'Antéchrist p. 363. Saint Paul p. 304.
- ↑ Apoc. II. 24.
- ↑ L'Antéchrist p. 366. Saint Paul p. 369.
- ↑ Apoc. II. 2, III. 9.
- ↑ Zob. Renana Saint Paul p. 367-370.
- ↑ Commentar zur Apokalypse 1862. p. 197.
- ↑ L'Antéchrist p. 363. Saint Paul p. 304.
- ↑ L'Antéchrist p. 559.
- ↑ Apoc. II. 14, 20.
- ↑ Tamże XIV. 4.
- ↑ 1 Cor. VII. 1.
- ↑ 1 Cor. X.
- ↑ Tamże 20, 21.
- ↑ 1 Cor. X. 25.
- ↑ 1 Cor. X. 27, 28. Różnica między pierwszym przypadkiem a trzecim ta jest, że tam chodzi o ucztę ofiarną, tutaj o zwykły obiad, niekoniecznie poprzedzony ofiarą. Autor Apokalipsy łącząc razem jedzenie mięsa ofiarnego i porubstwo, widocznie myślał o biesiadach ofiarnych, które się najczęściej kończyły orgią.
- ↑ Ed. Reuss: Die Geschichte der heil. Schriften N. T. p. 156. Gebhartdt: Der Lehrbegriff der Apokalypse p. 219, 226.
- ↑ Zob. Aberle, Einlaitung in das N. T. p. 134 i nast.
- ↑ Apoc. XXI. 2.
- ↑ Gal. IV. 25, 26. Porówn. także Hebr. XII. 22.
- ↑ 1 Cor. VI. 20.
- ↑ Apoc. XIV. 4.
- ↑ Tamże V. 9.
- ↑ Ephes. I. 7.
- ↑ Hebr. IX. 14.
- ↑ Apoc. I. 5.
- ↑ Tamże XXII. 14.
- ↑ Jak Reuss, Gebhardt itd.
- ↑ Zob. wyczerpującą rozprawę Dr. Ezry Abbot The Authorship of the fourth Gospel. London 1882 str. 25 i nast.
- ↑ Epist. ad Philipp. VII. 1.
- ↑ Ignat. epist. ad Philadel. VII. 1, ad Magnes. VIII. 2, ad Ephes. XVII. 1 itd.
- ↑ Zob. kilkakrotnie już cytowane dziełko Tischendorfa: Wann wurden unsere Evangelien verfasst, oraz dwie niepospolite prace o tym przedmiocie, jednę niemiecką prof. Heinrici: Die valentinianische Gnosis und die heil. Schrift. Berlin 1871; drugą, wydaną zrazu po holendersku, potem ogłoszoną także po niemiecku przez Hofstede de Groot: Basilides am Ausgange des apost. Zeitalters itd. Leipzig 1868.
- ↑ L'Église chrétienne p. 47: on put recourir à une de ces fraudes pieuses qui alors ne causaient de scrupules à personne. Zob. tamże str. str. 45-55, a szczególnie str. 54: Tout est possible à ces époques ténébreuses; et si l’Église, en vénérant le quatrième Evangile, comme l’oeuvre de Jean, est dupe de celui qu'elle regarde comme un de ses plus dangereux ennemis (tj. (Cerynt) celà n'est pas en somme plus étrange que tant d'autres malentendus qui composent la trame de l'histoire religieuse de l'humanité.
- ↑ Renan chciałby w nas wmówić, że przez pierwsze pięćdziesiąt lat po swojem ukazniu się ewanielia czwartą była trzymana w wielkimi sekrecie, i ze napotykała na bardzo silną opozycyą. Pierwsze z dwóch twierdzeń nietylko nie opiera się na zadnym fakcie, lecz ma nadto przeciw sobie wyraźne świadectwa Ignacego, Polikarpa, Bazylidesa. Drugie popiera autor sztuczną interpretacyą słów Epifaniusza (haer. 41), który wymienia pewnych heretyków, nie przyjmujących ewanielii Jana. Renan sądzi, że takiej herezyi nigdy nie było i że Epifaniusz, nadawszy im przezwisko alogów (ἄλογοι), nie zrozumiał, że to byli prawowierni katolicy, którzy słusznie podejrzywali pochodzenie owej książki. Czy owa sekta sama się nazwała alogami, jest rzeczą obojętną, że nie uważała Chrystusa za Boga czyli za Odwieczne Słowo Boże, jest rzeczą najpewniejszą, w skutek czego musiała odrzucać czwartą ewanielią, jako wprost jej przeciwną. Zobacz Kraus, Lehrbuch der Kirchengeschichte 2te Aufl. Trièr 1882, p. 92.
- ↑ L'Eglise chrétienne p. 58: supérieur aux Evangiles synoptiques en ce qui touche l'ordre des faits.
- ↑ Nazwa Synoptyków jest również niewłaściwa jak nieszczęśliwa, bo autor czwartej ewanielii był w daleko wyższem znaczeniu świadkiem naocznym, niż Marek lub Łukasz.
- ↑ 1. Jo. I. 1: quod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus et manus nostrae contrectaverunt.
- ↑ Evan. Joan. I. 29.
- ↑ Tamże I. 35.
- ↑ Tamże I. 43. 44.
- ↑ Tamże II. 1.
- ↑ Tamże III. 1.
- ↑ Tamże IV. 6.
- ↑ Tamże IV. 40.
- ↑ Tamże IV. 43.
- ↑ Tamże VII. 14.
- ↑ Evan. Joan. VII. 37.
- ↑ Tamże X. 22. 23.
- ↑ Zob. August. in evang. Joan. Tr. 124. Isidor-Hispal. de ortu et obitu patrum 71. Zob. także co mówi słynne fragmentum Muratorianum o napisaniu ewanielii przez ś. Jana. Wszystkie zasługi i wielkie znaczenie Jana apostoła opiewa prosty wiersz łaciński średniowieczny:
Volat avis sine meta,
Quo nec vates nec propheta,
Evolavit altius.
Tam implenda quam impleta,
Nunquam vidit tot secreta,
Purus homo purius.Daniel, Thesaur. hymnol. II. p. 166.
- ↑ Dysputa odbyła się 9 i 10 lutego w wieczornych godzinach w pałacu de' Sabini przy Via delle Muratte. Niestety, sala mogła tylko pomieścić trzysta osób.
- ↑ U Hegla każda afirmacya jest zarazem negracyą i naodwrót negacya zawsze musi być afirmacyą. Pojęcie bowiem każde nietylko wyraża, czem rzecz jest, lecz także czem ona nie jest. Pojęcie jedności np. wlecze za sobą jako cień swój pojęcie wielości czyli nie-jedności, a naodwrót pojęcie wielości zawiera w sobie pojęcie nie-wielości czyli jedności. Wychodząc z tej widocznej iluzyi (boć nie-wielość nie jest koniecznie jednością, tak jak nie-księżyc niekoniecznie musi być słońcem, skoro może być ziemią lub kometą), Hegel identyfikuje byt (Sein) z nicością (Nichts). Goły byt, oderwany, tak mało ma w sobie treści, że właściwie niejest niczem. Chcąc więc dobrze zrozumieć dwa te pojęcia, w gruncie identyczne, a jednak sobie przeciwne, powinniśmy przypatrzyć się owej chwili, kiedy jedno w drugie przechodzi, w chwili, kiedy się staje (Werden). Ale stawanie (Werden) ma w sobie nową kontradykcyę, a tą jest możność powrotu do nicości. Gdyy coś, co nie było jeszcze, wydobywa się z nicości, mówimy, że powstaje (Enstehen). Jednakże to, co powstało, nie może istnieć wiecznie; wydobywszy się z nicości, znowu do niej wraca. Ztąd powstania (Enstehen) naturalną antytezą jest przechodzenie (Vergehen). Ale dwa te momenta unieruchomiają się w nowej syntezie, w istnieniu (Dasein), bo rzecz, która istnieje, ongi powstała, a kiedyś przejdzie.
Mógłbym przedłużyć jeszcze ten szereg tez i antytez, sądzę jednak, że ta próbka heglowskiej dyalektyki wystarczy. Czytelnik odrazu dostrzeże grubego błędu, który, niby grzech pierworodny, cały system skaził, owej nieszczęsnej identyfikacji bytu z nicością, która nie ma żadnej logicznej podstawy. Bo jakkolwiek byt abstrakcyjny jest niesłychanie ubogim, pozbawionym wszelkiej rzeczywistości pojęciem, nie jest on przecież nicością, skoro ma tę jedne cechę dodatnią, że jest; nicość zaś ma same cechy ujemne. Identyfikować ich zatem nie można. Opowiadają Hegliści, że chociaż mistrz ich głosił, że byt i nic są absolutnie tosamo, dodawał wszakże, że są także absolutnie różne, bo ciągle przechodzą jedno w drugie, mimoto zostają czem były, jedno bytem, drugie nicością. Mógłbym zauważyć, że rozsądny człowiek nie zrozumie, jak dwie rzeczy mogą być absolutnie tosamo i absolutnie różne, ale umniejsza o to. To jedno podnoszę, że byt nigdy w nicość nie przechodzi. W świecie byt każdy konkretny przechodzi w byt inny, który poniekąd dla niego jest niebytem, ale bynajmniej niczem. Gdy chleb w organizmie ludzkim w krew się przemienia, przechodzi on nie jako w swoją negacyę, ale ta negacya jest także jestestwem a nie żadną nicością. - ↑ Za przykład może posłużyć hystoryozofia Hegla, która rozwojowi ludzkości naznacza trzy chwile wielkie, w trzech odrębnych światach uwiecznione: wschodnią, grecko-rzymską, i germańską, z których trzecia jest syntezą dwóch poprzednich. W świecie wschodnim Chiny i Indye maja się do
siebie, jak teza i antyteza, syntezą ich jest Persya. W trzeciej chwili dziejowej, tak znanej giermańską, znowu tezą jest monarchia uniwersalna Karola W. i teokracya; antytezą powstanie narodów nowożytnych i walka z Kościołem; syntezą będzie nowe połączenie narodów w całość oraz ubóstwienie i kult państwa.
Profesor mój Braniss dzielił historyę filozofii na trzy epoki: grecką, średniowieczną i nowożytną, a każdą znowu na trzy niniejsze działy. Przekonany, że tego nie dosyć, dzielił każdy z tych peryodów mniejszych znowu na trzy chwile. I tak w drugim peryodzie filozofii greckiej, jest pierwszą chwilą Anaxagoras, drugą Demokryt, a trzecią Sofiści. Ci oczywiście łącza w jeden zgodny rezultat sprzeczności dwóch pierwszych chwil itd.
August Cieszkowski ogłosił w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1842 rozprawę o filozofii jońskiej, w której tezą jest Tales, antytezą Anaxymander, syntezą Anaxymenes. To trzypolowe gospodarstwo, przyczyniło się głównie do zdyskredytowania heglowskiej spekulacyi. - ↑ W Apokalipsie (XLX, 11-16) ukazuje się słowo Boże (tj. Chrystus) ze wszystkiemi przymiotami Bóstwa. Taksamo „Baranek“ (inny obraz Chrystusa) jest czczony na równi z Bogiem Ojcem. zob. V. 6. 12, 13; XIV. 4, 10 i t. d. Wyrażenie τῷ θεᾦ καὶ τῷ ἀρνίῳ wraca ciągle. Nareszcie „Syn Człowieczy“ (take Chrystus) siedzi na białym obłoku, z koroną złotą na głowie, w ręce sierp ostry, którym zmiata ludy ziemi. Renan, choć przypisuje Apokalipsę Janowi, dziwi się jednak, że mistrza swego już w trzydzieści kilka lat po śmierci uważał za Mesyasza i Boga (L’Antéchrist p. XLI). Zdziwienie Renana byłoby słuszne, gdyby Jan tego nie był robił już za życia Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że jeszcze przed męką jego i zmartwychwstaniem wszyscy apostolstwie uważali Chrystusa za Boga. (Zob. Math. XVI. 13-20). Co zaś do Pawła ś., to on na każdej niemal stronicy swoich listów Chrystusa Bogiem być głosi. Zob. np. Rom. I. 7. Gratia vobis et pax a Deo Patre nostro et Domino Jesu Christo. IX, 5 ex quibus est Christus secundum carnem, qui est super omnia Deus benedictus in sæcula. XIV. 10. Omnes enim stabimus ante tribunal Christi itd.
- ↑ Nawet Renan, choć udaje większą bezstronność i obiektywność, wszystkie te oszczerstwa tubingskie nanowo powtórzył w Saint Paul p. 508 i nast.
- ↑ Zeller, Vorträge und Abhandlugen geschichtlichen Inhalts. Leipzig 1865, p. 325 i nast. Renan, L'Eglise chrétienne p. 319 i nast.
- ↑ Zob. Renan: Les Evangiles p. 114-121.
- ↑ Renan, L'Eglise chrétienne p. 60.
- ↑ Słowa Mateusza (XIII, 34): sine parabolis non loquebatur eis, odnoszą się tylko do ludu galilejskiego. Ś. Jan nie używa ani formy przypowieściowej, ani nawet wyrazu παραβολή, tak często znachodzącego się u innych ewanielistów.
- ↑ Aberle, Einleitung in das Neue Testament p. 109-111.
- ↑ Act. Apost. XIII. 46.
- ↑ Math. VIII. 11.
- ↑ Math. V. 17.
- ↑ Tamże XII. 8.
- ↑ Tamże XXIV. 2.
- ↑ Joan. IV. 21-23.
- ↑ Paulus, der Apostel Jesu Christi. Tübingen 1866. Tom I. Tom I, p. 276.
- ↑ Rom. I. 16, II. 10.
- ↑ Tamże XI. 1. 2.
- ↑ Tamże IX. 5.
- ↑ Rom. III. 1. 2.
- ↑ Rom. III. 23: omnes enim peccaverunt. 1. Cor. XV. 21: por hominem mors. 22: in Adam omnes moriuntur.
- ↑ Rom. V 9: Christus pro nobis mortuus est. III. 25: Quem proposuit Deus propitiationem per fidem in sanguine ipsius, ad ostensionem justitiæ suæ. VIII. 3: Deus Filium suum mittens in similitudinem carnis peccati et de peccato damnavit peccatum in carne. VI. 22: Nunc vero liberati a peccato. V. 9: salvi erimus ab ira. Cor. I. 17: Ut non evacuetur crux Christi.
- ↑ Rom. V. 9: justificati in sanguine ipsius. VI. 3: Quieumque baptizati sumus in Christo Jesu, in morte ipsius baptizati sumus. 1. Cor. XV. 22: Et sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivificabuntur.
- ↑ 1. Cor. I. 24: Ipsis autem vocatis, Judæis atque Græcis. Rom. III. 29: An Judæorum Deus tantum? nonne et gentium? XI. 11: Salus est gentibus. XV. 16: Ut sim minister Christi Jesu in gentibus.
- ↑ 1. Cor. I. 7: Etenim pascha nostrum immolatus est Christus.
- ↑ Saint Paul p. 521.
- ↑ 1. Cor, XV. 8. 9.
- ↑ Tamże XV. 11.
- ↑ Gal. II. 2: ἀνεθέμην αὐτοῖς τὸ εὐαγγέλιον.
- ↑ Tamże II. 9. 10. δεξιὰς ἔδωκαν κοινωνίας; znaczy: podali prawice do utwierdzenia przymierza.
- ↑ O bogatej literaturze, która odnosi się do listu Galackiego, zob. Reuss: Die Geschichte der heiligen Schriften N. T. p. 55 i nast. 73 i nast.: Hilgenfeld: Historisch-kritische Einleitung in das N. T. p. 227 i nast.
- ↑ Gal. II. 4: διὰ δὲ τοὺς παρεισάκτους ψευδαδέλφους, οἵτινες παρεισῆλθον κατασκοπῆσαι. Dosłownie: dla podstępem wprowadzonych fałszywszych braci, którzy przyszli szpiegować itd.
- ↑ Gal. III. 1-3.
- ↑ Tamże III. 28.
- ↑ Tamże II. 11-14.
- ↑ Zdanie ojców teologów zestawił Korneliusz A Lapide w Komentarzu do listu do Galatów II. 11. Własne swoje zdanie w tych słowach wypowiada: ab infereribus carrigi posse superiores cum humili caritate, pro veritate tuenda. Wyrażenie in faciem ei restiti wygląda bardzo groźnie, ale greckie κατά πςόδωπον αύτώ άντέστην nie jest takie straszne, a nie znaczy nic innego, jak: oparłem się jemu publicznie. Jak w polskiem, tak i w greckiem, wyraz opierać się niekoniecznie mieści w sobie pojęcia gwałtowności, a ztąd Renan niekoniecznie tłómaczy: apostropha violemment (Saint Paul p. 297). Sam apostoł wyraża kilka wierszy dalej (w. 14), jaki był jego opór publiczny: είπον τώ Κηφά έμπςοσθεν, z czem należy porównać Polibiuszowe: κατά πςόσωπον λέγειν. Zawsze jest myśl tasama „powiedzieć coś w oczy komu.“
- ↑ Do słynnej polemiki odnoszą się listy ś. Augustyna: 28, 40, 67, 73, 82, w II tomie edycyi Benedyktynów, oraz listy ś. Hieronima tamże, pod Nr. 68, 75 i 81.
- ↑ Gal. I. 18. Nawet Renan przyznaje, że obaj apostołowie bardzo się kochali (Saint Paul p. 291).
- ↑ .Math. XIX. 13. XX. 24. XXVI. 8. Zdarzenie zresztą w Antyochii powinno być sadzone według pojęć ludzi
- ↑ Act. Apost. XV. 5: Surrexerunt autem quidam de hæresi Pharisæorum, qui crediderunt, dicentes: quia oportet circumcidi eos, præcipere quoque servare legem Moysi.
- ↑ Act. Apost. XV. 1-2.
- ↑ Tamże XV. 6-30.
- ↑ Tamże XV. 5.
- ↑ Act. Apost. XV. 20: ut abstineant se a contaminationibus simulacrorum et fornicatione et suffocatis et sanguine. Trzeci i czwarty punkt, o ile nie były objęte pierwszym, poszły niebawem w zapomnienie.
- ↑ Gal. I. 17.
- ↑ Porówn. Rom. XVI. 5: Salutate Epænetum dilectum mihiqui est primitivus Asiæ in Christo. XVI. 7: Salutate Andronicum et Juniam cognatos et concaptivos meos, qui sunt nobiles in Apostolis etc. Philipp. IV. 3: adjuva illas, quæ mecum laboraverunt in Evangelio cum Clemente et ceteris adjutoribus meis etc. O wszystkich tych osobach i wielu innych Lukasz nie wspomina wcale, choć niewątpliwie nieraz do tego była okazya.
- ↑ Hypoteza profesora Aberle, według której „Dzieje Apostolskie“ sa „obroną sądową Pawła“ nie została przychylnie przyjęta nawet przez katolickich teologów. Tłómaczy ona od biedy, dlaczego książka nagle urywa się na rzymskiej niewoli Pawła, ale za to tysiąca innych rzeczy albo nie tłómaczy wcale, albo naciąganym sposobem. Zgodziwszy się nawet na to, że adwokat Pawłowy musiał obronę jego zaczynać od powstania chrześcijaństwa, bo o tem nic nie wiedzieli rzymscy sędziowie, to nikt nie zrozumie potrzeby długich epizodów o Ananiaszu i Safirze, o podróżach ś. Piotra, męczeństwie Szczepana itd., które nic zgoła nie mogły pomódz oskarżonemu. Jest prawdopodobniej, że jak ewanielię, tak i „Dzieje Apostolskie“ napisał Łukasz daleko później, prawdopodobnie podczas wielkiego pokoju, którego Kościół zażywał pod Wespazyanem i Tytusem. Porówn. Aberle, Einleitung in das N. T. p. 62 i nast. Schanz, Commentar über das Evangelium des heil. Lucas, p. 17 i nast.
- ↑ Gal. I. 19.
- ↑ Gal. II. 9.
- ↑ Gal. II. 12.
- ↑ Jacques avait exécuté son fatal projet. Des trères munis de lettres de recommandation signées de lui, comme du chef des Douze et du seul qui eût le droit d'authentiquer une mission, partirent de Jérusalem (Saint Paul p. 291). W. tym krótkim ustępie jest prawie tyle błędów, co słów, zjawisko dość powszechne w dziełach Renana. Jakub nie jest głową dwunastu apostołów, bo w najdawniejszych pomnikach czytamy: powiedzcie uczniom jego i Piotrowi (Mark. XVI. 7.), Piotr z jedenastu (Act. Ap. II. 14.). Jakub nigdzie nie jest wymieniony na pierwszem miejscu, gdy mowa o wszystkich apostołach; przeciwnie, Piotr, występuje ciągle jako ich rzecznik i przełożony. Porówn. Act. Apost. V. 3-9. 29. XI. 4. XII. 5. itd. Polecające listy Jakuba i jego niemany przywilej wysyłania lub potwierdzania misyonarzy, nie opierają się na żadnym tekście Nowego Testamentu.
- ↑ Oprócz powyższego miejsca z listu do Galatów, powołuje się Renan na 1. Cor. IX. 2; 2. Cor. III. 1; V. 12. X. 12-18; XII. 11. Jednakże żaden z tych cytatów nie odnosi się do stosunków Pawła z Jakubem
- ↑ πρò τού γάρ έλθείν τινας άπό Ίακώβου. Porówn. z tem wyrażeniem Act. Apos:. XV. 1: Καί τνες κατελθόντες άπό τής Ίονδαίας, lub Hebr. XIII. 24. οί άπό τής Ίταλίας, lub też Xenoph. Anab. VII. 2, 19: Ξενοφών ό άπό τού στρατεύματος.
- ↑ Act. Apost. XV. 1, 5.
- ↑ 1. Cor. XV. 7.
- ↑ 1. Cor. XVI. 1. 2. Act. XXIV. 17.
- ↑ Paweł np. obrzezał Timoteusza pod pretekstem, że matka jego była Żydówką. Act. Ap. XVI. 3., a zrobił to nie w Jerozolimie, lecz w Azyi Mniejszej, w Listrze, „przez wzgląd na Żydów, którzy mieszkali w tamtych stronach.“
- ↑ Rufin przezwał je Recognitiones (ὰναγνωρισμοί), ponieważ rozproszeni rodzice i bracia Klemensa po wielu latach rozłączenia, znajdują i poznawają się po kolei. Mamy także przekład syryjski, ogłoszony w r. 1861 w Lipsku i Londynie przez protestanckiego teologa Pawła Lagarde.
- ↑ Homilie i dziesięć ksiąg Recognicyj wydał nanowo Migne w tym i 2im tomie swojej Biblioteki greckich Ojców. Streszczenie homiliów greckie (Clementinorum Epitome) ogłosił już Turnebus, a po nim Cotelerius i Clericus. Zasługą Alberta Dressel'a jest, ze odkrył manuskrypt kompletniejszy i razem z drugiem skróceniem bardzo starannie wydał. Zob. jego Clementionorum Epitomae duae. Lipsiae 1859. Edit. II.
- ↑ Zob. kilkakrotnie cytowane dzieło Baura: Paulus, der Apostel Jesu Christi, sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. 12. Aufl. Lipsius, Chronologie der römischen Bischöfe. Kiel 1869. Die Quellen der römischen Petrussage. Kiel 1872.
- ↑ Na szczególną uwagę zasługuje Uhlhorn'a książka: Die Homilien und Recognitionen des Clemens Romanus, bo chociaż dawniejsza od rozprawy Lipsiusza, nie straciła nic ze swej wartości.
- ↑ 1. Petr. V. 13.
- ↑ L'Antéchrist p. 555.
- ↑ Historisch-kritische Einleitung in das N. T. p. 640.
- ↑ Epist. ad cor. V, 4-VI, 2.
- ↑ Zob. o tem Funk, Opera patrum apostolicorum T. I. prolegg. p. XXIII.
- ↑ Tacit. Ann. XV. 44. O rafinowanych artystycznych okrucieństwach Nerona zob. także Suet. Nero 12 i 16.
- ↑ „Clemens von Rom weiss überhaupt nichts vom römischen Aufenhalte des Petrus“ (Die Quellen der römischen Petrussage p. 6.) Gruntowną Lipsiuszowi odprawę dał racyonalista Hilgengfeld, Einleitung in das N. T. p. 620-625. Zob. także podobne argumenta u Renan'a, L'Antéchrist p. 185-190.
- ↑ Zob. w Patrum apostolicorum opera. Lipsiae 1876. Fasc. I. w komentarzu do rozd. V: „Lis sub judice adhuc non esset, nisi critici tabulis illis Pseudoclementis vel judaizantium christianorum, plus quam par est, auctoritatis tribuerent.“
- ↑ Ignatius von Antiochien. Gotha 1973.
- ↑ Die Echtlieit der Ignatianischen Briefe auf's Neue vertheidigt. Tübingen 1883.
- ↑ Les Evangiles p. XXI-XXVIII.
- ↑ Epist. ad Rom. IV. 3.
- ↑ Epist. ad Ephes. XII, 2.
- ↑ Joan. XXI. 18.
- ↑ Renan: Nous Savons avec certitude que Pierre fut crucifié (L'Antéchrist p. 189). Zwracam uwagę, że οἵσει w greckim oryginale jest daleko wyrazistsze, niż ducet w łacińskiej wulgacie, a może znaczyć dźwigać w górę, tak, iż aluzya do krzyża więcej jest widoczna.
- ↑ L'Antéchrist p. 186 i 555.
- ↑ Renan utrzymuje, że prześladowanie Nerona wywołało gwałowną przeciw chrześcianom represyą w Smyrnie, Pergamie, i innych miastach Azyi mniejszej. Jednakże ustępy z Apokalipsy (n. p. II. 9-13) na które się powołuje, niekoniecznie tego dowodzą. Mogły bowiem owe zdarzenia, n. p. zabójstwo Antypasa w Pergamie, mieć miejsce znacznie później w ostatnich latach Domicyana.
- ↑ Zob. Kraus: Roma Sotteranca p. 72 i nast. p. 576 i nast. Rome souterraine. Résumé des découvertes de M. de Rossi dans les catacombes romaines par Spencer Northcrote et Brownlow, traduit par Paul Allard. Paris 1877, p. 100 i nast. p. 546 i nast. Nadewszystko zaś sprawozdanie o niespodzianém odkryciu; Scoperta della cripta di Santa Emerenziana e di una memoria, relativa alla Cattedra di San Pietro per Mariano Armellini. Roma 1877.
- ↑ Hilgenfeld, Bardesanes, der letzte Gnostiker. Leipzig 1864, p. 133 i nast.
- ↑ Apol. I. 26.
- ↑ Adv. hær. I. 23.
- ↑ Act. Apost. VIII. 20.
- ↑ Philosophumena VI. 1.
- ↑ L'Antéchrist p. 186-188.
- ↑ L'Eglise chrétienne p. 322.
- ↑ Tamże p. 323.
- ↑ Marc-Aurèle et la fin du monde antique p. 544, p. 575 i nast.
- ↑ L' Eglise chrétienne p. 323.
- ↑ N. p. Clement. Homil. XVII. 19 o wizyach Magusa, które przypominają wizye Pawłowe. Tamże aluzya do sporu antyocheńskiego. Zob. tak. Homil. II. 17. XVI. 15.
- ↑ Rom. XV. 20.
- ↑ Rom. I. 5. 6.
- ↑ Rom. XI. 13.
- ↑ Rom. XIV. 2-6.
- ↑ Rom. XV. 1.
- ↑ Rom. XI. 18.
- ↑ In vita Claudii. 25.
- ↑ Act. Apost. XVIII. 2.
- ↑ Tamże XXVIII. 2l.
- ↑ Rom. I. 9.
- ↑ Rom. I. 11-12.
- ↑ Tamże I. 8.
- ↑ Tamże XV. 20.
- ↑ Ephes. II. 20.
- ↑ L'Antéchrist. p. 26 i nast.
- ↑ Rom. I. 5-6.
- ↑ Zob. Act. Apost. XVIII. 1-4. 18. 26. Rom. XVI. 3. 1 Cor. XVI. 19, 2. Tim. IV. 19.
- ↑ 2 Petr. III. 15-16.
- ↑ Zobacz cytaty w poprzednim rozdziale.
- ↑ L'Eglise chrétienne p. 327.
- ↑ Novum Testamentum extra canonem receptum. Fasc. IV. p. 57.
- ↑ Euseb. Hist. eccles. II. 28. p. 146. Zob. tamże świadectwo Gajusa, kapłana rzymskiego, który za czasów papieża Zefiryna (202-218) w dziełku przeciw montaniście Proklusowi pisze: „Mogę ci pokazać trofee (t. j. groby) apostołów. Jeżeli zechcesz pójść na Watykan lub na drogę ostyjską, znajdziesz trofee założycieli tego kościoła“. Warto także przytoczyć nagrobek z III stulecia, świadczący, jak powszechnie w Rzymie od najdawniejszych czasów łączono pamięć obu apostołów. Napis, znaleziony w r. 1867 w Ostyi
przy drodze do dawnego Laurentum, brzmi:
D. M.
M. ANNEO.
PAVLO PETRO
M. ANNEVS. PAVLVS.
FILIO. CARISSIMO.Napis ten pod wielu względami niesłychanie ciekawy, bo w całej np. epigrafice rzymskiej staro-chrześcijańskiej nie masz drugiego przykładu, aby kto zwał się Piotrem i Pawłem razem, dowodzi także, że w familii Anneuszów przechowywała się tradycya o stosunkach Pawła z filozofem Seneką, którego brat Gallion, jak wiadomo, sądził św. Pawła w Koryncie, a filozof w Rzymie — obaj zaś byli Anneuszami. Zob. De Rossi, Bullettino di archeologia cristiana z r. 1867 p. 6 i nast.
- ↑ Adv. haer. III. 3, 2.
- ↑ De praescr. haer. 36. Felix Ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passioni Dominicae adaeqnatm, ubi Paulus Joannis exitu coronatur.
- ↑ Marc-Aurèle p. 70.
tübingskiej szkoły, tak zwanych „Theologische Jahrbücher“ które on od r. 1842 przez lat 16 razem z Baurem wydawał.
południowych, u których przyjacielskie dyskusye odbywają się często z taką żywością słowa i gestykulacyi, że ludziom północnym, nieprzyzwyczajonym do takich widowisk, cochwila wydaje się jakaś katastrofa nieunikniona. Wbrew oczekiwaniu, dyskusya kończy się jak najlepiej, a w godzinę później obie strony już zapomniały swoich uraz, jeżeli przypadkiem były.
