Społeczeństwo i państwo średniowiecza greckiego
| Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Społeczeństwo i państwo średniowiecza greckiego | |
| Wydawca | Zygmunt Pomarański i Spółka | |
| Data wyd. | 1922 | |
| Druk | Drukarnia Sejmiku Zamojskiego | |
| Miejsce wyd. | Zamość | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
jako źródła historyczne.
anegdot, nic nam zgoła nie przekazała. Kwestję wyjaśniły wreszcie badania porównawcze z zakresu historji literatury powszechnej. Po zbadaniu, prócz epopei greckiej, rycerskiej poezji średniowiecza europejskiego (Niebelungów, pieśni o Rolandzie i t. p.), staroindyjskiej Mahabharaty i Ramayany, skandynawskiej Eddy, zwłaszcza zaś fińskiej Kalewali, serbskich poematów o bitwie na Kosowem polu, carze Łazarzu i królewiczu Marku, rosyjskich „bylin“, wreszcie epopei Kara-Kirgizów i Tatarów Abakańskich udało się ustalić fazy rozwoju epopei wogóle. Początki jej spoczywają niewątpliwie w improwizacji ludowej, która, czerpiąc z żywego materjału poetyckiego, tworzy pieśni epizodyczne. Treścią ich jest najświeższa przeszłość, „to, czego ojcowie dokonali i co przeżyli w ciężkiej walce“, i pieśń taka tem więcej działa na słuchaczów, im więcej prawi im o najnowszych, ostatnich przeżyciach. Śpiewak, a tym być może każdy rycerz, wtórując sobie na tym czy owym instrumencie, improwizuje, śpiewa „z duszy“, używając mniej lub więcej utartych zwrotów jedynie w pewnych powtarzających się i niby obowiązkowych w każdej pieśni miejscach, np. opisach uzbrojenia i walk poszczególnych, charakterystykach bohaterów i bohaterek, opisach uczt, krajobrazów z natury i t. d. Improwizacja polega właśnie na rozmaitem a wolnem kombinowaniu stanowiących tradycyjny materjał poetycki elementów. W takiem stadjum znajduje się dziś jeszcze pieśń epicka Kara-Kirgizów oraz niektóre pieśni ludowe Finnów. Na tenże etap wskazywać się zdaje Iljada, w której czytamy o Achillesie i Patroklosie, siedzących naprzeciwko siebie i nucących naprzemian pieśń rycerską: Achilles prześpiewa jeden ustęp, kontynuuje Patroklos i t. d. Język epicki nie różni się pierwotnie niczem od mowy codziennej, potocznej. Pieśń żyje w ustach narodu. Pierwsze to stadjum nie trwa zazwyczaj długo i mija, skoro tylko treść pieśni straci swe aktualne znaczenie, skoro fakt, dookoła którego ją osnuto (np. wojna trojańska, wielka wędrówka ludów germańskich, wojny Karola W-go, walki rodów w Indjach, podbój półwyspu Bałkańskiego przez Turków, walka Rusi z koczownikami nadczarnomorskimi, religijne walki Kirgizów z Chińczykami i Kałmukami), zacznie zacierać się w pamięci i świadomości narodu. Nastaje wtedy drugie stadjum. Pieśń tężeje i zastyga w określonych formach, poszczególne jej elementy stają się konwencjonalnemi formułami. Język nabiera cech archaicznych, robi się uroczysty i koturnowy. Poszczególne pieśni konsolidują się, zaokrąglają i przekształcają w wykończone całości. W takiem stadjum znajdują się „byliny“ rosyjskie. Sztuka „śpiewania“, przedtem przez cały niemal naród posiadana, a będąca improwizacją twórczą, staje się techniczna umiejętnością profesjonalnych śpiewaków — żonglerów, rybałtów, minstreli, bardów lub aojdów. Na takie stadjum wskazują te miejsca Odysei, w których czytamy o pieśniarzu Demodoku, śpiewającym na dworze króla Alcynousa, lub o Femjuszu, uprzyjemniającym ucztę zalotnikom Penelopy. Pieśni bynajmniej nie łączą się w jednolite poematy, przeciwnie — w ustach zawodowych śpiewaków posiadają pewną tendencję rozpadania się, niekiedy zupełnie zamierają i giną. Mogą również oderwać się od gruntu, na którym wyrosły, pędzić dalej życie na obczyźnie, nie tracąc przytem swego pierwotnego lokalnego kolorytu. „Byliny“ rosyjskie, treścią i formą związane z Rusią Kijowską, dziś śpiewane są niemal wyłącznie nad jeziorem Oneskiem.
Połączenie pieśni epickich w epopeję jest zawsze dziełem indywidualnej pracy i natchnienia. W tym sensie istnienie twórców Iljady i Odysei stanowi konieczność, wbrew romantycznej teorji, odrzucającej indywidualne autorstwo. Dokonać takiego połączenia może albo uczony zbieracz pieśni ludowych, który w trakcie ich zbierania oczywiście szybko spostrzega wewnętrzny między niemi związek, albo poeta, który treść zawartego w pieśniach podania weźmie sobie za temat literacki. W pierwszym wypadku połączenie rezultat suchej pracy systematyzującej będzie wyłącznie mechaniczne: autor z siebie da jedynie uszeregowanie poszczególnych całości według pewnego, z góry powziętego, planu. Wytwór takiej uczonej pracy zbieracza stanowi fińska Kalewala w redakcji doktora Lönnrota. To też właściwie nie jest to żadna epopeja: jedność jest w niej sztuczna, naciągnięta, a całość nie posiada żadnych zalet artystycznych. W drugim wypadku – pod piórem poety powstaje nowy zupełnie utwór literacki. Dla autora Niebelungów, Iljady, Odysei, poniekąd i dla Wuka Karadżicza, germańskie, greckie i serbskie pieśni ludowe były tylko materjałem twórczym. Stworzyli zeń własne dzieła, które też muszą nosić ślady ich osobistego natchnienia i talentu lub genjuszu. O zachowaniu w czystości pieśni ludowych zarówno pod względem formy, jak treści, mowy być nie może. Praca poety odbywa się w nowych warunkach, w odmiennem, gdyż zawsze o wiele późniejszem, a często różnem i co do miejsca środowisku, wśród zmienionych stosunków społecznych i politycznych; poeta żyje w nowym, niepodobnym do wiejącego ze starych pieśni, świecie pojęć. Może wprawdzie tradycyjną fabułę przystroić tu i owdzie w przeżyte, zaczerpnięte z materjału szczegóły, może archaicznym językiem powtórzyć pewne tego materjału ustępy, mniej lub więcej nawet dosłownie, ale jednocześnie przeniesie z konieczności akcję swej epickiej opowieści we własne środowisko, z dawnych bohaterów uczyni współczesnych sobie ludzi i tchnie w cały utwór współczesnego sobie ducha. W obrazie, przezeń stworzonym, całość – współczesna będzie mistrzowi, choćby tu i owdzie mistrz starał się zachować koloryt odległej przeszłości. Jak Atylla z Niebelungów jest rycerzem średniowiecznym, tak Achilles czy Agamemnon z Iljady, prócz kilku może zewnętrznych szczegółów, nic napewno nie mają wspólnego ze swym oryginałem „z czasów wojny Trojańskiej.“
epopei
greckiej.
Późniejsze, gdyż z wieku VII pochodzące, nazwy Hellenes i Hellás, jako miana całego narodu greckiego i jego krainy, nie figurują jeszcze w epopei, z wyjątkiem znanego katalogu okrętów w II pieśni Iljady. Będącego interpolacją, datującą się z VII rownież stulecia, a zawierającą wzmiankę o „Wszechhellenach“ (Panéllenes) Natomiast spotykamy w Iljadzie i Odysei nazwy Achajoj i Panachajoj, oznaczające cały naród, oraz Achaja–Grecję. I epickie, i póżniejsze imiona własne są pochodzenia plemiennego i oba biorą początek z jednej i tej samej krainy tesalskiej, ojczyzny właściwego bohatera Iljady – Achillesa. Hellada i Achaja znaczy tyleż, co Ftia lub Ftiotyda, Hellenowie i Achajczycy – tyleż, co Mirmidonowie lub Ftioci. Północna Grecja uchodziła najwidoczniej za kolebkę narodu helleńskiego czy achajskiego, jako że stamtąd posuwały się ku południowi podbój i osadnictwo. Stąd nazwa jednego szczepu przeszła z biegiem czasu na cały naród. Tak samo zresztą Niemcy (Deutsche) wzięli imię od plemienia Teutonów, Francuzi – od Franków, a Polacy od Polan nadgoplańskich. Za archaizm natomiast, stanowiący zapożyczenie z literatury myceńskiej i wkrótce wyszły z użycia, poczytywać należy nazwę Danajów (Danaoj), spotykaną w napisach egipskich wieku XII w formie Danauna, i Minjów (Minyes), wskazującą na myceńską kreię z jej legendowym królem Minosem.
Hellenów
i wielka
własność
gruntowa.
W istocie bazę stosunków społecznych w Helladzie Homerowej tworzyła właśnie bardzo daleko posunięta nierówność w podziale najważniejszego bogactwa – ziemi, a cechowało je wyraźne aż nadto zróżnicowanie społeczeństwa na bogatych i biednych oraz istnienie odrębnych klas większych właścicieli ziemskich z jednej i bezrolnych lub czynszowych rolników z drugiej strony, wyodrębnionych całkowicie z masy zwykłych mieszkańców kraju. Takie kontrasty wyrastać mogą jedynie na gruncie indywidualnego posiadania ziemi. To też, mimo usilnych starań historyków szkoły romantycznej, nie udało się znaleźć w epopei żadnych wskazówek co do gminnego władania gruntami, prócz przeżytków językowych, świadczących o takiem władaniu w zamierzchłej i zapomnianej przeszłości. Termin kleros, który niegdyś oznaczał niewątpliwie „dział gminny“, za czasów Homerowych używany był narówni z árura jako wprost „prywatna własność gruntowa“, „czyjaś ziemia“ lub „rola“. Hektor, przemawiając do swych wojaków, wymieniał „rolę i dom“ (kleros kaj ojkos) obok żony i dzieci, jako mienie, w którego obronie walczyć należy. Bogatych nazywano „wielorolnemi“ (polykleroj), a biednych – „bezrolnemi“ (ákleroj). Obok kleros znano jeszcze drugi termin – témenos. Niewątpliwie kiedyś wyraz ten oznaczał „kawał gruntu, wycięty (temnejn – „ciąć“), t. j. wyłączony z gminnej ziemi i oddany jednostce w posiadanie“. W epoce wszakże lljady i Odysei rozumiano przezeń „większy majątek ziemski“, będący w posiadaniu jednostki lub stanowiący domirium koronne. Etolczycy obiecywali Meleagrowi w nagrodę „piękny (perikallés) pięćdziesięciomorgowy (pentekontógyon) kawał ziemi (témenos), w połowie na winnicę, w połowie zaś pod orkę, gdzie najżyźniejszy grunt w Kaledonie“. Achilles, widząc, że Eneasz bić się z nim zapragnął, zapytywał przeciwnika, czy nie spodziewa się czasem otrzymać od Trojan w nagrodę za jego głowę „najlepszego ze wszystkich kawałka ziemi“ (témenos ékzochon allon). Na dworze Odyseusza skrzętnie gromadzono nawóz do użyźniania nim „rozległych gruntów“ (mega témenos). Jasne, że średnia i drobna posiadłość zwała się kleros, duży zaś majątek – témenos, oba atoli terminy oznaczały bezwzględnie własność ziemską prywatną i indywidualną. Jedynie pastwiska wiejskie mogły być w gminnem władaniu. Pochodzący z w. VII hymn do Afrodyty „uprawnej ziemi“ (erga antropon) przeciwstawia „niepodzieloną i nieuprawną“ (ákleros kaj àktitos). Ale i tutaj nie mogło być mowy o większych majątkach, które dla swych licznych trzód posiadać musiały własne pastwiska i łąki, do gruntów pańskich należące i nic nie mające z gminą wiejską wspólnego. Zresztą ogrodnictwo i warzywnictwo w dużych rozmiarach, które bez własności prywatnej jako dominującej formy posiadania jest zgoła nie do pomyślenia, kwitło w najlepsze w gospodarstwie wiejskiem ojca Odyseuszowego Laertesa lub króla Feaków Alcynousa. Zbyt wysoki był ogólny poziom techniki gospodarczej (np. nawożenie, hodowla warzyw i drzew owocowych), by można było przypuścić istnienie prymitywnej wspólnoty gminnej. Toć autor Odysei dał nam w opisie bezludnej wysepki Koziej całą rozprawkę agronomiczną, napisaną z dużem znawstwem, a przesiąkniętą szczerem uczuciem przywiązania gospodarza do własnej „chlebodajnej“ ziemi. Wobec wysokiego poziomu kultury rolnej, nawet większe majątki nie odznaczały się bynajmniej tak znacznemi rozmiarami, jak włości senjorów średniowiecza europejskiego. Siedem – osiem włók uważano za dużą posiadłość ziemską. Wynikało to z warunków geograficznych, szczupłości zdatnego do uprawy terenu i gęstości zaludnienia. Każdy, choćby najmniejszy skrawek ziemi, o ile nie był nagą skałą, stanowił znaczne bogactwo i stąd łakomy kąsek. Często przeto wynikać musiały między sąsiadami zawzięte spory „o miedzę“. Malując scenę zapalczywej walki dwóch rycerzy (lljada XII, 421 i nast.), autor Iljady porównywał walczących do dwóch właścicieli ziemskich, którzy na „pogranicznych gruntach (epixino en arure)“ napadali na siebie, z przyrządami mierniczemi w ręku, domagając się słusznego podziału (peri ises); chodziło o „kamienie graniczne“ (uroj), które przodkowie położyli, żeby były rubieżą między włościami“ (Iljada XXI, 403).
trzód.
ziemska.
Właściciele ziemscy tworzyli stan, szlachtę rodową. Wielka własność ziemska, dziedziczona po przodkach, tak zrosła się ze szlachectwem, jako najlepsze świadectwo szlachetnego pochodzenia, że połączenie: „bogaty i znakomity“ (afnejós t’agathós te), było w powszechnem użyciu. Tytułowano jeszcze przedstawicieli stanu ziemiańskiego doskonałymi“ (aristoj, aristees), ba! nawet „potomkami“ lub „wychowankami bogów“ (djogenejs, diotrefejs). Szlachta miała swoje tradycje rodowe, pochodzenie swe wyprowadzała od bogów lub herosów narodowych. Poeta ze szczególnem upodobaniem kreślił genealogję swych bohaterów – zupełnie tak samo, jak to czynili średniowieczni kronikarze lub autorowie rodowodów i herbarzy. Szlachcic, dziedzic i rycerz, szczycił się swymi przodkami, gdy się komu rekomendował, używał stale zwrotu: „ten a ten mnie rodzi“ (tu hyiós euehomaj ejnaj), a spotkanego nieznajomego pytał wręcz, „co zacz jest“. Szlachta tworzyła odrębny, jakby wyższy z przyrodzenia gatunek ludzi, a cechę owej wyższości stanowił ród znakomity i bogactwo, później dopiero dzielne władanie bronią i odwaga osobista. Dbano o czystość honoru rodowego, skoro w udzielanych sobie nawzajem radach często powtarzano: „nie wypada“, „nie przystoi“ (u prepej, u se éojke), dodając niekiedy: „jak to uchodzi chamowi“ (kakon hos).
pańskie.
pana zamku.
rycerska.
Zagrzewając do boju drużynę, wodzowie, jak Nestor (Iljada VI, 66–71), nie zapominali nigdy wspomnieć o łupie w jeńcach, złocie, srebrze, spiżu i żalazie, wołach i owcach (Iljada IX, 406 i nast.), a nawet o obdzieraniu trupów na pobojowisku (nekrus am’ pedion sylèsete). Często jedynym motywem darowania życia wrogowi była nadzieja otrzymania za jeńca „hojnego okupu“ (apejrèsia ápojna). Obok wojny ważnem i korzystnem zajęciem było dla wielu rycerzy korsarstwo: Polifem pytał Odyseusza, czy nie jest on rozbójnikiem morskim, z tych, co to „życie stawiąc na kartę, jeżdżą po morzu i grabią cudzoziemców“ (Odyseja IX, 254 i nast.). Prócz rycerzy-piratów, niby „Raubritterów“ morskich, trafiali się i senjorowie-kupcy, jak ten wódz żeglarzy tafijskich, którego imię przybrała sobie Atena, lub Jazonida Euenus, który wino Grekom przysyłał pod Troję do rozprzedaży między rycerstwo (Iljada VII, 467). Handel ten przypomina udział senjorów włoskich z wieku XIII w ruchu towarowym na morzu śródziemnem. Podstawą egzystencji i bogactwa panów i szlachty nie były jednak owe ich osobiste zajęcia, lecz praca na roli i w gospodarstwie wiejskiem, w której rycerz czynnie nie występował i która normalnie spoczywała w całości na barkach przedstawicieli innej klasy społecznej.
Znaczną część czasu, wolnego od walki i obrad publicznych, spędzał szlachcic na ucztach, najczęściej w zamku pana, którego był wasalem, urozmaicanych pieśniami „aojdów“, tych żonglerów lub minstreli średniowiecza greckiego, jak Femjusz na dworze Odyseusza lub Demodok u króla Alcynousa na Scherji. Chętnie też uczestniczył w turniejach czy „igrzyskach“ rycerskich, w których wyraźnie zarysowywał się już w dobie epopei zarodek późniejszego „pentatlonu“ olimpijskiego. Jak w wiekach XIII i XIV królowie i senjorowie europejscy, tak homerowi „basileusowie“ lubili popisywać się dzielnością i sprawnością bojową swoich krewnych i wasali (etaj, hètajroj). Często przeto urządzali na dworach swych popisy turniejowe: walki, wyścigi, strzelanie z łuku lub procy i rzucanie „dyskiem“, w których, prócz miejscowej młodzi rycerskiej, występować mogli i przygodni obcy przybysze lub goście, byleby do stanu rycerskiego, nie „podłego“ należeli. Nie brakło poszukiwaczy przygód i sławy, korzystających z każdej okazji zdobycia palmy pierwszeństwa, a wyrażając się językiem współczesnym, championatu lub mistrzostwa, – w tym czy innym rodzaju zapasów i otrzymania nagrody w postaci niewolnicy, rumaka bojowego, zbrolcy lub trójnoga ze spiżu. Niejeden biedniejszy rycerz w nagrodzie widział cel swego udziału w popisach i traktował turniej jako, obok wojny i rozboju, korzystne zajęcie poboczne. Rozrywki i obyczaje szlachty homerowej charakteryzowała średniowieczna mieszanina barbarzyństwa i kultury. Iljada pełna jest opisów okrucieństw, mordów i znęcania się nad nieprzyjacielem – nie mniej, niż pieśń o Niebelungach. A jednocześnie na zamku króla Feaków Alcynousa panowała dworska etykieta, wszędzie surowo przestrzegano zasad gościnności ba! umiano niekiedy zachować się z taką galanterją iście rycerską, jak Odyseusz w scenie powitania Nauzykai (Odyseja VI). Kurz i kopeć pokrywał ściany i wiszące na nich ozdoby w komnatach pałacu Odyseusza, na podwórcu zamkowem piętrzyła się kupa nawozu, po kątach sali biesiad i obrad walały się całe stosy śmieci i ogryzków. Ale rycerstwo stroiło się w haftowane kostjumy, trefiło włosy, nosiło pozłacane pancerze i szyszaki, harcowało na rumakach w pozłocistych lub purpurowych rzędach. Damy, żony i córki „basileusów“, nawet w czeladnej chodziły utrefione, wyróżowane lub wybielone, z mnóstwem szpilek kosztownych, złotych kolczyków, naszyjników, bransolet i pierścieni we włosach, na piersi, nogach, rękach i palcach.
najmici i parobcy.
Epitet „atimetos“ wskazuje, że taki „bezdomny włóczęga“, w przeciwieństwie do człowieka osiadłego, nie posiadał zgoła „główszczyzny“ (timé), a więc można go było krzywdzić najzupełniej bezkarnie. Pewną część bezdomnych tworzyli niewątpliwie przybysze, wygnańcy z innych krajów greckich, pozbawieni z tego czy innego powodu opieki rodowej w ojczyźnie i zmuszeni do szukania przytułku poza jej granicami. Ale większość rekrutowała się z bezrolnych krajowców, wywłaszczonych z drobnych gospodarstw lub spędzonych z dziedzicznych dzierżaw przez bogatszego sąsiada albo dziedzica: były to, według znanej przypowieści Hezjoda, „skowronki wiejskie, które dostały się w ostre szpony potężnego jastrzębia“. Włóczęga już to stawał się żebrakiem, już to znajdował pracę terminową albo stałą. W drugim wypadku osobą swą powiększał liczną klasę „parobków“ (thetes). Znano dwa ich rodzaje. Do pierwszej kategorji należeli „najmici, pracujący za umówioną płacę“ (theteuejn misthò epi retò) już to przez czas nieograniczony, już to przez rok jeden (ejs eniautón). Jeden z zalotników Penelopy proponował żebrakowi Odyseuszowi pracę najemną „na krańcu majątku“ (agru ep’ eschaties), w ogrodzie: „będziesz, mówił, sadził drzewa i miał nad niemi pieczę“: obiecywał w zamian płacę i utrzymanie: stol i odzież; groził jednak, że, o ile okaże się leniwym i zamiast pracować włóczyć się zacznie między ludźmi“, to nietylko zapłaty nie otrzyma, ale jeszcze spotka go ciężka kara (Odyseja XVIII, 357). Odyseusz, odpowiadając na propozycję, wymieniał, co mianowicie, jako najemny wyrobnik, mógłby wykonywać: umiałby zająć się ciesielką lub na roli popracować. Bogowie Posejdon i Apollo pracowali (ethéteuon) króla trojańskiego Laomedonta, który nie tylko nie zapłacił im za to, ale zagroził nawet sprzedaniem do niewoli na odległą wyspę. Los najmity, pozbawionego opieki rodowej, zależał całkowicie od widzi mi się pracodawcy, który bezkarnie krzywdzić mógł i znęcać się nad bezdomnym włóczęgą. Często też zatrzymywał go siłą wbrew zawartej umowie w charakterze stałego półwolnego parobka (niby średniowiecznego „lita“). Wyrastała w ten sposób druga kategorja „tetów“, liczniejsza jeszcze, niż pierwsza. Położenie stałych parobków mało różniło się od stanu niewolnictwa. To też epopeja często bardzo łączy „tetów“ z niewolnikami (thetes kaj dmoes): jeden z zalotników Penelopy zapytywał, jacy mianowicie „parobcy“ i którzy z „niewolników“ towarzyszą Telemakowi w jego podróży (Odyseja IV, 644). Najczęściej używano tej kategorji „tetów“ do pracy w gospodarstwie domowem i służby przy osobie pana: cień Achillesa mówił Odyseuszowi, że wolałby służyć u bezrolnego biedaka, niż pozostawać w Hadesie, (theteuejn andri par aklero). Rzadziej pracowali na roli, gdyż normalnie grunta bogatego pana uprawiali wolni ludzie, już to najmici, już to pańszczyzniani czynszownicy (thetes pierwszej kategorji i tak zw. érithoj).
włościanie.
Nadto Grecy mogli sobie poszczególnych niewolników i niewolnice odstępować, darowywać lub przeznaczać na nagrody dla zwycięzców w zapasach turniejowych. Zdobyty na wojnie jako jeniec, czy kupiony czasu poboju, stanowił zawsze niewolnik absolutną własność (ktema) pana, część jego majątku i tem właśnie zasadniczo roóżnił się od poddanego chłopa lub półwolnego parobka. Był nadto człowiekiem obcym, cudzoziemcem, nie posiadającym na miejscu ani rodziny, ani krewnych, a więc pozbawionym jedynej rzeczywistej i skutecznej opieki, jaką zapewniał nawet słabemu krajowcowi jego ród. Jego prawne położenie było wyjątkowe i stawiało go na najniższym szczeblu drabiny społecznej, niżej nawet od bezdomnego włóczęgi. Pod’ względem wszakże gospodarczym nie tworzyli niewolnicy osobnej kategorji ludu roboczego, odrębnej klasy w ekonomicznem tego słowa znaczeniu. Jak wszędzie i zawsze, niewolnictwo w Grecji homerowej nie stanowiło bynajmniej specjalnej formy pracy. We dworze bogatego pana dzielili się jego niewolnicy na dwie zazwyczaj grupy: służbę domową i personel roboczy. Pierwsza bywała najczęściej o wiele liczniejsza. Tylko stary Laertes, skromnie dożywający ostatnich dni żywota, poprzestawał na niewielu niezbędnych służących (anankajoj dmoes). Zato w domu Odyseusza kręciło się dużo wszelkiego rodzaju służby, której większość nie miała zgoła określonego wyraźniej zajęcia: pan trzymał ją ot tak, dla oka ludzkiego i w celu popisania się swem bogactwem. Szczególnie licznie reprezentowane były niewolnice, pokojowe i czeladne (amfipoloj), z „cną“ klucznicą (tamia) na czele. Obsługiwały one cale gospodarstwo domowe: pod dozorem pani domu przędły, tkały, szyły i haftowały, sporządzając odzież, gotowały strawę, zmywały i rozstawiały stoły do uczt w sali biesiadnej (megaron), płukały naczynia i statki kuchenne, prały bieliznę, nosiły wodę, myły gościom nogi, szykowały kąpiel i pościel do spoczynku. Pani domu nie ukazywała się nigdy inaczej, jak w towarzystwie kilku takich służebnych niewolnic. Panu również towarzyszył najczęściej jeden lub kilku ludzi ze służby męskiej, zresztą o wiele mniej licznej i posiadającej w swym składzie nie samych tylko niewolników. Do drugiej grupy należeli wyłącznie mężczyźni. Niewielu z nich pracowało na roli, niewielu również zatrudnionych było w ogrodach lub winnicach. Zato pastuchy prawie wszyscy byli niewolnikami. Tak więc ani w. jednej, ani w drugiej roli niewolnik nie pracował sam, zawsze miał towarzyszów pracy wolnego pochodzenia. Razem ze służebnemi krzątała się koło gospodarstwa kobiecego pani domu z córkami; niewolnikom – służącym i robotnikom — towarzyszyli w pracy chłopi, najmici i parobcy (èrithoj, thetes). Bo też niewolnictwo nigdzie i nigdy nie było i nie jest odrębną instytucją gospodarczą. Jak niewolnik sługa i robotnik dzielił los „teta“, tak samo los półwolnego dzierżawcy dzielił ten „dmos“, którego pan „osadził na roli“, dając mu kawałek gruntu i chatę. Takich znanych europejskim wiekom średnim pod nazwą „servi casati“ niewolników-zagrodników znała również i Grecja homerowa. Takim był zaufany sługa Penelopy Doljusz (Odyseja IV, 736; XXIV, 387) lub powiernik Odyseusza pastuch Eumeusz (Odyseja XIV, 62, 452), który, prócz chaty i gruntu (kleros), miał nawet własnego kupionego od Tafijczyków niewolnika.
Dużo pisano o miękkim patrjarchalnym stosunku greckich panów do służby niewolniczej. Powoływano się na nadawaną jej niekiedy nazwę, domowników“ (ojkees), na zachowanie się Odyseusza i Telemaka względem Eumeusza i „niby bliskiej krewnej“ piastunki Euryklei, na słowa Odyseusza, zwrócone do dwóch pastuchów-niewolników, a zawierające obietnicę obdarzenia ich wolnością: „uczynię was obu towarzyszami i braćmi Telemaka“ (hetaro kasigneto te), i t. p. Dużo przytem przesadzano. Sielankowość stosunków osłabiają fakty okrutnego niekiedy obchodzenia się z niewolnikami: Odyseusz nie zawahał się skazać na powieszenie „na jednym sznurze“ tych wszystkich służebnych (amfipoloj), które usługiwały zalotnikom podczas jego nieobecności. Przykłady jednego i drugiego gatunku należały niewątpliwie do wyjątków. Naogół traktowano personel niewolniczy niewiele lepiej, niż chłopskie „pospólstwo“, w pewnych wypadkach nawet bezwzględniej i surowiej. Oczywiście czasami mógł jeniec szlacheckiego pochodzenia budzić więcej litości, współczucia i sympatji w duszy rycerza greckiego, niż „podłej“ zawsze i „chamskiej krwi“ (kakós) parobek. Naogół zresztą położenie klasy pracującej, zarówno półwolnych, jak i niewolników, nie było zgoła rozpaczliwe, ani nawet bardzo ciężkie. Przyczyna kryła się w stosunkach naturalno-gospodarczych. Homerowy pan nie mógł patrzeć na swego parobka lub sługę, jak na przedmiot eksploatacji, nie mógł, jak to czynili plantatorowie amerykańscy w wieku XVIII lub nobile rzymscy w wieku I przed Chrystusem, uważać go za inwentarz i bydlę robocze. Nie było gruntu do wyzysku pracy ludzkiej, gdyż działalność gospodarcza miała na widoku nie zysk kapitalistyczny, lecz bezpośrednie zaspokojenie potrzeb własnego gospodarstwa. Szlachecki patrjarchalizm rodzinny rozciągał się w pewnej mierze i na „czeladkę“ roboczą.
pierwotnej
organizacji
społecznej.
Do indywidualnej własności gruntowej nie pasowały terminy „kleros“ i „temenos“, zawierające w sobie wspomnienie wspólnoty gminnej; a jednak w zmienionem znaczeniu trzymały się i nie wyszły z użycia. Tak samo rzecz się miała z pewnemi szczątkowemi instytucjami społecznemi. Autorom epopei, którzy żyli w wieku rycerskiej arystokracji i jej panowania nad „podłym“ gminem, znany był „dom ludowy“ (démios ojkos), inaczej „miejsce obrad“ (lesche) gminnych. Telemak przeciwstawiał dom taki – prawdopodobnie zajazd lub karczmę wiejską – zamkowi Odyseusza (Odyseja XX, 264), wymowna zaś pokojówka Melanto odsyłała żebraka-króla na nocleg do „miejsca obrad“ lub „kuźni“ (chalkeion ojkos). Trzy nazwy oznaczały najwidoczniej jedną i tę samą instytucję, stanowiącą szczątek bardzo zamierzchłej przeszłości, gdyż początkami swemi sięgającą aż do epoki kultury pierwotnej, wieku neolitycznego i okresu bodaj myśliwstwa. Pierwotnym społeczeństwom, których ustrój opiera się o podział na klasy według wieku, w których rolę odrębnych klas społecznych odgrywają: kobiety i dzieci, starcy, mężczyźni w sile wieku oraz młodzieńcy, znana jest instytucja związków „młodzieży męskiej“. Związek taki ma za zadanie obronę życia i mienia całej gromady. Posiada zazwyczaj własny dom, w którym, niby we wspólnym obozie rycerskim, członkowie jego pędzą życie codzienne. Obowiązuje ich pewna reguła współżycia: określony sposób przyjmowania do związku, związany zazwyczaj z całym szeregiem prób dojrzałości męskiej nowicjusza, wspólne spożywanie strawy, niezawieranie trwalszych stosunków z jedną kobietą czyli sui generis bezzeństwo, posłuszeństwo względem wodza, ustawiczna gotowość bojowa i t. d. W zmienionych warunkach życia, t. j. na wyższym szczeblu kultury, gdy podział na klasy według wieku ustępuje miejsca innemu zgoła ustrojowi społecznemu, związki męskie tracą swoje znaczenie jedynego ogniska życia zbiorowego gromady pierwotnej i przekształcają się w korporacje i stowarzyszenia o charakterze politycznym, zawodowym lub tawarzyskim. Domy ich stają się klubami stronnictw. związków wszelkiego rodzaju, kół i kółek. Jedyny znany nam w dziedzinie przykład istnienia organizacji państwowej, opartej o pierwotny związek męski, na wyższych szczeblach kultury — stanowią doryckie państwa greckie, w których instytucja pradawna odżyła dzięki szczególnym warunkom, wytworzonym przez fakt podboju. Zwłaszcza państw spartańskie, ze swym „ładem“ obywatelskim (kosmos), zwyczajem chłostania chłopców w święto Artemidy, obiadami wspólnemi (fiditja lub syssitja) i wymianą żon między braćmi, słusznie nazwał ktoś istnem „muzeum przeżytków“, datujących z epoki kultury pierwotnej. Reguła „domów męskich“ żyła w znacznej mierze w organizacji efebów ateńskich. Niektóre jej szczegóły znajdujemy w średniowiecznych cechach i związkach czeladniczych, jak powszechnie znane „frycówki“, przepisy, wkładające na starszych czeladników obowiązek żenienia się z wdowami po majstrach, wreszcie męskie życie klubowe. Odległe echa odzywają się dziś jeszcze w korporacjach studenckich, np. niemickich „Burschenschaft’ach“.
organizacji
rodowej.
Arystokracja rodowa wielkich właścicieli ziemskich (olboj, afnejoj, pachejs), tworząca stan możnowładczy senjorów (aristoj, aristees, basilejs), a opierająca się o liczne rzesze szlachty (agathoj), stanowiła właściwą klasę panującą i rządzącą. Stąd pochodził jej epitet: „wodzowie opiekunowie narodu“ (hegetores ede modontes). Na czele możnowładców stał król – „pan i wódz“ (anaks, basileus).
królewska.
Teorja atoli nie była w zgodzie z życiem, o czem świadczy choćby ustawiczne podkreślanie w epopei potęgi władzy królewskiej. Sami królowie, o ile im to z roli nie wypadało, gotowi byli dość skromnie traktować swoje stanowisko. „Władza Alcynousa w woli Feaków miała swe źródło“. Ceniono dostojeństwo monarchy jako coś, co dawało znaczne środki utrzymania i pomagało do wyniesienia się ponad innych senjorów. „Niezła to rzecz być królem: wraz i gospodarstwo rośnie w zasoby, i sam nabywasz waloru“ – mówił do Telemaka jeden z zalotników (Odyseja XI, 186). A Odyseusz w rozmowie z Penelopą tak się wyrażał: „Ziemia czarna rodzi królowi pszenicę i proso, drzewa dostarczają obfitego owocu, trzody przychówku, a morze dobrych połowów“ (Odyseja XIX, 108). Był więc król jednym z senjorów i za takiego w gruncie rzeczy się uważał. Środki materjalne, na których wspierała się jego władza, były wszystkie senjorjalnej natury. Utrzymywał się, wraz z rodziną, krewnymi i świtą wasali, z dochodów, których mu dostarczał własny lub koronny majątek ziemski (temenos). Ludność poddańcza płaciła mu czynsze w naturze (dotinaj). jak każdemu dziedzicowi Nadto dostawał na wojnie najlepszą i największą część łupu, pobierał pewien procent od opłat sądowych (Iljada IX, 154) okupy od tych, którzy uwalniali się od obowiązku wy ruszenia na wyprawę zbrojną (Iljada XXIII, 296; Odyseja XIV, 239). Musiał jeszcze istnieć ciążący na właścicielach ziemskich obowiązek przyjmowania i podejmowania króla wraz z dworem (Odyseja XI. 185) oraz płacenia składki W naturze na przyjęcia dla cudzoziemców (ksenoj) (Odyseja XIX, 197; XIII, 14) i uczty dla członków rady królewskiej (Iljada XVII, 250). Dochody, ze wszystkich tych źródeł płynące, mogły jedynie ilościowo przewyższać środki każdej innej senjorji, ale jakościowo nie różniły się od nich zgoła. To też epopeja wszystkich wogóle senjorów nazywa tem samem, co króla, mianem (basilejs). „Wy reszta, berłonośni królowie (skeptuchoj basilejs), udajcie się do mych komnat“ – tak zapraszał Alcynous swych możnych wasali na naradę (Odyseja VIII, 41). Jeden z zalotników, grożąc Telemakowi utratą tronu, zaznaczał, że prócz królewicza są inni jeszcze „królowie“ na Itace. Alcynous zaś, w przemówieniu do członków rady królewskiej, tak określił swój względem nich stosunek: „dwunastu prześwietnych senjorów (basilejs) sprawuje rządy nad narodem, a ja jestem trzynasty“ (Odyseja VIII, 390 i nast.). Był więc król najwyższym senjorem (basileutatos) i pierwszym pomiędzy równymi“ albo suwerenem według terminologji średniowiecznej.
Z licznych epitetów, jakich mu nie szczędzi epopeja, najważniejszym zdaje się tytuł „sędziego“ (dikaspolos); berło i jurysdykcję (skeptron ede themistes) poczytywano niejako za najniezbędniejsze atrybuty władzy królewskiej. W istocie atoli sam tytuł tłumaczy istotę tej jurysdykcji, gdyż zawiera pojęcie „rodowego“ lub „domowego“ wymiaru sprawiedliwości (dike). Król sądził swoich rodowców (etaj i kasignetoj), członków drużyny (hetajroj, kuroj, therapontes) i zapewne ludność włościańską swojej senjorji. Każdy pan posiadał takie prawo sędziowskie w stosunku do własnych wasali i chłopów; każdy też używał tytułu: „berłonośny“ i „sędzia“ (skeptuchos, dikas polos). Nawet zwykły wolny śmiertelnik, korzystając z prawa juryzdykcji domowej, mógł się tak tytułować (dikaspolos aner). Król występował nadto jako stróż prawa międzyrodowego (themistes), a więc sędzia całego narodu. Ale ta jego prerogatywa ograniczała się do pobierania części opłat sądowych. Niedarmo w scenie sądu, wyobrażonej na tarczy Achillesa, nie figuruje wcale i spór między członkami dwóch różnych grup rodowych o „główszczyznę“ obchodzi się bez jego interwencji. Rzecz w tem, że średniowieczu greckiemu obcy był jeszcze sąd państwowy; znano jedynie polubowny. A więc strony same wybierały sobie sędziów i mogły zwrócić się tak do króla, jak i do każdego innego człowieka, cieszącego się ich zaufaniem. Pośrednik otrzymywał od nich zapłatę za wyświadczoną przysługę. Bardziej królewski charakter miało przodownictwo suwerena w sprawach kultu. Wprawdzie każdy ojciec rodziny w swoim domu, każdy pan na swoim zamku składał ofiary bogom domowym i rodowym. Ale w imieniu narodu całego czynił to tylko król. I to było jego bodaj jedyną iście królewską prerogatywą. We wszystkich pozostałych sprawach kroku nie mógł zrobić bez zgody „wodzów i opiekunów“ narodu (hegetores ede medontes), którzy krępowali go nawet na polu walki, gdy występował jako „pan życia i śmierci“ poddanych jako rzekomo nieograniczony w swej władzy zwierzchniczej „wódz naczelny“ (kosmetor laón). Przebieg bitwy, plan defenzywy i ataków niezawsze od jego woli zależał. Potężni jego „parowie“ mieli wprawdzie często na ustach mniej lub więcej monarchiczne aforyzmy, ale nierównie częściej domagali się odeń uległości. Obrońca tradycji Nestor, wygłosiwszy pod adresom Agamemnona sentencję o wyższości monarchji (hejs kojranos esto, hejs basileus) nad wielowładztwem (polykojranije), nie omieszkał jednak dorzucić rady, by wódz naczelny „sam się dobrze zastanowił, ale i innego usłuchał“ (autós t’eu medeo, pejtheo t’allo). Achilles w kłótni swej z suwerenem bezkarnie pozwolił sobie na zgoła nieparlamentarne zwroty: pijaku z psiemi oczami i sercem jelenia, królu, pożerający mienie swego ludu“ i t. p. Otoczenie „szerokowładnego Atrydy“ zlękło się o jego życie, gdyż rozgniewany Achilles jął miecz z pochew wyciągać. Na szczęście bogini Pallada powściągnęła gwałtownego rycerza, a Nestor jako tako uratował autorytet naczelnego wodza. Niekiedy rola monarchy bywała aż do komizmu mizerna. W takiej opłakanej sytuacji znalazł się Agamemnon na zgromadzeniu ludowem, zwołanem w sprawie dalszego oblężenia Troi czy powrotu do ojczyzny: tracił głowę i kapitulując całkowicie ze swej władzy, zdał się na łaskę otoczenia (Iljada II, 50–400). Innym razem przemawiał w zgromadzeniu, „gorzko płacząc i ciężko wzdychając“, musiał wysłuchać surowej admonicji Diomedesa i cierpkiej rady Nestora, żeby „posłuszny był temu, kto radzi najlepiej“ (Iljada IX, 9–79). Jakoż w sporze z Achillesem uległ naciskowi wasali i poszedł do Kanossy, obiecując królewiczowi tesalskiemu złote góry, byle stłumił gniew i przystał na zgodę (Iljada IX, 89–181). Nie było niemal wypadku, żeby zdanie suwerena przeważyło i Agamemnon mógł jakikolwiek wniosek swój przeprowadzić. (Iljada XIV, 27–134). Nie mniej, niż Agamemnon, król Alcynous zależny był od swych feackich wasali: nawet w tak błahej sprawie, jak zapewnienie Odyseuszowi bezpiecznego powrotu do ojczyzny, musiał zasięgnąć ich rady i uzyskać zgodę (Odyseja VII, 159–165).
ludowe.
Achilles zwołał zgromadzenie ludowe w sprawie zatargu swego z Agamemnonem o brankę Bryzeidę. Otworzył obrady w sposób szczególny, zwracając się nie do ogółu Achajów, których zgromadził (ekalesato), ale do dwuch Atrydów — Agamemnona i Menelausa. Po nim zabrał głos Kalchas, lecz ani słowa nie powiedział do wiecu, przemawiając wyłącznie pod adresem Achillesa, który też jemu jedynie odpowiadał. I trzeci mówca Agamemnon zwracał się tylko do Kalchasa. Po jego przemówieniu wszczęła się utarczka słowna między dwoma królami“, do której, jak i do wszystkiego, co przedtem mówili „senjorowie“, lud nie wtrącał się zgoła. Poeta jakby o nim zapomniał i nie zaznaczył nawet, jaką z jego strony reakcję wywołało wyciąganie miecza z pochew i miotane przez Pelidę pogróżki. Achilles wołał: „zaraz czarna krew twoja spłynie po grocie mej włóczni“, a lud nie zahuczał wrzawę i stał nieporuszony. Poeta przypomniał sobie o wiecu dopiero pod koniec opisu i jedynie poto, żeby krótko wzmiankować, iż Agamemnon z Achillesem „rozwiązali zgromadzenie przy okrętach Achajów“ (Iljada I, 53–305). I na wiecu Trojan przemawiali wyłącznie senjorowie. Gdy chodziło o rozejm w celu pogrzebania trupów, co po stronie greckiej załatwiała „rada starszyzny“, zabierali głos Antenor, Parys i król Priam. Zwracali się wprawdzie do ogółu zgromadzonych: Trojan, Dardanów i sprzymierzeńców“, ale ci tylko biernie wysłuchali (klyon) i spełnili, co im „kazano“ (pithonto – Iljada VII, 379–395). Innym razem na zgromadzeniu, zwołanem przez Hektora w sprawie rozstawienia straży nocnych, by nie pozwolić Grekom odpłynąć do ojczyzny, przemawiał tylko sam przewodniczący, Trojanie zaś „dali znak zgody“ (epikeladesan) i natychmiast zabrali się do wykonania rozkazów swego wodza (Iljada VIII, 489–542). W podobny sposób odbył się w obozie greckim wiec, zwołany przez Agamemnona w sprawie niefortunnego projektu zaniechania oblężenia. Zagaił obrady sam wódz naczelny, „łzy lejąc i ciężko wzdychając“, a zwracając się wyłącznie do starszyzny możnowładczej: „przyjaciele, wodzowie i opiekunowie Argiwów“ (Argejón hegetores edel medontes). Po pauzie (opse), która upłynęła wśród powszechnego i zupełnego milczenia, głos zabrał Diomedes i jął ostro polemizować z Agamemnonem.
„Synowie Achajów“ okrzykami wyrazili swą solidarność (epiachon) z Tydydą. Przemawiał potem jeszcze Nestor, zwracając się wyłącznie do Agamemnona i Diomedesa. Lud wysłuchał i spełnił, co mu rozkazali mówcy (Iljada IX, 9–79).
We wszystkich opisach wyraźnie występuje bierna rola zgromadzenia ludowego. Zwoływano je już to w celu podania do wiadomości całego wojska pewnych rozkazów starszyzny, już to w celu rozważenia lub omówienia pewnych wniosków w obecności, ale bez czynnego udziału ludu, wciąż w temże gronie możnowładców. O wotowaniu uchwał i dyskusji, podczas której zabieraliby głos mówcy z pośród gminu szlacheckiego lub włościańskiego „pospólstwa“ (kakoj, cherees, pedzoj, demu andres), mowy nie było zgoła. Senjorom nic podobnego nie przychodziło nawet do głowy, skoro bardzo rzadko zwracali się do ogółu zgromadzonych, nierównie częściej rozmawiali wyłącznie między sobą. Niekiedy trudno doszukać się istotnej jakiejś przyczyny zwołania wiecu i rzecz zakrawać się zdaje na nieporozumienie. Niepodobna przypuścić, żeby lud zgromadzony był niezbędnie potrzebny Achillesowi do wylania w złorzeczeniach gniewu i żółci na „szerokowładnego“ Atrydę. Nasuwa się domysł, że wiec stanowi w epopei archaiczny szczegół dekoracyjny w rodzaju rydwanów bojowych, z którym poeta nie wie co robić wśród nowych warunków, zmienionych pod wpływem feodalizacji ustroju społecznego i politycznego. Opisy młodszej, niż Iljada, Odysei zdają się taki domysł potwierdzać. A więc Telemak zwołał Itakan, żeby kres położyć niszczeniu mienia Odyseuszowego przez zalotników Penelopy. Lud powinien był chyba zająć w tej sprawie jakieś stanowisko i powziąć stosowną uchwałę. Inaczejpocóż zgromadzenie? Tymczasem po przemówieniu starca Egiptjusza, który, zwracając się do Itakan, zapytywał, kto ich zwołał na wiec, wszczęła się kłótnia między Telemakiem, popieranym przez Atenę – Mentesa i Halitersesa, a zalotnikami, kłótnia, która równie skutecznie, lub raczej równie bezskutecznie mogłaby się odbyć w zamku Odyseusza, gdyż zgromadzony lud nie brał w niej żadnego udziału, a gdy ucichła, natychmiast „rozszedł się do domów“ (Odyseja II, 5–259). Była to zatem „szopka“ w rodzaju wiecu, zwołanego przez Achillesa pod Troją. Dwa inne opisane w Odysei zgromadzenia ludowe stanowią niejako „pendant“ do wojskowych wieców Trojan, organizowanych przez Hektora. Lud feacki zebrał się po to tylko, żeby usłyszeć opracowany przez króla Alcynousa i jego dwunastu „parów“ projekt odesłania Odyseusza do ojczyzny oraz dowiedzieć się o wyznaczeniu 52 wioślarzy na okręt, który miał odwieźć „boskiego tułacza“. Król zwracał się do zgromadzonych ze słowami: „wodzowie opiekunowie“ narodu, jakby, poza „senjorami“, nikogo na wiecu ludowym nie było. (Odyseja VIII, 16–49). Uczestnicy zgromadzenia na Itace, zwołanego przez możnowładców, którym Odyseusz pomordował synów zalotników, wysłuchawszy dwóch przemówień: wojowniczego ojca Antinousa i pokojowo usposobionego Halitersesa, podzielili się wprawdzie na dwa obozy, lecz bez żadnej dyskusji i głosowania natychmiast jedni rozeszli się do domów, inni pośpieszyli szykować się do odwetu i napaści na dom Laertesa. Nie byłoby zgoła nic dziwnego, gdyby daleko posunięty proces feodalizacji społeczeństwa i państwa spowodował w Grecji średniowiecznej zupełny upadek zgromadzenia ludowego. Zanik analogicznych instytucyj jest faktem, znanym W dziejach średniowiecza Europy współczesnej; wkrótce po epoce Karola W-go zaginęły one bez śladu na lądzie europejskim. A jednak wiec grecki nie może być w epopei anachronizmem ani archaiczną dekoracją. Obrazy gromadzącego się ludu posiadają tak dużo plastyki i wyrazu, że musiały być zaczerpnięte bezpośrednio z życia: poeta, gdy je kreślił, miał z pewnością modele przed oczyma. Zgromadzenia ludowe odbywały się więc w państewkach Grecji średniowiecznej w epoce powstania epopei. Należy tylko mniemać, że poeta mocno zabarwił swe opisy tendencją polityczną rozmyślnego ignorowania ludu i jego roli w obradach i rozstrzyganiu spraw publicznych. Występuje to ze szczególną wyrazistością w opisie wiecu, zwołanego w sprawie projektu zaniechania oblężenia Troi i powrotu do ojczyzny. Sprawa żywo musiała interesować rzesze Achajów i nie dziw, że gmin wziął tym razem bezpośredni udział w jej rozważaniu, nie poprzestając na zwykłej roli biernego słuchacza lub widza. Poeta malowniczo porównał gromadzący się lud z rojem pszczół, wylatujących ze skalnego gniazda. Obrady zagaił Agamemnon, zwracając się do wszystkich zgromadzonych: „mili rycerze danajscy, słudzy Aresa“, i zgłaszając wniosek: „wracajmy na okrętach do kochanej ojczyzny, gdyż nie zdołamy zdobyć szerokoulicznej Troi“. Zakołysało się zgromadzenie, jak wielkie fale morza Ikaryjskiego“. „Tłumnie ruszono do okrętów, aż chmura pyłu wzbiła się w górę z pod stóp. Jedni nawoływali drugich, żeby brać się do naw i ściągać je na boskie morze. A wrzawa aż w niebo biła – tak śpieszno im było do domu“. Efekt był dla wodzów nieoczekiwany zgoła. Agamemnon stracił głowę: wszak chodziło mu tylko o wypróbowanie męstwa i wytrwałości pospolitego ruszenia, nie liczył się wcale z możliwością tak nagłego rozstrzygnięcia sprawy przez lud i nieczekania na wyraźne rozkazy wodzów po przeprowadzonej w ich gronie dłuższej lub krótszej dyskusji. Porządek jął przywracać Odyseusz. „Napotkanych senjorów i znaczniejszych rycerzy“ usiłował przekonać, by nie tchórzyli, jak chamy, lecz opanowali się sami i uspokoili swych ludzi“; „nie wszyscy dokładnie słyszeli, co wódz naczelny mówił na wiecu“ i „niewiadomo, jakie są jego istotne zamiary“. Zwykłych pospolitaków (demu andras), gdy mu się nawijali pod rękę, bił berłem, nawołując, żeby siedzieli cicho i słuchali innych, którzy są od nich lepsi: „tyś niezdatny do boju i obrony, ani na wojnie, ani w radzie nie idziesz pono w rachubę“. Obrady wznowiono, ale wzburzenie ogólne nie ucichło. Wystąpił notoryczny opozycjonista i przedstawiciel interesów ludu Tersytes. Tendencyjność i stronniczość klasowa poety szczególnie wyraźnie występuje w opisie zewnętrznego wyglądu ludowego mówcy. Nie było równie brzydkiego człowieka pod Troją: kulawy był, garbaty, głowę miał stożkowatą – figura odrażająca. Warchoł ustawicznie, choć bez powodu i racji (u kata kosmon), wszczynający sprzeczki z senjorami, komedjant, lubiący blazeńskiemi występami śmieszyć Argiwów. Wbrew tej niepochlebnej charakterystyce, Tersytes przemawiał rozumnie i dowcipnie, trafiając panów w najczulsze miejsca. Wyrzucał Agamemnonowi, „na którego lud szczególnie był oburzony za zmianę frontu“, że pragnie dalszej wojny tylko dla zysku. Nawoływał pospolite ruszenie do powrotu i pozostawienia Atrydy na pastwę losu: niech się przekona, gdy ludu nie stanie, w kim była jego obrona i potęga. Wreszcie, dyplomatycznie biorąc w opiekę zagniewanego senjora, groził, że ostatni to raz Agamemnon bezkarnie skrzywdził swego wasala Achillesa. Przemówienie tak dobrze było zbudowane i tak przekonywujące, że, jako gorzka prawda, oburzyło nie tylko zelżonego Agamemnona, ale i innych „królów“, poczuwających się ze swym suwerenem do solidarności w „obdzieraniu ludu“. Odyseusz natychmiast dał sobie folgę, rozprawiwszy się z Tersytesem słowami i berłem, które w ruch puścił. Tendencyjność poety przekracza wszelkie granice prawdopodobieństwa, gdy każe zgromadzonym brać stronę Odyseusza, śmiać się z pobitego obrońcy interesów ludowych i chwalić senjora za policzenie kości „niewczesnemu mądrali chamskiemu“, który śmiał „złorzeczyć królom obelżywemi słowy“. Po incydencie z zuchwalcem obrady potoczyły się zwykłym spokojnym trybem. Przemawiali senjorowie, zwracając się do siebie nawzajem, a lud, w którego usposobieniu szczególna jakaś i raptowna zaszła metamorfoza, głośnemi okrzykami wyraził swą aprobatę mówcom, wypowiadającym się za dalszem oblężeniem świętego Iljonu. Poeta jakby usiłował wmówić w czytelnika, że jedynym skutecznym argumentem, trafiającym chamom do przekonania jest pański kij; najlepszy to środek na bunt i opozycję pospólstwa (Iljada II, 86–394). Tersytes występuje w opisie jako figura typowa. Przypuszczać należy, że lud wiecujący niezawsze wobec rozporządzeń i wniosków możnowładców zachowywał się biernie i ulegle. Toć w zgromadzeniu, prócz wolnych włościan gospodarzy, licznie reprezentowany był gmin szlachecki, mniej zahukany i niezależniejszy, a stanowiący ważną podporę panowania możnowładczej arystokracji. Wiec był niewątpliwie instytucją żywą.
Z dawnej swej poważnej roli najwyższego organu władzy z czasów pierwotnej demokracji wiele musiał postradać: często bywał zbiórką pospolitego ruszenia lub gromadził się wyłącznie w celu wysłuchania rozporządzeń administracyjnych rządzącej arystokratycznej rady. Ale mógł niekiedy stawać się ogniskiem opozycji gminu i pośrednio, przez wywieranie nacisku na senjorów, wpływać na rozstrzyganie spraw publicznych i kierunek polityki krajowej. Oporność prastarej instytucji z czasów względnej równości społecznej i pierwotnej demokracji na wpływy feodalizmu znajduje wytłumaczenie w indywidualnych warunkach środowiska i rozdrobnieniu politycznem Grecji. Oczywiście niepodobna przypisać jej wpływom obcym: oddziaływanie Wschodu semickiego, tak wyraźne w dziedzinie życia kulturalnoumysłowego, mogło być tylko wrogie wszelkiej demokracji. Grecy nie zapożyczyli swego zgromadzenia ludowego od myceńskich swych poprzedników, a w dobie średniowiecza otoczeni byli niemal dokoła przez ludy semickie, żyjące w warunkach bezwzględnego panowania despotycznej monarchji. Rolę konserwującego i podtrzymującego czynnika odegrały przedewszystkiem lokalne warunki geograficzne i cechy greckiego osadnictwa. Toć w dużych państwach germańskich średniowiecza europejskiego wiece i zgromadzenia ludowe szybko stawały się niemożliwością, w Anglji zaś, gdzie przez trzy wieki istniała tak zw. heptarchja, gdzie zatem pojedyńcze państewka rozmiarami swemi znacznie ustępowały lądowym państwom barbarzyńskim, dawne wiece ludowe, acz w zmienionej postaci, osłabione i wyzute z dawnej swej roli, trzymały się bardzo długo, jako „zgromadzenia hrabstw“ (shire-gemots), które obok nowej nazwy nosiły wszak jeszcze starodawne miano „folkmoots“ i zbierały się nawet w wieku XI–XIII. Osadnictwu niewielkich plemion w małych górskich kraikach i szczupłości terytorjów państewek feodalnych zawdzięczali Grecy trwałość przedfeodalnej instytucji ludowej. Nadto rywalizacja o przewagę między królem suwerenem a arystokracją możnowładczą nie była również bez wpływu. „Opinja ludu“ (demu fatis) mogła w takich warunkach posiadać większą niekiedy wagę, niż „obyczaj feodalny“ (thémistes). To jedna, to druga strona korzystała z niej jako z punktu oparcia dla swych mniej lub więcej ambitnych celów: król przy jej pomocy usiłował powiększyć swą władzę kosztem przywilejów możnowładztwa, senjorowie zaś — ograniczyć suwerena na swoją korzyść. Przykładów takiego wyzyskiwania zgromadzenia ludowego do celów walki politycznej nie brak w epopei. Z jednej strony Telemak, zwołując wiec Itakan, szukał w nim poparcia i pomocy przeciw zalotnikom, którym też niebardzo smakowała perspektywa poderwania ich autorytetu u ludu: bali się, by królewicz nie zjednał go sobie nie wywarł na nich w ten sposób skutecznej presji. Z drugiej strony Achilles chciał mieć w nim świadka doznanej od Agamemnona krzywdy, a groźnem dla suwerena echem odbiło się to w przemówieniu Tersytesa. Królowie angielscy Wilhelm Zdobywca i Henryk Plantageneta podtrzymywali wszelkiemi środkami zgromadzenia hrabstw, jako narzędzie polityki osłabiania możnowładztwa. I ta sama arystokracja na tychże zgromadzeniach oparła później za czasów Szymona z Montfortu swe dążenia do ograniczenia władzy królewskiej. Hrabstwa odegrały wybitną rolę we wczesnych dziejach angielskiego parlamentaryzmu. Niemniej poważne zadanie spadło na wiec ludowy w dalszej ewolucji politycznej kantonów greckich.
Epopeja rycerska chętnie wogóle zaciera lub przemilcza odbiegające od ogólnego tła zaczątki nowych stosunków i przebłyski nowego życia. Czytając „Niebelungów“, odbiera się wrażenie, że w XI wieku Niemcy jeszcze nie znały miast, rzemiosła i handlu; zrzadka zaledwie spotyka się wzmianki o tym lub owym towarze, pochodzącym z mniej lub więcej odległego rynku. Wynik to ogólnej tendencji autorów epopei. Poeta, opisując przeszłość, rozmyślnie archaizuje, podkreślając i akcentując mocno jej szczątki, np. organizację rodową, boskość“ i potęgę władzy królewskiej i t. p., usuwając zaś to wszystko, co w jego oczach stanowi rzecz nową. Co więcej, będąc przedstawicielem rycerskiej szlachty, opiewa wyłącznie życie jednego stanu i wbrew popularnemu określeniu teoretyków poezji niema zgoła epopei, dającej obraz całego narodu. Iljada i Odyseja malują zamki senjorów, będące ośrodkami politycznemi państw-feodów, walki, turnieje i uczty-narady magnatów i ich rycerskich drużyn, gospodarkę wiejską w dobrach pańskich i t. p. Tymczasem autorowie poematów, zwłaszcza twórca młodszej Odysei, żyli i pisali w czasach, gdy zjawiska tego rodzaju stanowiły już tylko jedną część życia narodowego, szczególnie na terytorjum „Nowego świata“ helleńskiego, w Jonji maloazjatyckiej, gdzie właśnie powstała epopeja grecka. Tam w VIII i VII wieku na dobre rozpoczął się i rozwijał wielki ruch osadniczy, który państewka-feody przekształcał lub miał wkrótce przekształcić w kantony miejskie, monarchje feodalne w republiki kupieckie, grody senjorów — w rynki handlowe i ogniska przemysłu miejskiego, a drużyny i hufce konnych wasali — w piesze milicje obywatelskie. W dwuch tylko czy trzech szczegółach obrazu epickiego Odysei znajdujemy wyraźny dowód, że autor jej był świadkiem odbywającego się przewrotu. Wysoki poziom rozwoju żeglugi i rozległy widnokrąg geograficzny, sięgający od północnych wybrzeży morza Czarnego do delty Nilowej i od Azji Mniejszej do Sycylji, ustalony tryb zakładania kolonij przez emigrantów, jak w opisie osiedlenia się Feaków na Scherji, istnienie takich miast portowych, jak rezydencja króla Alcynousa lub piaszczysty“ Pylos Nestora, zbudowanych w bezpośredniem sąsiedztwie z morzem, gdy zamki panów feodalnych stroniły odeń w obawie napadów korsarskich, feacki „naród marynarzy“ i podróże morskie jako nieomylne znamię życia cywilizowanego – oto jedyne wzmianki autora Odysei o potężnych zaczątkach nowego życia, podkopującego podstawy gospodarki naturalnej oraz dźwigający się na nich gmach feodalnej organizacji społeczeństwa i państwa. Jak wszyscy wogóle twórcy epopei narodowych, tak samo i grecki wieszcz opiewał „odchodzącą w przeszłość“, acz jeszcze nie umarłą epokę.
Kwestję Homerową i proces rozwoju epopei greckiej omawia wyczerpująco jeden z największych znawców helleńskiej starożytności Robert Pöhlmann w szkicu p. n.: „Zur geschichtlichen Beurteilung Homer’s“, umieszczonym w zbiorze p. n. „Aus Altertum und Gegenwart“. Nadto nadzwyczaj treściwie i przystępnie traktuje to samo zagadnienie na tle wyników badań nad rozwojem epopei narodowej wogóle Drerup w pracy „Homer“, wydanej w Monachjum w r. 1903.
Rozbiór krytyczny dawniejszej literatury naukowej o średniowieczu greckiem znaleźć można u Edwarda Meyera w II tomie jego wielotomowej „Gerchichte Altertums“ oraz u Roberta Pöhlmanna w szkicu p. n. „Aus dem griechischen Mittelalter“, umieszczonym w zbiorze „Aus Altertum und Gegenwart“.
Trafne charakterystyki stosunków gospodarczych, społecznych i politycznych średniowiecza greckiego zawierają:
Bréal. „Pour mieux connaître Homère“.
Bréhier „La royauté homérique“.
Glotz „Études sociales et juridiques sur l’antiquité greque“.
Pöhlmann „Die Feldgemeinschaft bei Homer“ w „Vierteljahrschrift für Sozial-und Wirtschaftsgeschichte“ T. I, str. 1 i nast.
Wipper w pierwszych rozdziałach wykładów uniwersyteckich, wydanych p. n. „Lekcji po istorji Grecji“.
O religji greckiej pięknie traktuje praca prof. T. Zielińskiego p. n. „Religja Grecji starożytnej“.
