Zagadka człowieka
| Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Zagadka człowieka | |
| Podtytuł | Wstęp do okkultyzmu | |
| Wydawca | Księgarnia Teodora Paprockiego i S-ki | |
| Data wyd. | 1897 | |
| Druk | Drukarnia artystyczna S. Sikorskiego | |
| Miejsce wyd. | Warszawa | |
| Tłumacz | Feliks Wermiński | |
| Źródło | Skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
.jpg)
|
D-r Karol baron du Prel.
ZAGADKA CZŁOWIEKA.
WSTĘP DO OKKULTYZMU.
Z niemieckiego tłómaczył
Feliks Wermiński.
WARSZAWA.
NAKŁADEM KSIĘGARNI
Teodora Paprockiego i S-ki.
41. Nowy-Świat 41.
1897.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Drukarnia artystyczna S. Sikorskiego w Warszawie, Nowy-Świat 47.
Дозволено Цензурою.
Варшава, 17 Сентября 1896 года.
|
Praca ta powstała z dwóch odczytów, mianych w Monachium i następnie ogłoszonych w czasopiśmie „Sfinks“ (t. V, VI i XIII). Tutaj zebraliśmy je razem i połączyli w jedną całość. Chciałbym jednak, aby ten „Wstęp do okkultyzmu“ został odczytany nie tylko przez przeciwników, ale i przez zwolenników, gdyż wewnątrz murów Ilionu tyleż grzeszą, co i poza nimi. W spólnym nawet błędem przeciwników i zwolenników jest uważanie odrodzenia okkultyzmu za zjawisko wsteczne.
O ile mamy do czynienia z przeciwnikami, to uważają oni, że zdobycze okkultyzmu zagrażają wiedzy i sądzą, że widzą przed sobą wynurzanie się na świat dzikiego przesądu epok odległych. Gdyby zjawiska, któremi się zajmuje okkultyzm, były związane nierozdzielnie z ich objaśnianiem średniowiecznem, gdyby okkultyzm odradzał się z takim wykładem zjawisk, wtedy istotnie cofalibyśmy się wstecz. Gdybyśmy we wszystkich somnambulikach widzieli tylko opętanych, we wszystkich medyach wiedźmy i czarowników, którzy przyszli do posiadania niezwykłych sił i własności przez związek z szatanem, wówczas nowoczesna mistyka byłaby zjawiskiem reakcyjnem. Dziś jednak niema już mowy o podobnem objaśnianiu zjawisk. Zaledwie stawia się nanowo zapytanie faktyczne, czy wogóle istnieją zjawiska okkultyzmu, zapytanie, na które płytki okres oświaty pośpiesznie odpowiedział przecząco.
Było to błędem owego okresu, że uważał zjawiska za nierozdzielne z ich objaśnieniem ówczesnem; ponieważ odrzucono objaśnienie, sądzono, że należy również nie zwracać uwagi na fakty, t. j. wyrzucono dziecko wraz z wodą od kąpieli. Błędu tego unikać należy, a gdy go unikniemy, zniknie wówczas pozór wstecznictwa.
Pytya w Delfach w starożytności uważana była za natchnioną przez Apollona, w wiekach średnich byłaby egzorcyzmowana jako opętana, dziś zaś określamy ją jako somnambuliczkę. Fakta pozostają, a zmieniają się tylko objaśnienia.
Nie da się jednak zaprzeczyć, że również zwolennicy okkultyzmu nadali mu nieraz znaczenie reakcyjne. Szczególnie znaczna jest liczba owych spirytystów, którzy sądzą, że z wiarą w nieśmiertelność odżyje nanowo cała nauka kościoła z jej ortodoksalną ograniczonością. Lecz wiara w nieśmiertelność znalazła miejsce w najrozmaitszych systemach religijnych, nie jest przeto z żadnym z nich związana nierozdzielnie. Ta zatem część nauki kościoła może znaleźć nowe podstawy, nie będziemy jednak zmuszeni powracać do całego systemu, którego cząstkę ona stanowi.
Okkultyzm w swej postaci nowoczesnej nie prowadzi wogóle do wiary, lecz ma przygotować nową wiedzę, i dlatego nie pochyla się ku przeszłości, lecz wskazuje w daleką przyszłość. Jego zadaniem jest dostarczyć do poglądu na świat przyszłości, który dziś ukazuje się w zarysach, tej ważnej części składowej, która dotyczy rozwiązania zagadki człowieka.
Pogląd ten w stanie wykończonym mieć będzie ważne znaczenie pod tym względem, iż przedstawi syntezę religii i wiedzy, metafizyki i przyrodoznawstwa. Nie będzie się zwracał jednostronnie do serca ludzkiego, jak religia, ani też równie jednostronnie jak wiedza do rozumu. Nie będzie on skamieniałą w dogmatach religią ślepej wiary, nie będzie zarówno podobnym do tej wiedzy, z której katedr dziś wieje mroźny powiew na życie lulu. Nie będzie jak metafizyka poruszał się pośród wytworów poznania, lecz jak nauki przyrodzone posiadać będzie podstawę doświadczenia, łatwą do zbadania faktycznego.
Pomimo wszystkich ciemności, jakie pociąga za sobą dzisiejszy proces fermentacyi, linie zasadnicze owego przyszłego poglądu na świat — jak to okazuje niniejsza praca — mogą być nakreślone tak dalece, iż daje się spostrzedz postać systemu zamkniętego. Pogląd ten nie ograniczy się jedynie do kasty uczonych, jak nasza dzisiejsza filozofia, lecz wejdzie w ścisły związek z życiem cywilizacyi; tu człowiek otrzyma definicyę nową i pogłębioną, wskazane będą nowe cele bytu ludzkiego i nowe dążenia. Z dała od wszelkiej reakcyjności, postawi on sobie raczej za zadanie odmłodzić całe życie naszej cywilizacyi.
Równocześnie z bujnym rozkwitem nauki zachodniej widzimy ciekawe zjawisko — dawne, zamierzchłe wierzenia zaczynają się budzić nanowo, występuje wyraźny pociąg do cudowności i nadprzyrodzoności. Dziwić zaś to nie powinno: pomimo długiego panowania pozytywizmu pozostała ciągle bez zmiany naturalna potrzeba zmysłu dociekania przyczyn i celów istnienia, potrzeba spekulacyi metafizycznej, której się zrzekł zupełnie kierunek pozytywny. Zamiast jednak ścisłego rozumowania metafizycznego widzimy próby poznania intuicyjnego.
Umysły, jakby zmęczone bezowocną dotąd pracą myślenia w sferach abstrakcyi, pragną za pomocą szybkich samorzutnych ruchów myśli ogarnąć dalekie dziedziny poznania, sięgnąć do krańców wiedzy ludzkiej. Napróżno rzecznicy ścisłego rozumowania pragną zamknąć filozofię w granicach sprawdzonego poznania i skazać na wyszukiwanie prawd ogólnych, wysnutych z doświadczenia. Metafizyczna kwestya: czem jesteśmy, jaki jest cel naszego istnienia, nie przestanie uporczywie wypływać na wierzch w rozmaitych okresach dziejów filozofii.
Zagadnienia te podnosi praca bar. du Prela. W czasie, gdy mistycy francuscy wznawiają wiarę w astrologię i alchemię, prace mistyków niemieckich opierają się głównie na psychologii, a szczególnie na jej mało zbadanych dotąd działach. Du Prel rozwija krytykę doświadczenia zmysłowego i zamiast psychologii empirycznej postawić chce nową naukę o duszy, opartą na procesach nieświadomych myślenia. Przytem, obok celów czysto naukowych, nie spuszcza z uwagi strony etycznej zagadnienia, obejmując w swej nauce poglądy na stanowisko człowieka i cele życia ludzkiego.
Pomimo pewnej jednostronności oraz wyraźnych niekiedy niekonsekwencyi, udaje się autorowi rozwinąć pogląd dość jednolity z bogactwem poszczególnych myśli filozoficznych. Poszukując głównej podstawy istnienia ludzkiego w zaniedbanych dotąd bezwiednych procesach myśli, autor zbliża się w swych założeniach do Schopenhauera i Hartmanna.
Jakkolwiek fakta t. zw. psychologii transcendentalnej (hypnotyzm, somnambulizm, spirytyzm) nie wydają się nam podstawą dostateczną do zbadania nowego gmachu nauki o duszy, niemniej jednak dziełko du Prela pozostanie zawsze śmiałą próbą rozwiązania kwestyi. Praca ta otwiera przed nami szeroki widnokrąg i rzuca światło nowe na dziedziny dotąd niezbadane.
W jakim stopniu człowiek jest zagadką?
Co najmniej w tym stopniu, o ile fizyologia i psychologia fizyologiczna są naukami niedoskonałemu Lecz nie będziemy zastanawiali się nad tem w tem miejscu, ale raczej nad zagadnieniem, które pozostanie do rozwiązania, nawet gdyby te dwie nauki były skończonemi. Byłoby niezmiernie ciekawem, gdybyśmy dziś wiedzieli dokładnie, czem jest człowiek pod względem fizycznym, ale nawet wówczas pozostałoby pytanie niezaspokojone: skąd pochodzimy? do czego dążymy? po co żyjemy?
Powiedziećby można — i wielu tak mówi — że zagadnienia te wcale nie istnieją; pokaże się jednak w dalszym ciągu, iż w każdym razie je stawiano. A jeżeli je postawiono, wtedy natarczywie dopominają się rozwiązania z różnych powodów, z których ten jeden interesu egoistycznego byłby dostatecznym, by nas zniewolić do zastanawiania. Należy uważać to za skandal w naszej wiedzy, iż człowiek, który tworzy wierzchołek stworzeń ziemskich, nie jest w stanie zdać sobie sprawy z samego siebie. Ponad zwierzętami mamy wyższość świadomości, lecz nie bardzo możemy się tem szczycić, dopóki jest dla nas zagadką nasze własne „ja”.
Jakim sposobem dzieje się, że nasza świadomość jest zbyt słabem światłem dla oświecenia zagadki naszej jaźni?
Żeby odpowiedzieć na to pytanie, musimy powrócić do kwestyi naszego bytu, a wtedy stoimy wobec trzech nawskróś przeciwnych poglądów: materyalistycznego, panteistycznego i mistycznego. Według poglądu materyalistycznego, byt nasz rozpoczyna się od urodzenia, a słaba siła światła naszej świadomości jest zależną od warunków biologicznych i fizyologicznych; ziemska materya, martwa i ślepa, powinna sama przez się — nie pytajcie jednak w jaki sposób — rozwinąć się do wrażliwości i świadomości i wznieść się wyżej w biegu procesu biologicznego; dzisiejszy jednak stopień rozwoju nie wystarcza do rozwiązania zagadki człowieka. Pogląd panteistyczny sprowadza nasze pochodzenie do metafizycznej istoty świata, która również jest ślepą, ma jednak dążność do poznania samej siebie, i w tym celu wyprowadza na scenę proces świata zewnętrznego; to samopoznanie Boga osiąga swój stopień najwyższy w mózgu ludzkim, jest jednak niedoskonałem, gdyż światło to jest zbyt drobnem. Zupełnie inaczej zapatruje się pogląd mistyczny; podług niego urodzenie nie jest początkiem naszego bytu, lecz nasze ziemskie narodziny poprzedza inny byt indywidualny, o którym zapominamy przy urodzeniu. Niedostateczność przeto naszego poznania objaśnia się zmniejszeniem jego przy urodzeniu.
Jeżeli porównamy z sobą te trzy poglądy, to nie jeden powie, że materyalistyczny jest zadowalniającym i jasnym, panteistyczny trudniejszym do zrozumienia i ciemnym cokolwiek, a mistyczny zupełnie niezrozumiałym i ciemnym. Tak się jednak zdaje z pozoru; w rzeczywistości jest wręcz przeciwnie. Wogóle materyalizm jest jasnym, ale tylko dlatego, że jest płytkim i zupełnie zrzeka się objaśnienia metafizycznego. Panteizm jest o wiele głębszym, ma jednak tę złą stronę, że nie może być sprawdzonym faktycznie i zawsze musi pozostać spekulacyą. Przeciwnie na pozór tak ciemnemu poglądowi mistycznemu przypada w udziale jasność bez płytkości, a ponieważ nadto można go sprawdzić faktami doświadczenia, byłby uznanym oddawna, gdyby zwrócono uwagę na te fakta.
O tych faktach będzie mowa dalej. Tymczasem proste porównanie wprowadzi czytelnika do poglądu mistycznego i udowodni, że nieznaczność naszej świadomości może być istotnie rezultatem zmniejszenia. Porównanie to nie objaśnia samego procesu, stwierdza wszakże jego możliwość psychologiczną.
Pomyślmy sobie fakt następujący: Na okręcie, który żegluje przez ocean Spokojny, majtek zostaje wprowadzony w sen hypnotyczny i otrzymuje poddanie myślowe, aby spał aż do wieczora, a później przebudził się bez żadnego wspomnienia z przeszłości. Po silnem poddaniu tej myśli majtek zostaje przeniesiony do łodzi i wysadzony na wysepkę pośród oceanu; okręt z rozwiniętymi żaglami oddala się z tego miejsca.
Po przebudzeniu majtek ów podobny będzie do człowieka nowonarodzonego, z tą tylko różnicą, że przyjdzie na swój świat jako istota dojrzała i rozumna; byt swój rozpocznie jako człowiek. Napróżno jednak zastanawiać się będzie, kim jest i w jaki sposób dostał się do tej zupełnie mu obcej przyrody. Bez żadnego wspomnienia ze swej przeszłości, do takiego stopnia podziwiać będzie samego siebie i miejsce, na którem się przebudził, że z łatwością stać się może głęboko zadumanym.
Jak daleko sięga jego wzrok, rozszerza się ocean: widok, którego nigdy, jak sądzi, nie oglądał. Zwraca się w stronę lądu, ażeby się zoryentować na swej wyspie, wszystko jednak wydaje mu się dziwnem; nie przypomina sobie, aby widział kiedykolwiek takie przedmioty, jak: rośliny i zwierzęta, góry i obłoki, przebiegające nad niemi. Wreszcie widzi istoty do siebie podobne, śpieszy ku nim, lecz istoty te również znajdują się w podobnem położeniu niewyjaśnionem; nie wiedzą kim są, ani skąd się wzięły.
Społeczność ludzka w podobnem położeniu będzie się biedziła w rozmyślaniach nad sobą i swą wyspą; lecz rozmyślania i wzajemne pytania nie rozświetlą niezbadanej fatalności, wskutek której znaleźli się na tem miejscu. Z wysokim podziwem oraz głębokiem osłupieniem ludzie ci patrzeć będą na zachodzące słońce, jak na widowisko dotąd niewidziane; na złote pasy światła, jakie słońce rzuca przy zachodzie na wodę, i bezgraniczny będzie ich podziw, gdy na ciemnem niebie zaświeci tysiące gwiazd. Z czasem potrzeby ciała odwrócą ich uwagę od rozmyślań. Dają znać o sobie głód, pragnienie, zmęczenie i senność; zmiany pogody nakazują pomyśleć o schronieniu, i takim sposobem na wyspie powstanie najdziwniejsza robinsonada, jaką tylko można sobie wyobrazić; gdyż Robinson przyniósł z sobą na wyspę wspomnienia cywilizacyi, a nasi wyspiarze wszystko muszą wymyślić i wynaleźć nanowo.
Nie potrzeba tej sytuacyi malować w dalszym ciągu, ani zastanawiać się nad tem — podobne doświadczenia były już wykonane — czy hypnotyczne opróżnienie mózgu może posuwać się do tego stopnia, że przebudzenie ze snu równa się nowonarodzeniu. Pomimo to jednak nie mówiłem o rzeczach zupełnie urojonych: wyspa, o której mowa, nazywa się ziemią; oblewający ją ocean nazywa się przestrzenią świata, istoty spotykane na wyspie zowią się ludźmi, a robinsonada długotrwała, którą wykonywają, to historya cywilizacyi.
Istotnie, gdy z pewnym rozmysłem zastanowimy się nad naszem stanowiskiem na ziemi, to porównanie z owymi wyspiarzami będzie trafne we wszystkich punktach, z wyjątkiem jednego: budzimy się nie jako istoty dojrzale, z wyrobioną świadomością, lecz ze świadomością nierozwiniętą, jako istoty bezbronne. Ponieważ jest to jedyna różnica, to może ona leżeć w tym jednym punkcie, że zachowujemy się zupełnie inaczej, niż owi wyspiarze. Oni budzą się jako filozofowie głęboko zadumani; filozofem bowiem jest ten, kto podziwia swój byt własny i byt świata. My przeciwnie w biegu dzieciństwa tak przywykamy do widoku rzeczy i naszego własnego istnienia, iż nie dziwi nas to zupełnie i wydaje się nam rzeczą zrozumiałą samą przez się. Gdy nasza świadomość dojdzie do dojrzałości, staje się niezdolną do podziwu wskutek przytępiającego działania nawyknienia, i tak przechodzimy przez życie pośród zatrudnień praktycznych. Wprawdzie niekiedy przychodzi na myśl niepojętość naszego stanowiska, a dwie zagadki — człowiek i świat — przez założycieli religii i filozofów były objaśniane, jako przedmioty godne zastanowienia, nawet najważniejsze, jakimi się może zająć ludzkość, lecz ich usiłowania, aby zmusić nas do zastanowienia, nie wywarły głębokiego i trwałego wpływu dlatego, że sami nie zgadzali się oni w rozwiązaniu tych dwóch zagadek.
W każdym razie wszędzie i zawsze czuć się dawało ludzkości jeżeli nie jasne przeświadczenie, to ciemne uczucie, że coś szczególnie dziwnego zachodzi względem człowieka i jego stanowiska w świecie. Rozumie się, iż ludzkość nie chciała, by się jej wydawało, iż znajdujemy się na tej wyspie kosmicznej bez wiedzy o tem, skąd jesteśmy i po co. Już nasze dążenie do lepszego oryentowania się na naszej wyspie odpowiada nie tylko wymaganiom praktycznym, lecz ciekawości objektywnej i nadziei możliwego rozwiązania na tej drodze naszej własnej zagadki; lecz założyciele religii i filozofowie ciągle twierdzą, że za pomocą oręża przyrodniczego na naszej wyspie nie osiągniemy żadnej jasności, że raczej poza wszelką fizyką musi się znajdować coś jeszcze — metafizyka — i tam tylko leży rozwiązanie zagadki.
Występują niekiedy okresy cywilizacyi, w których kredyt metafizyki jest uznany powszechnie, a nawet przybiera trwałe postaci. Lecz powracają znowu okresy zwątpienia nie tylko o tych postaciach, lecz i o samem zagadnieniu. Wówczas powstaje ta szczególna choroba głowy, którą Schopenhauer nazywa metafizycznym brakiem potrzeb i która często występuje epidemicznie i trwa długo. Kto wówczas zachował tyle zdolności do podziwu i roztropności, że stanowisko wyspiarzy uważa za godne zastanowienia, ten uchodzi za marzyciela i samo — dręczyciela. Za naszych czasów choroba ta przybrała postać nawet systematu naukowego, który się zwie materyalizmem. Materyaliści są, jakby można powiedzieć, zwolennikami wstrzemięźliwości w myśli; twierdzą oni z wielkiem przekonaniem, że nic nie poprzedziło naszego przybycia na wyspę i nic nie nastąpi po naszem opuszczenia wyspy, po śmierci; niema przeto żadnej zagadki człowieka, my bowiem jesteśmy produktami samej wyspy i utworzeni jesteśmy z tej samej materyi. Materya ta swą własną siłą wzniosła się do stopnia materyi organicznej — tak jak baron Münchausen sam za własną czuprynę wyciągnął się z błota — i takim sposobem w końcu życie i myśl stały się jakoby własnościami materyi.
Świat jest dla materyalistów zagadnieniem fizyuznem, człowiek problematem chemicznym. I tak się ma rzecz w istocie, co jednak nie przeszkadza temu wcale, że są to jednocześnie zagadnienia metafizyczne. Gdyby wszechświat aż do ostatniej gwiazdy stałej był objaśniony jako zagadnienie fizyczne w najmniejszych szczegółach, to jeszcze mielibyśmy przed sobą przedmiot tak godny podziwienia, iż każdemu rozsądnemu człowiekowi stanęłaby w myśli zagadka metafizyczna, jak owemu indyjskiemu królowi, który na swym dworze miał wielu uczonych, którzy często zbierali się u niego i musieli nauczać; o wszystkiem mogli doskonale powiedzieć, co to jest i jak jest, nie zdołali jednak zaspokoić króla i gdy tylko się załatwili z jaką kwestyą, zamykał on dyskusyę zapytaniem: „tak, a dlaczego to tak bywa?“ Na to wszakże jego uczeni nie mieli odpowiedzi.
Materyalista widzi w świecie tylko stronę mechaniczną, a ponieważ uznaje tylko siły działające prawidłowo, cała przyroda wydaje mu się igraszką bez celu i przeznaczenia. Ani świat, ani nasz byt nie mają dlań celu. Zgodność z prawami mechaniczna i bezmyślna bezcelowość są dlań pojęciami identycznemi. Jest to myśl zasadnicza materyalizmu, lecz również jego błąd zasadniczy, gdyż cele bardzo dobrze i często mogą być osiągane na drodze mechanizmu zgodnego z prawami. W takich wypadkach celowość jest tem bardziej bezsporną i doskonałą, im doskonalszy mechanizm. W naszych zegarkach, w każdym wynalazku technicznym mechanizm służy pewnemu celowi; coś podobnego może zachodzić w świecie.
Określenie przyrodnicze rzeczy dotyczy wogóle strony zewnętrznej, nie istoty. „Faust“ Goethego da się rozłożyć na papier przygotowany ze szmat i czernidło drukarskie; arya Mozarta da się objaśnić jako szereg drgań następujących po sobie w powietrzu. Ale Goethe i Mozart zawahają się, czy należy podobną definicyę uważać za dostateczną; również wahają się roztropniejsi ludzie, czy można mechaniczne objaśnienie świata uważać za wyczerpujące.
Świat jest bez kwestyi zagadnieniem przyrodniczem, ale nadto zagadnieniem estetycznem, etycznem i metafizycznem. Uznali to wszyscy, czyj tylko umysł nie utkwił na powierzchni rzeczy.
Zapewne trudniejsza część pracy pozostaje do wykonania dla przyrodoznawstwa. Wyspiarze wspomnieni wyżej zrobili bardzo niewiele dla wyjaśnienia swego stanowiska, gdy tak dokładnie zbadali swą wyspę. Ludzkość jednak nawet tego nie dokonała względem świata. Nasza wiedza jest pozszywana z kawałków. Nauki doświadczalne, które uprawiamy, są dalekie od skończoności i jest rzeczą pewną, że wciąż będą powstawać nowe gałęzie wiedzy. Niema zatem nawet mowy o tem, że nasza filozofia, nasze poglądy na świat są skończone pod jakimkolwiek bądź względem. Jest to tem mniej możliwe, że zjawiska przyrody, najważniejsze dla ugruntowania poglądu na świat, są dla nas najciemniejsze i najbardziej zagadkowe.
Astronomia ogarnia największą część świata i osiągnęła najściślejsze wykończenie, lecz w poznaniu świata zewnętrznego korzysta mało z usług filozofii, a na widok gwiazd otrzymujemy tylko wrażenia, które tkwią mniej lub więcej w sferze uczucia, a wobec tego świat pozo — staje wielkim znakiem zapytania. Gdy ograniczymy swój wzrok do ziemi, to również nie będziemy zadowoleni. W mineralogii n. p. wszystko jest jasne, lecz nie możemy stąd otrzymać wielkich zdobyczy filozoficznych. W biologii aż się roi od nierozwiązanych zagadek.
Człowiek, najwyższy fakt przyrody, jest również największą zagadką. Nie jest on zrozumiały ze strony fizyologicznej; psychologia zaś, która się zajmuje jego najwyższemi czynnościami, jest w takim stopniu polem walki zdań przeciwnych, że mamy najsprzecznejsze określenia człowieka. Dla jednych jesteśmy stosem wytworów chemicznych, dla innych tchnieniem Boga.
W pewnym atoli stopniu od psychologii zależą losy całej filozofii; jak bowiem człowiek może być objaśniony tylko na podstawie jego czynności najwyższych, tak przyroda z jej najwyższego zjawiska, a człowiek właśnie stanowi kwiat przyrody nam znanej. Filozof przeto, zajmujący się metafizyką, a nie przyjmujący pod uwagę psychologii, podobny będzie do botanika, któryby, objaśniając drzewa owocowe, nie zwracał uwagi na ich owoce.
Fakta przyrodnicze nie mają jednakiego znaczenia dla objaśniania świata, a są one, niestety, tem ciemniejsze, im są ważniejsze. Musimy przeto odroczyć usiłowanie rozwiązania zagadki świata, aż dopóki nie rozwiążemy uprzednio zagadki człowieka, a szczególniej jej strony psychologicznej, t. j. zagadki duszy ludzkiej. Tą kwestyą zajmowały się największe umysły; lecz jak niewiele tutaj osiągnięto, widać to z tego faktu, że sprzeczność pomiędzy materyalizmem a spirytualizmem dziś jeszcze jest tak wyraźna jak w starożytności, a może nawet bardziej rażąca, gdyż dwa stronnictwa posuwają się ku ściślejszemu wyrażeniu swych haseł i ku ich uzasadnieniu. Wielu wątpicieli z tej bezowocności długiego sporu zrobiło wniosek, że dusza należy do zagadek nierozwiązanych, o których można powiedzieć nie tylko „ignoramus“, lecz „ignorabimus“.
Czy istotnie należy złożyć broń? Nie sądzę. Zupełne zrzeczenie się byłoby możliwe wówczas, gdyby zostało dowiedzionem, że szukaliśmy rozwiązania na właściwej drodze i już wyczerpaliśmy wszystkie środki. Dopóki jednak będzie można dowieść — a to mamy zamiar uczynić — że byliśmy na fałszywej drodze i zupełnie nie wypróbowaliśmy najdzielniejszych środków pomocniczych do rozwiązania zagadnienia, możemy odrzucić tegoczesne zwątpienie i nabrać świeżej otuchy do podjęcia nanowo pracy badania. W każdym jednak razie i tu musimy powtórzyć, że przy wytknięciu dobrej drogi nasze zdanie, że ludzka wiedza składa się z okruchów, otrzyma daleko głębsze uzasadnienie, niż to, jakie miało dotychczas. Lecz gdy się okaże, że zagadka leży głębiej, niż przypuszczano dotychczas, to znajdziemy się w lepszem położeniu, niż nasi poprzednicy, gdyż przynajmniej jasnem będzie, w jakim punkcie należy użyć działania siły.
Łatwo pojąć, że przy badaniu zagadnienia duszy wychodzono z tego, co jest nam wiadomem o człowieku, innemi słowy; analizowano zawartość ludzkiej świadomości, ażeby znaleźć duszę. Uważano za zrozumiałe samo przez się, że nauka o duszy i analiza świadomości są pojęciami identycznemi. A jednak to było petitio principii niedowiedzione przypuszczenie. W każdym razie być może — przeciwko tej hipotezie logika nie ma nic do zarzucenia — że duszy nie należy zupełnie poszukiwać w naszej świadomości, że światło naszego poznania nie sięga do głębi naszej istoty. Również jednak jest możliwem, że materyał faktyczny, na którego podstawie mamy osnuć naukę o duszy, jest zbadany niewystarczająco, a nawet fakta decydujące mogły być pominięte.
Nietrudno wykazać, że istotnie dwa te poglądy są usprawiedliwione: duszy szukano w miejscu nieodpowiedniem, a w miejscu odpowiedniem pominięto fakta decydujące.
Że dusza Die leży wogóle w naszej świadomości, lecz poza nią, że zatem nauka o duszy zeszła na manowce zaraz w swoim punkcie wyjścia, nie ulega to wątpliwości. Czemże bowiem jest świadomość? Oczywiście tylko wypadkiem specyalnym poznania, od którego wyróżnia się nie organem, lecz przedmiotem. Świadomość jest poznaniem skierowanem wewnątrz, na nasze własne „ja“. Czemże wszakże jest poznanie? Wytworem rozwoju biologicznego. Biologia wykazuje, że rozwój poznania kroczy równolegle ze wzrostem i wzmożeniem się organizacyi. Istota najbardziej złożona, człowiek, posiada zarazem najbardziej złożone poznanie. Ale nawet poznanie człowieka nie jest doskonałem, nie dorosło ono do swego przedmiotu, świata, i pozostaje za niem w tyle. Już rzut oka na niebo pokryte gwiazdami uczy nas, że nasza wiedza tak się ma do tego, czego nie znamy, jak kropla wody do oceanu. Tylko drobna część tego, co istnieje, dochodzi do naszej świadomości za pomocą kanałów naszych zmysłów. Nasze zmysły są nie tylko ograniczone co do liczby, lecz każdy zmysł ma działanie ograniczone.
Oko nasze jest zastosowane tylko do widma — z siedmiu barw, do barw tęczy; widmo jednak z jednej i drugiej strony ma przedłużenie nieznanej rozciągłości. Są promienie pozaczerwone i pozafioletowe, takie, które składają się ze zbyt małej lub zbyt wielkiej liczby drgań, aby mogły być widzialne. Promienie takie dają się stwierdzić za pomocą przyrządów fizycznych, które są czulsze od siatkówki. W podobny sposób są ograniczone inne zmysły. Drgania powietrza mniejsze od 30 a większe od 24,000 na sekundę nie wydają dla nas żadnego tonu.
Następnie są w przyrodzie siły, którym nie odpowiada żaden zmysł ludzki i które wtedy stają się dostrzegalne, gdy się zamienią na siły inne. Nie mamy żadnego zmysłu dla procesów elektrycznych i magnetycznych. Wreszcie należy jeszcze wspomnieć, że wogóle spostrzegamy nie objektywne procesy przyrody, lecz tylko ich oddziaływanie na nas; nie drgania eteru, lecz światło; nie drgania powietrza, lecz tony. Mamy zatem obraz świata sfałszowany podmiotowo; nie czyni to żadnej ujmy naszemu oryentowaniu się praktycznemu, bo zafałszowanie takie nie jest osobistem, indywidualnem i odbywa się w sposób prawidłowy i stały.
Są to zdania, stwierdzone przez nauki przyrodzone w sposób ścisły. Wystarczają zatem same nauki przyrodzone do obalenia materyalizmu. Materyalizm opiera się na tem zdaniu i wraz z niem upada, że istnieje rzeczywiście tylko to, co zmysłowe. My mamy pięć zmysłów, a zatem — jak wnioskuje materyalista — materya ma pięć własności. Z podobną logiką możnaby również powiedzieć: niema słońca, ponieważ są ślepi.
Materyalizm w przyrodoznawstwie dowiódł sam, że świat przekracza nasze zmysły: podkopał zatem swój własny fundament, podpiłował gałąź, na której siedział. W filozofii jednak twierdzi on, że siedzi na niej jeszcze teraz. Materyalizm przeto nie ma prawa nazywać się poglądem na świat; nie stać go na to i jest to tylko manią wielkości, gdy mianuje się on filozofią. Ma słuszność jako gałąź wiedzy i wtedy nawet świat, przedmiot jego badania, jest światem czystego pozoru, a opierać na nim pogląd ogólny jest bezsensem, lezącym jak na dłoni
Świat rzeczywisty jest ilościowo i jakościowo zupełnie różnym od tego świata, jaki zna materyalizm, a tylko świat rzeczywisty może być przedmiotem filozofii.
Co wogóle wiadomo o poznaniu, iż stoi ono niżej swego przedmiotu, musi mieć również znaczenie względem samowiedzy, jako wypadku szczególnego poznania i to nawet w stopniu wyższym. Naprzód bowiem przedmiot świadomości jest istotą daleko bardziej zagadkową, niżjakakolwiekbądź rzecz w znanym nam świecie; następnie poznanie jest poprzedzone długą historyą rozwoju biologicznego, tak, że tworzy dość wysoką latorośl szczepu; przeciwnie o świadomości, a przynajmniej o właściwej samowiedzy może być mowa dopiero przy człowieku; tworzy ona zatem tylko pierwszy pęd, znamy ją pod postacią zarodka. Tem bardziej przeto będzie prawdopodobnem, że nie wyczerpuje ona swego przedmiotu — naszego „ja”. Takim sposobem wydajemy wyrok owej psychologii, która się opiera na prostej analizie świadomości; jest ona sprzeczna z nauką o rozwoju i rozumie się, że Da tej drodze nie można było rozwiązać zagadnienia.
Świadomość nie rozświeca nawet strony fizycznej naszej istoty. Tak jak próg naszej świadomości odcina nas od zewnętrznych procesów w naturze — o ich liczbie i własności nie możemy sobie wytworzyć wyobrażenia — tak również jesteśmy oddzieleni od procesów wewnątrz nas samych. Czynności organiczne wzrostu, odżywiania, trawienia, czynności serca i t. p. w zdrowem ciele przechodzą zupełnie nieświadomie. Podług dawnej nauki o duszy, czynności te należały do materyi obcej naszej istocie, z którą dusza była połączona wskutek niewytłumaczonej fatalności. W każdym jednak razie być może, że te czynności organiczne, pomimo ich prawidłowości, należą do naszej własnej istoty. Należy tylko pozbyć się fałszywego przypuszczenia, że istota duszy leży w świadomości; może ona być również zasadą ożywiającą i organizującą, a wówczas nieświadomość naszych czynności organicznych nie będzie wcale dowodem ich obcego źródła. Jeżeli i te czynności zależą od duszy, wówczas człowiek da się objaśnić jako jedna całość.
Również w czynnościach czysto psychicznych: w uczuciach, myślach i aktach woli nie obejmujemy jeszcze całej istoty naszej duszy. Materyaliści twierdzą, że i tutaj obejmuje się tylko istoty naszego ciała, że myśli i uczucia są czynnościami ciała. Jest to nielogiczne i tego dopuszczają się tylko materyaliści, zastępując cum hoc przez propter hoc; w każdym jednak razie nie ulega kwestyi, że myśli i uczucia związane są z organami ciała, że przebiegają równolegle ze stanami cielesnymi. Na tem polega dodatnia strona materyalizmu, który wszakże z tej równoległości wnioskuje, że zupełnie dusza nie istnieje. Lecz nie potrzebujemy się wcale zatrzymywać nad tym punktem sporu. Spór o to, czy ten związek zawiera prosty stosunek współrzędności — jak twierdzą spirytyści — czy też stosunek przyczynowości — jak mówią materyaliści — jest tak starym, jak sama filozofia. Możemy pozostawić go na uboczu, gdyż dowód istnienia duszy
możemy otrzymać z innych, bardziej bijących w oczy faktów, mianowicie z takich, wobec których ani mowy być nie może o związku z organami ciała.
Zgodnie z tem, co wiemy dziś, możemy kwestyę postawić w sposób następujący: dusza nie leży w sferze blasku świadomości; znajduje się ona w nieświadomości.
W tem miejscu wątpiący może usiłować będzie wyprowadzić wniosek: jeżeli dusza leży w nieświadomości, to niepodobna jej stamtąd wyciągnąć, a zatem kwestyę duszy należy odłożyć aż do czasu biologicznego pogłębienia świadomości. Tak źle jednak rzeczy nie stoją. Jeżeli czynności duszy są nieświadomemi, o ile się tyczy procesu, to jednak wiele rezultatów dochodzi do naszej świadomości, jak to zobaczymy następnie. Pod względem naszego życia duchowego jest to zjawisko dosyć stałe, że świadomość i nieświadomość występują na widownię kolejno. Przy twórczości genialnej widzimy pewne zamglenie, w hypnotyzmie depresyę świadomości zmysłowej jako warunek takich zjawisk, które należą do dziedziny nieświadomości; przebudzenie się bez pamięci jest dalszym dowodem tej sprzeczności.
Sprzeczność ta dowodzi niezbicie pewnego dualizmu w naszem życiu duchowem, i takim sposobem staje przed nami ważne pytanie, czy dualizm ten jest tylko w życiu mózgu, czy też jest to dualizm mózgu i duszy. W pierwszym wypadku mielibyśmy do czynienia z jaźnią podwójną, której obie połowy należałyby do psychologii fizyologicznej; w ostatnim musielibyśmy uznać to określenie człowieka, jakie przed stu laty podał Kant: jest to podmiot, rozkładający się na dwie osoby. Jedna z nich ma naturę fizyologiczną, druga psychologiczną. Kwestya, czy ta definicya jest pewną, zależy od tego, czy cała czynność ducha zależy od mózgu i jest z nim związana, czy też dadzą się wyprowadzić z nieświadomości takie czynności, które toto genere różnią się od czynności, związanych z mózgiem, dla których przeto musimy przypuścić inny organ. Tylko w tym ostatnim wypadku zna-leźlibyśmy duszę w nieświadomości.
Definicya człowieka Kanta pozostała bez wpływu na psychologię, gdyż wiedza ta w nie do wytłumaczenia sposób dziś jeszcze lekceważy materyał faktyczny — jaki niestety nie był znanym w czasach Kanta — służący za podstawę empiryczną dla tejże definicyi. Fakta, o których mowa, tworzą przedmiot okkultyzmu, który, jak wiadomo, jeszcze dziś jest kopciuszkiem.
Niepowodzenie w kwestyi duszy leży przeto istotnie w dwóch okolicznościach wspomnianych wyżej: naprzód duszy poszukiwano w miejscu niewłaściwem, w świadomości, zamiast w nieświadomości; później zaś, i to w czasach ostatnich, gdy wciągnięto do badań nieświadomość, we właściwem miejscu dano głos faktom niewłaściwym, mianowicie takim, które stwierdzają nieświadome życie mózgu, a nie takim, które mogą stwierdzić życie duszy obok życia mózgu.
Kto uznaje fakty okkultyzmu, ten dochodzi do definicyi człowieka Kanta. Nie przyjmie tej definicyi samowolnie, lecz wskutek koniecznej potrzeby. Powie wówczas — jak to stwierdza okkultyzm — że życie duszy leży w nieświadomości, dusza jednak wcale nie jest nieświadomością; czynności jej występują naprzemian świadomie i nieświadomie; te ostatnie różnią się jakościowo od pierwszych i z powrotem świadomości zmysłowej stają się dla nas nieświadomemi.
Tym sposobem mamy istotny dualizm naszej istoty, dualizm duszy i mózgu; jego rozwiązanie na drodze monistycznej będzie naszem zadaniem, a wcale nie dualizm życia mózgu. Świadomość, związana ze zmysłami i z mózgiem jako organem, obejmie tylko połowę naszej istoty — zjawisko ziemskie, od którego należy odróżnić drugą połowę istoty, którą tymczasowo możemy oznaczyć jako nadzmysłową.
Dusza przeto leży daleko głębiej, niż mniemano dotychczas i okazuje się, że prawdziwa psychologia jeszcze pozostaje do napisania. Lecz przynajmniej mamy miejsce, gdzie można znaleźć duszę, i mamy nadzieję wnioskować o jej bycie i własnościach z takich czynności, które należą do niej niewątpliwie, nie są związane z żadnym organem ciała i od których przeto zdala trzymać się będzie szperacz materyalistyczny. Owa nauka o duszy, której linie zasadnicze wytknął Kant, rozpoznawana oddzielnie, wydaje się przedsięwzięciem bez nadziei; gdy jednak spojrzymy na fakta, na których podstawie ma być zbudowana, to się okaże, że nowa nauka o duszy nie tylko ma więcej widoków osiągnięcia celu, niż dawna, lecz wogóle tylko ona cel ten osiągnąć jest w stanie.
Kant mówi: „Wyznaję, że bardzo jestem skłonny do stwierdzenia bytu we wszechświecie istot natury niemateryalnej i do umieszczenia mojej duszy w liczbie tych istot.Co się zaś tyczy jednoczesnej materyalnej natury człowieka, mówi dalej: „Dusza ludzka w życiu doczesnem uważana może być za połączoną z dwoma naraz światami, z których tylko świat materyalny odczuwa jasno, dopóki jest związana w jedność osobistą z ciałem...“ „Pojedynczy przeto podmiot należy jako członek zarazem do świata widzialnego i niewidzialnego, lecz nie jedna i ta sama osoba, gdyż wyobrażenia jednego wskutek ich różnych własności są ideami towarzyszącemi pojęć z innego świata; to przeto, co ja myślę jako duch, nie będzie poznane przeze mnie jako człowieka i odwrotnie“.[1]
Są jednakże ludzie, którzy mówią, że Kanta „Marzenia duchowidza są tylko satyrą na Swedenborga i wierzących w duchy. Lecz pogląd taki zbija się zupełnie faktem, że Kant 22 lata później miał odczyty, w których wypowiedział zupełnie podobne poglądy i to znowu z powodu Swedenborga, którego pojęcia nazywa „wzniosłemi“.[2] Tym sposobem upada twierdzenie, że Kant bawił się światem duchów tylko w swoim okresie przedkrytycznym. Wydałem ponownie najważniejszą część tych odczytów, w których Kant podczas okresu krytycznego występuje jako mistyk, ponieważ niema ich w żadnem wydaniu zbiorowem,[3] i przytoczę z nich parę ustępów:
„Życie składa się z commercium duszy z ciałem; początek życia jest początkiem commercii, koniec życia końcem commercii. Początkiem commercii jest urodzenie, końcem commercii śmierć. Czas trwania commercii jest życiem. Początkiem życia jest urodzenie; jest to wszakże nie początkiem życia duszy, lecz tylko człowieka. Urodzenie, życie i śmierć są przeto tylko stanami duszy...“ „Pozostaje przeto substancya, gdy ginie ciało, a zatem substancya już była, gdy powstało ciało...” „Życie ludzkie jest podwójne: życie zwierzęce i duchowe. Życie zwierzęce — to życie człowieka jako człowieka; w tym celu dla życia człowieka potrzebne jest ciało. Inne życie jest życiem duchowem, w którem dusza niezależnie od ciała musi dokonać w dalszym ciągu czynności życia.”
Jak widzimy, nauka o duszy Kanta zawiera wszystkie potrzebne części składowe. On uczy, że dusza leży w nieświadomości, wykłada współczesność dwóch osób naszego podmiotu; uczy o przedistnieniu i nieśmiertelności. Lecz późniejsza psychologia bez względu na to wszystko badała tylko jedną osobę naszej istoty, która się rozpoczyna z urodzeniem i kończy ze śmiercią, i na tej drodze nauka o duszy musiała z konieczności zdążyć do materyalizmu.
Kant jednak jasno sobie zdawał sprawę z tego, że jest okkultyzm, na którym można zbudować naukę o duszy. Z tego powodu wszedł w stosunki z duchowidzem Swedenborgiem, z czego wszakże nie zupełnie był zadowolniony. My wszakże z daleko bogatszym materyałem faktów możemy zbudować naukę o duszy w myśl Kanta. Gdyż pominąwszy to, że starożytność i wieki średnie dostarczają nam bogatych skarbów, o które zupełnie nie dba wiedza dzisiejsza, od lat 100 znamy somnambulizm, od 50 hipnotyzm, a od 40 spirytyzm. Aby jednak oceniać z pewnością wszystkie te kierunki, musimy uprzednio przedstawić sobie jasno, co wiedza słusznie zarzucała dawnej nauce o duszy, aby unikać tych błędów w nauce nowej.
Dawna nauka o duszy jest dualistyczną; zestawia ona człowieka ze śmiertelnego ciała i nieśmiertelnej duszy, nie może jednak objaśnić tego połączenia. Wiedza jednak słusznie domaga się monistycznego objaśnienia człowieka. Dawna nauka o duszy poszukiwała duszy w świadomości; dlatego też znajduje tylko takie władze duszy, które są związane z organami ciała, zmysłami i mózgiem, i stąd było bardzo blizko do materyalizmu, do tego, żeby mózg zrobić przyczyną myślenia i postawić tezę niedowiedzioną: materyę myśli. Dusza była wówczas zupełnie zbyteczną. Jest to w każdym razie monizm, ale nie dowiedziony.
Monizm, którego możnaby dowieść, dałby się po-stawić w taki sposób, gdyby się udało ciało i ducha, zależnego od warunków ciała, zamiast wyprowadzać jedno z drugiego, wyprowadzić ze wspólnego pierwiastku trzeciego — duszy. Tak czyni nowa nauka o duszy; jest ona monistyczną i ma tę powagę, że duszy wskazuje miejsce właściwe, a mianowicie: nieświadomość. Myśli nie mózg, lecz dusza przez mózg. Coś zupełnie analogicznego odbywa się w czynności zmysłów: wrażenia występują dopiero w mózgu. Oko nie widzi, lecz zbiera wrażenia i oddaje je mózgowi, gdzie się wrażenia przemieniają w czucia. Widzenie jest aktem intelektualnym; mózg widzi za pomocą oka. Dusza również myśli za pomocą mózgu
Taki monizm ma wielką przewagę w porównaniu z materyalistycznym. Materyalizm tłumaczy rozum z nierozumu, myślenie ze ślepej materyi, życie z materyi martwej. Nie przystoi jednak z najwyższych czynności człowieka, rozumu i moralności, wnioskować o zasadzie najniższej — materyi. Nie można z dobrze idącego zega ra robić wniosku o złym zegarmistrzu. Jeżeli czynność mózgu jest rozumna, to oczywiście i organ również należy tłumaczyć z jakiejkolwiek przyczyny rozumnej. Tak czyni nowa nauka o duszy; dopuszcza ona w pewnym stopniu myśl materyalistyczną, że mózg tworzy myśli, lecz dodaje nadto: dusza tworzy mózg.
Ażeby zadosyć uczynić wszystkim wymaganiom, nowa nauka o duszy musi również objaśnić połączenie q duszy z ciałem. W tym celu należy tylko powyżej wspomniany stosunek pomiędzy mózgiem a duszą rozszerzyć na całe ciało, t. j. musi my duszy przyznać własność organizującą, za pomocą której może ona tworzyć ciało. Nie tylko mózg, lecz całe ciało jest organem duszy. Jeżeli to żądanie uznamy za załatwione — zajmiemy się niem natychmiast — to nieświadomość zamieni się nie na duszę, lecz pierwej na ślepą wolę organizującą. Gdy następie tej woli nadamy zdolności wyobrażenia i poznania, rozumie się wobec usprawiedliwiających to dowodów a i to również da się dokonać — to czy wówczas nieświadomość przemieni się w duszę?
Nawet wtedy nie. Raczej zrobiliśmy krok od Schopenhauera do Hartmanna. U Schopenhauera nieświadomość jest wolą ślepą, u Hartmanna obdarzona jest wolą i wyobraźnią. Schopenhauer zwalczył materyalizm; lecz jego ślepa wola nie wystarcza do wyjaśnienia zagadki człowieka. Ślepa wola nie może rozżarzyć światła poznania; nie może zbudować mózgu jako organu rozumnego myślenia. Hartmann przeto ma słuszność, gdy nieświadomości przypisuje wyobraźnię; lecz i jemu dusza wymyka się z pomiędzy palców, gdy robi salto mortale i nieświadomość identyfikuje z substancyą świata. W ten sposób zostaje pokonany ślepy pantelizm Schopenhauera, lecz nie panteizm.
Nauka o duszy, słusznie używająca tej nazwy, musi nie tylko stwierdzić w człowieku jądro istoty metafizycznej — jak to uczynili Schopenhauer i Hartmann — lecz indywidualność metafizyczną. Gdy to żądanie zostanie zaspokojone — a musi to nastąpić — dopiero wtedy mieć będziemy duszę właściwą. Ta ostatnia znajduje się w nieświadomości, nie jest wszakże sama nieświadomą, lecz ma wolę, poczucie i indywidualność. Wtedy tylko] nasza nieświadomość zamieni się na duszę, na podmiot.
Aby jednak ten podmiot uchronić od pomieszania z osobowością świadomości ziemskiej, t. j. aby uwydatnić różnicę od dawnej nauki o duszy, która dopuszczała się takiego pomieszania, w pismach moich nazwałem duszę „podmiotem transcendentalnym“ — wyrażenie, którego niekiedy używał Kant,[4] rozumiejąc pod niem to, co w licznych ustępach nazywa „podmiotem rozumny lub też „podmiotem absolutnym“.[5]
Ten podmiot transcendentalny, dusza, nie stoi bezpośrednio obok ziemskiej postaci człowieka; ponieważ dusza posiada zdolność organizacyi, człowiek jest postacią jej przejawu. Zdolność organizowania i zdolność myślenia nie tworzą dualizmu wewnątrz podmiotu transcendentalnego, lecz oznaczają tylko dwa kierunki czynności rozdzielne w pojęciu, które wszakże wskutek jedności podmiotu zawsze dają się stwierdzić jako połączone istotnie, tak, iż organizacya okazuje się w myśleniu, a myślenie w organizacyi. Po nieważ podmiot transcendentalny tworzy również jedność ze swą ziemską postacią przejawu, identyczność zasady myślącej i organizującej powinna się również stwierdzać i wewnątrz czynności duchowej ziemskiej, t. j. w tej ostatniej powinna się ukazać przymieszka organizacyi transcendentalnej,
Co się tyczy dowodu połączenia myślenia z organizacyą, to można go znaleźć w dziedzinie estetyki i techniki. Zagadnienie to sprowadza się do nauki, która mieści duszę w nieświadomości i stwierdza, że w szczególności naszych wytworów technicznych i estetycznych znajdujemy nieświadomą dla nas zasadę organizującą. Jeżeli n. p. widzimy, że formalna zasada podziału naszego ciała — złote cięcie — daje się wykazać również w świątyniach greckich i katedrach gotyckich, a budowniczowie ich nie stosowali jej świadomie, to stwierdza się tym sposobem identyczność organizacyi z myśleniem.[6] W bardziej rażący sposób okazuje się to w naszych wynalazkach technicznych, w których zasada nieświadoma okazuje się zupełnie wyłuszczona. Wynalazki te poniekąd oświeca zupełnie światło świadomości; gdyż opracowane były w świadomym celu w formie matematycznej ku rozwiązaniu określonego zadania technicznego. Lecz w najprostszych mechanizmach, zarówno jak w aparatach najbardziej złożonych daje się stwierdzić płynący pod spodem strumień duchowy, który pochodzi od organizacyi, jak to się okazuje z tego, że przyrządy techniczne są nieświadomemi kopiami części naszego ciała, są tak zwanymi rzutami organów, pomimo tego, że wynalazcy nie starali się kopiować.[7] Przy wynalezieniu n. p. ciemni optycznej wcale nie usiłowano naśladować układu ludzkiego oka, lecz raczej przeciwnie układ ten został zrozumiany wówczas, gdy wynaleziono ciemnię. Jest w tem coś więcej prócz prostego porównania, gdy się mówi, że szkło przedmiotowe aparatu fotograficznego odpowiada soczewce, blenda — tęczówce, część rozciągalna — rozciągliwemu jabłku ocznemu, chemizm płyty fotograficznej — czułej na światło purpurze ocznej siatkówki. W podobny sposób daje się objaśnić organ słuchu, gdy do wyjaśnienia jego przyjmiemy pod uwagę pianino, lub system nerwowy za pomocą telegrafu. Nawet najnowszy wynalazek, fonograf, ma organiczny pierwowzór w ludzkim mózgu, którego czynność podczas delirium przebiega często w sposób mechaniczny, tak, że długie mowy bywają powtarzane słowo w słowo, które chory niegdyś słyszał, lecz zapomniał.
Nawiasowo można zrobić uwagę, że rzuty organów nadają się bardzo do uwolnienia z okresu fantazyi zagadnienia, jakie istoty żyć mogą na innych planetach, i nadania temu zagadnieniu kierunku naukowego, z którym się może zgodzić każdy monista, jakkolwiek się będzie wydawał paradoksalnym na pierwszy rzut oka. Jeżeli identyczność organizacyi i myślenia stosuje się do wszystkich istot zamieszkujących planety, to da się wykazać, że w całym wszechświecie państwo organiczne i dziedzina techniki dopełniają się wzajemnie.
Wiele naszych aparatów technicznych mają swój pierwowzór organiczny na innych planetach, a wiele organizmów naszej ziemi, którycheśmy dotychczas nie naśladowali w technice, być może na innych planetach tworzą ogniwa szeregu technicznego. Dają się pomyśleć istoty, których oczy mają budowę teleskopową lub mikroskopową, a mieszkaniec Marsa może posiada skrzydła techniczne, które u nas dotychczas istnieją tylko w postaci organicznej. Jeżeli różne planety stoją w rozmaitych stadyach rozwoju, to na każdej linia graniczna pomiędzy państwem organicznem a technicznem jest przeprowadzona w innem miejscu, a miejsce to w biegu rozwoju może poruszać się naprzód. Jeżeli państwo organiczne i techniczne dopełniają się wzajemnie, to jak wielka pełnia życia organicznego i nieznanych nam jego postaci daje się pomyśleć! I jaka pełnia zdobyczy poznania, które zaledwie możemy przeczuwać, daje się wyobrazić ze stanowiska tych nieznanych postaci życia! Pomyślmy sobie, że wszystkie przyrządy dzisiejsze i przyszłe zostały zaopatrzone w świadomość. O ile więcej niż my wiedziałaby istota, posiadająca n. p. spektroskop w postaci organicznej i czuła przez to na chemiczne własności ciał, jak do pewnego stopnia bywają nasi somnambulicy.
Również jak różnym od naszego musi się przedstawiać dla podobnych ustrojów nasz świat, jeżeli posiadają one w postaci organicznej nasze ogniwa techniczne! Z tego punktu widzenia możemy osiągnąć również pewne korzyści techniczne. Rzuty organów mieszczą w sobie naukę dla nas, że w dziedzinie wynalazków nie powinniśmy się zdawać na los przypadku w celowych poszukiwaniach rozwiązania zagadnień technicznych, lecz pierwej winniśmy szukać wzorów organicznych i kopiować je ewentualnie; w przyrodzie bowiem zagadnienia te są zawsze rozwiązane w sposób najprostszy, bo rozwój przyrody zdąża po linii najmniejszego oporu. Moglibyśmy już latać, gdybyśmy, zamiast tracić czas na znalezienie balonu, dającego się kierować, kopiowali skrzydła organiczne.
Wracając do przerwanego wątku, w czynności artysty, o ile tylko jest ona genialną, a zatem wysnuwa się z nieświadomości, daje się wykazać udział organizacyi. Widzimy to w antropomorficznym i antropopatycznym poglądzie na przyrodę liryków. Poeta wprowadza tę zasadę do poglądowych obrazów przyrody dlatego, że ożywia i uduchownia rzeczy pozbawione życia. Postacie typowe Szekspirów lub Balzaców nie są wcale świadomemi naśladownictwami, lecz utworami zupełnie samodzielnymi, przy współudziale duszy organizującej. Każdy genialny szereg myśli ma w sobie coś z organizmu, ma myśli główne i członki, i nie jest to wcale porównaniem, gdy mówimy o szkielecie opisu.
Przytoczyć można jeszcze jeden dowód, że organizacya ziemska ma łączność z myśleniem transcendentalnem, innemi słowy, że układ naszego ciała jest teleologiczny, t. j. połączony z pojęciem transcendentalnem. Biologia, któraby powinna dostarczyć tego dowodu, nie wzniosła się do wysokości zadania; lepiej przeto uczynimy, jeżeli do tego celu użyjemy nauk okkultystycznych, przez co dowód będzie daleko bardziej uderzającym. W tym celu musimy słów parę poświęcić hypnotyzmowi i somnambulizmowi.
Hypnotyzm naucza, że zmiany organiczne mogą być sprowadzone przez poddawanie myślowe, że mogą być usunięte stany chorobliwe i sprowadzone takie czynności, jakie lekarz uważa za potrzebne. Czynności fizyologiczne, jakie dla nas odbywają się nieświadomie i są usunięte z pod naszej samowoli, jak n. p. krążenie krwi, wydzielanie i t. p., mogą być kierowane za pomocą suggestyi. Zupełnie wszakże jest oczywistem, że lekarz za pomocą magicznych wyrazów nie jest w stanie wedrzeć się do obcego organizmu; raczej poddawanie myślowe może działać w taki sposób, że pacyent z niem się zgadza, a powolność jego osiąga się tym sposobem, że wprowadzamy go w sen hypnotyczny, a zatem w stan psychicznej niezależności. Stąd są możliwe nawet poddawania zbrodnicze.
Poddawanie przeto obce dlatego tylko jest skuteczne, że bez oporu zamienia się na autosuggestyę, i ta ostatnia dopiero jest czynnikiem właściwym. Pacyent za pomocą wyobrażenia panuje nad swem życiem organicznem i tym sposobem stwierdza się przewaga ducha nad ciałem. Materyalizm zaś, który czyni z ducha prostą funkcyę ciała, takiego wypadku objaśnić nie może. Z pojawieniem się zmian organicznych na drodze autosuggestyi u pacyenta zahypnotyzowanego wypływa możliwość logiczna, że i inne czynności normalne połączone są z nieświadomem dla nas wyobrażeniem transcendentalnem i są za pomocą niego kierowane. Ta możliwość logiczna zamienia się jednak w pewność empiryczną, gdy weźmiemy pod uwagę fakta somnambuliczne. Widzimy n. p. jak somnambulicy stawiają sobie samym dyagnozy i prognozy, czynności organiczne przeto odbywają się nieświadomie tylko dla mózgu, istotnie jednak są połączone z wyobrażeniem transcendentalnem, które należy do duszy. Zdolności takie, gdyby nawet nie były stwierdzone doświadczeniem, są prawdopodobne a priori w tej nauce o duszy, która stwierdza identyczność organizacyi i myślenia. W takiej nauce o duszy zdolności lekarskie somnambulików nie są faktami odosobnionymi, z którymi nie wiadomo co począć, lecz zajmują miejsce ściśle określone w całym systemie zjawisk pokrewnych. System miałby lukę nie do objaśnienia, gdyby dała się stwierdzić transcendentalna organizacya w myśleniu, ale gdyby nie było transcendentalnego myślenia w organizacyi; gdyby nie można było poznać doświadczalnie somnambulików lekarskich. I przeciwnie somnambulizm lekarski nie dalby się tak łatwo włączyć w [zakres nowej psychologii, gdyby nie był faktem doświadczalnym.
Wiedza oficyalna skapitulowała wprawdzie wobec faktów hypnotyzmu — nareszcie po 50 latach — nie chce jednak nic wiedzieć o faktach somnambulizmu, o widzeniu i działaniu z odległości. To jednostronne zaprzeczanie faktom opiera się na przypuszczeniu, wchodzącem w skład zasad dawnej psychologii, że cała nasza istota jest oświecona świadomością.
Wobec tego poglądu mamy miejsce tylko na normalne zdolności człowieka. Jeżeli przeciwnie właściwe jądro naszej istoty leży w nieświadomości, to liczne siły i władze duszy mogą być dla nas nieświadomemi. Jeżeli następnie uznamy naszą osobistość ziemską za przejaw podmiotu transcendentalnego, to będziemy musieli wyznać, że te siły i władze mogą wystąpić na jaw w wyjątkowych stanach osobistości ziemskiej. Wystarcza w tym celu przypuszczenie, postawione przez wiedzę przyrodniczą: ruchomość progu naszej czuciowości. Dwie połowy naszej istoty: świadoma i nieświadoma, osobistość ziemska i podmiot transcendentalny nie są rozdzielone przegrodą nieprzepartą, lecz zaledwie tylko progiem czuciowości. Nie możemy przeto twierdzić, że tylko świadome wrażenia świata zewnętrznego są jedynemi, jakie na nas działają. Wiedza przyrodnicza stwierdziła sama, że jesteśmy świadomi tylko najsilniejszych wrażeń, takich, które posiadają określony stopień pobudliwości, tymczasem niezmierne bogactwo wrażeń z powodu zbyt słabej siły przebiega pod progiem czuciowości i pozostaje dla nas nieświadomem. Co zaś dzieje się w nieświadomości, to jest własnością duszy, i gdy ona otrzymuje wrażenia, o których nie mamy najmniejszego pojęcia, to na tej podstawie również mieć może zdolności, o których nie mamy pojęcia. Że zdolności te przejść mogą na osobistość ziemską, to dzieje się to wskutek ruchliwości progu czuciowości. To zaś jest faktem. Już w zmianie kolejnej snu i czuwania widzimy przesuwanie się tego progu. Lecz ta ruchliwość indywidualna jest koniecznem założeniem ruchliwości biologicznej; bez niej proces biologiczny wraz z wzmaganiem się świadomości byłby niemożliwym; ponieważ jest on faktem, zatem jego założenie logiczne musi również być faktem. Gdy tylko wystąpi ruchliwość indywidualna, wysuwają się ze stanu ukrycia zdolności naszej nieświadomości, naszej duszy i okazuje się to w somnambulizmie. Jest to zatem brak rozsądku, jeżeli wiedza oficyalna wzbrania się wyciągać wnioski z postawionych przez nią samą przesłanek.
Psychologia transcendentalna, którą naprzód poznaliśmy w somnambulizmie, musi być przyjęta koniecznie; w istocie wypływa ona już z istnienia organu psychologii fizyologicznej; organ ów, mózg, jest zrozumiałym tylko jako wytwór organizacyi, a jego ustrój teleologiczny pojąć się daje wtedy tylko, gdy organizacya połączona jest z myśleniem.
Nowa psychologia z okkultyzmem jako podstawą empiryczną leży na linii przedłużenia wiedzy przyrodniczej i daje się otrzymać już z tegoczesnego stopnia rozwoju tej wiedzy. Zamiast wszakże wejrzeć w to głębiej, materyaliści i panteiści ciągle zaprzeczają istnieniu duszy, a zwolennicy dawnej psychologii poszukują jej w miejscu niewłaściwem. Musimy wyznać: o niczem nie napisano tyle niedorzeczności, jak o duszy ludzkiej, zarówno w obozie spirytualistów, jak i materyalistów, wobec których mądrości często się przypomina zdanie Montesquieu: „Lorsque Dieu a créé les ceryelles, il ne s’est pas oblige de les garantir.“ Wreszcie ludzie zmęczeni sporem przestali się tem zajmować, a dzisiejsza nasza wiedza, zapatrzona w mikrokozm, nie wie co począć z psychologią.
„Przechodzą ludzie — mówi św. Augustyn — podziwiają wysokie i szerokie fale morza i szybko mknące strumienia i ocean i bieg gwiazd, lecz zapominają wobec tego o sobie samych.“[8] Lecz, jak widzieliśmy, nie zupełnie mamy zamknięte wejrzenie w mikrokozm, należy tylko szukać duszy we właściwem miejscu i zwrócić uwagę na ważne fakta okkultyzmu.
W teoryi program ten przedstawił jeszcze Arystoteles. Należy zbadać, mówi on, czy dusza, ma wszystkie stany wspólne z ciałem, czy też przypada jej coś właściwego... Myślenie zdaje się być przynależnem samej tylko duszy; gdy jest wszakże rodzajem wyobrażania obrazowego, lub gdy nie może się bez niego obejść, to i myślenie nie może się odbywać bez ciała. Gdyby istniały czynności i etany uczuciowe, należące do samej duszy, to dusza byłaby rozdzielna od ciała; jeżeli jednak niema niczego podobnego, to i dusza jest nierozdzielna.“[9]
Równie krótko jak dobrze powiedziano. Od czasów Arystotelesa jednak wystąpiła nowa wiedza, której ślad zaledwie odnajdujemy w starożytności: lingwistyka. Wiemy w daleko bardziej określony sposób, niż mógł wiedzieć Arystoteles, że nasze myślenie abstrakcyjne jest „rodzajem wyobrażenia obrazowego“, że wszystkie nasze pojęcia powstały z poglądów pierwotnych. Dlatego też nie możemy w myśleniu dopatrywać żadnej czynności, któraby należała tylko do duszy jako takiej i z pominięciem ciała. Pojęcia są skondensowanemi wyobrażeniami, wyobrażenia zaś czynnościami zmysłów; zatem myślenie abstrakcyjne pośrednio należy do cielesności. Dusza istotna, rozdzielna od ciała nie tylko pojęciowo, lecz rzeczywiście, jak to sądzi Arystoteles, nie wypływa wcale z naszej czynności najwyższej, jaką znajdujemy w analizie świadomości. Odnajdziemy ją, gdy będzie można stwierdzić myślenie bez pośrednictwa zmysłów.
Nic podobnego nie odkryjemy w świadomem życiu ducha; tu całe myślenie połączone jest ze zmysłami i mózgiem. Dlatego w poszukiwaniu duszy musimy pozostawić na uboczu analizę świadomości, co już powiedział Kant: „Ogólny powód, dla którego z obserwacyi i doświadczeń nad ludzkim duchem nie możemy dowieść trwania duszy bez ciała, jest ten: że wszystkie te obserwacye i doświadczenia odbywają się w związku z ciałem... Dlatego doświadczenia te dowiodą tego, czem moglibyśmy być bez ciała.“ [10]
Z tego powodu mamy wskazaną nieświadomość dla poszukiwań duszy. Tylko w faktach nowego okkultyzmu znajdziemy dowód duszy, wolny od zarzutów. Tam znajdziemy to, czego chciał Arystoteles, ażeby wypowiedzieć zdanie o rozdzielności duszy z ciałem, a mianowicie czynności „należące tylko do duszy“. Zjawiska okkultystyczne są zwykle połączone ze stanem nieświadomości zmysłowej i okazują się za pomocą sił i zdolności, które w stanie normalnym są utajone i nic nie mają wspólnego z cielesnością. Dlatego psychologia fizyologiczna zostaje zastąpiona przez transcendentalną. Ta ostatnia stawia sobie za zadanie pojęcie ujemne o nieświadomości zamienić na dodatnie. Uczy ona mianowicie, że mamy prawo nieświadomość przeciwstawiać świadomości zmysłowej, ale nieświadomości wogóle; że tak zwana nieświadomość jest sui generis świadomością, posiada wyobraźnię i myślenie, które się odbywa nie przez pośrednictwo zmysłów i mózgu, i wobec którego mózg, jeżeli w tem bierze udział, odbiera tylko wyobrażenia transcendentalne. Fakta okkultyzmu dowodzą, że tak zwana nieświadomość posiada swoją świadomość i wspomnienia, a zatem te dwa czynniki, na których opiera się pojęcie osobowości. Ta osobowość transcendentalna jest jakościowo różna od osobowości ziemskiej, uznać zatem musimy rzeczywistą dwoistość naszej istoty w myśl Kanta.
Usiłowano wprawdzie tę dwoistość rozwiązać jako zjawisko czysto fizyologiczne,[11] w którem linia graniczna leży wewnątrz życia mózgu, a nie pomiędzy mózgiem a duszą, gdzie obie połowy rozdziela śmierć, lecz to usiłowanie tłumaczenia tylko fizyologicznego nieświadomości trwało tak długo, dopóki nie zwrócono uwagi na zjawiska najważniejsze i samowolnie uznawano tylko ta kie, któreby znalazły miejsce w nieświadomości fizyologicznej. Psychologia fizyologiczna, która jakby przez złe ustawienie zwrotnicy wprowadziła na złe szyny cały pociąg naszych myśli o duszy, nawet za pomocą podwojenia jaźni nie objaśni cielesnością widzenia i działania z odległości i dlatego zaprzecza ona tym faktom, które nie pasują do jej systemu. Ci wszakże, którzy spotkali takie fakta, uznali siłę ich dowodów na korzyść duszy rozdzielnej od ciała. Tak n. p. Deleure, jeden z lepszych znawców somnambulizmu, który mówi: „Zjawiska, jakie nam przedstawia somnambulizm, pozwalają nam rozróżnić dwie substancye, podwójny byt człowieka wewnętrznego i zewnętrznego w jednym i tym samym osobniku; dostarczają najlepszego dowodu nieśmiertelności duszy i najlepszej odpowiedzi, jakąby dać można na zarzuty przeciwko nieśmiertelności; podnoszą ponad wszelkie wątpliwości prawdę uznaną już przez mędrców starożytnych i tak pięknie wypowiedzianą przez Bonalda, że człowiek jest inteligencyą, obsługiwaną przez narzędzia zmysłów.“[12]
Gdy się umyślnie unika drogi do Damaszku, nigdy się nie zostanie Pawłem, i gdy się nigdy nie przypatrzy somnambulikowi, można się zawsze pochwalić, że jesteśmy Szawłem. Kto wszakże zdecyduje się obserwować somnambulizm w jego wyższych fazach, w których można widzieć coś więcej prócz histeryi — tego dużego worka, do którego lekarze składają wszystko, czego nie rozumieją — ten wkrótce uzna duszę. Tak Georget, który w swojej „Physiologie du système nerveux“ odrzucił somnambulizm i wykładał materyalizm, wkróte potem próbował sam magnetyzować i gdy się zapoznał ze zdolnościami somnambulików, został nawrócony do wiary w duszę. Przekonanie swe mógł wszakże wyrazić tylko w testamencie, gdzie mówi: „Zaledwie ogłosiłem „Fizyologię systemu nerwowego“, gdy nowe rozmyślania nad szczególniejszem zjawiskiem, somnambulizmem, nie pozwoliły mi dalej powątpiewać o istnieniu w nas i poza nami zasad rozumnych, zupełnie odmiennych od bytów materyalnych; powiedzmy: o duszy i Bogu. Mam pod tym względem głębokie przekonanie, oparte na faktach, które uważam za niezbite. To moje wyjaśnienie wtedy ujrzy światło dzienne, gdy nie będzie można powątpiewać o mej szczerości i podejrzywać mych zamiarów. Jeżeli nie będę mógł tego sam ogłosić, to upraszam te osoby, które o tem się dowiedzą przy otwarciu tego testamentu, t. j. po mej śmierci, aby nadały temu jak największy rozgłos.“[13]
Gdzie tylko spotykamy badacza, który poznał nauki okkultystyczne, wszędzie mniej lub więcej wyraźnie spotykamy wyprowadzone następne wnioski: że dusza znajduje się w nieświadomości, że jest indywidualną i że! jesteśmy istotą podwójną, „homme-esprit“[14], jak mówi Saint-Martin. To samo w starożytności u tych filozofów, którzy byli wtajemniczeni w misterya, co i u okkultystów średniowiecznych. „Człowiek, mówi Paracels, ma dwa ciała: elementarne i syderalne, i te dwa ciała tworzą jednego człowieka. Śmierć oddziela od siebie te dwa ciała.“[15] „Uważajcie zatem, że w człowieku są dwie dusze, wieczna i naturalna; są to dwa życia: jedno ulega śmierci, drugie opiera się, a zatem w człowieku jest skryte to, co jest właściwie człowiekiem, a nikt nie widzi, co w nim jest i co staje się jawnem dopiero w jego dziełach“[16]) „Podczas snu, gdy spoczywa ciało elementarne, ciało syderalne jest w swej generacyi, gdyż nie potrzebuje spoczynku ani snu; gdy jednak elementarne ciało panuje i ma przewagę, spoczywa wówczas syderalne.”[17]
Dopiero okkultyzm może zbudować psychologię w myśl Arystotelesa. W wypadkach szczególnych, gdy ziemskie ciało ulega osłabieniu, dusza występuje częściowo z ukrycia. Tylko na pozór się wydaje, że w czasie życia my istniejemy w bycie materyalnym, a dopiero przez śmierć uczestniczymy w bycie duszy. Człowiek, jako istota podwójna, jednocześnie ma byt dwojakiego rodzaju, a to połączenie, jak mówi św. Augustyn, jest właściwą zagadką. „Modus, quo corporibus adhaeret spiritus, comprehendi non potest ab hominibus, et hoc tamen homo est.“ „Człowiek, mówi Pascal, jest najdziwniejszym tworem przyrody. Nie może pojąć, co jest ciałem, jeszcze mniej, co jest duchem, a najmniej, jak duch może łączyć się z ciałem; jest to szczyt trudności, a na tem właśnie polega jego istota. Nie odczuwano tej trudności, dopóki poszukując duszy w analizie świadomości, sądzono, że zagadka człowieka dotyczy tylko połączenia materyi organicznej z życiem, czuciem i świadomością.
Nauki okkultystyczne jednak wykazują, że zagadka człowieka leży znacznie głębiej. Rzecz idzie o połączenie podmiotu transcendentalnego z ciałem materyalnem, o dwa zupełnie odmienne a jednak współczesne sposoby bytu. Podobne połączenie na pierwszy rzut oka prowadzi do psychologii dualistycznej; lecz unikamy dualizmu i objaśniamy to zagadkowe połączenie, stawiając duszę jako zasadę organizacyi ciała. Stwierdzają fakta, że jesteśmy obrazem materyalnym zasady nadzmysłowej i indywidualnej. Że dusza jest życiodawczą i organizującą, stwierdza się ostatecznie po śmierci; bo ciało, pozbawione duszy, traci swą organizacyę i rozkłada się na swe części składowe.
Materyalizm przeto jeszcze raz miesza przyczynę i warunek, gdy życie i organizacyę usiłuje wyjaśnić z samej tylko materyi. Materya nie jest przyczyną naszego życia, lecz jasno zrozumiałym warunkiem bytu materyalnego. Materyalizm pozornie tylko rozwiązuje zagadkę człowieka, eskamotując właściwe zagadnienie; dawna psychologia spirytualistów nie rozwiązuje jej również i spycha na niewłaściwe tory, poszukując duszy w świadomości. Niewielkie zastanowienie powinnoby nas wszakże od tego powstrzymać; nie mamy bowiem żadnej świadomości w łonie matki; po urodzeniu świadomość przychodzi do dojrzałości dopiero w biegu lat; trzecia część naszego życia upływa bez świadomości i w ciągu całego życia połowa naszych czynności — czynności organiczne — pozostają dla nas nieświadomemi. Gdy jednakże żyć możemy bez świadomości, to podtrzymująca nas siła z konieczności musi być odmienną od świadomości, t. j. dusza musi się znajdować w nieświadomości. Tę siłę podtrzymującą poznajemy w hypnotyzmie, a jeszcze bardziej w somnambulizmie, jako siłę twórczą i organizującą, połączoną ze świadomością transcendentalną, która zdradza daleko bogatsze stosunki z przyrodą, niż świadomość ziemska. Wypływające stąd zdolności wyższe wzbudziły taki podziw okkultystów, że oni wywnioskowali stąd boskie pochodzenie duszy ludzkiej i jej nieśmiertelność. „Zdala czynnej siły magicznej — mówi van Helmont — możemy szukać w tej części nas samych, która jest obrazem bóstwa.“[18] Okkultyści nadali znacznie głębsze znaczenie mitowi, według którego człowiek został stworzony na podobieństwo boskie, niż się zwykle rozumie. Jeżeli to podobieństwo rozumie się w znaczeniu ziemskiem, to Voltaire ma racyę: „Tant pis pour Dieu, si je lui ressemble!“ Okkultyści jednak podobieństwo to odnoszą do podmiotu transcendentalnego. Tak mówi van Helmont: „Twierdzę, że człowiek jest zwierzęciem obdarzonem rozumem; prawdziwy człowiek wszakże jest nie zwierzęciem, lecz istnym obrazem Boga”.[19]
Na własnościach magicznych, których nie można wyjaśnić z cielesności, które zatem przypuszczać każą różny od cielesności podkład — duszę, opierają okkultyści dowód nieśmiertelności. „Żyje wewnątrz naszej duszy — mówi Agryppa — ogarniająca wszystko przenikliwość, która bywa przyciemnioną i powstrzymywaną przez ciemność ciała i doczesność, po śmierci jednak, gdy uwolniona od ciała dusza osiąga nieśmiertelność, staje się poznaniem doskonałem. Dlatego też niekiedy udziałem blizkich śmierci i osłabionych wiekiem bywa światło szczególne, wówczas bowiem dusza mniej jest skrępowana zmysłami, uwolniona w pewnym stopniu od swego ciężaru i stojąca bliżej miejsca, ku któremu ma dążyć, i nie poddana ciału, jak poprzednio.“[20]
Lecz owe magiczne zdolności duszy nigdy nie mogą być przedmiotem doświadczenia, nie możemy bowiem mieć jednocześnie dwóch istnień: materyalnego i transcendentalnego. Gdyby podmiot transcendentalny tracił przy urodzeniu naturę transcendentalną i zamieniał ją na ziemską; gdyby byt ziemski był przerwaniem bytu transcendentalnego, który otrzymujemy nanowo dopiero przez śmierć, to mielibyśmy spirytyzm, ale nie byłoby somnambulizmu. Wobec takiego przypuszczenia zagrodzilibyśmy sobie drogę do zagadki człowieka i do zrozumienia nauk okkultyzmu, gdyż tych nauk nie byłoby, z wyjątkiem spirytyzmu. Zjawiska okkultystyczne są raczej możliwe tylko pod tym warunkiem, że współcześnie mamy byt podwójny. Niemożliwe jest przypuszczenie, że za pomocą rozmaitych czynności, za pomocą których siebie i innych doprowadzamy do ekstazy, zostajemy przeistoczeni na istoty transcendentalne i wskutek tego występują nagle siły magiczne poznania i woli. Nie możemy n. p. przypuścić, żeby magnetyzer za pomocą pasów zdołał uczynić nas dalekowidzącymi. Możemy jednak się zgodzić, że wprowadza on nas w stan nieczułości zmysłów i wtedy utajona lecz już istniejąca świadomość transcendentalna eo ipso wychodzi ze stanu utajonego. Dwie osoby naszego podmiotu — że tak powiemy z Kantem — muszą przeto istnieć jednocześnie, inaczej bowiem żaden okkultyzm nie byłby możliwym; świadomość transcendentalna wynurza się wtedy, gdy ulega uciskowi ziemska, tak jak gwiazdy błyszczą wówczas, gdy zajdzie słońce. Gwiazdy nie zjawiają się dopiero wtedy, jak sądzili starożytni Aryjczykowie, lecz były one jednocześnie wraz ze słońcem, jakkolwiek zaledwie dostrzegalne wskutek blasku tego ostatniego.
Z tej jednoczesności dwóch bytów wypływa, że już w bycie ziemskim spotykamy siły magiczne i uzdolnienia, zarówno magię poznania, świadomości nadzmysłowej, jak n. p. w dalekowidzeniu somnambulików, jak magię woli, magiczne działanie woli. Ta ostatnia może wystąpić jako magia czarna, szkodliwa jak w czarownikach i czarownicach, lub też jako magia biała, do broczynna, jak n. p. w magnetyzmie zwierzęcym i mistyce religijnej.
Okkultyści zdawali sobie z tego sprawę, że człowiek jest obdarzony podwójnem istnieniem. Kant, który nie rozporządzał odpowiednim materyałem faktycznym, prawdę tę znalazł intuicyjnie. Jak widzieliśmy, w słowach, których niepodobna źle zrozumieć i które nie tylko u niego przeczytałem, wypowiedział on zdanie, że już za życia jesteśmy duchami i stoimy w związku z innymi duchami. Pogląd ten Kanta zrozumiemy tylko wtedy, gdy z tej strony pojmować będziemy jako po tej stronie progu czuciowośoi; gdyby to było jakieś inne miejsce, wówczas nasze dwie potowy byłyby rozdzielone w przestrzeni, jedna n. p. w Monachium, druga z Wolkenkukukstein. Lecz Kant nie rozumiał tego w ten sposób. Wypowiedział to tak, że niepodobna nic ująć: „Gdy dusza oddziela się od ciała, nie ma wówczas ziemskiego poglądu na świat; nie widzi tak świata, jak się nam przedstawia, lecz jak jest istotnie. A zatem oddzielenie duszy od ciała polega na zmianie poglądu ziemskiego na pogląd duchowy; to jest inny świat. Inny świat przeto nie jest innem miejscem, lecz innym poglądem.“[21] Gdy Kant mówi w dalszym ciągu: „Zarówno jak fizyka doświadczalna nie należy do metafizyki, tak psychologia doświadczalna wchodzi w jej zakres“,[22] to wyraźnie zrzeka się temi słowy poszukiwania dowodów duszy w analizie świadomości. Na całej zatem linii zgadzam się z Kantem, a jeżeli rozmaici moi przeciwnicy twierdzą, że źle rozumię Kanta, to przypuścić muszę, że albo nie rozumieją po niemiecku, albo brak im rzetelności.
„Każdy człowiek — mówi Swedenborg — jest wewnętrznie duchem.“[23] Posuwa się on jeszcze dalej: „Każdy człowiek, gdy jeszcze żyje w ciele, pod względem swego ducha obcuje z duchami, jakkolwiek nic o tem nie wie.”[24] Tym sposobem Swedenborg mówi to samo co i Kant: „Będzie można stwierdzić, że dusza ludzka nawet w tem życiu pozostaje w nieprzerwanej łączności z niemateryalnemi istnościami świata duchów, może na nie oddziaływać i kolejno otrzymywać od nich wrażenia, z których nie zdaje sobie sprawy jako człowiek, dopóki wszystko odbywa się normalnie.“[25] Później w okresie krytycznym mówi: „Miejsca są stosunkami rzeczy cielesnych, a nie duchowych. Dusza przeto, ponieważ nie zajmuje żadnego miejsca, nie da się spostrzedz w całym świecie cielesnym. Nie ma miejsca w świecie cielesnym, lecz duchowym; znajduje się ona w łączności i stosunkach z innymi duchami.“[26]
Temi słowy Kanta i Swedenborga jasno zostaje oznaczony warunek, pod którym wogóle są możliwe zjawiska mistyczne, t. j. pod którym stać się mogą przedmiotem doświadczenia. O świecie nadzmysłowym możemy mieć wiadomości wtedy tylko, gdy sami staniemy się duchami, choćby w życiu doczesnem, gdy jako duchy obcujemy z duchami. Te dwa warunki dają logiczną zasadę podziału wszystkich zjawisk mistycznych: jedne z nich należą do somnambulizmu, drugie do spirytyzmu. W somnambulizmie uczymy się poznawać naszego ducha własnego, nasze wnikanie w świat duchów; w spirytyzmie duchy obce, wnikanie świata duchów. Pogląd Kanta wypowiedziany modernistycznie brzmieć będzie tak, że nieświadomie jesteśmy zarówno somnambulikami, jak medyami.
Oczywiście nie da się to zaprzeczyć a priori, gdyż nasza zmysłowa świadomość nie może wiedzieć tego, co mamy w nieświadomości. Wszystko zatem sprowadza się do doświadczenia, czy czasami te stosunki nieświadome nie bywają wyjątkowo dla nas świadomymi. Następuje to wówczas, gdy próg naszej czuciowości się przesuwa; wtedy poglądy transcendentalne, które otrzymujemy biernie jako medya lub zdobywamy czynnie jako somnambulicy, przechodzą do świadomości zmysłowej. Dziś Kant znalazłby empiryczne potwierdzenie tego, co przeczuwał. I nic pewniejszego nad to, że Kant byłby dziś spirytystą, był on nim bowiem w swoim czasie o tyle, o ile tylko można było być.
Zwolennicy współczesnej oświaty wpadają w rozdrażnienie nerwowe, gdy tylko wymówimy wyraz: spirytyzm. Niema wszakże powodu do rozdrażnienia. Zdradzamy raczej brak rozsądku, gdy sądzimy, że można będzie stawiać opór spirytyzmowi. Można umyślnie omijać fakta spirytystyczne i rozumie się, że wówczas nie będziemy narażeni na to, że nas wprowadzą przemocą na seans. Lecz obrońca spirytyzmu może przełamać opór za pomocą danych logicznych i można wreszcie wykazać, że przyrodoznawstwo bezwiednie stwierdziło prawdziwość spirytyzmu. Obciąłbym uczynić jedno i drugie.
Z początku chcialbym zwrócić uwagę na to, że w somnambulizmie poznajemy czynność i poznanie niezależne od cielesności, a ich podkład, podmiot transcendentalny, nie może być dotknięty zmianami cielesnemi, a zatem nie może być dotknięty śmiercią. Jeżeli jest nieśmiertelnym, to stoimy wobec spirytyzmu. Jeżeli człowiek w stanie somnambulistycznym okazuje się jako spiryt, istota duchowa, to będzie nią również po śmierci, i chodzi tylko o kwestyę znaczenia podrzędnego, czy taka istota pozbawiona ciała może być przedmiotem doświadczenia. Na pytanie to musimy odpowiedzieć twierdząco; gdyż w życiu, w somnambulizmie spiryt jest przedmiotem badania nie wskutek swej cielesności, lecz pomimo niej. Gdy zatem ta przeszkoda cielesna, która w somnambulizmie jest usunięta tylko częściowo, przez śmierć usuwa się zupełnie, to manifestacye tej istoty będą występowały łatwiej niż w życiu. Łatwo zrozumiemy przeto, że daleko częściej słyszymy o widmach n. p., niż o somnambulikach.
Są to racye logiczne, za pomocą których można stwierdzić a priori spirytyzm, ale z zastrzeżeniem, że fakta somnambulizmu są prawdziwymi. Gdy jednakże nie mogę zmusić moich przeciwników do studyowania somnambulizmu, to pozostaje mi tylko okazać, że same nauki przyrodzone stwierdziły spirytyzm.
Nasze ziemskie doświadczenie zależy od naszej organizacyi. Przyjmijmy tylko, że dane nam zmysły mają inne granice czucia, to wnet się zmieni nasz obraz świata. Przypuśćmy, że nasza jednostka czasu dla spostrzegania zmysłowego skróci się lub przedłuży, a ujrzymy zupełnie inny świat. Myśl ta została rozwinięta przez myślącego badacza przyrody, mianowicie przez Ernesta v. Baera w rozprawie, w wysokim stopniu zasługującej na przeczytanie.[27] Gdyby następnie dany nam system nerwowy miał inny przebieg anatomiczny, tak, że przyrządy zmysłów, które mamy rozdzielone, byłyby połączone za pomocą anastomoz, to słyszelibyśmy zjawiska świetlne, a smakowali tony muzyczne. Gdybyśmy na tylnej stronie naszego oka, zamiast siatkówki, mieli wiązki nerwów połączone ze ślimakiem w naszym uchu, to słyszelibyśmy to, na co patrzymy; nie widzielibyśmy tęczy jako widma o siedmiu barwach, lecz słyszelibyśmy skalę muzyczną o siedmiu tonach. Istoty tego rodzaju odczuwałyby poniekąd harmonię sfer, wówczas gdy my widzimy niebo pokryte gwiazdami i ich astronomia byłaby również ścisłą jak nasza. Również przez wszechstronne połączenie wszystkich naszych przyrządów zmysłowych mógłby się wytworzyć pewnego rodzaju zmysł powszechny, tak, iż każde zjawisko przyrody mówiłoby do wszystkich naszych zmysłów. Wtedy również zmieniłoby się nasze doświadczenie, nasz obraz świata. Przypuśćmy że otrzymujemy inne zmysły, niż te jakie mamy dotychczas, a zniknie nasz świat dzisiejszy i zjawi się zupełnie inny. Tym sposobem mogą obok siebie istnieć mieszkańcy jednej planety, nie mając o sobie wzajemnie najmniejszego wyobrażenia. Mimochodem zauważyć można, że nasz podmiot transcendentalny jest takim mieszkańcem ziemi, o którym nic nie wiemy.
Lecz również w stosunku do mózgu jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że nasze doświadczenie zależy od organizacyi. Koń, na którym jeździł Moltke w 1870 r. w równej mierze jak jego jeździec, lecz w daleko węższym stopniu nabył doświadczenia, a geniusz na jednym spacerze uczy się więcej, niż głupiec w podróży dokoła świata.
Są to zdania zupełnie bezsporne i stwierdzone przez nauki przyrodzone. Ztąd jednak widnieje cała niedorzeczność materyalizmu. Opiera się on na doświadczeniu, które ma znaczenie tylko dla naszej organizacyi, wyciąga z niego prawa, które są ważne tylko dla nas i sądzi, że znalazł prawa wszechświata! Rzeczywiście jednak, gdy tak ściśle stwierdza te prawa, odkrywa tylko prawa subjektywne, ważne dla natury ludzkiej. Inne będzie doświadczenie innych organizmów, a z innego doświadczenia wypływić będą również inne prawa przyrody. Ludwik Buchner, gdyby przed istotami innej organizacyi mówił o swych mniemanych prawach przyrody, byłby po prostu wyśmianym.
Doświadczenie zmienia się z odmienną organizacyę; na to zgadza się materyalizm. Wraz z doświadczeniem jednak zmieniają się wyprowadzone stąd prawa; jeżeli materyalista temu przeczy, to słusznie powiedzieć można, że nie rozumie samego siebie. Każdy pogląd na świat, który chce się oprzeć na prostem doświadczeniu, a zaniedbuje filozoficznego obmyślenia tegoż doświadczenia lub nawet radby go uniknąć, musi być zgoła uważany za dziecinną naiwność.
Przypuśćmy tylko istoty, których organizacya nie jest podobną do naszej — a jak niezmierne bogactwo biologiczne okazuje już znana nam przyroda drobnej planety, na której żyjemy! — istoty, które są niedostrzegalne dla nas i my dla nich; w świecie istniejącym dla tych istot mogłyby zajść zmiany, któreby przeczyły prawom, mającym moc w naszym świecie zgodnie z naszą organizacyą. Przy danym jednak stopniu rozwoju dwóch współrzędnych szeregów organizacyi w świecie naszym i owym — w dwóch światach, które mogą nawet zejść się w jednej przestrzeni — mogą wejść również w zetknięcie dwa sposoby percepcyi, i stanie się zupełnie możliwem, że zmiany w tamtym świecie, pomimo ich sprzeczności z prawami ważnemi dla nas, objawią swe działanie na nasze postrzeganie, a nawet doświadczenie. Z punktu widzenia naszych praw byłoby to cudem, lecz wypadkiem zupełnie naturalnym ze stanowiska owego świata. Cuda ziemi — mówi Jean Paul — są prawami nieba. Takie wypadki jednak, których przyczyna leży w owym świecie, a działanie w naszym, na polu naszego dostrzegania, przedstawia w całej pełni spirytyzm. W zjawiskach spirytystycznych wchodzą w zetknięcie dwie sfery, których organizacya, a zatem doświadczenie różni się, w których przeto mają znaczenie różne prawa przyrody. Zmiany w owym świecie mogą jednak pochodzić od jego mieszkańców. Jeżeli pomyślimy sobie istoty tak materyalne, że twardością przewyższają żelazo, to te istoty mogą przenikać swem ciałem granit, tak jak my powietrze. Jeżeli wyobrazimy sobie istoty tak eterycznie rozcieńczone jak eter, tak, iż mogą przenikać pory granitu, to dla istot tych nie będzie istniał granit. Te dwa jednak rodzaje istot będą wzajemnie uważały się za niemożliwość, zupełnie tak, jak Ludwik Buchner zaprzecza faktom, że widma mogą przenikać przez zamknięte drzwi.
Z tego stanowiska spirytyzm przestaje być paradoksalnym. Gdy przeto materyalista sądzi, że wiedza przyrodnicza nigdy nie uzna spirytyzmu, jako sprzecznego z naszemi prawami przyrody, to wypływa z powyższego, że rozsądne przyrodoznawstwo może go akceptować dziś, a przynajmniej musi a priori przyjąć jego możliwość. Wszystko sprowadza się do doświadczenia, którego się nigdy nie dokona, jeżeli będziemy tak postępowali jak owi profesorowie, którzy wzbraniali się przyjść, gdy ich zaprosiłem na seans spirytystyczny. Jeżeli materyalizm sądzi, że należy na wieki porzucić spirytyzm, to nie pojmuje samego siebie; spirytyzm bowiem leży na linii przedłużenia wiedzy przyrodniczej, stanowi nawet wniosek logiczny z materyalistycznych przesłanek.
Możemy znowu powrócić do psychologii, która może znaleźć silne podstawy bez spirytyzmu, dla której wszakże spirytyzm posiada wartość dalszego potwierdzenia.
Stosunek dwóch osobowości naszego podmiotu jest tego rodzaju, że wprawdzie dusza jest dla nas nieświadomą, a właściwie niewiadomą, lecz nie my jesteśmy nieświadomi duszy. Dlatego bez pamięci budzimy się z somnambulizmu, kiedy świadomość transcendentalna jak wielkie koło obejmuje w sobie małe kółko świadomości zmysłowej. Dlatego człowieka możemy porównać z elipsą, w której jednem ognisku świadomość transcendentalna oświeca całą płaszczyznę elipsy, gdy ognisko drugie — świadomość zmysłowa — wysyła światło innego rodzaju i zajmuje połowę tego obszaru. Możemy go również przyrównać do kuli, której środek stereometryczny oświetla przestrzeń sześcienną, gdy na powierzchni błyszczy światełko świadomości zmysłowej, nie wysyła jednak żadnego promienia w głąb.
Psychologia fizyologiczna chce również geometrycznie rozwiązać zagadkę człowieka i istnieje dla niej tylko zadanie, jak zmysłowa świadomość i życie mogą być połączone z materyą organiczną. Gdy jednak zadanie stereometryczne nie daje się rozwiązać planimetrycznie, psychologia fizyologiczna głosi zamiast ignoramus — ignorabimus. Psychologia transcendentalna zaś dorosła do zagadki człowieka; ona za pomocą stereometryi rozwiązuje zagadnienie stereometryczne. Rozwiązanie otrzymujemy z tych faktów, z których dusza okazuje się w roli organizującej. Fakta te znajdujemy w hypnotyzmie, somnambulizmie i spirytyzmie, również także w estetyce i technice. Z tego, że nasz podmiot transcendentalny ma siłę organizacyi teleologicznej, objaśnia się istnienie ciała zaopatrzonego w mózg, w którym, jak w cefaloskopie, sposób poznawania transcendentalny zamienia się na zmysłowy. Za przyczyną duszy posiadamy wogóle świadomość; za przyczyną mózgu świadomość ta ma dla ciała postać ziemską. Nie mamy przeto z naszej strony żadnego powodu do westchnienia: ignorabimus.
Nowa przeto psychologia ma wyraźną przewagę nad dawną. Dawna jest dualistyczną, nowa — monistyczną. Dawna mogła tylko wywnioskować duszę z niedostateczności fizyologii dla objaśnienia człowieka; nowa przeciwnie pokazuje duszę empirycznie, wskazuje jej czynności. Dawna psychologia podobna jest do astronoma, który z nieprawidłowości w biegu Uranu wywnioskował o istnieniu planety sąsiedniej — Neptuna; nowa porównać się daje z innym astronomem, który za pomocą teleskopu odkrył Neptuna. Rzecby można, że daleko więcej potrzeba było rozumu, żeby wyrachować Neptuna, niż dla znalezienia go za pomocą teleskopu. Nie będę tego zbijał. Lecz gdyby Leverrier znał miejsce znajdowania się Neptuna, byłby sobie oszczędził pracy rachunku; i gdybyśmy dziś dla każdej obserwacyi Neptuna obrachowywać chcieli uprzednio jego miejsce, to bylibyśmy bezspornie wielkimi głupcami. Podobnież bylibyśmy głupcami, gdybyśmy przy usiłowaniach znalezienia dowodu duszy pominęli fakta psychologii transcendentalnej, w których dowód duszy jest rzeczywistym, i gdybyśmy się chcieli ograniczyć do psychologii życia normalnego, z której dopiero pośrednio można wywnioskować duszę, i która zadaje sobie trud wywikłania się z materyalizmu, do czego my wcale nie jesteśmy zniewoleni.
Na naszym wydziale teologicznym nauka o duszy ugrzęzła w scholastyce średniowiecznej; na wydziale przyrodniczym stała się materyalistyczną, a na filozoficznym dusza rozprysnęła się w panteizmie. Monistycznego i indywidualistycznego rozwiązania problematu duszy spodziewać się można więcej od psychologii transcendentalnej i okkultyzmu. Wiedza współczesna wzbrania się jeszcze tego, lecz nie tylko pozostała ona w tyle poza okkultystami średniowiecznymi, lecz stoi na stanowisku przedbiblijnem; gdyż już w Piśmie świętem często się odróżnia Dusza i Ja. Święty Paweł mówi: „kto wie, co w człowieku jest, oprócz ducha ludzkiego, który w nim jest“.[28] Nawet od Cycerona możemy się nauczyć: „intelligendum est, duobus, quasi a natura nos indutos esse personis“.[29] Najwyraźniej jednak ta nauka znajduje się u Kanta, w jego „Odczytach“ z okresu krytycznego. Gdy jednakże najważniejszej część tych odczytów — o psychologii — w r. 1883 wydałem na nowo, książka ta — pominąwszy kilka głosów dziennikarskich znanej powierzchowności i bezmyślności — przyjęta była tem wielkiem milczeniem, którem się zdradziło wielkie zakłopotanie przeciwnika. Nie mogli mi darować dowodu, że moje poglądy filozoficzne, zdobyte na podstawie okkultyzmu, zgadzają się z poglądami Kanta, który wyprzedził je na drodze intuicyi. Brano mi za złe, że znowu wyciągnąłem na światło dzienne książkę, której rozmyślnie nie włączono do wydań zbiorowych, nie nabyto do bibliotek publicznych i która była wyczerpaną w handlu księgarskim; książkę, w której Kant nie tylko naucza o przedistnieniu i nieśmiertelności, lecz urodzenie przedstawia jako wcielenie podmiotu transcendentalnego, doczesność jako byt na tej stronie progu czuciowości; w której — jakkolwiek nie oznacza tego wyrazami współczesnymi — naucza, że wszyscy jesteśmy nieświadomymi somnambulikami i medyami.
Rozumie się, że nasza wiedza nie potrzebuje takiego Kanta, który dziś, gdy poglądy sprawdzają się empirycznie, byłby spirytystą, podobnie jak Schopenhauer, a ponieważ nie można mi było zarzucić fałszerstwa, pozostało tylko milczenie. Gdybym przeciwnie odkrył stary rachunek Kanta od praczki i wydał wraz z gruntowną rozprawą o jego autentyczności, byłoby to zupełnie co innego i zaledwie bym uniknął zaofiarowania katedry. Czytelnikowi jednak, który się interesuje okkultyzmem, mogę gorąco polecić przeczytanie odczytów Kanta. Wówczas powie on sobie, że można się obyć bez uznania, jakiego odmawiają dii minorum gentium, jeżeli się ma po swej stronie Kanta. Nauki okkultystyczne wówczas niezwłocznie będą uznane, ponieważ się opierają na faktach, i wtedy nie będzie można przynajmniej zatrzeć strony mistycznej filozofii Kanta, lecz wskazać na niego jako na poprzednika ruchu dzisiejszego.
Gdy wraz z Kantem odróżniać będziemy dwie połowy naszej istoty, to możemy oznaczać narodzenie ziemskie jako upadek grzeszny naszego podmiotu transcendentalnego, a nasze ciało — jak mówili starożytni — jako więzienie duszy. Lecz pogląd taki nie wyraża stosunku prawdziwego, nie uwzględnia bowiem równoczesności dwóch bytów. Byt ziemski przez narodzenie staje się transcendentalnym bez ujmy dla tego ostatniego, a pozór zmiany istnieje tylko dla ziemskiego człowieka i polega na ograniczeniu jego świadomości do stanowiska ziemskiego, gdy byt transcendentalny znika dla niego optycznie. Nie może być zatem mowy o więzieniu duszy, można jednak porównywać świadomość ziemską i transcendentalną i porównanie wypadnie zawsze na korzyść ostatniej, jakkolwiek znamy ją tylko urywkowo. Gdy dusza osiedla się w ciele, istota wyższa wchodzi do niższej i można w każdym razie powiedzieć: grube ciało obciąża duszę i powłoka ziemska ścieśnia siłę myślenia“.[30]
Przypuśćmy, że — jak to uważała za możliwe dawna nauka o metampsychozie — dusza ludzka odrodziła się w ciele niższej istoty, to nie okażą się w niej wówczas żadne zdolności ludzkie, lecz tylko takie, które są ograniczone własnościami i użyciem jej nowych organów. Co się stanie n. p. z rozumem ludzkim w ciele bez rąk? Helvetius mówi, że gdyby przyroda nasze kończyny przednie zamiast rąk z ruchliwymi palcami zaopatrzyła w kopyta, to ludzie błądziliby w lasach bez sztuki, bez mieszkań, bez środków obrony.[31] Nie daje się zaprzeczyć, że rozum ludzki mógł się rozwinąć tylko dzięki całej ludzkiej organizacyi. Niema cywilizacyi bez narzędzi; ręka wszakże, jak mówi Arystoteles, jest narzędziem narzędzi. Duch może się objawiać tylko w takim stopniu, o ile mu pozwoli ciało i dlatego podmiot transcendentalny nie może okazać swych wszystkich własności w ciele ziemskiem. Lecz w tem ciele ziemskiem jesteśmy objęci tylko połową naszej natury; przy urodzeniu nasz byt transcendentalny nie ustaje i tworzy drugą naszą nieświadomą połowę.
Można, jak to niejednokrotnie bywało, życie nazywać snem, o ile świat jako wyobrażenie nie schodzi się ze światem w samym sobie. Można z Giordanem Bruno życie ziemskie w porównaniu z przyszłem nazywać śmiercią, o ile życie transcendentalne jest o wiele więcej pełniejszem; można wraz z tym ostatnim autorem urodzenie porównywać z kąpielą letejską, która sprowadza zapomnienie poprzedniego życia;[32] ale wszystkie te wyrażenia dają powód do nieporozumienia i mają tylko względne znaczenie ze stanowiska równoczesności dwóch osobistości naszego podmiotu. Toż samo da się powiedzieć o wyrażeniu: „strona ciemna naszej duszyu, gdyż zjawiska psychologii transcendentalnej pod wieloma względami mogą być uważane za najbardziej duchowe w naszej istocie.
Przypatrzmy się, jak ze stanowiska psychologii monistycznej przedstawia się problemat śmierci, bez wątpienia bardzo ważny dla istoty, której treścią jest wola życia, istoty, która nie tylko ma wolę życia, lecz Bama jest wolą życia. Według przypuszczenia materyalistjcznego, wola ta powinna być proporcyonalną do ilości szczęścia w bycie indywidualnym; szczęśliwy winienby potwierdzać życie, nieszczęśliwy przeczyć mu. Jednak tak nie bywa i wola życia jest raczej wielkością stałą, mniej lub więcej niezależną od zawartości życia. Ubodzy i nieszczęśliwi również boją się śmierci. Jest zrozumiałem, jeżeli wola życia zostaje dopiero wytworzona przez zawartość życia, lecz jest natury metafizycznej i poprzedza życie, nie jest zatem czynnością życia, lecz przyczyną. Do tego stopnia bez wątpienia Schopenhauer ma racyę; jesteśmy wolą życia, wola jest pierwotną. Gdy on dodaje, że umysł jest wtórnym, to stosuje się to tylko do poznania zmysłowego; poznanie transcendentalne jest również pierwotnem jak wola życia, t. j. istota nasza nie jest ślepą, lecz poznającą wolą; nie utożsamia się ona z substancyą świata, lecz jest podmiotem transcendentalnym, duszą indywidualną. Gdy ta ostatnia objawia się jako organizująca, to urodzenie ziemskie jest aktem woli tej istoty. Jest to niezbity wniosek z przedistnienia, i dlatego Kant wyciągnął taki wniosek zgodnie ze Swedenborgiem, że nasi rodzice są tylko rodzicami przybranymi.[33]
Zastanówmy się następnie, że jasnowidzenie jest własnością podmiotu transcendentalnego, to dojdziemy do wniosku, że nie tylko wogóle urodzenie, ale nawet pewne stosunki życiowe są samowolną czynnością naszej istoty. Nawet wtedy, gdy te stosunki są w zupełnej sprzeczności z pragnieniami istoty ziemskiej, muszą jednak odpowiadać naszym celom transcendentalnym i tylko nasza indywidualna zapobiegliwość określa nasz los. Psychologia monistyczna daje zatem to, czego nie dawał żaden inny pogląd na świat: stawia człowieka na własne nogi. W każdym innym poglądzie na świat przeciwnie jesteśmy usprawiedliwieni, gdy szemramy na ślepy przypadek urodzenia lub poza nami leżącą przyczynę naszego bytu i losu.
Gdy się rozejrzymy w zawartości życia ludzkiego, w walce o byt, która na ziemi sroży się biologicznie, historycznie i społecznie, w nędzy i cierpieniu, które są związane prawie z każdem istnieniem ludzkiem, to niezrozumiałem się wydaje na pierwszy rzut oka, jak ludzie mogli się odważyć wyrzec: „Bóg spojrzał na wszystko, co uczynił, i spostrzegł, że wszystko jest bardzo dobrem“.[34] Walka o byt mogłaby być dobrą w jednym tylko razie, gdyby była środkiem dla pewnego celu, ale nigdy sama dla siebie. Tylko w tym wypadku zasada świata byłaby rozgrzeszoną moralnie. Czy mamy prawo do tego wniosku? Tak się zdaje; gdyż wszędzie w przyrodzie: w dziedzinie astronomicznej, biologicznej i historycznej, jako rezultat walki widzimy rozwój wyższy i postęp. Rozum wszechświata jest zatem sądem nieuniknionym, czy go pomyślimy uosobionym, czy też nie; możemy go pomyśleć poza prawami przyrody lub też w nich samych. Jest rzeczą pewną, że gdzie rozwój, tam rozum świata; jest również rzeczą pewną, że chcieć go bliżej określić jest zadaniem nadludzkiem.
Jeżeli zaś spojrzymy na świat ten, pełen cierpień, niejako na środek ku niewiadomym celom, lecz jako na cel dla siebie samego, to zaprawdę musielibyśmy orzec, że mistrz chwali swe dzieło, ale nie dzieło mistrza. Wszystko będzie dobrze — wierzyć w to ludzie mają najzupełniejszą racyę; wszystko było dobrem — to może się odnosić do świata transcendentalnego, poprzedzającego proces materyalizacyi; ale, że wszystko jest dobrem — pogląd optymistyczny, wypowiedziany o świecie walki o byt, jako cel samoistny, byłby pomysłem bezbożnych, dającym się objaśnić tylko ślepotą lub okrucieństwem jego rzeczników. Kto jest miłosiernym, ten zgodzi się z pesymizmem ziemskim; lecz pesymizm ten — pogląd na świat uprawniony ze stanowiska osobowości ziemskiej — staje się optymizmem transcendentalnym ze stanowiska rozwoju, którego cel leży poza fazą świata materyalnego.
To, co powiedziano o świecie, stosuje się i do nas. Gdy nasz byt, nawet nasz los są naszem dziełem, którego cel jest metafizycznym, wówczas optymizm transcendentalny może być słusznym i śmierć wtedy dopiero ukazuje się nam we właściwem świetle. Śmierć dla istoty, której treścią jest wola życia, byłaby faktem wołającym o pomstę do nieba, gdyby jej towarzyszyło unicestwienie; życie ziemskie, które jest prawie niedolą ziemską, byłoby dla istot, które mają nieprzeparty pociąg do szczęścia, okrucieństwem przewrotnem porządku przyrody, gdyby nie służyło celowi wyższemu, dobru naszej własnej istoty.
A zatem dla cierpienia i śmierci psychologia monistyczna zdobywa stronę pojednawczą i zagadnieniu śmierci daje postać taką, iż jesteśmy przeznaczeni, żeby korzystać z życia dla przygotowania żywota innego. Wskazuje nam ona prawdziwy kierunek życia, daje zasadę moralną, której napróżno poszukiwał materyalizm i panteizm. Robiono z tego zarzut poglądowi mistycznemu, że wiara w świat inny zbyt nas odciągała od świata tego i czyniła nas niezdolnymi do zadań ziemskich. Niebezpieczeństwo takie trwa ciągle, jak to niejednokrotnie wykazały rozmaite rozgałęzienia chrześcijańskiego i indyjskiego poglądu na świat. Lecz niebezpieczeństwo leży tylko w źle zrozumianym poglądzie mistycznym który widzi w świecie coś, co nie powinno być, zamiast czegoś, co się rozwija. Wiara natomiast tylko w byt doczesny doprowadzić nas musi do wprost przeciwnego postępowania, które nam stanie na przeszkodzie w przygotowaniach do świata innego. Wiara w byt tylko doczesny niemożliwą czyni wszelką zasadę moralną; z osobistości ziemskiej czyni wroga podmiotu transcendentalnego; jest wrogą kulturze i z osobistości ziemskiej czyni wroga społeczeństwa.
Kwestya śmierci należy do najważniejszych dla ludzkości wogóle. Sposób jej rozwiązania określa nasze postępowanie, a zatem i ukształtowanie naszych stosunków społecznych. Stosunki te nie byłyby tak skierowane rozbieżnie, gdyby ludzkość bardziej jednakowo myślała o śmierci, bardziej przeto w jednaki sposób przygotowywała się do życia na innym świecie. Jeżeli śmierć jest tylko pozbawieniem duszy ciała, wtedy niema powodu do przygotowywania się, lecz tylko powstaje ta mądrość z musu, którą nazywają rezygnacyą. Jeżeli mamy żyć w naszych dziełach, wtedy dla wielu ludzi, a szczególniej dla pisarzy sprawa stoi źle; zresztą w każdym razie dobra sława nie może mieć dla nas szczególnego powabu, gdyż prędzej czy później:
Bald weiss keiner mebr z u sagen
Wer du warst und wie dein Bild,
Das sie welk herauagetragen
In ein blühendes Gefild.
(Martin Greif.)
Jeżeli zaś śmierć jest pozbawieniem ciała dla duszy, to nie wyda się wówczas układem przyrody, o którym trudno powiedzieć, czy większa jest jego bezmyślność, czy też okrucieństwo. Jeżeli nasze istnienie nie jest ograniczone pomiędzy urodzeniem a śmiercią, lecz — według dawnej psychologii — ma ciąg dalszy nie przed kołyską, ale poza grobem, to byłoby bardzo pięknem, lecz również niezrozumiałem, dusza bowiem, której początek datuje się od urodzenia, nie może być nieśmiertelną. Wieczność nie może mieć początku. Nasza nieśmiertelność wtedy tylko daje się pomyśleć, gdy istnienie ciągnie się poza kołyską, a zatem w związku z przed — istnieniem. Można uwierzyć w nieśmiertelność jako dar z zewnątrz w chwili śmierci, ale niepodobna tego dowieść; dowieść możemy wówczas, jeżeli wyprowadzimy ją z własności już danej, a zatem osnutej na stronie wewnętrznej naszej natury.
Nie dokona tego dawna psychologia, tylko nowa monistyczna. Dla nas nieśmiertelność nie jest darem z zewnątrz, ale trwaniem istności realnej, podmiotu transcendentalnego. Dla nas śmierć jest pozbawieniem ciała dla duszy, ale dla duszy, która istniała już przed ciałem. Dla dawnej psychologii śmierć jest wielkim skokiem w ciemności, psychologia ta bowiem nic nie zdoła orzec o stanie pośmiertnym i może tylko w tym kierunku tworzyć fantazye. My zaś względem stanu przyszłego rozporządzamy danemi pozytywnemi. Nasza psychologia transcendentalna jest psychologią życia przyszłego. W okkultyzmie mamy uzdolnienia i własności, nie związane z organizmem cielesnym. Jeżeli możemy widzieć bez materyalnego oka, to strata oka nie oznacza ślepoty; jeżeli bez mózgu możemy myśleć, jakkolwiek inaczej, to utrata mózgu nie jest unicestwieniem istoty myślącej. Jeżeli są siły, nie związane z organizmem, to podścielisko tych sil musi trwać po śmierci, i byt pozaświatowy polegać będzie na używaniu tych sił.
W dawnej psychologii istnienie pozaziemskie nie ma treści oznaczonej: żadne oko nie widziało, żadne ucho nie słyszało, jak ono wygląda. W psychologii nowej mamy dane pozytywne stanu psychicznego z innego świata na podstawie tego, co wiemy ze zjawisk transcendentalnych w tym świecie. Zagadnienie przeto o własnościach życia przyszłego może być rozwiązane na podstawie faktów. Że fakta te podziśdzień należą do spornych, jest to kwestyą względnie obojętną, gdyż przez proste stwierdzenie ich realności zagadnienie duszy wzniosło się nad stadyum spekulacyi i stało się zagadnieniem faktycznem. Czyste spekulacye mogą wieczność całą być prowadzone bez rozwiązania; zagadnienia faktyczne zaś nie mogą długo pozostawać w stanie zapytania, lecz muszą wkrótce pozyskać rozwiązanie. A zatem w kwestyi śmierci nie pozostaniemy długo w dotychczasowem wahaniu. Tak czy inaczej kwestya ta się rozstrzygnie.
Że rozstrzygnie się na korzyść nieśmiertelności, to dla znawców okkultyzmu nie ulega wątpliwości. Kto zna te zjawiska, ten przygląda się niedorzeczności psychologów fizjologicznych, którzy językiem własnym przeczą tej zasadzie organizacyjnej, która ten język wytworzyła i wprowadziła w ruch. Że ta siła organizująca przeżywa swój wytwór, to rozumie się z racyi logicznych i stwierdza się przez nauki okkultyzmu, a w najwybitniejszym stopniu przez spirytyzm. Wprawdzie filister, który podług Brentana rozumie tylko czworościenne rzeczy, a i te często wydają mu się zbyt okrągłemi, dostaje zawrotu głowy na sam wyraz: „ukazywanie się duchów“. Lecz czyż człowiek nie jest ukazaniem się ducha: wcieleniem podmiotu transcendentalnego, najbardziej materyalną ze wszystkich materyalizacyi, i z tego powodu najbardziej przedziwną, ponieważ trwa znacznie dłużej, niż materyalizacya spirytystyczna? Czyż potrzeba tak szczególnych przypuszczeń, ażeby uznać za możliwe widmo? Zgoła nie; jedyne potrzebne przypuszczenie jest tem, że dusza nie tylko raz jeden — po urodzeniu — czyni użytek ze swej siły organizacyjnej, która, jak widzieliśmy, stwierdza się nie tylko przez okkultyzm, lecz również w estetyce i technice, i że nie traci tej siły przy śmierci. To wszakże rozumie się samo. Robotnik, który raz nabył sobie narzędzia, nabyć je może kilkakrotnie, a gdy zniszczy jedno z tych narzędzi, to nie można jeszcze z tego wyprowadzać wniosków o śmierci robotnika.
Dla znawców okkultyzmu zaprzeczenie faktom jest tak niepojętem, że mogą zaprawdę powołać się na świadectwo Schopenhauera, który zarzuca przeciwnikom, że nie sceptykami, ale grzeszą niewiadomością.
Perty literaturę okkultyzmu ocenia na 30,000 blizko tomów. Wprawdzie nie da się zaprzeczyć, że zawiera ona wiele materyału niekrytycznego, lecz również jest pewnem, że literatura ta ciągle staje się bardziej krytyczną. Dość jest przeczytać n. p. „Phantasms of the living“ Garney’a, Myers’a i Podmore’a,[35] albo jeszcze nowsze:.Annales des sciences psychiquestt. Znajdziemy tam dość materyału krytycznego w kwestyi nieśmiertelności duszy. Kto chce jednak mieć dowody decydujące, ten niech czyta Crookesa lub Aksakowa,[36] lub niech sam wyszuka sobie medyum. Lecz przeciwnioy nie patrzy tam, gdzie im się wskazuje, aby wciąż twierdzić bez przerwy, że nic tam niema do zobaczenia; zamykają oczy i przeczą istnieniu słońca. Liczba uczonych wiedzy urzędowej, którzy zdecydowali cię badać osławiony spirytyzm, jest zawstydzająco mała. Niekiedy doprowadzał ich do tego tylko zamiar zdemaskowania mniemanego oszustwa; ale w każdym razie z Szawła stał się Paweł. Tak Crookes i Wallace, nie tknięci chroniczną chorobą ducha, przesądem apriorycznym, badali spirytyzm i zostali nawróceni. Profesorowie: Zöllner, Fechner, Weber i Scheibner, wykonywali doświadczenia spirytystyczne i również zostali nawróceni. W najnowszych czasach profesorowie: Lombroso, Tamburini, Ascensi, Gigli i Vigioli ośmielili się wypowiedzieć zdanie, że przyroda może być zasobniejszą w fakta, niż o tem wiedzą uczeni; byli obecni na posiedzeniach spirytystycznych i uznali przynajmniej fakta. W spisanym i podpisanym protokule z d« 25 czerwca 1891 r. mówi prof. Lombroso: „Jestem zawstydzony i żałuję, żem tak uporczywie zwalczał tak zwane fakta spirytystyczne: mówię fakta, bo z teoryą dotąd się nie zgadzam. Lecz fakta istnieją, a ja chlubię się, iż jestem niewolnikiem faktów“.[37]
Na nieszczęście te dzieje nawrócenia tylko częściowo posłużyły sprawie, bo zrobiono dwa duże błędy. Było błędem, że z medyum Lombroso, szybko wsławionem, profani odbywali posiedzenia w ciemności. Posiedzenia takie bez wątpienia dają najlepsze rezultaty, ale w czasach, gdy zaprzeczają temu, co się dzieje w biały dzień, jest w wysokim stopniu niewłaściwem chcieć nawracać wątpiących sprawozdaniami o posiedzeniach w ciemności. Drugim błędem było, że Lombroso zaledwie został uczniem, chciał zaraz zostać mistrzem i wystąpił z teoryą. Niema wogóle żadnej nauki, w którejby w ciągu paru godzin można było sobie wyjaśnić wszystko, a najmniej coś podobnego jest możliwem w spirytyzmie. Należy mieć najwyższy szacunek dla otwartego i szlachetnego odwołania Lombroso, ale jeżeli on dziś już zwalcza teoryę spirytystów, to powinienby pamiętać, że teorya ta pochodzi od ludzi, którzy przed nim poświęcili jej wieloletnie badania.
Dawnej psychologii dotyka ta zła strona, że w najlepszym razie zadaje tylko pytanie „czy” w kwestyi nieśmiertelności, nie poruszając wcale zapytania „jak“. Psychologia jednak rozwiązać powinna i może oba zapytania. Jeżeli stwierdza siły, nie mające warunków cielesnych, to te właśnie siły określają jakość bytu przyszłego; byt ten bowiem — jak to często należy powtarzać — jest identyczny z przedistnieniem i stanami bezwiednymi życia. Siły te wszakże w rozmaitych stanach ekstatycznych nie osiągają swego rozwoju bez przeszkody i musimy je sobie wyobrazić pod postacią wzmocnioną, aby otrzymać mniej więcej jasne wyobrażenie o stanie przyszłym. Najpewniejsze dane otrzymujemy od samych ekstatyków podczas ich ekstazy. Do tych danych przybywają inne, dostarczone przez spirytyzm, i tu mamy próbę stanowczą, czy zdolności spiryta zgadzają się ze zdolnościami somnambulika. Tak być powinno, jeżeli somnambulizm jest częściowem pozbawieniem ciała, a spirytyzm zupełnym.
Że psychologia transcendentalna jest psychologią życia przyszłego, to się stwierdza: 1) wyrzeczeniami ekstatyków i 2) analogią, jaka istnieje pomiędzy somnambulizmem a spirytyzmem.
Somnambulicy porównywają swój stan ze śmiercią. Tak n. p. Augusta K.[38] i jasnowidząca z Prevorst[39]. Wcale nie trudno wyobrazić sobie somnambulizm jako stan trwały. Są przykłady, że stan taki trwał tygodnie i miesiące, i somnambulicy, zajęci sprawami życia codziennego, mieli wygląd zupełnie normalny. Somnambulicy stawiają swój sen wyżej nad czuwanie, uważają go za realniejszy, a o swej osobistości ziemskiej mówią z lekceważeniem. Muratori daje sprawozdanie o pewnej dziewczynie, która leżała w stanie pozornej śmierci po silnej febrze i dopiero, gdy wydała westchnienie, starano się ją przywrócić do przytomności. Wówczas zaczęła się skarżyć, że wyrwano ją ze stanu niewysłowionego spokoju i błogości. Żadna radość jej życia nie dała się porównać z tem, czego doświadczyła. Słyszała płacz rodziców i ich rozmowę o pogrzebie, lecz to nie zamąciło jej spokoju; nie pomyślała więcej o zachowaniu życia.[40] Niekiedy somnambulicy uczuwają zmartwienie wobec mającego nastąpić rozbudzenia. „Jak nie mam być smutna — mówiła jedna z nich — gdy muszę przywdziać znowu szatę ciężkiego ciała.“[41] Niektórzy z nich nie chcą stawiać własnej autodyagnozy, gdyż nie przywiązują żadnej wagi do swego wyzdrowienia; śmierć ich nie trwoży, pewni że będą szczęśliwi, gdy opuszczą ciało.[42]
Stany ekstatyczne mają podwójną wyższość nad stanami cielesnymi: obniżenie przeszkód cielesnych i wzmożenie inteligencyi. Poznanie ziemskie ma swe granice; pozwala nam ono zbadać tylko powierzchowność rzeczy. Na somnambulików zaś oddziaływa wewnętrzna istota rzeczy; od przedmiotów nieożywionych otrzymują oni wrażenia, które podczas czuwania albo zupełnie nie dochodzą do świadomości albo tylko jako idyosynkrazye. Rośliny i lekarstwa badają oni pod względem użyteczności lub szkodliwości dla organizmu. Niejasne sympatye i antypatye, któremi kierujemy się w stosunkach z ludźmi, u somnambulików bywają bardziej wyraźne i jasne; działa na nich wewnętrzna istota moralna człowieka.
Czytanie myśli bywa u nich mniej lub więcej doskonałem, a później podniesione oddzieleniem od ciała, staje się mową duchów. Również możemy do przyszłego życia odnieść psychometryę, tę szczególną własność czułych osobistości, które nawet podczas czuwania otrzymują od przedmiotów nieożywionych obrazy ich przeszłości. To samo daje się powiedzieć o widzeniu i działaniu z odległości. Telepatye i telenergie wszelkiego rodzaju, jakie niekiedy wyjątkowo spotyka się pośród czuwania, w stanie bezcielesnym zostają wzmożone ponad stopień somnambuliczny.
Nie przypuszczając równości intelektualnej wszyst-kich podmiotów transcendentalnych — równości, jakij z pewnością niema i pod względem moralnym — możemy uważać intuicyę, która występuje zamiast refleksyi w twórczości genialnej, za zdolność transcendentalną i za postać myślenia z tamtego świata. Również musimy sobie wyobrazić w stanie podniesionym silę organizującą duszy i musimy przypuścić przedmiot tej siły — ciało duszy, która podczas śmierci opuszcza ciało materyalne. Nie możemy mieć żadnego pojęcia o czysto duchowym stanie przyszłym, o myśleniu jako istocie zamiast atrybutu; stanu przyszłego nie możemy sobie wyobrażać zupełnie bezcielesnym. „Jest to pychą — mówi Baader — chcieć być bez duszy.“[43] Wprawdzie w stanie czuwania widzimy czynności fizyologiczne, usunięte z pod wpływu świadomości i samowoli, lecz w somnambulizmie towarzyszy im po części świadomość transcendentalna, a w hypnotyzmie poddają poniekąd samowoli, ponieważ samo poddanie może wywołać zmianę organiczną — odkrycie, którego przed Braidem dokonał Kant.[44] Możemy przeto, zawsze przypuszczając wzmożenie, ciało przyszłe wyobrażać sobie wolnem od braków ciała ziemskiego, a psychiczną metodę leczenia, jaką mamy dziś zaledwie w stanie zaczątkowym, musimy uznać za zdolność bytu przyszłego.
Już w granicach doświadczenia ziemskiego spoty kamy ciało przyszłe i nazywamy je wówczas sobowtórem. Zjawisko zbija wszelkie zarzuty fizyologiczne i biologiczne w sporze o zasadę organizacyjną. Widzimy następnie, że ta sama siła organizacyjna, wychodząc ze zmarłych, wywołuje zjawiska materyalizacyi spirytystycznej, wreszcie w urodzeniu ziemskiem spotykamy najcudowniejszą materyalizacyę. Nasze narodzenie jest przeto faktem spirytystycznym, a my jeszcze przeczymy spiryty zmówi!
Często ciało astralne nazywano ciałem eterycznem i być może, iż mamy prawo nazywać je tak w specyalnem znaczeniu naukowem tego wyrazu. Gdyby materya sobowtórów i materyalizacyi składała się ze zgęszczonego eteru, to widma i sobowtóry posiadałyby takie zdolności, jakie wypływają z natury fizycznej eteru: szybkość w przestrzeni, przenikanie materyi, zniesienie siły ciężkości. Również widzenie i działanie z odległości dało się objaśnić w sposób naturalny. Na posiedzeniach spirytystycznych spotykamy zjawiska, z których możemy wnosić o eterycznej naturze objawiającej się istoty i o użyciu ruchów eteru w jej przejawach; lecz również działanie z odległości somnambulików, a zwłaszcza gdy występują przy nim zmiany materyalne, każę przypuszczać ruchy eteru.
Są zatem analogie pomiędzy zdolnościami somnambulików i istot duchowych, analogie, które można odnieść do materyalnego sposobu działania i zdolności indywidualnych. Czytanie myśli, jasnowidzenie w przestrzeni i czasie spotyka się w dwóch dziedzinach: w somnambulizmie i spirytyzmie. Jak wiele wypadków działania somnambulicznego objaśnia się współdziałaniem sobowtórów, jakkolwiek w niewidzialnym stanie, tak również przy spirytyzmie nie trudno wykazać cielesne, choć niewidzialne ukształtowanie występującej siły, jak n. p. w piśmie bezpośredniem. Podobnie jak sobowtór może osiągnąć stopień takiej gęstości materyi, iż staje się widzialnym, tak również i materyalizacye, które można fotografować, badać ich puls i serce, i ważyć.
Dalszych analogii pomiędzy somnambulizmem a spirytyzmem dostarczyć mogą zjawiska widm, które pochodzą zarówno od żyjących jak umarłych; za pomocą medyów mogą się objawiać zmarli i żyjący, wprowadzeni w głęboki sen; wskazania lekarskie dawane być mogą przez somnambulików i medya. Wogóle somnambulizm jest wypadkiem specyalnym medyumiczności; jedno ma się tak do drugiego, jak autosuggestya do suggestyi obcej. Somnambulik pozostaje pod wpływem ducha własnego, medyum pod wpływem ducha cudzego.
Wszystkie te analogie pomiędzy somnambulizmem a spirytyzmem zmuszają nas do wniosku, że tem będzie my po śmierci, czem dziś bezwiednie jesteśmy przy życiu. Już za życia jesteśmy duchami, a stan po śmierci jest trwałym i normalnym somnambulizmem rodzaju wyższego.
Takim sposobem rozwiązuje się monistyczna psychologia na podstawie okkultyzmu. Im bardziej badamy tę dziedzinę, tem jaśniej pojmujemy, że śmierć nie oznacza unicestwienia indywidualności, ani też rozpuszczenia jej w substancyi świata, lecz nasz byt dalszy ze wzmożoną indywidualnością; tak zwani zmarli są daleko bardziej żywymi niż my. Giordano Bruno, który znał okkultyzm, nazywa życie ziemskie w porównaniu z transcendentalną realnością bytu przyszłego zwężeniem indywidualności: „to, co nazywamy zgonem, jest narodzinami do nowego żywota i częstokroć to życie teraźniejsze w porównaniu z przyszłem należałoby nazwać śmiercią“.[45]
Pytagorejczycy nazywali śmierć świętem narodzenia ducha. W martyrologiach dzień śmierci nazywa się dies natalis, a Angelus Silesius nazywa śmierć „rzeczą najlepszą ze wszystkich“. W doświadczeniu znamy tylko stany przybliżone bytu przyszłego u somnambulików i istot bezcielesnych, o ile mogą wejść w świat ziemski, co nie jest możliwem bez straty na duchowości. Pomimo tego ze zjawisk spirytystycznych śmierć daje się poznać jako wzmożenie indywidualności, a ponieważ stan przyszły okazuje się w pewnym stopniu cielesnym, możemy przeto uważać śmierć za wysubtelnienie całej naszej istoty, zarówno świadomości, jak ciała.
Wobec oporu, jaki spotyka nauka o nieśmiertelności, należałoby sądzić, że zupełnie nie daje się ona pomyśleć i jest tylko przedmiotem wiary. Rozłóżmy ją wszakże na części składowe, a otrzymamy dwa zapytania, na które musimy otrzymać odpowiedź potwierdzającą:
Nieśmiertelność przeto jest możliwa fizyologicznie i psychologicznie. Należy tu dodać jeszcze jej pewność logiczną z poznania, że jesteśmy wytworem siły organizacyjnej, i pewność empiryczną, jakiej dostarcza spiry-tyzm. Kto temu przeczy, ten musi się czegoś jeszcze nauczyć.
W każdym razie dawna psychologia winna samej sobie, że coraz to więcej traciła zwolenników. Na stanowisku, jakie zajęła, nie mogła stawiać czoła postępującej wiedzy. Rozwiązanie pytania było fałszywem, gdyż samo pytanie postawione było niewłaściwie. Gdy się pytamy: gdzie jest inny świat? ktoś wątpiący mógłby zapytanie uznać za zbyteczne i powiedzieć, że nowoczesna astronomia wykreśliła z ksiąg niebo. Gdy się pytamy: czem będziemy po śmierci? człowiek oświecony mógłby zarzucić, że wogóle nie daje się wyobrazić, jak istota śmiertelna w danej chwili może się stać nieśmiertelną. Gdy zapytamy: jakim sposobem znajdziemy Bię na innym świecie? to nie możemy otrzymać jakiej bądź odpowiedzi zaspakajającej. Słowem, jeżeli pojmujemy nieśmiertelność jako pozyskanie nowego bytu i przeniesienie na inne miejsce, to nie możemy jej stwierdzić; można jednak jej dowieść jako trwania dzisiejszego stanu bezwiednego na tem samem miejscu. Możemy tylko mówić, że po śmierci staniemy się duchami; łatwo jednak sobie wyobrazić i stwierdzić za pomocą somnambulizmu, że już dziś jesteśmy duchami i że ta połowa naszej istoty nie będzie dotknięta przez śmierć. Świat inny nie jest miejscem, dokąd niepojętym sposobem będziemy przeniesieni po śmierci, aby tam żyć dalej w nowych warunkach; nie jest różnym przestrzeniowo od świata tego, lecz tylko innym światem świadomości.
Inny świat jest światem tym, widzianym z innego punktu. Kto jednak w takim świecie widzi złą zamianę nieba religijnego, niech zechce się zastanowić, że nie jakość miejsca rozstrzyga o tem, czy miejsce to będzie niebem czy piekłem, lecz jakość i stosunek naszej organizacyi do danego miejsca. Ten świat i inny, aczkolwiek jednakie objektywnie, mogą być subjektywnie bardzo różne dla odpowiednich mieszkańców, a nawet nie mieć pomiędzy sobą żadnego podobieństwa. Przejście od jednego sposobu poznawania do innego może się równać przeniesieniu do innego świata, niema bowiem żadnego podobieństwa pomiędzy wrażeniami, jakie z tego samego świata otrzymywać będzie istota tutejsza i zaświatowa. Również sposób czynności i cały byt dwóch mieszkańców będzie różnym. Gdyby te tylko braki, które pochodzą od naszego materyalnego ciała, nagle znikły z naszego bytu ziemskiego, to znaleźlibyśmy się jakby w niebie. Takiego przynajmniej nieba w przyszłości jesteśmy pewni, nawet jeżeli nie nastąpi nasze przeniesienie w przestrzeni. Weźmy jeszcze pod uwagę, że nasze zmysły ziemskie są więcej przeszkodami niż organami poznania, tak, że z usunięciem tych przeszkód nastąpić musi znaczny wzrost poznania, jak to daje poznać somnambulizm; istoty przeto z tamtego świata znajdują się w bardziej szerokim i swobodniejszym stosunku z przyrodą, niż my, co zwłaszcza odbywa się łatwiej w sposobie zmiany miejsca właściwym istotom eterycznym. Słowem, nasza ziemia, tak często uważana za dolinę łez i miejsce pokuty, może być ustroniem błogości dla istot innego sposobu bytu.
Jak istoty dwojakiego rodzaju mogą stać w rozmaitym stosunku do jednego i tego samego świata, tak, iż mogą nic nie wiedzieć o sobie i swych względnych światach, tak również jedna istota może mieć dwojakiego rodzaju stosunek do świata, a różnice w stosunkach mogą być tak znaczne, że dla jednej połowy istoty druga może być bezwiedną. Tak bywa u ludzi ziemskich, którzy bezwiednie żyją w innym świecie i pozostają w nim, gdy śmierć dotyka tylko połowę istoty z tego świata.
Dopóki duszę umieszczano w świadomości, która niewątpliwie jest zależną od warunków zmysłowych, nie można było stwierdzić jej nieśmiertelności i śmierć musiała się wydawać tylko rabunkiem, pozbawieniem duszy dla ciała. Jeżeli wszakże uznamy duszę poza poznaniem, jeżeli uznamy, że nasza świadomość zmysłowa jest granicą poznania, poza którą jest świat nadzmysłowy, a w tym świecie nasza nadzmysłowa istota, wówczas śmierć nabiera znaczenia dodatniego, staje się pozbawieniem ciała dla duszy.
Jak widzimy, kwestya sporna nieśmiertelności duszy dlatego tylko nie została załatwiona, że kręciła się dokoła przedmiotu niewłaściwego: ziemskiego człowieka, dokoła przedmiotu naszej świadomości ziemskiej. Przy tem materyalizm musiał odnieść zwycięstwo. Jeżeli zaś ograniczymy nieśmiertelność do podmiotu transcendentalnego, materyalizm musi uledz; uznanie bowiem tego podmiotu z jego strony jest tylko kwestyą czasu, nie można bowiem po całą wieczność zaprzeczać faktom. Dawna psychologia religijna również dobrze jak materyalizm pomijała podmiot transcendentalny, a mogła była w tym względzie powołać się nawet na Pismo święte. Tam mamy podwójne stworzenie człowieka. Raz mówi się: „I Bóg stworzył człowieka na podobieństwo własne, na podobieństwo Boże stworzył go.“[46] W innem miejscu widzimy wbrew oczekiwaniu: „I Bóg utworzył człowieka z gliny i tchnął ducha ożywczego w jego nozdrza. I stał się człowiek duszą żyjącą.“[47] Pierwszy ustęp oznaczać może początek bytu transcendentalnego, drugi bytu ziemskiego.
Hypnotyzm i somnambulizm stwierdzają, że w naszej nieświadomości spoczywają władze i zdolności, o których użyciu, a nawet istnieniu nasz byt ziemski nie wie, świadomość nasza bowiem jest cielesną, te zaś władze nie są związane z ciałem. Gdy somnambulik budzi się, t. j. wraca do świadomości ziemskiej, to nic nie pamięta, i wtedy okazuje się, że jego świadomość nie była zmysłową. Tem stwierdza się, iż nasza samowiedza nie ogarnia całości naszej istoty. Dalej spirytyzm stwierdza, że owe transcendentalne władze i zdolności są siłami świata przyszłego, czego zresztą z góry można było oczekiwać. Siły te są dla nas bezwiednemi; atoli nie można tego rozumieć w tem znaczeniu, że siły te znajdują się w stanie napięcia i bezczynności. Muszą raczej być włączone do całego systemu sił, tak jak siły naszej osobistości ziemskiej są włączone do systemu świata widzialnego. Ten zaś system sił, do którego należymy bezwiednie, jest państwem duchów. W tem państwie znajdujemy się świadomie po śmierci, dziś bowiem już w niem jesteśmy; będziemy użytkowali z sił świata przyszłego, bo posiadamy je obecnie.
Łatwo pojąć, że tylko wówczas, gdy człowiek żyje jednocześnie w dwóch światach, owe siły, na zasadzie których dziś bezwiednie jesteśmy duchami, wyjątkowo wznieść się mogą poza granicę czuciowości i wejść w zakres doświadczenia, jak n. p. w działaniu i widzeniu z odległości u somnambulików: również jest zrozumiałem, że siły te okazują się identycznemi co do istoty z temi, które w spirytyzmie uznajemy za siły dusz bezcielesnych. Stąd płynie nauka dla spirytystów, że oni pojęli człowieka tylko w połowie, gdyż — po większej części, niestety — nie badają somnambulizmu; dla materyalistów wypływa wniosek, że zgoła nie pojęli człowieka, bo nie badają ani spirytyzmu, ani somnambulizmu.[48]
W ogólnych zarysach da się powiedzieć, że rozwiązanie zagadki człowieka przez materyalizm jest bardzo niepocieszającem, rozwiązanie zaś psychologii transcendentalnej daleko bardziej pełnem otuchy. Aby nam wynagrodzić tę beznadziejność, materyalizm wysuwa na pierwszy plan życie rodzaju. Nie o osobnika chodzi przyrodzie, ale o rodzaj. W nieustannym postępie ludzkość będzie się zbliżała do stanu, który ostatecznie wyobrazić sobie możemy blizkim wieku złotego. Współdziałać jako ogniwo pośrednie w tej historyi rozwoju rodu ludzkiego — oto zadanie jednostki.
Ta jednak pociecha starczy nam nie na długo; pomijając bowiem wymieranie rodzajów, wogóle możemy uważać za samowolę chęć pozostania na stanowisku biologicznem. Materyalista jako badacz przyrody musi zająć stanowisko wyższe, astronomiczne: nadejdzie chwila, gdy ziemia od równika do biegunów zostanie niezamieszkaną wskutek ruchu zwrotnego izotermów, następnie zamieni się na strumień meteorytów i spadnie na słońce. Choć ludzkość sama dosięgnie wieku złotego, to zabraknie jej ziemi. To, co musi się ostatecznie kiedyś zakończyć, w każdym razie jest bezcelowem. Śmierć osobnika z punktu widzenia materyalistycznego czyni bezużytecznem całe życie przeszłe, zarówno jak przez wymarcie ludzkości staje się bezużyteczną cała historya kultury. Niepodobna w żadnym punkcie rozwoju stawiać jakiegoś celu, jeżeli w punkcie ostatecznym nie można postawić celu ostatecznego.
Wprawdzie ze stanowiska astronomicznego gra ciągle zaczyna się na nowo, gdy systemy słoneczne rozpuszczają się w mgły kosmiczne, a z tych ostatnich powstają znowu systemy słoneczne. Ale rezultaty procesów biologicznych i dziejowych zawsze są stracone. Bezcelowość nie będzie rozumniejszą przez to, że się wciąż odnawia. Niema przeto powodu do entuzyazmu nad dziejami rodzaju, którego realność nie przekracza realności osobnika. Mistrz, który ustawicznie burzy swe dzieła, nie powinien być podziwianym, lecz raczej należy do domu obłąkanych i tem więcej, im prace jego są genialniejsze. A zatem jest to czysty frazes, gdy materyalizm chce nas rozgrzać do podziwu wspaniałości przyrody; według swoich własnych przesłanek, winienby on ją raczej uważać za absurd zmateryalizowany.
Inaczej z naszego stanowiska. Jeden czynnik nie-śmiertelności, sprowadzony do formuły świata, zmienia świat z absurdu we wspaniały układ. Przede wszy st kie m to ma znaczenie dla całego świata, co ma dla nas. Jak my jesteśmy materyalizacyi istoty nadzmysłowej, tak cały świat widzialny jest materyalizacyi świata nadzmysłowego, i świat podobnie jak my ma dwa sposoby bytu. Sąd nasz przeto o świecie widzialnym nie dotyka całego świata, i jeżeli taki sąd doprowadza nas do pesymizmu, to jednak musi być wypowiadany z zastrzeżeniem, iż jednostronność naszego stanowiska dać musi sąd jednostronny, jakiby wypadł inaczej, gdyby nam dano wejrzeć w obie połowy świata.
Świat widzialny nawet z jednostronnego punktu widzenia nie zmusza nas wcale do pesymizmu. Wprawdzie ciągle trwa wieczne krążenie światów, a w całej przyrodzie każdy proces biologiczny, ba i dziejowy zawsze ma swe zakończenie; lecz tylko dla materyalistów jest to wiecznie powtarzającym się absurdem, tylko pesymistyczny panteista znajduje w takiem zjawisku niedorzeczność przemijającą, zakończoną samobójstwem bóstwa. My zaś, wprowadzając nieśmiertelność do krążenia światów, w pozornym celu samym w sobie przyrody widzimy tylko prosty środek. Krążenie stosuje się tylko do widowni przyrody i nie jest celem, lecz służy, aby w ciągłej zmianie wytwarzać życie; kolejne przerwy rozwoju biologicznego dotykają tylko materyalnej części życia; akcent leży na nadzmysłowej cząstce życia osobników i przyroda ma do czynienia tylko ze stałem wznoszeniem się postaci i ich poznania w granicach świata widzialnego w taki sposób, iż nie przepada wynagrodzenie za pracę osobników w świecie niewidzialnym. Zdobycze naszego życia przechowują się dla nas nienaruszone. Znikają tylko optycznie, lecz ich osad przechodzi do nieświadomości. Gdy nabywamy zręczności mechanicznej, to rozpoczynamy świadome ruchy powolne i niezręczne, które stopniowo zamieniają się na bezwiedne — szybkie i zręczne; również świadome myśli zgęszczają się w bezwiedne uzdolnienia, czyny moralne kondensują się w skłonności moralne, a powstrzymywanie się od czynów niemoralnych pociąga za sobą przytępienie skłonności niemoralnych. W samych sobie przeto nosimy dziedzictwo naszych trudów i rezultaty cierpień. Dziedziczymy skłonności w kierunku podwójnym: dla nas samych, o ile należymy do świata niewidzialnego, t. j. do podmiotu transcendentalnego; dla naszego potomstwa w świecie widzialnym, na które przenoszą się nasze skłonności, tak. iż w kolej nem następstwie pokoleń jednostki znajdują coraz to podatniejsze otoczenie dla wyższego rozwoju kultury, a wszystko odbywa się na korzyść natury transcendentalnej i dzieje oświaty schodzą do celu wtórnego.
Życie ma przeto cel indywidualny, lecz cel taki jest transcendentalnym. Mogą opadać dziejowe fale kultury i powstawać na nowo; mogą ginąć planety i znikać słoneczne systemy, lecz rezultat rozwoju nie jest stracony; cel transcendentalny został osiągnięty od początku do końca, a w końcu dosięgliśmy celu ostatecznego. Wieczne zmiany w świecie widzialnym dają rezultat trwały dla świata niewidzialnego. Rozwój ma znaczenie dla świata niewidzialnego i naszej istoty niewidzialnej, ponieważ zostają wchłonięte rezultaty naszego życia widzialnego.
Jeżeli praca naszego życia przechodzi dziedzicznie na podmiot transcendentalny i nasze potomstwo ziemskie, to zapytać wolno, czy rozwój ziemski i transcendentalny zawsze pozostają w stosunku wzajemnym jak środek do celu, lub toż czy może przeznaczone mają połączyć się. Z jednej strony nasza nieświadomość i to, co przechodzi do nieświadomości ze zdobyczy życia, jest świadomem posiadaniem naszej duszy. Z drugiej strony ta sama nieświadomość jest źródłem, z którego czerpie proces biologiczny, gdy zdolności nabyte w rozwoju biologicznym zostają przechowane, a odbijając się powtórnie w procesie biologicznym, sprowadzają wciąż wyższe kształty. Nieświadomość jest również źródłem procesu dziejowego, przechowując skłonności moralne i rozumowe i podnosząc dzieje oświaty. Cel przeto ostateczny całego procesu polega na tem, że posiadłość duszy coraz to bardziej przelewa się w jej postać ziemską na drodze powtórnego wcielenia; ziemia ostatecznie wyda istotę, w której zasoby podmiotu transcendentalnego bez pozostałości złączą się z zasobami jego postaci ziemskiej i nieświadomość wcielona zostanie do świadomości. Istota taka połączy w sobie dwie nasze natury, dziś rozdzielone progiem czuciowości.
W tem, że nasze siły transcendentalne są dla nas nieświadomemi, znajdujemy jasny dowód, że nie są one połączone z cielesnością — świadomość bowiem tylko cielesność obejmuje — i że nie dotyka ich śmierć, która również obejmuje tylko cielesność. Owa hipotetyczna istota przyszłości, która kiedyś może zjawi się na ziemi, nie będzie zmuszona do przebywania urodzenia i śmierci; przezwycięży ona śmierć, gdy dusza jako zasada organizacyjna połączy się z ciałem. W takiej istocie cielesność połączy się z duchowością, ponieważ cielesność nieustannie wznosić się będzie do duchowości, a duchowość będzie wciąż wpływała na cielesność. Równoczesność dwóch bytów ustąpi miejsca zespoleniu się onych. Idea rozjaśnionej cielesności, t. j. połączenia bytu materyalnego przeważnie z duchowym jest myślą Schellinga i w zakończeniu dyaloga „Klara“,[49] oraz w „Filozofii objawienia“[50] mówi on o następstwie trzech stanów, lecz oczekuje takiego połączenia, które zestawia z chrześcijańską nauką o zmartwychwstaniu ciała, od kryzysu, gdy tymczasem istotnie przygotowuje się ono od pojawienia się życia przez zarówno powolne jak nieustanne cofanie się progu czuciowości, wskutek którego zawartość życia transcendentalnego przechodzi do ziemskiego.
Są zagadnienia, których głębokość okazuje się stąd, że z ich rozwiązania światło błyszczy daleko poza ich szranki. Takie pojęcie nieśmiertelności, jakie możemy zdobyć z przeniesienia ogniska duszy do nieświadomości, rzuca zupełnie inne światło na byt ludzkości i dzieje oświaty, a gdy poglądy materyalistyczne i panteistyczne doprowadzają do usposobienia, graniczącego z gorzką rozpaczą lub drwiącem szyderstwem, nowe poglądy na życie pozwalają nam snadnie podjąć zadania ziemskie, a z pomiędzy cierpień doczesnych spozierać w perspektywę bez troski. Materyalizm i panteizm mogą tylko osłabiająco wpłynąć na życie jednostki, a przez nią na dzieje oświaty.
Przez pogłębienie zagadki człowieka pomimo woli jesteśmy doprowadzeni do rozwiązania zagadki świata i nie jesteśmy już zmuszeni do narzekania na bezrozum bytu. Jeżeli my jesteśmy przeznaczeni do podniesienia poznania i moralności, to i świat sam musi być problematem duchowym i moralnym, ponieważ my jesteśmy włączeni do przyrody jako jej ważne ogniwo. Tak jak my jesteśmy materyalizacyą istoty nadprzyrodzonej, tak i cała przyroda jest materyalizacyą świata nadzmysłowego. Trudno pojąć powstanie świata z niczego, łatwo jednak sobie pomyśleć, że świat nadprzyrodzony wskutek nieodgadnionej fatalności w całej postaci lub w części został doprowadzony do materyalizacyi, tak jak osobnik przy urodzeniu. Możnaby dodać, że ta materyalizacya może przejść w kierunku wstecznym, jak nasz byt materyalny, tak, iż wieczność świata nie może być pojmowana w znaczeniu materyalistycznem jako wieczność świata materyalnego. Równoczesność dwóch naszych bytów da się porównać z równoczesnem istnieniem dwóch światów. Materyalność zatem jest tylko fazą w rozwoju osobnika i świata.
Materyalizm i panteizm zdają sobie dobrze sprawę z własnej rozpaczliwości w przeciwstawieniu do pełnych otuchy zapatrywań mistycznych; na zarzut ten jednak odpowiadają, że pociecha nie jest zgoła koniecznem znamieniem prawdy. Pojęcie „prawdy rozpaczliwej“ nie jest żadnem contradictio in adjecto. Pocieszające poglądy na świat powstają niekiedy i w taki sposób, że są wyrazem żądań swych autorów, jak to było przy powstaniu większej części religii. Materyaliści zaś i panteiści pesymistyczni, chcąc uniknąć tego błędu, wpadają w błąd przeciwny.
„Dum stulti vitant vitia, in contraria currunt.“
Przez przywyknięcie do takich wyobrażeń wytworzył się u nich przesąd, że beznadziejność prawdy uważają za jej znamię konieczne, a każdy pogląd na świat, odpowiadający pewnym potrzebom uczucia, wydaje się im podejrzanym. Popularyzatorowie poglądów przyrodniczych rozpływają się w nastroju elegicznym, wpatrze-ni w żywot ziemski z jego bolesną walką i z mogiłą na punkcie krańcowym, zachwyceni unicestwieniem planet i całych systemów i tym sposobem tanim kosztem nabywają sobie opinię umysłów nastrojonych do wzniosłej poezyi.
Można temu przeciwstawić, że pojęcie „prawdy pocieszającej“ nie jest wcale contradictio in adjecto. Mistyczny pogląd na świat wtedy tylko zasługiwałby na naganę, gdyby jego autorowie już w swych czynnościach myślowych ukradkiem spozierali na pociechę i w tym kierunku snuli swe myśli. Tak wszakże nie było. Mistyczny pogląd na świat opiera się na faktach somnambulizmu i spirytyzmu, wyciąga z nich nieuniknione wnioski logiczne, które żadną miarą nie są sprzężone ze stronniczością w przyjęciu pewnych następstw. Krytyk winien krytykować nie rezultaty badania, lecz jego drogę, na której rezultaty zostały osiągnięte, i również badacz powinien się oglądać tylko na drogę, po której zdąża, nie troszcząc się o to, dokąd ona prowadzi.
Mistyczny pogląd na świat został zdobyty na drodze umiejętnej, na zasadzie wniosków logicznych z danych faktycznych. Badacz w czasie swej pracy poszukuje tylko prawdy, a pytanie, czy owa prawda daje pociechę, wydaje się mu tak niedorzecznem, jak matematykowi, gdy się go pytają, czy trójkąt jest zielony czy niebieski. Lecz ta chłodna objektywność jest konieczną tylko w ciągu pracy, podczas której rozum winien być wolnym od naszeptywań uczucia. Jeżeli zaś w końcu uczucie okaże się w zgodzie z rezultatem, to nie zaszkodzi to jeszcze wartości pracy. Gdy umysł krytyka robi zarzuty z powodu tego rezultatu, to choć będzie on największym wrogiem uczucia, nie stanie się przeto objektywnym.
Prawda winna być przezroczystą, jak lód; nie powinna być jednak lodowo zimną; gdy taką nie jest, badaczowi wolno się z tego cieszyć, podobnie jak meteorolog może używać na spacerze z przepowiedzianego przez siebie pięknego dnia letniego; niedorzecznością byłoby wymaganie, aby wszędzie nosił paradnie tylko chłód swego rozumu. Jeżeli krytycy moi powiedzą, że mój pogląd na świat odpowiada wielu potrzebom uczucia, to mają racyę, ale co mnie do tego? Jeżeli zaś przeciwnie powiedzą, że został obliczony w tym celu, to mogę co najwyżej przypuszczać, że nie mogli mi nic zarzucić pod względem krytyki naukowej, krytyki drogi badania i dlatego podjęli krytykę rezultatu.
Jeżeli fakta hypnotyzmu, somnambulizmu i spirytyzmu są pewne, jeżeli wysnute z nich wnioski są wolne od zarzutów, to słuszność wypływającego stąd poglądu na świat dopóty musi być przyjęta, dopóki przez wprowadzenie nowych faktów doświadczalnych do rachunku nie otrzymamy innej sumy.
Hypnotyzm jest dziś uznanym powszechnie, a jeżeli niektóre osobistości, jak Dubois-Reymond i Meynert, przeciwstawiają mu swoje teorye o faktach przez nich nie badanych, to okoliczność ta równa się rozbijaniu muru głową, co, jak wiadomo, nigdy nie odbywa się ze szkodą muru. Somnambulizm jest uznany jako faza hypnotyzmu, a wkrótce zostaną „odkryte“ przez profesorów te wszystkie fakta, o których od stu lat wiedzą wróble na dachach. Jak nieuchwytną wreszcie jest granica pomiędzy somnambulizmem a spirytyzmem, o tem mówiłem zbyt często, aby powtarzać jeszcze raz; a jeżeli pomimo to dr. Moll w Berlinie odgłosy stukania medyów objaśnia uderzaniem żeber, to może on być pewnym homerycznego śmiechu potomności.
Uznanie całej psychologii transcendentalnej jest przeto kwestyą krótkiego czasu, a jeżeli są jeszcze współczesne podręczniki psychologii, w których nie udzielono najskromniejszego miejsca somnambulizmowi, to wyrzec można, że księgi te, choćby były nie wiadomo jak grube, są przestarzałe już w dniu ich wyjścia. O „specyalistach“ tego rodzaju dałoby się orzec to, co mówi Lichtenberg: „zauważyłem najwięcej, że ludzie zawodowi nie wiedzą często najlepszych rzeczy”.
Psychologia fizyologiczna zawsze mieć będzie znaczenie jako ważna gałąź wiedzy, lecz jest ona niewystarczającą do rozwiązania zagadki człowieka. Może tego dokonać tylko psychologia transcendentalna, Nie można jej obniżać przez to, że nieraz wytykają jej związek ze stanami chorobliwymi; jest pomieszanie przyczyny z warunkiem, jeżeli stąd wyciągamy wnioski, że zdolności mistyczne są chorobliwemi same przez się. Nie można również lekceważyć ich z tego powodu, że normalne zdolności psychiczne uznajemy za najwyższe. Będą takiemi ze względu na zastosowanie praktyczne w życiu, a jak powiedział Kant: „poznanie innego świata wtedy tylko będzie osiągnięte, gdy stracimy coś z tego rozumu, który mamy za użyteczny w tym świecie“.[51] Ale pomimo tego zdolności transcendentalne mają wielkie znaczenie teoretyczne dla wyjaśnienia człowieka; stwierdzają bowiem, że nie jest on przystosowany tylko do tego bytu. Dowodu takiego trudno otrzymać z psyche normalnej, i tylko dlatego tak uporczywie trzyma się materyalizm; rozbija się on jednak na kawałki, skoro tylko stwierdzi się jeden wypadek jasnowidzenia, a wypadków takich stwierdzono tysiące. Te ze zdolności zarodka w łonie matki uważa się za najwyższe, które są najważniejszemi dla życia embryonalnego; daleko jednak większe znaczenie mają inne zdolności, które przygotowują młodą istotę do wejścia w nasz świat. Przyrządy ruchu i zmysłów są chwilowo nieużyteczne, ale właśnie z nich poznajemy wysokie przeznaczenie człowieka.
Zbierzmy krótko dowody, które popierają znaczenie psychologii transcendentalnej w zagadce człowieka:
1. Pope mówi, że człowiek jest właściwym przedmiotem badania dla człowieka. Jest to potrzebą subjektywną, iż naprzód chcemy zdać sobie sprawę z siebie samych; ponieważ bezsprzecznie zajmujemy pierwsze miejsce na ziemi, objektywnie przeto jesteśmy najciekawszym przedmiotem badania.
2. Usiłowania objaśnienia świata, a następnie nas ze świata do dziś dnia były tak niezadawalniającemi, że opłaci się dokonać próby wyciągnięcia wniosków z zagadki człowieka o znaczeniu świata. Należy się skierować tą drogą; należy uprzednio dokładnie określić człowieka jako najwyższy fakt przyrody, jeżeli chcemy sprawiedliwie oceniać przyrodę. Pisarz i artysta winien być sądzony według swych dzieł najlepszych; Homer nie według tych miejsc, w których zasypiał, jak mówi Horacyusz: „quandoque dormitat Homerus“. Wtedy dopiero gdy wiemy, czem jest człowiek, możemy zwrotnie orzec, czem jest świat. Ponieważ opieramy się na poznaniu i zasadzie moralnej, ponieważ jesteśmy stworzeni w zgodzie z przyrodą, i przyroda zatem jest problematem duchowym i moralnym. Świat i człowiek dają się rozdzielić pojęciowo, należą jednak do siebie wzajem. Cała zagadka świata staje w zupełnie różnem oświetleniu, zależnie od tego, czy będziemy pojmowali człowieka materyalistycznie jako zagadnienie fizyczne, czy też spirytualistycznie jako problemat metafizyczny.
3. Najwyższą definicyę człowieka otrzymujemy z psychologii transcendentalnej, która również nadaje szczytniejszą postać całej przyrodzie. Objaśni to przykład z dziedziny astronomii:
Pierwszy, kto obserwował w sposób naukowy gwiazdę spadającą, bez wątpienia sądził z pozoru, że z niewiadomej przyczyny powstają świecące punkty w atmosferze, posuwają się z wielką szybkością i następie gasną. To, czego uczy pierwszy rzut oka, objaśniono wtedy dokładnie, lecz nie poznano jeszcze natury gwiazd spadających. Poznano ją dopiero jako zjawisko, należące do fizyki kosmicznej: gwiazda spadająca, podczas swej drogi dokoła słońca, przechodzi chwilowo przez atmosferę ziemską; tym sposobem doznaje przeszkody jej ruch masowy i według praw fizyki zamienia się na ruch cząsteczkowy, t. j. ciepło. Gwiazda rozpala się do białości i część jej drogi, leżąca w obrębie atmosfery, staje się świecącą; gaśnie jednak poza atmosferą, gdzie nie ma oporu powietrza; optycznie znika, rzeczywiście dalej odbywa drogę. Byt gwiazdy nie jest przeto ograniczonym do świecącej części drogi, lecz przedłuża się w jedną stronę i w drugą.
Kto sądzi, że człowiek powstaje przy urodzeniu, a ginie przy śmierci, ten podobnym jest do owego astronoma, który objaśnia gwiazdy spadające jako zjawiska czysto atmosferyczne ze świecącej części ich drogi. Jeżeli rozważamy tylko ziemską część drogi człowieka, oświeconą światłem zmysłowej świadomości, dochodzimy do definicyi fałszywej, zamieniając go na problemat czysto fizyczny. Ażeby wejrzeć w jego naturę istotną, uznać go musimy za istotę kosmiczną, przedłużyć jego drogę ziemską naprzód i wstecz.
Ponieważ nasza zmysłowa samowiedza rozświeca tylko istotnie naszą część ziemską drogi, a część pozostała leży w ciemnościach, przeto fundament, ceterum censeo wszelkiej mistyki leży w zdaniu: świadomość nie ( wyczerpuje swego przedmiotu; innemi słowy; istnieje psychologia transcendentalna. Kto może stwierdzić to zdanie, że sięgamy dalej poza naszą świadomość, i kto wyczerpująco odpowie na pytanie jak daleko sięgamy — bez wątpienia będzie to zadaniem filozofii przyszłego stulecia — ten to zrobi dla zagadki człowieka, co Schiaparelli dla gwiazd spadających, stwierdzając, że świecąca część ich drogi atmosferycznej jest tylko ułamkiem ich większej krzywej kosmicznej. Jeżeli określimy kilka jej punktów, to da się obrachować postać i położenie całej drogi.
Świadomość ziemska oświeca tylko część drogi, leżącą między urodzeniem a śmiercią, wydaje się nam przeto, że urodzenie jest początkiem bytu, a śmierć jego końcem, a sam byt jakoby darem zewnętrznym. Okkultyzm dopiero dodaje byt uprzedni i następny i przypuszcza świadomość transcendentalną tam wszędzie, gdzie samowiedza ziemska dopiero się rozpoczyna lub ustaje. Nasze wejście w życie ziemskie odbywa się z przyczyny nieświadomej dla nas, lecz świadomej dla samej siebie, a przyczyna ta leży w nas samych — jest to transcendentalne postanowienie woli. Przymus zewnętrzny jest tylko pozorem.
Wszystko to wyda się jeszcze jaśniejszem, jeżeli rozważymy wypadek odwrotny, to jest przy świadomości zmysłowej działanie za pozorami wolności, wówczas nawet, gdy odbywa się pod naciskiem zewnętrznym.
Spinoza w jednym ze swoich listów wypowiedział głębokie zdanie, że obdarzony świadomością kamień, rzucony w powietrze, sądziłby, że fruwa z własnej woli. Być może, że jest to prawdą co do słowa: gdy bowiem wszystkie siły (według Schopenhauera i Wallace’a) są wolą, to ów kamień, poznając swą jaźń, odnajdzie w sobie wolę, która go posuwa naprzód po krzywej rzutu, a upadłszy na ziemię, nie znajdzie tej woli, a zatem bezwładność fizyczną uważać będzie za bezwładność psychiczną.
Tak jak pozór wolności powstać może przez świadomość, tak pozór braku wolności przez nieświadomość. Nawet treść naszego życia, określona naszą własną czynnością i w części ograniczona warunkami zewnętrznymi, może być również w części określona transcendentalnie. Weźmy dla przykładu poprzednio wspomnianego majtka. Gdyby przed wylądowaniem na wyspę, otrzymał on poddawania posthypnotyczne, to w swoim czasie wykonywałby rozkazy, a ponieważ odbyłoby się to przy udziale świadomości, miałby przeto pozory samowoli. Podobnie czynności naszego życia mogłyby odbywać się w stosunku do pewnego posłannictwa indywidualnego lub dziejowego na mocy rozkazów posthypnotycznych, a byłyby wykonywane z pozorami wolności działania.
Kant w trzeciej antinomii „Krytyki czystego rozumu” mówi, że zmiany w świecie wraz z naszemi czynnościami następują koniecznie. Każda czynność jest koniecznym wytworem motywu i charakteru i sam Kant przyznaje, że gdybyśmy dokładnie znali charakter empiryczny człowieka, moglibyśmy z równą pewnością określić jego działanie w pewnem szczególnem położeniu, z jaką dziś obrachowujemy zaćmienie słońca. Wolność, mówi Kant, jest tylko w dziedzinie nadzmysłowej, rozumowej, w rzeczy „samej w sobie“. Jeżeli jednak w osnowie naszego ziemskiego, empirycznego charakteru leży istota nadzmysłowa, podmiot transcendentalny, wówczas daje się pomyśleć zdolność nadzmysłowa jaźni „samej w sobie“. Wejście w życie, które się wydaje koniecznem samowiedzy, musi być aktem samowolnym podmiotu, a ponieważ charakter empiryczny jest tylko wyobrażeniem transcendentalnego, czynności naszego życia przypisane być mogą podmiotowi transcendentalnemu.
Takim sposobem spekulacya Kanta, której głębokość podziwiali tak wielce Schopenhauer i Schelling, dziś po stu latach za pomocą rozkazu posthypnotycznego staje się jasną. Wzgląd na konieczność naszych czynności nie stoi przez to w sprzeczności z naszem poczuciem wolności i odpowiedzialności, lecz się z niem łączy.
Autohypnoza i rozkaz posthypnotyczny są zjawiskami uznanemi i pomimo woli domagają się oceny w sensie powyższym, gdyż objaśniają nie tylko dwie zagadki filozoficzne — urodzenie i poczucie odpowiedzialności pomimo konieczności, lecz pewne fakta empiryczne w inny sposób niepojęte, n. p. rytmiczne zmiany naszego losu, o których mówi Hellenbach w swej „Magii liczb” i „Rozmyślność w doli jednostki“, o której mówi Schopenhauer.
Ze wszystkich przeto punktów powtarza się zdanie, że psychologia transcendentalna, w jakiej tylko znajduje się rozwiązanie zagadki człowieka, wprowadza zasadę rozumną do naszego losu, który się wydaje wielkim nonsensem, rozważany materyalistycznie ze strony ziemskiej. Z punktu materyalistycznego urodzenie jest tylko na-stępstwem krótkiej rozkoszy, jakiej dwie jednostki w zna — nem egoisme d deux dozwalają sobie kosztem trzeciej, która okupuje to mozołami życia w ciągu kilku dziesiątków lat. Na zapytanie, czy taki égoisme à deux jest moralnym, musielibyśmy odpowiedzieć przecząco; również przecząco musielibyśmy odpowiedzieć na pytanie, czy istnieją obowiązki dzieci względem rodziców i wogóle jakiekolwiekbądź obowiązki. Ze stanowiska psychologii transcendentalnej wypada odpowiedź twierdząca na wszystkie trzy pytania i psychologia owa pozyskuje stąd wysokie znaczenie nawet pod względem praktycznym.
Materyaliści, gdy prawią o moralności, charakterystycznie badania swe ograniczają do pytania o powstawaniu moralności; inne pytanie, czy moralność jest obowiązkiem, pozostaje bez odpowiedzi z powodu bardzo słusznych racyi. W świecie zgoła materyalnym, który tylko większymi rozmiarami różni się od retorty, niema niczego, na czemby się mogła oprzeć moralność; moralność z góry przypuszcza w swych zasadach, że świat i człowiek są nie tylko problematami fizycznymi, lecz i metafizycznymi. Jeżeli materyalista temu zaprzecza, a jednak broni moralności, to jest nielogicznym, co zresztą przychodzi mu bez trudności.
Psychologia transcendentalna zaś może nie tylko bronić moralności, lecz dać jej podstawę, ona bowiem naucza o nieśmiertelności i o zależności bytu przyszłego od tego, jaki zrobimy użytek w życiu doczesnem z naszych usposobień i zdolności. W tem leży nie tylko interes praktyczny, lecz również aktualny, gdyż w procesie rozkładowym religii moralność utraciła swe dawne fundamenta i na drodze dotychczasowej musiałaby uledz rozbiciu. Moralność tegoczesna jest pozostałością idealistycznych poglądów na świat w przyszłości, poglądów, które miały wartość pedagogiczną, osiągły swój cel, jakkolwiek w nich moralność miała podstawę niedostateczną, a nawet niesłuszną. Z konieczności moralność musiałaby zmarnieć, gdyby nie otrzymała nowego przypływu krwi z nowych poglądów idealistycznych.
Poglądy takie są dopiero w zaraniu i dlatego nasza rozbieżność teoretyczna w kwestyi problematu moralności odbija się na rozbieżności społecznej, z jakiej ludzie współcześni kształtują swe życie. Jedni z pragnieniem Fausta dążą ku wiedzy, lecz nie zajmują się zupełnie swymi bliźnimi; umysł innych zwrócony jest wyłącznie do spraw dobroczynności, lecz pogardzają oni umiejętnością i sztuką. Jedni odosabniają się, idą do trapistów, lub wegetują w kontemplacyi, inni rzucają się w odmęt życia ludzkiego, goniąc za widmem sławy, dążąc również ku wiedzy, ale tylko dlatego, że daje ona siłę. Większość ugania się za rozkoszami zmysłowemi i za złotem, jako środkiem rozkoszy. Wielu ginie z konieczności w tej gonitwie; powstają nieuniknione i niezdrowe krańcowości pauperyzmu i bogactwa i w najnowszych czasach wypływa kwestya społeczna, która rozmaicie się ujawnia w głowach — u jednych jako marzycielstwo filantropijne, u innych jako szał zniszczenia, jako małostkowa próżność i chęć rozgłosu, jak n. p. u tego przywódcy ruchu, który marzył o tryumfalnym wjeździe do Berlina ze swą ukochaną przy boku. Kogo nie stać na to, aby być bohaterem (Heros), ten chce przynajmniej zostać Herostratem. W tych wszystkich dążnościach różnorodnych każdy uważa, że postępuje słusznie, kiedy ma odpowiedni pogląd na świat, motywuje swe postępowanie i tu właśnie rozbieżność praktyczna okazuje się jako następstwo teoretycznej.
Niestety, nawet słuszne czynniki ruchu społecznego są zespolone z przekonaniem, że reforma da się dokonać w zupełności na gruncie poglądu materyalistycznego. Jest to wszakże sprzecznością logiczną; im więcej bowiem materyalizm teoretyczny staje się przekonaniem, tem bardziej przeżywa się w życiu i zaostrza walkę o byt, którą demokracya społeczna chce załagodzić. Da się to dokonać do pewnego stopnia za pomocą ustaw wewnętrznych gospodarstwa narodowego, lecz pozostaje kwestya główna, aby tak wykształcić ludzi, żeby filantropia pozostała bez tych przekształceń zewnętrznych, które niektórzy uważają za przymus dokuczliwy. Ci działacze społeczni, którzy istotnie dążą tylko do tego, aby pomódz ubogim i cierpiącym, prędzej czy później dojdą do przekonania, że demokracya, zespolona z materyalizmem, celu tego trwale nie osiągnie, i że tylko da się on osiągnąć na podstawie poglądu metafizycznego. Pogląd taki w stuleciu naszem zbudować można jedynie na fundamencie doświadczalnym; w tym celu potrzebne jest uznanie psychologii transcendentalnej, która tworzy wrota główne do metafizyki.
Jest wielu pomiędzy nami, którzy z zaślepieniem optymistycznem patrzą na naszą kulturę, widzą wszystko w świetle różowem, a w naszych urządzeniach społecznych spostrzegają urzeczywistnienie wyższego stopnia moralności. Lecz zabarwienie moralne naszej kultury, rozpoznawane zblizka, rozpływa się w pozorach, w legalności postępowania bez zamiaru moralnego. Legalność ta u klas ukształconych podtrzymuje się opinią publiczną, u nieukształconych siłą państwową lub kodeksem karnym. Co pozostaje po odtrąceniu tych dwóch czynników, to tylko jest czystem i przypisanem być może przekonaniu wewnętrznemu. Okazuje się to wówczas, gdy choćby tylko chwilowo zostają wywrócone podstawy legalności. Zawsze w takich razach wypływa na światło dzienne zwierzęcość, jak n. p. podczas Wielkiej Rewolucyi. Niema wtedy mowy o zdrobnieniu moralności; zmniejszył się tylko przymus, który podtrzymywał moralność. Nowa rewolucya może jeszcze złożyć dowody, że pośród naszej cywilizacyi mamy własnych czerwonoskórców.
Wszystko to należy wnieść do rachunku przy objektywnem szacowaniu naszego umoralnienia i okaże się, jak jest koniecznem wskrzeszenie metafizyki, w taki bowiem sposób da się na nowo ugruntować moralność. Moralność, która nie zechce rozkazywać z zewnątrz, lecz będzie się opierała na uczuciu wewnętrznem, wypłynąć musi z definicyi człowieka w nowej metafizyce. Dochodzimy tu do słusznego rozwiązania zagadki człowieka.
Ugruntowanie moralności jest najtrudniejszem, ale bodaj czy nie najwłaściwszem zadaniem filozofii; człowiek bowiem jest najwyższem zjawiskiem przyrody, a moralność jego funkcyą najwyższą. Instynktownie stawiamy ją wyżej wykształcenia. W człowieku moralnym nie szukamy wykształcenia, ale geniusz bez moralności budzi w nas odrazę. Głupota wzbudza litość lub pośmiewisko, złość wzbudza oburzenie. Kamień próbny systemu filozoficznego polega na tem, czy będzie on w stanie dać podstawę moralności.
Instynkt moralny jednak jest nielogicznym, jeżeli indywidualność ludzka leży tylko między kolebką a grobem. Jeżeli tylko nasza widzialna część drogi ma znaczenie i jeżeli z całą samowiedzą idziemy ku zatracie, to podobni jesteśmy do skazanych na śmierć, tylko nasza droga do miejsca kaźni jest cokolwiek dłuższą i nieznany jest moment dojścia do miejsca. Prawo pozwala skazanym na spełnienie ich żądań cielesnych w ostatnich dniach życia. Taki był zwyczaj jeszcze u starożytnych Greków. Żądanie takie z pominięciem bytu przyszłego rozciągamy na całe życie doczesne, gdy jako materyaliści uważamy śmierć za unicestwienie.
Okazuje się tutaj, że dla moralności istnieje podobny stosunek jak dla rozumu. Stopień umysłowości jest zależny od rodzaju zmysłu czasu. Zwierzę żyje w poglądowej teraźniejszości, nie ma ono zmysłu czasu. Nie wiele inaczej zachowuje się człowiek w stanie koczowniczym; nie czerpie on nauki z przeszłości i nie ma zamiarów na przyszłość. Człowiek cywilizowany jest najwyższą istotą ziemską, bo w czynnościach swych bierze pod uwagę przeszłość i przyszłość. Stopień rozwoju zmysłu czasu określa szczebel biologiczny istoty i jest identycznym ze stopniem rozwoju rozumu, przeszłość bowiem daje się przechować jedynie pod postacią pojęć abstrakcyjnych, tylko w takiej formie można myśleć o przyszłości; zdolność do pojęć abstrakcyjnych zaś jest rozumem.
Cała nasza kultura pod względem umysłowym związana jest z rozwojem zmysłu czasu. Bez tego proces biologiczny nie wzniósłby się ponad zwierzę.
Tak jak rozwój inteligencyi zespolony jest z ziemskim zmysłem czasu, tak rozwój moralności z nadziemskim. Wogóle moralność jest możliwą, gdy naszą ziemską drogę, oświeconą świadomością zmysłową, uważamy za prostą cząstkę być może krzywej hiperbolicznej, którą mamy przejść. Przy wzroście inteligencyi czas może nieskończenie przedłużyć się w przeszłość i przyszłość i będzie to powodem udoskonalenia osobistości ziemskiej. Wraz ze wzrostem zmysłu czasu podniesie się i człowiek moralny.
Psychologia transcendentalna uczy, że człowiek jest materyalizacyi podmiotu transcendentalnego — istoty nadzmysłowej. Jako ważna część przyrody, jest on podobnym do całej przyrody, która nie powstała z niczego, lecz może być materyalizacyi świata niewidzialnego. Tak nauczali mistycy.[52] Biblia taką materyalizacyę naszej istoty niewidzialnej nazywa „wygnaniem z raju“. Możemy zachować podanie biblijne, lecz tylko wykładać je w myśl okkultyzmu, jak to czynili Filon, Orygenes, kabbaliści, Plotyn i Platon w swej nauce o ideach. Raj poprzedza urodzenie, jest bytem poprzednim. Upadek w grzechu nie następuje po urodzeniu, lecz jest raczej urodzeniem ziemskiem. Przypada jednocześnie z urodzeniem ziemskiem, t. j. przez urodzenie nasz byt transcendentalny staje się nieświadomym. Odzież ze skóry, którą przywdziewa na się człowiek upadły, jest ciałem ziemskiem, którego wstyd człowiekowi, choć nie wstydził się poprzedniej nagości ciała eterycznego. Przez upadek, jak mówi Pismo święte, śmierć przyszła na świat. Istotnie, materyalizacya bowiem wskutek doczesności całej materyi jest tylko tymczasową i nastąpić po niej winna demateryalizacya — śmierć. Z tego powodu winniśmy korzystać z życia, aby zdobyć takie dobra, które śmierć przetrwają. Program naszego życia określa się przyznaniem, że jesteśmy zdolni do rozwoju poza śmiercią.
Taka definicya upadku nie zadowolni teologów,[53] którzy nie przeczuwają nawet esoterycznego znaczenia swoich dogmatów; lecz mit pojęty ezoterycznie jest prawdziwym. Prawdziwość głęboko pomyślanej legendy polega na tem, że na każdym stopniu poznania dorasta ona do nowego wykładu, nie starzejąc się wcale; jeżeli wykład naiwny nie daje się utrzymać, to następuje wykład głębszy. Z punktu widzenia esoterycznego dzieje Adama w naszych katechizmach dziecięcych nabierają treści prawdziwej.
Być może, że kościół nie zgodzi się na podobne ustępstwa, można przeto oczekiwać jego zatargu z nowoczesną mistyką. Zatarg taki byłby przykrym z tego powodu, że właściwym wrogiem ludzkości i kultury idealnej jest materyalizm, dla którego zwalczenia winni się złączyć wszyscy, który uznają metafizykę pod jaką bądź postacią. Naiwnością byłoby oczekiwać ustępstw z tej strony, która prześladowała inaczej wierzących nawet wtedy, gdy ich wiara różniła się tylko odcieniem od wiary ogólnej. Prowadzona była walka wszystkimi możliwymi środkami, ogniem i mieczem, i prowadzi się po dziś dzień środkami łagodniejszymi.
Zresztą, współczesny mistycyzm nie wątpi ani na chwilę, po której stronie będzie zwycięstwo w przyszłej walce. Nie rozumie naszego wieku ten, kto nie zdoła pojąć, że ludzkość wyrosła z więzów wiary i nie da się ku niej nałamać. Stulecie przyrodoznawstwa nie chce wierzyć, lecz poznać. Prawda zyskuje tylko na sile, jeżeli się w nią nie tylko wierzy, lecz ją poznaje, a człowiek umiejący stoi wyżej od wierzącego. Brak wiary jest niebezpiecznym, gdy ogarnia masy, ale tylko w okresie przejściowym. Gdybyśmy mogli rzucić okiem poza ten okres, to ustałyby jeremiady na nowoczesne niedowiarstwo.
Dziś nasz problemat nieśmiertelności pod wpływem nowoczesnej niewiary cierpi najwięcej. Przekonanie o niedostateczności dowodów dotychczasowych jest dziś zjawiskiem masowem i dopóki silniejsze, wolne od zarzutów dowody nieśmiertelności nie przenikną do całych mas, te ostatnie nie przestaną odrzucać wszystkiego i za pomocą materyalizmu wypełniać sobie okresu przejściowego. Widzimy, jak dziś w kołach robotniczych „Siła i materya“ Büchnera należy do najpoczytniejszych książek. W tem leży wielkie niebezpieczeństwo, a kościół umie osiągać korzyści z trudnego położenia. Przeciwstawia on wodę święconą jako środek gaszący przeciwko nafcie. Z położenia tego wyjaśniają się takie zjawiska, jak dzisiejsza pruska reforma szkolna. Tymczasem masy dziś nie chcą się zgodzić na prostą wiarę dosłowną w dogmaty, a indyferentyzm religijny robi coraz to większe postępy. Ludzkość coraz to bardziej wyrasta z wiary objawionej i ogół może się zwrócić do takiej tylko metafizyki, która nie ma złych stron dogmatyzmu i posiada wszystkie strony dobre poznania przyrodniczego.
Takie dobre strony posiada ten pogląd na świat, który opiera się na faktach okkultyzmu, rozciąga się aż do dziedziny metafizyki. Jasnem jest z tego powodu, że współczesna mistyka ma wszystkie szanse do zdobycia mas w razie, jeśli powstaną niesnaski pomiędzy nią a kościołem. W kołach pracowników okazuje się potrzeba kształcenia. Jest rzeczą znaną, że wiedza jest potęgą; wiadomo, że zwycięstwo przypadnie w udziale temu, kto, występuje w obronie prawdy. Zjawia się instytucya, która, twierdzi, że posiada prawdę i daje nam — dogmaty, w które uwierzyć coraz trudniej przy wzroście samowiedzy, o których zaczynają wątpić już żacy szkolni, a które student zupełnie wyrzuca za okno. Współczesna mistyka postępuje wprost przeciwnie. Nie wymaga wiary, lecz badania, zamiast dogmatów stawia fakta; daje pogląd na świat, który stawać się będzie coraz to łatwiejszym do przyjęcia i wreszcie będzie stałem przekonaniem naukowem, umiejętnością. Nie obawia się badania, lecz zachęca ku niemu. Nawet więcej; żąda doświadczenia i wie o tem z pewnością, że każdy, kto posłucha tej rady, zostanie przekonanym zwolennikiem tego poglądu. Taka filozofia musi nieuchronnie przeniknąć głębiej w masy. Kościół nie dorósł do takiego przeciwnika; wymagając ofiary rozumu, nie jest zdolnym do współzawodnictwa z poglądem na świat, który wymaga użycia rozumu, zachęca do ścisłego doświadczenia i na tej drodze oczekuje nowych dowodów.
Państwo i kościół, życzący mu szczerze dobra, mają wszelkie powody do popierania takiego ruchu, który usuwa materyalizm i odżywia wiarę w metafizykę. Jeżeli nadto owa metafizyka zgadza się z religią w punkcie tak ważnym jak nieśmiertelność i składa pod tym względem dowody, których inna strona nie dostarcza, to wypada stąd wielki zysk dla sprawy wiary, nawet gdyby przy tem ucierpiały pewne części składowe ortodoksyi katolickiej lub protestanckiej.
Ludzkość powróci do metafizyki nie dlatego, że się zmusza dzieci do wykuwania dogmatów, ale że ludzie dorośli mają przed sobą fakta do badania. Nie udaje się pomimo ich wspaniałego aparatu instytucyom wyznaniowym zatrzymać przy sobie wiernych, nie zdołają bulle i listy pasterskie nawrócić choćby jednego materyalistę; współczesna mistyka zaś, ponieważ rozporządza faktami, widzi powiększającą się liczbę swych sprzymierzeńców i dziś dokonała wielkiego wyłomu w materyalizmie.
Nauka o duszy, biorąca pod uwagę psychologię transcendentalną, ma przeto pod względem praktycznym znaczenie bardzo doniosłe. Jako teorya naukowa, rozwiązuje nie tylko w wyższym niż dotychczas stopniu zagadkę człowieka, lecz częściowo i zagadkę świata; cel świata staje się dla nas w części przejrzystym, poznajemy, że świat jest szkółką dla duchów, które więcej może dokonają w wygnaniu z raju transcendentalnego, niż w samym raju.
- ↑ Kant: Traume eines Geistersehers.
- ↑ Pölitz: Kanta Vorlesungen über die Metaphysik 1821.
- ↑ Du Prel: Kanta Vorlesungen über Psychologie 1889.
- ↑ Kant: Krytyka czystego rozumu.
- ↑ Kant: Prolegomena § 46.
- ↑ Zeising: Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Körpers. Pfeifer: Dar goldene Schnitt.
- ↑ Carus: Phisis. Kapp: Philosophie der Technik.
- ↑ Św. Augustyn: Confess. c. 10.
- ↑ Aristoteles: de anima, c. 1.
- ↑ Du Prel: Kanta Vorlesungen über Psychologie 85.
- ↑ Dessoir: Doppel-Ich.
- ↑ Deleure: Praktischer Unterricht über den thierischen Magnetismus. 97.
- ↑ Maccario: Du sommeil. 178.
- ↑ Paracelsus: De gen. stult.
- ↑ Paracelsus: De gen. stult.
- ↑ Paracelsus. Philosophia sagax. I, c. 3.
- ↑ L. c. I, c. 7.
- ↑ Van Helmont: De magnetica vulnerum curatione, § 89.
- ↑ L. c. § 83.
- ↑ Kiesewetter: Geschichte des Occultismus, 29.
- ↑ Du Prel: Kants Vorlesungen über Psychologie 92.
- ↑ L. c. 5.
- ↑ Swedenborg: Vom Himmel § 433.
- ↑ L. c. § 438.
- ↑ Kant: Traume eines Geistersehers, 21.
- ↑ Du Prel: Kauts Vorlesungen.
- ↑ E. v. Baer. Reden gehalten in naturwissenschaftlichen Versammlungen I. 237—284.
- ↑ Św. Paweł: I. Do Korynt. 2, 11.
- ↑ Cicero: De offic. I 30.
- ↑ Księga mądrości, 9, 15.
- ↑ Helvetius: De l’esprit. I. c. 1.
- ↑ Giordano Bruno: De Tripl. Min. 38
- ↑ Du Prel: Kants Vorlesungen 89, 90. — Swedenborg: Neues Jerusalem. § 148
- ↑ I Mojżesz 1, 31.
- ↑ Polski przekład J. K. Potockiego pod tytułem; „Dziwy życia“. (Przyp. tłum.)
- ↑ Aksakof: Animismus und Spintismus.
- ↑ Tribuna Giudiciaria“ z dnia 5 lipca 1891 r.
- ↑ Sprawozdanie ze snu somnambulicznego Augusty K.
- ↑ Kerner: Seherin von Prevorst.
- ↑ Muratori: Ueber die Einbildungskraft, II, c. 9.
- ↑ Bartels: Grundzüge einer Physiologie und Physik des animalischen Magnetismus 182.
- ↑ Gauthier: Traité pratique du magnétisme animale 612.
- ↑ Baader II, 15.
- ↑ Kant: Von der Macht des Gemüts.
- ↑ Giordano Bruno: De Tripl. Min.
- ↑ I. Mojżesz. 1, 27.
- ↑ I Mojżesz, 2, 7.
- ↑ W ostatnich czasach ważnych argumentów na korzyść teoryi autora dostarczyły badania de Rochas (Les etats profonds de l’hypnose). Badacz ten w pewnych stadyach hypnozy stwierdził t. zw. eksteryoryzacyę zmysłów; n. p. skóra pacyenta, wprowadzonego w stan snu odznacza się nieczułością na wszystkie bodźce dotykowe, ale zdradza on oznaki silnego bólu, jeżeli ukłujemy powietrze w pewnej odległości od skóry. Podobnież mogą się eksteryoryzować inne wrażenia zmysłowe, wzrokowe, słuchowe i t. p. Dla otrzymania wrażenia zatem nie potrzeba pośrednictwa odpowiedniego zmysłu; krok dalej w spekulacyi filozoficznej, a dochodzimy do uznania samodzielności ducha, niezależnego od ciała. Interesujące rezultaty badań de Rochas zostały jednak w wielu punktach poddane silnej wątpliwości. (Ern. Hart: Hipnotism, Mesmerism and modem Witchcraft.) (Przyp. tłum.)
- ↑ Schelling: Klara 175—180.
- ↑ Schelling II, 4. 214—218.
- ↑ Kant: Träume eines Geistersebers.
- ↑ Saint-Martin: Tableau naturel 25—26.
- ↑ Proponowany przez autora wykład Pisma św. jest zupełnie dowolnym i nie opiera się ani na tradycyi, ani na poważnej krytyce biblijnej. (Przyp. tłumacza.)
