Pestis perniciosissima/całość
| <<< Dane tekstu | |
| Autor | |
| Tytuł | Pestis perniciosissima |
| Podtytuł | Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej |
| Data wyd. | 1905 |
| Miejsce wyd. | Warszawa |
| Źródło | Skany na Commons |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
|
| Indeks stron | |
|
|
Kwestye religijne nie istnieją u nas. Jedni wierzą ślepo, nie zastanawiając się nad tem, w co im wierzyć każą; inni zachowują wobec religii, jako rzeczy potrzebnej dla żon, dla dzieci, dla służby, wyniośle protekcyjną życzliwość; inni wreszcie już przeszli nad religią do porządku, poczytując ją za przestarzały zabobon. Na takim gruncie religia, która jest sprawą nietylko najważniejszą, ale jedyną rzeczywiście ważną, obfitego plonu wydać nie może. U jednych trzeba ją pogłębić, a drugich do niej pociągnąć. Tą myślą kierując się, pisałem szkic niniejszy w przeświadczeniu, że jeden z pierwszych wpuszczam do życia naszego i literatury powiew z dziedziny współczesnych kierunków myśli katolickiej.
Tymczasem wyszły, gdy już rozprawka moja była w druku, trzy prace, wiążące się z nią pokrewieństwem treści. Są to: broszura X. F. Mieszkisa Katolicyzm a reforma, artykuł p. K. Kaszewskiego o genezie i rozwoju uczuć religijnych (Bibl. Warsz. Wrzesień) i pierwszy z szeregu zapowiedzianych w Reformie szkolnej artykułów p. St. Witkiewicza o katechizmie i chrześcijaństwie. — Broszura X. Mieszkisa, pełna życia i nacechowana zacną chęcią godzenia przeciwieństw wśród obrońców Kościoła, świadczy jednak, że odgłosy dzisiejszego ruchu myśli katolickiej, dochodzące do Litwy, są bardzo oddalone i wskutek tego nie-dość wyraźne. Z artykułem p. Witkiewicza, który sięga poza obręb mego przedmiotu, a porusza rzecz wielkiej doniosłości załatwić się tutaj w kilku słowach nie potrafię, tembardziej, że ukończony jeszcze nie jest. — Natomiast z przyjemnością oświadczam moją solidarność z apologetycznymi postulatami p. Koszewskiego, gdyż są one nieuniknionem następstwem myśli, którą poniżej przeprowadzam. Zdaniem p. Kaszewskiego, apologetyka chrześcijańska, aby pociągnąć umysły oporne, powinna oprzeć się na niewzruszonym gruncie etyki ewangelicznej, jako najwyższej, doskonałej i absolutnej i z tego stanowiska działać zaczepnie wobec nieprzyjaciół. Ale warunkiem skuteczności takiej apologelyki jest harmonia między ideałem i rzeczywistością, a tej w samym świecie chrześcijańskim, według uwag szan. autora, niema w dostatecznej mierze. Chrześcijaństwo bowiem, potrzebując poparcia władz świeckich, układało się do warunków czasu i miejsca i z tego powodu wśród wyznawców Chrystusa utrwaliło się mniemanie, że to, co najwyższe w nauce chrześcijańskiej, przechodzi siły ludzkie i że nawet «akcya ratunkowa społeczeństwa zależy na usunięciu z praktyki życiowej niektórych zasad Ewangelii...» a «to grozi rozkładem...» Otóż od rozkładu tego uchronić może zwrot w samej filozofii chrześcijańskiej od grubego antropomorficznego racyonalizmu do głębin życia wewnętrznego, do moralnych pierwiastków wiary i do opartego na nich dogmatyzmu moralnego, który zyskuje coraz wybitniejszych zwolenników wśród młodych przedstawicieli myśli katolickiej, a streszczony został w głębokiem dziele X. Laberthonnière’a: Philosophie religieuse.
W mało znanej a odznaczającej się szczerą i głęboką serdecznością uczucia rozprawce X. Królickiego o posłannictwie kapłanów, znalazłem następujące piękne słowa: «Na podwalinie kapłaństwa stoi krzyż Zbawiciela; kiedy więc podwalina osłabnie, musi to drzewo życia uledz pochyleniu». Naturę człowieka porównał tenże autor do zwichniętej wagi, w której jedną szalę przeciążył cały ogrom grzechu. Jedyną, zdaniem jego siłą, zdolną przeciw ważyć zepsucie nasze i przechylić szalę ku stronie dobra, byłaby siła świętości u tych, którym Chrystus nakazał być solą ziemi, t. j. u kapłanów: «tylko ciągłem przeciwstawianiem wyższej świętości życia skażeniu świata, możemy go uleczyć, tylko blaskiem cnoty, olśniewającym na podobieństwo wizyi pod Damaszkiem, możemy powstrzymać jego pęd ku złemu — słowem, tylko siłą i urokiem moralnym, możemy go porwać, nawet bez jego świadomości, w czystą sferę ducha, jak nas bez wiedzy naszej i woli nosi ziemia po niebieskich przestworzach...» «W naszym (t. j. kapłanów) ręku — pisze X. Leon Zbyszewski — złożony jest boski pierwiastek zbawienia, nawet doczesnego zbawienia społeczeństwa» — niechże, pamiętają kapłani, że są pośrednikami między rozstrojonem społeczeństwem a Bogiem, niech pamiętają — «że nam, którzy podczas świętych tajemnic, nosimy w sobie osobę Najwyższego Kapłana, których woli i ust On używa, aby nad chlebem i winem wyrzec sakramentalne słowa swoje, że nam nie wolno spełniać tej tajemnicy, nie ofiarowując wraz z Nim, na krzyżu Jego, według Jego intencyi — osoby własnej i życia i wszystkiego, czem jesteśmy i co mamy...»
Tak się przedstawia ideał kapłaństwa tym, którzy umieją wejść w jego głąb — i nie ulega wątpliwości, że jego urzeczywistnienie byłoby najsilniejszą przeciw niewierzącym bronią apologetyki kościelnej.
Słusznie mówią, że aby wierzyć, trzeba mieć dobrą wolę ku temu. Największym wrogiem wiary jest egoizm w obu postaciach swoich — pychy i zmysłowości. Człowieka, który mu uległ, pozbawi wiary pierwszy lepszy pocisk antyreligijnej filozofii. I wszelka apologetyka będzie tu bezsilną wobec potęgi grzechu i otchłani głupstwa, w które grzech pogrąża i o którem świadczy zarówno niezdolność do sięgania ponad świat zmysłów, piętnująca tego, kto się stał sługą ciała — jak lekkomyślność samoubóstwienia, w które wpada każdy, co się pychą upoił. — Jeśli nie zupełnie bezsilną, to słabą w działaniu swojem okazuje się apologetyka, gdy się zwraca do ludzi, którzy, pomimo, iż im nic się nie da zarzucić pod względem moralnym, zatracili jednak zmysł religijny i metafizyczny, oddychając zatrutą atmosferą duchową wieku, pod wpływem warunków wychowania i otoczenia.
Ale jest jeszcze trzeci rodzaj ludzi: nie można o nich powiedzieć, że nie szukają prawdy, owszem, pragną jej; chcieliby wydostać się z błota samolubstwa; uznają wyższy porządek moralny nad sobą, a przynajmniej czują jego potrzebę; dzięki temu mniej są skorzy do dawania posłuchu podszeptom negacyi filozoficznej — jednak od wiary odciąga ich straszny zaiste, bo nie dający się ani usunąć, ani dostatecznie wytłómaczyć fakt przeciwieństwa między ideałem społeczności kościelnej, a rzeczywistością. Wszak Kościół jest stróżem prawdy; przez Kościół mają wchodzić jego członkowie w mistyczną jedność z Synem Bożym, ukrytym w sakramencie ołtarza; pod wodzą przeto Kościoła i w Kościele muszą oni mieć moc przeistoczenia siebie w «plemię synów Bożych», — słowem wybrańcami są wśród narodów. Więc logika mówi, że choćby wskutek wrodzonej człowiekowi ułomności, nie spełnili posłannictwa swego i nie stworzyli społeczności doskonałej, jednak, obdarzeni nadzwyczajną łaską i pomocą z Nieba do uświęcenia siebie, powinniby byli, choć w słabej mierze, okazać moralną wyższość nad tymi, co są poza Kościołem, poza prawdą, poza łaską. Ale rzeczywistość przeczy logice. Fakty przytoczone w obronie cywilizacyjnej lub moralnej wyższości społeczeństw katolickich, choć bardzo wymowne, nie są jednak dość silne, aby zdołały zatrzeć lub osłabić groźne znaczenie faktu ogromnej przewagi politycznej, którą zdobyły narody i państwa protestanckie, — dziś zaś pogańska Japonia zuchwale idąca pod względem oświaty i obyczajów w zawody z Europą, zachwiewa dogmat o nierozłącznej spójni cywilizacyi z chrześcijaństwem; wreszcie Kościół katolicki, który w znacznej mierze ponosi odpowiedzialność za wszystko, co się narodom katolickim zarzucić da, nie jeden raz w ciągu dziejów swoich zamiast być lux mundi, stawał się w osobach kierowników swoich scandalum mundi, — słowem, wątpienie ogarnia, a jedyną odpowiedzią mogłaby tu być tylko świętość tych, co ideę Kościoła przedstawiają.
Ale ponieważ ta świętość świeci nieraz blaskiem zbyt słabym, więc czyby nie było lepiej chwycić się innego środka, a mianowicie słoneczny żar miłości i świętości, który porywa serca, zastąpić surową powagą prawdy, która podbija rozumy. Miarą jej mocy jest jej jasność. Więc tę jasność tryumfalnie wykazać, a wtedy samą oczywistością głoszonych nauk zapanować nad umysłami i przytłoczyć ciężarem prawdy przewrotność lub upośledzenie tych, którzy prawdzie poddać się nie chcą — oto jest perspektywa, która olśniła i olśniewa apologetów wiary. Ten cel zwykli oni stawiać przed sobą.
W przejęciu się niewzruszonością praw logicznego myślenia cechowała i cechuje filozofów i teologów jakaś naiwność, nie rachująca się tak z różnorodnością umysłów ludzkich, mogących rozmaicie owe prawa stosować — jak też i z tym faktem, że tylko w matematyce, mającej do czynienia z wyzutemi z wszelkiej treści abstrakcyami, jakiemi są ilości, a zatem w zakresie jednorodnych, wskutek tego ilościowych określeń możliwe jest bezwzględnie ścisłe stosowanie praw logiki, gdy natomiast w zakresie jakości i jakościowych ograniczających się wzajemnie lub wykluczających określeń mogą istnieć kierunki rozmaite, odpowiadające rozmaitym ustrojom umysłów. Od zarania też dziejów myśli stale kusiła filozofów chęć nadawania twierdzeniom swoim charakteru absolutnego. Teologów nęciła ona tem bardziej; usiłowali oni od początku powagę Objawienia popierać dowodami, które osnute będąc na mocnych podstawach rozumowych, miałyby pozory ścisłości matematycznej. Kierunek ten osiągnął był w scholastyce swój doskonalszy wyraz i dotrwawszy do dziś dnia odradza się obecnie i rozszerza p. n. scholastycyzmu, neoscholastycyzmu, lub neotomizmu. Wolę go jednak określać jako racyonalizm teologiczny w przeciwstawieniu do moralizmu, czyli dogmatyzmu moralnego, szukającego potwierdzenia wiary przede-wszystkiem w moralnych aspiracyach duszy, których najwyższym wyrazem jest świętość.
Budowa «matematycznej» apologetyki, którą nas obdarzają racyonaliści, ma tę zaletę, że jest nadzwyczaj prosta: opiera się cała na zasadzie przyczynowości, stale wyrażanej w ulubionym przykładzie zegaru i zegarmistrza. Otóż wszechmądry zegarmistrz, jakim jest Bóg, ukończywszy dzieło swoje i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej, nie mógł jej nie objawić woli swojej. Wszelkie inne przypuszczenie byłoby w sprzeczności ze zdrowym rozsądkiem, jako przypisujące Stwórcy bezcelowe działanie. Ponieważ równie bezcelowem byłoby objawienie woli, która dla człowieka staje się prawem, bez postawienia kogoś na straży tego prawa, więc Syn Boży posłannictwo to poruczając Kościołowi, tem samem dał mu w ręce ster świata. Stąd zaś wynika nieomylność Kościoła w tłómaczeniu wiary i moralności. Oczywiście w uzasadnieniu boskości Chrystusa i Kościoła do dowodu logicznego, dodaje się świadectwo historyi. A wszystko to ma być ścisłe, jak dwa a dwa cztery i ci, co tego nie przyjmują, wpadają, według scholastyków, w absurd, okazują albo głupotę, albo przewrotność. Słowem Zegarmistrz i Zegar, gdy mowa o stosunku Boga do świata — matematyczna ścisłość jako cecha nauki Kościoła, stosunek ten wykładającej — i absurd czyli bezmyślność, jako wynik myślenia tych, którzy uparli się w odrzuceniu wiary objawionej — te trzy orzeczenia wracają stale w deklamacyach apologetycznych, niby zwrotki w balladzie, powtarzające się przy końcu każdej strofy.
Niestety w «absurdzie» pogrążyła się znaczna część inteligencyi wraz z wielu najprzedniejszymi umysłami i o twarde ich czaszki, rozbija się cała «matematyka» apologetów.
Chcąc więc przemawiać do nich, należy zacząć od nauczenia się ich języka. Pięknie wyraził się przed laty Karol Secretan w dziele La civilisation et la croyance, że przyczynowość to coś, co nas wznosi ponad proch rzeczy ziemskich, ale dowodem jeszcze nie jest. I w rzeczy samej zasada przyczyny i skutku w stosunku między pierwiastkiem twórczym wszechświata a jego dziełem przedstawiała się myślicielom, którzy największy wpływ na stulecie ubiegłe wywarli, nie jako stosunek zegarmistrza do zegaru, lecz nasienia do owocu, a panteizm ten z jednej strony torował drogę materyalizmowi, jako swemu nieuniknionemu wynikowi, z drugiej zaś wiążąc się z rozczarowaniami natury politycznej, i społecznej rodził wątpienie, czy jest dziełem rozumnem świat, którego tworzeniem kierował ślepy jakiś instynkt a nie siła świadoma celów swoich. Stąd zaś szedł pessymizm, który stale, choć w rozmaitych stopniach, słabiej czy silniej, zabarwia umysł człowieka współczesnego tak, że pierwsze w nim poruszenie myśli, gdy się zastanawia nad istotą rzeczy, prowadzi go do wniosku, że życie i świat są nonsensem i że przeto uznanie świata za dzieło rozumu, a tem bardziej wiara w Boga żywego, osobowego, kierującego wszystkiem, co stworzył, jest raczej gwałtem rozumowi zadanym, niż aktem rozumu, jak uczą teologowie.
Podobnież pomimo całej logiczności wywodu, że skoro Bóg jest i człowieka stworzył, więc musiał mu swoją wolę objawić, ciężko to, nawet w razie uznania Boga, przyjąć człowiekowi współczesnemu. Np. Lew Tołstoj afirmuje Boga z całą właściwą jemu energią a jednak odrzuca objawienie; zamiast objawienia Stwórca dał nam, według niego, rozum siłą własną, stopniowo do poznania prawdy dochodzący. Jest to twierdzenie nie teologiczne i nie pocieszające, bo skazuje człowieka na opuszczenie i błądzenie po ciemnościach anarchii umysłowej, ale jest zgodne z nastrojem epoki dzisiejszej duchem ewolucyonizmu nawskróś przejętej. Wreszcie co się tyczy Kościoła i kapłanów, jako stróżów objawienia, to powstaje przeciw temu, nietylko bezdenna głupota egoizmu, zatopionego w pysze lub zmysłowości i nie znoszącego żadnych pęt, ale nieraz także idealizm, szukający w Kościele harmonii między ideałem a rzeczywistością, a uderzony dysproporcyą pierwiastków Boskich i ludzkich w nim i wskutek tego skłonny do umniejszania, wreszcie nawet do niewidzenia wszystkiego, co świadczyć może o boskości w Kościele. Wszak Jan Hus nie był ani zacietrzewionym pyszałkiem, ani podłym rozpustnikiem, lecz idealistą, którego raziła wszelka skaza na instytucyi, której był członkiem — i patrząc na ówczesny głęboki upadek Kościoła, utwierdzał się w myśli, że Kościołem jest nie to, co się nim wydaje, nie stanowią go bowiem ludzie, których łączy jedność dogmatów i obrządków, ale ci nieliczni, którzy wdzierają się na wyżynę doskonałości. Otóż coś z husyckiego nastroju tkwi w niejednym z dzisiejszych przeciwników katolicyzmu.
W pierwszej połowie wieku zeszłego kilku znakomitych przedstawicieli myśli katolickiej, wychodząc z jasnej jak słońce zasady, że aby przekonać przeciwnika, należy wprzódy być przez niego dosłyszanym i w tym celu znaleźć wspólny grunt umożliwiający spotkanie, poczęło gruntu tego szukać. Nazywało się to dążeniem do pogodzenia Kościoła z duchem wieku. Ludziom tym jednak wytrącono wkrótce broń z ręki; kierunek ich potępiony został w Rzymie przez Grzegorza XVI-go. Odtąd niejasny w istocie swojej wyraz «duch wieku» staje się dla wielu synonimem wszystkiego najgorszego i zapominają, że ów duch może być wytworem rozmaitych wpływów, pomiędzy którymi chrześcijaństwo zajmuje niepoślednie miejsce i że przeto w nim — w duchu wieku może znaleźć się coś, co nosi na sobie znamię ducha Chrystusowego. To coś mogłoby oczywiście być w niezgodzie z urzędową w danej chwili polityką Kościoła, zmuszoną rachować się z warunkami czasu i miejsca, ale nie przestaje pomimo tego być chrześcijańskiem, może stać się bodźcem do żywszego ruchu w Kościele, kto wie, może nawet niekiedy zawierać w sobie wskazówkę jego przyszłych kierunków.
Ale utożsamianie teologii z matematyką, dowodzące ciasnoty widnokręgu, osłabia umiejętność rozróżniania odcieni myślowych i tłumiąc tem samem a nieraz i niszcząc zdolność rozumienia innych prądów i innych dusz, przepełnia człowieka pogardą i wstrętem do wszystkiego, co mu obce. Nie dziw przeto, że przedstawiciele tego kierunku zapałali nienawiścią do «ducha wieku». Ponieważ zaś ludzie, których potępił był Grzegorz XVI-ty, a którzy marzyli o możliwości porozumienia się z owym duchem, występowali pod nazwą katolików liberalnych i ponieważ później Pius IX ty napiętnował ich kierunek, jako «najzgubniejszą zarazę (pestis perniciosissima)», więc stało się to dla ich przeciwników źródłem wielkiej radości i odtąd poczęli upatrywać liberała, roznoszącego zarazę w każdym, kto się z nimi w czemkolwiekbądź nie zgadzał. Przeciwko temu musimy protestować. Liberalizm jest afirmacyą wolności. Bóg stworzył człowieka wolnym, wolnych chce mieć czcicieli — i na wyraz wolność bije każde serce szlachetne, a że niczem nieograniczona, rozpasana wolność, prowadząc za sobą wybryki przewrotnych prądów natury ludzkiej staje się złem, z tego nie wynika, iżby w tem tylko znaczeniu należało wyraz wolność pojmować. Wszak i w imię wiary katolickiej popełniano gorszące nadużycia. Istotę wolności głoszącego liberalizmu stanowi poszanowanie osoby ludzkiej, posiadającej nieśmiertelną na obraz Boży stworzoną duszę i obdarzonej dostateczną łaską do zbawienia, — i nietylko nie widzimy w tem nic anty chrześcijańskiego, ale przeciwnie wypływać to musi z nauki Chrystusa i Kościoła. Liberałem w tem znaczeniu może być każdy katolik, a w kimby to jakąś wątpliwość budziło, niech stara się określać granice, między liberalizmem złym a dobrym. Gdy widzę katolika dzielącego bliźnich swoich na liberałów, t. j. szanujących wolność i katolików i odsądzającego pierwszych od czci i wiary, wydaje mi się to równie bolesnym nonsensem, jak gdyby ktoś dzielący ludzi na uczciwych i nieuczciwych. w czambuł potępił wszystkich uczciwych na zasadzie, że niektórzy z nich błądzą. Wynikałoby stąd, że on sam siebie i swoich najbliższych zalicza i zaliczyć chce do nieuczciwych! A czy co innego czyni ten, kto liberalizm oznacza jako wytwór piekła? Wygłasza tem samem, że nie szanuje wolności ludzkiej i że wolną i nieśmiertelną duszę ludzką chce przeistoczyć w ślepe narzędzie w ręku swojem.
Zamiast ostrze swej broni zwracać przeciw przewrotnemu tłumaczeniu i stosowaniu zasad liberalnych, przeciwnicy liberalizmu określają go, jako «dążność do wyzwolenia się z pod wszelkiego autorytetu tak ludzkiego jak Boskiego» — i z tym wiatrakiem walczą. Jezuita M. Hormann w pamflecie swoim: Liberalizm i katolicyzm liberalny, ogłoszonym w jednem z pism południowo-słowiańskich tryumfalnie przytacza zdanie jakiegoś Hiszpana z pod ciemnej gwiazdy Sarda y Salvany, że liberalizm jest najcięższym ze wszystkich grzechów i o ten grzech, którego najdobitniejszym i także najszczerszym wyrazem ma być formuła: Ni Dieu ni maître oskarża każdego katolika, który inaczej ośmiela się sądzić. Myśl ludzka ma prawo być wolną — dowodzi tenże kapłan — tylko tam, gdzie nie ma pewności; każda przeto prawda wiadoma stanowi granicę, poza którą wolność nie śmie sięgać, ponieważ np. wiemy, że w trójkącie suma kątów wynosi 180, więc oczywiście nie wolno rozumowi być tu innego zdania. Jak z matematyką, tak samo rzecz się ma z teologią, wiadomo bowiem, że prawdy teologiczne równie ścisłe dają się udowodnić, jak teoremy z geometryi: »Najznakomitsze umysły wszystkich czasów, które sumiennie badały dowody prawdziwości objawienia chrześcijańskiego, widziały jasno, że stoją przed niewzruszoną prawdą i że wobec ich krytyki okazuje się cała nicość wszystkich zarzutów». Więc kto się z oczywistością prawdy katolickiej nie zgadza, ten musi być chyba głupcem, albo szaleńcem, albo wreszcie szubrawcem. Do tej przeto kategoryi zostają zaliczeni mędrcy, których przywykliśmy czcić, którzy uczciwą i nieraz pełną zaparcia się pracę życia poświęcili sumiennemu dążeniu do prawdy, a zawinili chyba tem tylko, że łaski wiary nie mieli. — Od młodu byłem skłonny do pessymizmu. Filozofia pessymistyczna najlepiej usposobieniu memu odpowiadała, gdy począłem samodzielnie zastanawiać się nad życiem, nigdy jednak tak daleko w pessymizmie swoim zajść me zdołałem, abym ogromną większość ludzkości myślącej, szukającej rozwiązania zagadnień, które ją od początku wieków dręczą, miał za bezmyślną, przez dyabła jakiegoś opętaną tłuszczę. Tak jednak sądzą współpracownicy pisma, w którem X. Hermann rzecz swą umieścił. Jeden z nich wykazawszy z wielkim aplombem, że wolność myśli jest nonsensem, gdyż wiążą ją prawa logiki, które każą uznać tak to, że dwa a dwa cztery, jak i całą naukę Kościoła — porównał myśl wolną z żydem wiecznym tułaczem, na którym ciąży przekleństwo Boże. Następnie wymieniwszy jako wyklętych od Boga tułaczów myśli wszystkich niemal filozofów od wieku XVI-go do dziś dnia do H. Spencera i zaliczywszy w ten poczet nawet Kartezyusza i Leibnitza, którzy mniemali, że są w zgodzie z Kościołem, nawet Malebranche’a, który był pobożnym kapłanem, kończy następującym wykrzyknikiem: «Quousque tandem! Kiedyż będzie koniec szaleństwu? O myśli wolna czy istnieje nonsens, którego nie wygłosiłaś? Nie, ona — ta myśl wolna wiecznie błądzić będzie, bo niezmierzoną jest negacya w objawach swoich i niezmierzoną może być liczba szaleńców».
Ciągłe mieszanie teologii z matematyką wyrabiając nieubłagany absolutyzm w sądach, wysusza serce i pozbawia zdolności oryentowania się w dziedzinie moralnej. «Prawda może być tylko jedna — pisze X. Hormann, — więc wszystko co nią nie jest, jest fałszem». Nikt temu nie przeczy. Tylko twierdzenia tego nie wolno stosować w teologii z tą samą bezwzględnością co w matematyce, mając bowiem do czynienia z sumieniem ludzkiem, trzeba przedewszystkiem starać się być sprawiedliwym, aby dogodzić Temu, który nauczał: «A jako chcecie, aby wam ludzie czynili, także im i wy czyńcie» (Ev. Luc VI. 131). To jest pierwsza powinność. Więc trzeba rozróżniać między fałszem świadomym, a nieświadomem błądzeniem, które bywa wynikiem szukania prawdy — w szukaniu zaś tem, trzeba poznać rodzaje jego i odcienie i umieć dojrzeć te zwłaszcza, które najbardziej zbliżają się do prawdy. Człowiek bowiem duszą całą szukający prawdy, choćby jej nie znał, przechodzi, jak nas uczą, przez chrzest z pragnienia i dzięki temu bliższym staje się Boga, czyli Prawdy absolutnej, niż ten, co posiada wszystkie formuły prawdy, a nie stosuje do nich życia swego. Są to rzeczy tak proste i jasne, że aż prawie wstyd o tem mówić i pisać. Tylko niestety nie pamięta o nich ani X. Hormann, ani ci bardzo liczni, w imieniu których przemawia. Zdaje się, jak gdyby o szukaniu prawdy i o błędach w dobrej wierze popełnianych ci ludzie nigdy nie słyszeli. Fałsz jest fałszem i jako taki rodem z piekła, więc wszelkie kopanie się w nim z zamiarem wyśledzenia, czy niema tam ziarenek prawdy, jest w ich mniemaniu uczestniczeniem w fałszu. Wspólnikami szatana stają się w ten sposób t. z. katolicy liberalni, gdy w niektórych błędach dzisiejszych umieją dosłyszeć jęk duszy tęskniącej za sprawiedliwością. I jako ukryci wrogowie Boga, są oni gorsi i niebezpieczniejsi od jawnych bezbożników. Katolicyzm liberalny jest zdaniem X. Hormanna największą klęską, wysysa on mózgi narodów. Wynika więc stąd, że mózg Francyi wyssali najmędrsi i najszlachetniejsi przed stawiciele myśli katolickiej w narodzie tym, nie ustraszeni obrońcy Kościoła, uczeni i publicyści jak Montalembert i Ozanam, zakonnicy jak Lacordaire lub Gratry, bliskupi jak Dupanloup; ducha Włoch zatruwali Rosmini i Manzoni; Anglię — szanowani i wyniesieni przez Leona XIII-go kardynałowie Manning i Newmann!
Ludzi tych wprawdzie nie wymienia autor z wyjątkiem świętobliwego X. Rosminiego, którego samo imię dziś jeszcze wprawia we wściekłość teologicznych przyjaciół X. Hormanna. Dalej za to idzie i wyraźniej jeszcze myśl swą wygłasza redakcya tego pisma w artykule programowym. «Albo tak, albo nie[1] — czytamy tam — więc albo Bog albo liberalizm, który jest dzieckiem szatana! Nie powinno być nic pośredniego, niestety jednak istnieje «tak i nie», czyli to spajanie nie dających się pogodzić przeciwieństw: światła i mroku, prawdy i kłamstwa, Chrystusa i Beliala, które sobie postawił za cel katolicyzm liberalny... Nie liberalizm, lecz katolicyzm liberalny jest za dni naszych najstraszniejszym wrogiem prawdziwego chrześcijaństwa».
Prowadziłem niedawno rozmowę o stanowisku Kościoła wobec bezwyznaniowości z kapłanem, zajmującym wysokie stanowisko w hierarchii duchownej. Przekonania swoje, nacechowane niechęcią do wszelkiego liberalizmu, zaznaczał on z jakąś krańcową wyłącznością i brakiem tolerancyi względem innych zapatrywań. I to mię raziło. Ale rozległą wiedzą, gorącością ducha, ogromem zasług i poświęcenia, jakiego złożył dowody w pracy koło utrwalenia świadomości katolickiej w społeczeństwie swojem i rozwinięcia katolickiego życia — wzbudzał on i zawsze wzbudza ku sobie tak we mnie, jak w każdym innym, uczucie głębokiej czci. Z tem pilniejszą uwagą słuchałem go i tem większe znaczenie słowom jego przypisywałem. W ciągu dysputy przytoczyłem zdanie biskupa Bonomellego:« Zostawmy go w spokoju» — odpowiedział — Bonomelli jest katolikiem liberalnym; ta pestis perniciosissima zakrada się dziś niestety i na najwyższe stanowiska». Byłem zdumiony. Wprawdzie pisma X. Bonomellego były mi wówczas mało znane, ale dużo wiedziałem o nim ze słyszenia, jako o jednym z najwybitniejszych przedstawicieli myśli katolickiej we Włoszech i człowieku apostolskiej gorliwości. Tymczasem inny tejże myśli katolickiej przedstawiciel i niemniej gorliwy apostoł całą pracę i działalność biskupa włoskiego porównywał z zarazą! Jakież więc przeciwieństwa kryć się muszą w Kościele pod powłóką owej jedności, którą każdy w nim podziwia! Przeciwieństwa te postanowiłem wtedy wyjaśnić sobie i w tym celu dokładnie przeczytać wszystkie dzieła X. Bonomellego. Ponieważ ma on być katolikiem liberalnym, a jako taki, synem Beliala, siejącym zarazę wkoło siebie, więc zbadanie poglądów jego najlepszą jest drogą do poznania co stanowi istotę tego kierunku w Kościele katolickim, który przezwano «liberalnym» i na czem jego zgubność polega. Podaję tu wynik mej pracy.
Przedewszystkiem nie łatwą było dla mnie rzeczą wykrycie różnicy między kierunkiem i usposobieniem umysłowem X. Bonomellego a tych, co mu zarzucają, iż wlewa w dusze truciznę «liberalizmu». Bonomelli bowiem zajął to samo co jego przeciwnicy, racyonalistyczne, cechujące średniowiecznych i dzisiejszych scholastyków stanowisko, z którego zasadnicze podstawy religii przedstawiają się w szeregu prawd, dających się udowodnić z matematyczną ścisłością. Znajduje on nawet upodobanie w oklepanem porównaniu teologii z matematyką a główne jego dzieło, trzytomowy traktat apologetyczny, nosi znamienny tytuł: Seguiamo la ragione, t. j. «Idźmy za rozumem» — za rozumem, który każe nam uznać Boga za zegarmistrza, a świat za jego zegar. — «Główne prawdy wiary katolickiej — czytamy tam[2] — t. j. istnienie Boga, wszystkie Jego doskonałości, istnienie duszy, jej nieśmiertelność i wszystkie zasady moralne dają się doskonale objąć przez umysł i my, kapłani i nauczyciele Ewangelii, możemy i powinniśmy wam je wykazać środkami samego tylko rozumu a z tą samą oczywistością z jaką są wykazywane teoremy geometryi — wy zaś ludzie nauki macie całe prawo żądać od nas najzupełniejszego uzasadnienia rozumowego».
«Wznosząc się — czytamy w innem miejscu, które przytaczam w streszczeniu[3] — od stworzeń niższych ku wyższym, od skutków do przyczyn dochodzimy do Bytu pierwszego, który istnieje sam przez się, który jest przyczyną przyczyn, który jest bo jest; ten Byt pierwszy jest Bogiem i istnienie Jego ma oczywistość matematyczną».
To przeświadczenie o kruszącej sile wywodów rozumowych i o matematyce teologii autor przenosi od podstaw wiary, jak Bóg i nieśmiertelność, do innych prawd i przystępując do rozdziału o Zmartwychwstaniu Chrystusa rzuca śmiałe słowa
[4]: «Sądzę, że dowody prawdziwości tego faktu, które przedstawię, są takie, iż w mgnieniu oka rozpadnie się przed wami fantastyczny i ułudny gmach, który usiłował wznieść Ernest Renan».
Z matematycznej ścisłości i jasności prawd wiary wyprowadza X. Bonomelli tenże sam, co i przeciwnicy jego wniosek, że każdy, kto wiary nie przyjmuje, pogrąża się przez to w absurdzie i niemniej często, niż oni, wyrazu tego używa np.: «Odrzucać bóstwo Chrystusa, to znaczy iść przeciw rozumowi i wpadać w absurd».[5]
Ponieważ zaś prawda jest jasna i jedna i nie znosi fałszu, więc nietylko poddawanie się fałszowi, ale nawet przypuszczenie, iż prawda i fałsz mogą spokojnie obok siebie istnieć — jest takim absurdem, iż zmieścić się nawet w myśli ludzkiej nie może[6], a zatem we wszystkiem co się tyczy nauczania prawdy Kościół wyklucza wszelką tolerancyą (la chiesa de deve essere intollerante) czyli — innemi słowy, absurdem jest według autora ów liberalizm, o który go jednak oskarżają jego nieprzyjaciele. Czegóż więcej żądać?
Wprawdzie Kościół rozstrzyga bezpośrednio tylko w sprawach wiary i moralności, ale ponieważ ze sprawami wiary i moralności są w blizkim związku wszystkie dziedziny życia, więc wypływa stąd w Kościele dążność do rządów samowładnych i X. Bonomelli z niezwykłą stanowczością wygłasza, że «wszyscy chrześcijanie, zamieszkujący dyecezyę, tak księża jak i świeccy, są wszyscy poddanymi biskupa...» a «biskup jest mistrzem, prawodawcą i sędzią w swojej dyecezyi»[7]. Zasadę zaś tę stosując do praktyki, dowodzi, że «jeśliby biskup w czemkolwiekbądź zawinił, to można go oskarżyć przed papieżem, lecz nie wolno postępowania jego ganić w pismach, albowiem wyższy nie może nigdy być sądzony przez niższego i tylko liberalizm najgorszego gatunku może podać w wątpliwość tę prawdę, bez której nie ostoi się żadna społeczność».
Więc czegóż więcej, pytamy znowu, mogą żądać najzacieklejsi nawet antiliberali ? Ale to nie wszystko. X. Bonomelli ma jeszcze jedną wspólną z nimi właściwość. Następstwem scholastycznego sposobu myślenia jest skłonność do antropomorfizowania Boga — zegarmistrza, zwłaszcza w stosunku do świata. Wynikiem tego staje się nacechowane biurokratyzmem pojmowanie zadań Kościoła. Znajduje ono wyraz w przesadnej wyłączności zapatrzenia się i przejęcia organizacyą Kościoła, opiekującego się słabym człowiekiem i przez rządy swoje darzącego świat szczęściem, a zaś za tem z porządku rzeczy idzie, jeśli nie zapomnienie, to bardzo słabe uwzględnianie tego, czego naucza tenże Kościół, mianowicie, że ziemia jest padołem płaczu; po co bowiem płakać, skoro Bóg nie opuszcza człowieka i w swej nieskończonej pieczołowitości powierza go kapłanowi, aby go w każdej niedoli pocieszył, nauczył, podniósł. Otóż stąd tylko krok do płaskiego optymizmu, który tak często przenika poglądy przedstawicieli Kościoła, a razi nas tem bardziej, im głębiej umiemy przejąć się nędzą istnienia, im goręcej zapala nas żądza szczęścia i dobra. W optymizm ten wpada również X. Bonomelli i zdaje się nieraz, jak gdyby on nie znał bezkresnej sfery cierpienia. W uwielbieniu dla dobroci Stwórcy i świętości Jego Kościoła, widzi on wszędzie samo piękno, a życie przeistacza w jeden hymn na cześć Boga na wysokościach. «Patrzmy — woła on[8] — na stworzenia Boże; są one księgą, na której Stwórca wypisał doskonałości swoje, — zwierciadłem, które odbija Jego obraz; wszystko, co widzę w stworzeniach, ma swój pierwowzór w Bogu, a widzę w każdem z nich z osobna i we wszystkich razem porządek, harmonię przedziwną, wytworzoną dzięki prawom niezrównanym w prostocie swej i ścisłości, a wraz z tą harmonią doskonałą widzę też w każdem stworzeniu piękno, które mnie porywa». Możnaby tu za pytać, czy płazy i plugawe robactwo są także piękne. Przechodząc zaś z tym zachwytem swoim od przyrody do świata dziejów, upatruje w nich myśliciel wioski ciągły postęp ku lepszemu, ciągłą obecność myśli Bożej, kierującej wszystkiem w celu przygotowania tryumfu prawdy i ustalenia królestwa Bożego na ziemi. Pod tym względem szczególnie znamiennym jest list pasterski pod tytułem: Il secolo che muore[9].
Liberałom zarzucają chwiejność w wierze, tymczasem X. Bonomelli przyniósł z sobą na świat łaskę gorącej i głębokiej wiary; studya utrwaliły ją w nim; wątpienia nie doznał nigdy żadnego. Prawdy stanowiące zawartość nauki Kościoła są dla niego rzeczą tak jasną, tak oczywistą, że gwałtby sobie zadać musiał, aby przypuścić, że mogą one komuś nie trafiać do przekonania i do duszy. Słowem pod względem budowy i kierunku umysłu jest takim samym scholastykiem racyonalistą, jak ci, co w nim syna piekieł widzą — i pod tym względem nie spotykamy w jego pismach nic równie charakterystycznego, jak następujące wyznanie: «Gdy byłem młody i sądziłem ludzi nie na podstawie własnego doświadczenia, lecz książek, w teoryi raczej, niż w praktyce, nie byłem w stanie pojąć, jak mogli wśród społeczności chrześcijańskiej i katolickiej znajdować się niedowiarkowie dobrej wiary. Przypuszczenie takie wydawało mi się krzywdą względem samych niedowiarków i zniewagą wyrządzoną zdrowemu rozsądkowi»[10]. Gdzież więc leży różnica między X. Bonomellim a jego przeciwnikami — różnica zapewne bardzo głęboka, skoro ci taką nienawiścią ku memu pałają?
Różnicę tę wykrywają naraz i to w całej jaskrawości słowa, które czytamy bezpośrednio po dopiero co przytoczonem wyznaniu: «Ale gdy nadarzyła mi się sposobność nawiązania bliższych stosunków ze społeczeństwem naszem, gdy wszedłem w jego głąb, gdy się zetknąłem z rozmaitemi jego warstwami i począłem badać ludzi nie abstrakcyjnych, lecz konkretnych, wówczas ujrzałem, że muszę złagodzić surowość swoich sądów, nietylko bowiem zrozumiałem, że fakt dobrej wiary u niektórych niedowiarków jest możliwy, jak się wyraził Monsabré, ale przekonałem się namacalnie, że jest rzeczywisty; te perły ukryte znalazłem — są one może rzadkie, lecz są». Czyli innemi słowy, przeświadczenie o matematycznej ścisłości teologii nie pochłonęło umysłu jego do takiego stopnia, aby się zamknął dobrowolnie w obrębie scholastyki teologicznej i rzucił zasłonę na resztę świata. Nie. Wzrok pozostał w nim jasny, rozsądek nie zaćmiony i zszedłszy między ludzi przekonał się, że nie można na jednym po ziomie stawiać idyotę czy błazna, twierdzącego dwa a dwa — pięć i filozofa, dającego panteistyczne określenie Boga i że przeto musi być jakaś różnica istotna między «matematyką» teologiczną, a matematyką w ścisłem znaczeniu wyrazu. Ponieważ zaś kierowała nim przytem rzetelna miłość bliźniego, nierozłącznie wiążąca się z przeświadczeniem, że miłością tylko można działać na ludzi i ich ku Bogu zwracać, więc zstąpiwszy z jej pochodnią w głębie dusz pokłóconych z Bogiem, dojrzał u niektórych z nich «ukryte perły» dobrej wiary i szczerego szukania prawdy.
I ta płynąca ze skojarzenia miłości ze zdrowym nie skrępowanym formułami rozsądkiem, umiejętność wynajdywania pereł tam, gdzie inni widzą samo tylko błoto i zgniliznę, stanowi ową znamienną u X. Bonomellego, a szczególnie antypatyczną dla pewnej szkoły teologów cechę. Miłością tchną wszystkie słowa zacnego biskupa i żąda on, aby w miłości bliźniego rozgrzane były wszystkie wywody, które w obronie wiary i Kościoła przytaczają. «Jeśli chcemy — pisze on w prześlicznym liście pasterskim: Il secolo che nasce [11] — nawrócić błądzących na drogę prawdy, to powinniśmy przedewszystkiem zająć tenże, co oni, punkt wyjścia, postawić siebie w ich otoczeniu, w sferze ich idei i dopiero wtedy starać się prowadzić ich ku pełnemu poznaniu prawdy, nie łudząc się wcale nadzieją, że zdołamy w ciągu kilku godzin czy kilku dni wyzwolić ich z uprzedzeń, zrzucić z nich ich błędy...» «O bracia moi, kapłani! Ile razy zdarzy mi się obcować z takimi, co stracili, przestając ze sceptykami lub wolnomyślnymi, nieocenione dobro wiary, zawsze rozważam to ogromne dobrodziejstwo, które otrzymaliśmy, my wszyscy, w latach dziecięcych wśród ścian rodzinnego domu, potem w parafii, potem w chrześcijańskich szkołach owych czasów, wreszcie w ciągu długich lat, spędzonych w seminaryum, i myśląc wtedy o niezliczonych i potężnych środkach pomocy, które dał nam Kościół i stale daje, mówię do siebie: gdyby to tyle dobrodziejstw i tak wielkich otrzymali ci biedni niedowiarkowie, możeby wierzyli jak my, możeby byli lepsi od nas; my zaś, gdybyśmy się znajdowali od dzieciństwa w ich otoczeniu domowem i społecznem, rzuceni, jak oni, w wir świata, gdybyśmy przeszli jak oni, przez uniwersytety, w których ostatecznie rozstali się z wiarą, możebyśmy też byli podobni do nich, a nawet jeszcze gorsi.
A zatem chcąc ich leczyć skutecznie, należy ich zrozumieć i współczuć z ich opuszczeniem: «żałujmy błądzących, a będzie to z naszej strony ćwiczeniem miłości i naśladowaniem Boga, którego dobroć i miłosierdzie jest nieskończone i góruje nad wszystkiemi innemi doskonałościami, według słów Pisma św.»
Słowa te tchnące tak delikatnem rozumieniem stanu duszy u niewierzących zdają się być w sprzeczności ze scholastycznym absolutyzmem umysłowym, który cechuje całą teologię Bonomellego i wszystkie jego rozumowania o Bogu i Kościele. Jakże bowiem pogodzić te dwa twierdzenia wykluczające się nawzajem, a stanowiące wynik obserwacyi, rozmyślań i najgłębszego jego przekonania: jedno, że prawdy wiary są tak jasne, iż na rzucają się same i obowiązują każdego logicznie myślącego człowieka; drugie, że bywają jednak ludzie logiczni i dobrej wiary, którzy tych prawd nie przyjmują? Z samego zestawienia obu twierdzeń bezpośrednio wynika wniosek, że przyczyna niewiary nie może tkwić ani w budowie, ani w kierunku umysłu — i dlatego też Bonomelli stosunkowo mało zwraca uwagi na umysłową atmosferę czasów naszych, która będąc następstwem filozoficznych prądów wieku, wytwarza wśród nas usposobienie do sceptycyzmu i niewiary i niedostateczne liczenie się z tym powszechnym w warstwach wykształconych usposobieniem stanowi słabą stronę obu pierwszych tomów apologii X. Bonomellego (Dio Creatore i Gesu Cristo) Mogą one przydać się do wzmocnienia wierzących, mogą nawet pożytecznie wpływać na chwiejnych, ale nie przemówią do niedowiarków.
Więc cóż może być przyczyną niewiary, skoro rozum rozkazuje wierzyć, a jednak spotykamy ludzi rozumnych i cnotliwych, którzy nie wierzą? Przedewszystkiem, — odpowiada na to biskup — nieznajomość zasad wiary. We Włoszech szkoły są bezwyznaniowe i wskutek tego autor jest skłonny do przypisywania zbyt cudownych skutków wprowadzeniu wykładów religii, gdy tymczasem widzimy u nas i w innych krajach, że pomimo nauczania religii i dobrych nieraz nauczycieli niewiara jednak się szerzy. — Doskonale za to rozumie X. Bonomelli, że zasady wiary muszą być podawane uczącemu się pokoleniu na mocnej podstawie filozoficznej. Wygłasza on to z naciskiem, szczególną, zgodnie ze scholastykami przywiązuje wagę do filozofii św. Tomasza. Za upadkiem filozofii, a zwłaszcza metafizyki idzie upadek religii. «Twierdzimy głośno, — woła autor [12] — że jeśli nie podniesiemy metafizyki z jej poniżenia, jeśli nie wprowadzimy do szkół wyższych studyum filozofii mocnej i zdrowej, której wymagają czasy nasze wobec postępu nauk przyrodniczych, to nie zdołamy powstrzymać szerzenia się niewiary w jej rozmaitych postaciach; należy umysły uczących się pociągnąć do rozmyślań nad tem, co istnieje i istnieć musi poza światem zmysłów, należy je energicznie zmusić do szukania przyczyny przyczyn».
Ale autor nie zatrzymuje się tutaj. Zdaje on sobie sprawę z tego, że źródłem nieznajomości religii nie jest to tylko, że jej nie uczą wcale, lub źle uczą, ale i to, że ludzie dzisiejsi nie chcą wcale jej poznać. Skądże to uprzedzenie pochodzi? Ponieważ nie może ono, zdaniem jego, wypływać z natury umysłu, więc przyczyny szukać trzeba nie gdzieindziej, jak w moralnych pierwiastkach duszy współczesnego człowieka, którego zniechęcenie ogarnia na myśl o potędze ludzkiego pierwiastku w Kościele, czyli o dyspropozycyi między wielką ideą a słabem jej wykonywaniem.
Dziwne zaiste jest to stawianie wysokich wymagań Kościołowi ze strony ludzi, mało od siebie wymagających, lecz jest tak w tem jak i w płynącej stąd niechęci do Kościoła cząstka pierwiastku moralnego, który się wyrobił właśnie na kościelnym chrześcijańskim gruncie i stanowi u niedowiarków wynik chrześcijańskich wpływów, resztkę chrześcijańskiej atmosfery, w jakiej żyła ludzkość przez długi szereg wieków. Wie o tem X. Bonomelli, z tem się liczy, sam to usposobienie dokładnie zrozumiał, na to główną zwrócił uwagę w III-cim tomie swej apologii poświęconym Kościołowi (La Chiesa) i na tem polega doniosła wartość jego dzieła. Kościół jest tworem Chrystusa «ale w tem Królestwie Boga-człowieka, w tem dopełnieniu Jego chwalebnego człowieczeństwa, jakie kipią namiętności, ile mroku i ułomności! Jaka mieszanina wielkości i upokorzeń, siły i słabości, cnót i niedostatków, rzeczy niebieskich i ziemskich! A wszystko to, mamy codziennie przed oczami...»[13]. Dlatego to ta część apologii chrześcijaństwa jest najtrudniejszą. «Wyznaję, że rozprawa o Kościele wydawała mi się najeżoną trudnościami nierównie większemi od tych, które miałem do pokonania, pisząc o bóstwie Chrystusa, i niejeden raz gotów byłem porzucić mój zamiar i porzuciłbym dziś jeszcze, gdybym nie był związany słowem»[14]. Bóg wcielony w osobie Chrystusa, którego uczcił świat chrześcijański, był Bogiem miłości — i odtąd pojęcie Boga tak nierozerwalnie związało się z myślą o miłości w umysłach wszystkich, tych nawet, co się oderwali od chrześcijaństwa i nie wierzą w Boga, że porywa ich wichr oburzenia przeciw wszystkiemu w Kościele, co ma jakikolwiek pozór odstępstwa od miłości — więc najprzód przeciw twierdzeniu, że niema zbawienia poza Kościołem, dalej przeciw zasadzie używania gwałtu wobec heretyków, której smutnym wyrazem była inkwizycya, szcie przeciw przypisywaniu nieomylności Głowie Kościoła, t. j. temu, który ponosi odpowiedzialność za tu, co się w nim dzieje. Te trzy powtarzające się stale i najsilniejsze pociski, wymierzane przez wrogów katolicyzmu odparł autor z tą siłą ognistą, którą daje umiłowanie Kościoła nade wszystko złączone z przeświadczeniem, że Kościół nietylko powinien być, ale i jest miłością.
I X. Bonomellego, gdy był dzieckiem uczono w szkole, że niema zbawienia poza Kościołem. «Pamiętam — opowiada on[15] — odrazę, jaką we mnie zasada ta budziła i wewnętrzną z tego powodu walkę rozumu i wiary i cierpienie moje, gdy mi nikt owej trudności usunąć z drogi nie umiał, ale pamiętam również niewysłowioną radość, którą uczułem, poznawszy rzeczywistą w tej rzeczy naukę Kościoła, według której rzeczywiście niema zbawienia poza Kościołem, lecz dla tych co wiedzą lub wiedzieć mogą, że Kościół katolicki jest jedynym prawdziwym Kościołem Chrystusa, którzy dobrowolnie z własnej winy poza Kościołem z o stają». Jakże więc źle czynią ci, co wykładając religię, zasady tej nie tłómaczą w jej całej rozciągłości! «Bóg — pisze gdzieindziej Bonomelli — nie jest i nie może być niesprawiedliwym a byłby nim, gdyby skazał na potępienie choć jedną duszę za winę, popełnioną przez niewiadomość[16].
Powołuje się w tem autor na św. Tomasza, ze szczególną radością przytacza św. Franciszka Salezego, który twierdził, że Sokrates był bezwiednym chrześcijaninem[17] a pogląd ten zastosuwuje on do wszystkich cnotliwie żyjących bez względu na wyznanie do jakiego należą. «Kościół — mówi on, — ma członków swoich wśród heretyków, wśród schyzmatyków, wśród samych nawet pogan, wszędzie, gdzie są dusze uczciwe, kochające i szczerze szukające prawdy i cnoty, gotowe pójść za głosem Boga, skoro im się da słyszeć...»
[18]. Więc znajdźcie — dodaje — społeczność bardziej katolicką t. j. bardziej powszechną od społeczności stworzonej przez Chrystusa, a jest nią Kościół[19].
Zniewagę przeto wyrządza Kościołowi powszechnemu miłością powszechną, ogarniającemu ludzkość, kto sądzi, że Kościół zaleca gwałt w stosunku do innowierców, że zachęca do nawracania ich przemocą i do prześladowania opornych. Nie, nigdy. »Głosem całym[20] głośmy zasadę, która jest chwałą Ewangelii i Chrystusowego Kościoła, że Kościół nie może siłą materyalną narzucać nauki swojej nikomu, w żadnym wypadku, pod żadnym względem. Religia narzucona silą, będąca owocem gwałtu, jest religią niegodną istot rozumnych, niegodną Boga, który chce dobrowolnego oddania się»[21]. Twierdzili to od czasów najdawniejszych nauczyciele Kościoła: Tertulian, św. Augustyn, św. Jan Złotousty, św. Atanazy, św. Hilary, św. Tomasz i poglądy ich i wielu innych autor przytacza lub streszcza. W sprzeczności z tą naczelną zasadą Kościoła są niestety nadużycia inkwizycyi, ale nie inkwizycya sama, której zadaniem była ochrona wiernych od wpływu herezyi. Jako trybunał stanowiła ona, zdaniem autora, pomimo nadużyć, ogromny postęp, albowiem dzięki jej działaniu, uniemożliwione zostały masowe rzezie innowierców, które praktykowano przedtem, a prócz tego, zniosła ona tortury, które w innych trybunałach przetrwały do końca wieku XVIII. Co się zaś tyczy kary śmierci, to wiemy tylko o trzech heretykach, których skazała inkwizycya Rzymska — tę zaś, t. j. inkwizycyę rzymską, jako zostającą pod bezpośrednią władzą papieży, a nie hiszpańską, należy głównie mieć na widoku, gdy zasady i działania instytucyi tej poznać chcemy — owi zaś trzej skazani (między nimi G. Bruno) ukarani zostali dopiero po wielokrotnych ostrzeżeniach i to nie jako heretycy dogmatyzujący, ile jako agitatorowie i naruszyciele porządku publicznego[22]. — Wkońcu przechodząc do nieomylności, nie potrzebował autor zbyt dużo sobie trudu zadawać, gdyż dogmat ten tak bezpośrednio wynika z wiary w boskość Kościoła, że «jeśli kogo dziwi, iż Kościół śmiał i dotąd jeszcze po 19-tu wiekach śmie głosić swoją nieomylność, to rzeczą nierównie dziwniejszą jest to, że są to kościoły, które mają się za boskie, a jednak nie za nieomylne...[23] «Z boskością i nieomylnością Chrystusa koniecznie wiązać się musi nieomylność Kościoła, gdyż tamta bez tej byłaby niepotrzebną, jak niepotrzebną jest dla nas woda, która spada z gór, a potem gdzieś w drodze ginie; dłużej przy tem obstawać to samo, co chcieć udowodnić, iż w każdym trójkącie muszą być trzy boki»[24]. Znaczenie też rozdziału, który autor przedmiotowi temu poświęcił, polega nie na wywodach nieomylności Kościoła i tego, że ona się skupia w osobie papieża, ale na wielkiej energii, z jaką on się zwrócił przeciw tym, niestety licznym, którzy ze zbytku gorliwości chcą być bardziej katoliccy, niż papież i gotowi byliby w biały dzień uwierzyć, że to noc, gdyby papież tak kazał. Podobnych kilka przykładów X. Bonomelii przytoczył. Wynikałoby stąd, że jeśli Bóg istnieje, to dzięki pozwoleniu papieża. Przesadność ta kompromituje zasadę i szkodzi Kościołowi. «Prawda jest prawdą — woła autor[25] — nic z niej ująć nie wolno, ale i niewolno cokolwiekbądź dodawać; byłoby to jej fałszowaniem, niech będzie taką, jaką jest». Właściwe określenie nieomylności dali byli biskupi szwajcarscy w zbiorowym liście pasterskim zaaprobowanym przez samego Piusa IX. «Papież nie jest nieomylny, ani jako człowiek, ani jako uczony, ani jako kapłan, ani jako biskup, ani jako monarcha świecki, ani jako sędzia, ani jako prawodawca. Nie jest on ani nieomylny, ani bezgrzeszny w życiu swojem i w czynach, w poglądach politycznych, w stosunkach z panującymi, nawet w rządzeniu Kościołem; jest zaś nieomylny jedynie i wyłącznie, gdy, jako najwyższy doktór Kościoła, ogłasza wyrok w rzeczach wiary i obyczajów»[26]. To samo stanowisko zajął też biskup Bonomelii i oczywiście nie podoba się to rozmaitym ultrasom, ale z czystem sumieniem odpowiada na to biskup, że pod względem głębokiego i szczerego oddania się Stolicy św., oraz uznawania i bronienia jej prerogatyw nikomu nie pozwoli siebie wyprzedzić i «mam tę pociechę — dodaje[27] — że zanim jeszcze nieomylność papieża dogmatycznie określoną została, nauczałem i broniłem jej żywem słowem i w pismach wobec osób znakomitych, które jej wówczas nie uznawały».
Miłość Kościoła i niezachwiana wiara w świętość jego posłannictwa dają biskupowi krzepiącą i szczęśliwą pewność, że wiek każdy przynosi coraz lepsze urzeczywistnienie myśli Chrystusowej przez Kościół. «Wszystko wskazuje — pisze on[28], — że w tej epoce nowej, która się przed nami otwiera, a której cechę znamienną stanowi demokratyzm, Kościół spełni wielkie i płodne dzieło, stając się jeszcze doskonalszym obrazem Chrystusa, który nie gardząc możnymi i bogaczami, dawał pierwszeństwo maluczkim, pokornym, ubogim, cierpiącym...» «I sądzę, że w blizkiej przyszłości wierny powołaniu swemu Kościół zdobędzie siłę i wpływ, jakiego może dotąd nigdy nie miał, bo i warunki wśród których żyjemy, nie były jeszcze nigdy widziane. Z ludu wyszedłszy wraz z Chrystusem i apostołami, Kościół powoli, z konieczności rzeczy i wskutek ewolucyi naturalnej, wznosił się coraz wyżej i wchodził w środowiska dworów monarszych, aby nimi kierować i powstrzymywać w zapędach złego; dziś schodzi on znowu pomiędzy ludy, ale tylko po to, aby je podnieść moralnie i materyalnie; i dopiero tu wystąpi w calem pięknie jego siła moralna, albowiem przyszłość należy nie do potęg moralnych, które w niesłychanych nadużyciach swoich wzajemnie się wyniszczają, lecz do potęg moralnych, a te są własnością Kościoła i nikt mu ich odebrać nie zdoła».
Więc z Kościołem iść trzeba i pod jego kierunkiem albo oświadczyć się przeciw niemu. Drogi pośredniej nie widzi biskup włoski, jak nie widzą jej jego antyliberalni oskarżyciele z przytoczonej wyżej południowo-słowiańskiej redakcyi, gdy przeciwników swoich usiłują przycisnąć do muru pytaniem: z Bogiem, czy przeciw Bogu. «Chwila jest uroczysta — pisze ksiądz Bonomelli[29] — społeczność dzisiejsza musi powziąć stanowcze postanowienie, a ma przed sobą tylko dwie drogi: albo rzucić się w objęcia stronnictwa, które bierze rozbrat z Kościołem, nie chce nic wiedzieć o religii, odrzuca Boga, jedyną niewzruszoną podstawę wszelkiej powagi, porządku i moralności — i prędzej czy później wpaść w otchłanie anarchii — albo zwrócić się do Kościoła, oddać się Bogu i Jemu poruczyć skołataną nawę porządku powszechnego, Kościół bo wiem katolicki jest jedyną potęgą moralną, która wśród tyłu wstrząśnięć i zwalisk stoi niezachwiana, niby piramida ogromna w samotności pustyni; wszystkie inne kościoły, które od niego odpadły, już pomarły, albo zamierają, albo stały się instytucyami państwowemi. Więc dla społeczeństwa niema innej nadziei zbawienia, jak powrót do Kościoła prędki, szczery, wspaniałomyślny».
Lecz nie dość tego. Nietylko X. Bonomelli nie uznaje nic pośredniego między walką z Kościołem a oddaniem się jemu, ale nawet w poglądzie swoim na liberalizm on, oskarżany stale o sprzyjanie temu kierunkowi, nie różni się od najbardziej stanowczych przeciwników liberalizmu. Określa on liberalizm nie według tego, czem jest w istocie swej, czem powinien być, lecz według spaczeń, którym uległ w ręku sekciarzy politycznych. Więc nie jest liberalizm dla niego afirmacyą wolności i godności człowieka i należnego dla niej poszanowania, ale afirmacyą absolutnej wolności religii, absolutnej wolności słowa i wreszcie absolutnej wolności państwa wobec Boga i Kościoła[30]. I to określenie doprowadza on do absurdu. «Liberalizm — mówi on[31] — zastosowany do życia w całej swej rozciągłości odłącza wiedzę od wiary, moralność od religii, prawo od Ewangelii, obywatela od chrześcijanina, państwo od Kościoła, ziemię od nieba, człowieka od Boga; i rzeczą jest oczywistą, że taki liberalizm równa się ateizmowi społecznemu...» «Kto poważnie twierdzi, że człowiek jako człowiek, t. j. jako istota rozumna i moralna jest wolny, czyli ma prawo przyjąć prawdę, lub nie przyjąć, spełnić powinność albo nie spełnić, słowem robić, co mu się podoba, ten nie wie, co mówi, ten postradał zdrowy rozsądek, i nie warto czasu tracić na rozprawę z nim»[32]. Słowem «zasady liberalizmu nie tylko niszczą u podstaw naukę katolicką i wszelką wogóle religię, lecz stają wpoprzek najoczywistszym zasadom zdrowego rozsądku i są zbiorem sprzeczności[33]. Ale... Tak, jest ale, które w oczach pewnej szkoły teologów zaciera i niweczy wszystkie przymioty i zasługi X. Bonomellego, całą wartość i znaczenie jego osoby i dzieł, gorącość jego przywiązania do Kościoła i nieugiętą stanowczość w zasadach. Tem ale nie jest co innego jak duch miłości, jak to, że wierny słowom św. Augustyna: niszczcie błędy, lecz kochajcie błądzących, dostojny biskup sercem patrzy w serca swoich bliźnich i ciepłem uczucia chciałby ich ogrzać, przygarnąć i do Kościoła zachęcić. «Wiemy — mówi on[34] — i miło nam jest to wyznać, że są ludzie szanowni, którzy teoretycznie wyznając liberalizm i otwarcie walcząc o wszystkie jego zasady, pozostają jednak w życiu prywatnem i uczciwymi i dobrymi chrześcijaninami». Czy mamy ich wyklinać jako «synów Beliala» i stronić od nich? «Czy mamy — pyta dalej X. Bonomelli[35] — również podejrzliwem patrzeć okiem i posądzać o liberalizm tych, co stanowczo całą tę doktrynę potępiając, utrzymują jednak z jej wyznawcami stosunki przyjazne, żałują ich, usprawiedliwiają niekiedy ich intencye, a w niektórych wypadkach przezornie osłaniają ich błędy, żywiąc nadzieję, że w ten sposób zdołają ich albo pozyskać, albo przynajmniej umniejszyć ich niechęć, wyciągnąć jakiś pożytek dla słusznej sprawy, wyłączając oczywiście możliwość jakiegokolwiek zgorszenia. Zaiste, nie; — owszem, twierdzimy, że takie postępowanie jest rozumne, że wypływa z chrześcijańskiej roztropności i miłości». Słowem należy rozróżnić między teoryą a praktyką, między liberalizmem a liberałami — przeciwników należy traktować z jak największą oględnością i łaskawością i nie wolno odrazu do błądzących zaliczać tych, co z nami w czemś się nie zgadzają[36]. «Największe staranie miejmy o to, abyśmy nie uczynili nienawistną i wstrętną świętej sprawy Kościoła, narzucając mu nasze biedne, nędzne, ciasne idee, które nigdy ideami jego nie będą[37]. Starajmy się również rozumieć społeczeństwo, wśród którego żyjemy i którego synami jesteśmy. Nie podzielając żadnego z jego błędów, szukajmy tych punktów, przez które moglibyśmy trafić do serc i umysłów jego członków. Nie odwracajmy się od nich pogardliwie, nie czyńmy im zniewag, nie przeklinajmy za błąkania się i winy, nie mówmy, jak owi pyszni u Izajasza: oddalcie się, jesteście nieczyści, dotknięciem waszem skalacie nas. Owszem, leczmy ich rany cierpliwie, z miłością ojców i matek, z tem miłosierdziem, które nigdy nie powie: oto już dość; lejmy na nich nie ocet i żółć, lecz oliwę i wino, za przykładem dobrego Samarytanina z Ewangelii, a zdołamy ich jeszcze pozyskać»[38].
«Świat dzisiejszy tak się ukształtował, że przejmuje się oburzeniem gwałtownem na samą myśl o religii, posługującej się siłą materyalną; wystarcza pozór przymusu zewnętrznego, aby rozdrażnić ludzi dzisiejszych i uczynić ich nieprzyjaciółmi naszymi. A jednak wiek nasz, pomimo swej pysznej pogardy dla kapłana, przyjmuje go z szacunkiem, gdy dostrzega w nim promień wiedzy, a chyli czoło ze czcią, gdy go widzi otoczonego aureolą cnoty, a przede wszystkiem królową cnót, którą jest miłość. Wiedza, cnota, a głównie miłość znajdują jeszcze względy i łaskę u ludzi, nawet u niedowiarków i wrogów religii»[39].
Słowem miłość, zawsze miłość, jako broń najlepsza do walki z wrogami. Głosi to biskup Bonomelli nieustannie, w każdej pracy, przy każdej sposobności. I rozżarzone miłością płyną słowa jego w serca, a za niemi płynie miłość tej boskiej instytucyj, która miłością postanowiła świat zdobyć, tego Kościoła, który począwszy od umiłowanego przez Chrystusa apostoła, nauczającego: «synaczkowie, miłujcie się wzajemnie» — nie przestawał do dni naszych wydawać apostołów miłości, wśród których jaśnieje, jako jeden z godnych następców św. Jana Ewangelisty, dostojny biskup Cremony. — «O bracia moi najdrożsi, — woła on do kapłanów w jednym z listów pasterskich — pragniemy zachować w Kościele tych braci naszych, którzy na szczęście już w nim są, i pragniemy przywieść do niego tych, co są oddaleni: oto cel najwyższy naszego tu posłannictwa, a wobec niego cóż warte jest wszystko inne? Nic. A za tem bardziej jeszcze niż do wiedzy garnijmy się do cnoty i wznośmy się o ile to możliwe, do najwyższego jej stopnia, do świętości...[40] «Powołani do zdobywania dusz dla Kościoła a przez Kościół dla Chrystusa, powinniśmy całą nadzieję naszą złożyć w cnocie — ona jedna jest dla nas bronią nieomylną...» «ona bowiem promienieje własnym blaskiem, nie potrzebuje tych dowodów i rozumowań subtelnych, których wymaga prawda teoretyczna; ona narzuca się sama przez się, jak prawdy pierwsze i aksyomaty i pokonywa wole najbardziej oporne..» «Zastanówcie się nad faktem, który nie podlega żadnej wątpliwości. Oto człowiek świecki, albo kapłan albo biskup pełen gorliwości i bogaty w cnoty zjawia się gdziekolwiekbądź. Cóż się tam staje? Oto wkrótce w wiosce tej czy w mieście, czy w dyecezyi dostrzegamy przebudzenie się nagłe wiary i pobożności, rozkwit dzieł dobrych i świętych; jak światło od latarni, jak ciepło od rozpalonego ogniska, tak od ludzi cnotliwych idzie i szerzy się naokoło cnota, to, co św. Paweł nazywał aromatem Chrystusa..» «Ach gdyby każdy z nas kapłanów był świętym, czegobyśmy nie dokonali? ilu grzeszników doprowadzilibyśmy do pokuty, ileby było dusz zbawionych!»
Z tego stawiania cnoty na pierwszem miejscu nie wynika, ażeby X. Bonomelli gardził nauką. Owszem wiemy, że rzecz się ma wręcz przeciwnie.
Idźcie i nauczajcie wszystkie narody — te słowa Zbawiciela przytacza on wielokrotnie. Jedno ze źródeł jego zbyt daleko, jak widzieliśmy, posuniętego optymizmu jest postęp nauk i ogromne dobroczynne znaczenie, które on temu przypisuje. O potrzebie dla kapłanów dorównania świeckim pod względem wszechstronności wiedzy, o konieczności rozszerzania zakresu studyów w seminaryach rozprawia on szeroko i w niejednym liście. Ale blask cnoty jest czemś jeszcze waźniejszem. «Dyskusye uczone i subtelne — wyraża się on — trafne i wymowne dowody prawdy są pożyteczne i potrzebne, powinniśmy używać i korzystać z nich; ale jeśli nie towarzyszy im miłość, jeśli się nie dają odczuć w sercach, to pozostają bezpłodne; podobne są wtedy do zimnego światła, które nam daje słońce styczniowe». Prawda nie oświecona miłością nietylko bezskutecznie się odbija od dusz, lecz nieraz może nawet działać szkodliwie. Wrodzony takt serca pozwala tu X. Bonomeliemu zrozumieć rzecz, z której nie zawsze zdają sobie sprawę kapłani, zwłaszcza scholastycy i racyonaliści — a mianowicie że «prawda wygłoszona w złym czasie, w niestosownem miejscu i wobec niektórych osób, zamiast oświecać olśniewa, zamiast uzdrowić, uraża, zamiast dać życie, daje śmierć», a zatem «choć język nasz nie powinien nigdy wymówić słowa, któreby nie było zgodne z prawdą, albowiem kłamstwo zabija duszę kłamiącego, jednak nie jesteśmy obowiązani mówić w każdej chwili, w każdym wypadku wszystkim bez różnicy całą prawdę; roztropność i miłość nieraz na to nie zezwalają, dowody tego mamy na przykładach Chrystusa, świętych i Kościoła»[41].
Że prąd miłości, który przepełnia duszę pobożnego biskupa i porywając ją niesie w rozmaite zakątki duszy współczesnego człowieka i daje możność odczucia jej nastroju, nie ma nic wspólnego z występnem pobłażaniem złemu, z przystosowywaniem się do ułomności i zbrodni ludzkich, narażającem na szwank powagę Kościoła, tego dowodzi jeden z najpiękniejszych pod względem polotu listów pasterskich X. Bonomellego, poświęcony rozbiorowi dwóch zasadniczych, zdaniem jego, czynników życia i rozwoju społeczeństw, a temi są: wolność i to, co Francuzi i Włosi nazywają autorité, autorità, a na co my własnego wyrazu nie mamy, bo powaga, to za mało, a władze za dużo — jaskrawy dowód naszych anarchicznych słowiańskich skłonności, które przeszkodziły wytworzeniu się tego pojęcia. «Wolność i autorytet — mówi autor — to dwa skrzydła, na których orzeł geniuszu ludzkiego wznosi się na najwspanialsze wyżyny; pozbawcie go jednego z nich, a wnet spadnie, nie zdolny do najmniejszego lotu». Wolność jest odśrodkową, autorytet dośrodkową siłą ludzkości; wolność pobudza do ruchu, autorytet mm kieruje; przechylenie się szali na stronę wolności grozi strasznymi objawami anarchii, przewaga autorytetu sprowadza wstrętną przemoc despotyzmu. W bliższem zaś określeniu obu sił posuwa się autor w swojem «antyliberalnem» czy «klerykalnem» przejęciu się koniecznością autorytetu tak daleko, że nie potrafią go w tem prześcignąć nawet najdalej idący przeciwnicy liberalizmu. I czytając to, zapytujemy, na czemże polega owa wolność skoro jej naznaczeniem jest być uczoną, i prowadzoną przez autorytet?[42] Lecz zaspakaja nas biskup w drugiej części swego listu, gdzie idąc za głosem miłości, którą czerpie w sercu przepojonem ewangelią, kreśli najpiękniejsze, jakie mogą być, słowa o religijnem znaczeniu zasady autorytetu w Kościele i o posłannictwie i powinnościach tych, co zasadę tę przedstawiają.
Bóg jest Panem nad Pany, ale nazywamy go Ojcem: Ojcze nasz — i łącząc myśl o ojcostwie z pojęciem Najwyższego autorytetu nadajemy jemu cechy, łaskawości, współczucia, miłości.[43] «Autorytet jest tą ręką miłosną, którą Bóg wyciąga do wszystkich, którzy jej potrzebują; ona podnosi upadłych, podtrzymuje słabych, broni uciskanych».
«Autorytet to moc od Boga samego płynąca i stale działająca na ludzi, ażeby łagodnie ich wznosić i po przez drogi nieskończone nieść ku Dobru Najwyższemu..» «Autorytet przeto władzy w chrześcijańskiem znaczeniu wyrazu jest służbą społeczną; im jest wyższy, tem ciężej obarcza tego, kto go posiada, przeistaczając się dlań w ciągłą z siebie ofiarę, a natomiast w ciągłe dobrodziejstwo dla tych, co mu są podlegli; jakżeż więc prawdziwą i mądrą jest ta formuła, którą od wieków określa siebie najwyższy autorytet na ziemi, papież Rzymski, nazywając się sługą sług Bożych»[44]. Jakżeż ciężkie spadają obowiązki na tych, co obleczeni będąc w powagę urzędów kościelnych, powinniby być gońcami nieba na ziemi... «Niech życie nasze, o najdrożsi kapłani, prywatne i publiczne będzie godne naszego autorytetu; stańmy się posłami Jezusa Chrystusa; uczcijmy wysokie dostojeństwo nasze czystością życia, rozumem, mocą duszy wśród surowych prób, miłością, cierpliwością, słodyczą, gorliwością, pokorą, ciągłem ćwiczeniem się we wszystkich cnotach; niech na całem życiu naszem wypisaną będzie nauka, którą wykładamy ludowi, ażebyśmy wraz ze św. Pawłem powiedzieć mogli wiernym: naśladujcie nas, jak my naśladujemy Chrystusa...» «Świat współczesny, choć tak często niesprawiedliwy względem nas, umie jednak szanować dwie rzeczy: naukę i cnotę; ale nauka może być udziałem tylko nielicznych, cnota zaś może i powinna stać się własnością wszystkich wiernych, a tem bardziej księży! Niechże ona będzie celem naszych usiłowań, apologią naszego autorytetu, naszem pismem polecającem wobec świata, w którym żyjemy i który do Chrystusa prowadzić powinniśmy[45].
Wędrując przed laty wśród śnieżnych wierzchołków Sabaudyi, w zachwycie nad ich majestatem, w tym szczęśliwym nastroju, w którym «żadna idea określona nie gości w duszy ale coś z nieskończoności przepełnia ją, porywa i nasyca» [46], uczuł w sobie X. Bonomelli słodycz innego obrazu i rozkosz uniesień nad pięknem przyrody powiązała się w nim z tęskną myślą o człowieku, który wśród tych gór się urodził, żył i działał i którego dusza, niby żywe odbicie piętrzących się w niebo szczytów, tryumfalnie pięła się ku górze na skrzydłach modlitwy i świętości. Człowiekiem tym był św. Franciszek Salezy, «ta — jak się wyraża X. Bonomelli — po św. Franciszku z Assyżu najbardziej liryczna dusza w Kościele...» «i myśląc o nim — dodaje autor — i o jego książkach, tchnących taką słodyczą i dobrocią, że zmuszają do kochania religii, nie mogłem nie porównać ich do tej prasy naszej, która się mieni zachowawczą i obronicielką Jezusa Chrystusa, a przecie zawsze jest pełną pogardy i złości, wszędzie widzi samych wrogów, nie umie przebaczać ant łagodzić, zamiast goić rany rozdrażnia je i zdaje się, jak gdyby się rozkoszowała w wyszukiwaniu wszędzie złego. Czy to tak bronić należy prawdy? Czy tak się uczy miłować wiarę? Św. Fr. Salezy słowem swojem i pismami pełnemi miłości nawrócił 72 tysiące heretyków, a ci pisarze ilu ich nawrócili? — obawiam się, że z winy ich niektórzy porzucili Kościół...[47]. Gdy czytałem te słowa, ostatecznie wyjaśniła mi się różnica między «liberalnym» biskupem Bonomellim a przeciwnikami poczytującymi go za «syna Beliała». Będąc wspólnie z nimi uczniem wyznawcą scholastyki, czyli racyonalistą, zwracającym główną uwagę na rozumowe uzasadnienie wiary i nadanie jej ścisłości i jasności matematycznej; łącząc z racyonalizmem absolutyzm umysłowy, który całą naukę Kościoła właśnie z względu na jej «matematyczną» ścisłość i jasność uważa za obowiązującą każdego logicznie myślącego człowieka; bezwzględnie wskutek tego potępiając wszelkie kierunki, które nie mają za podstawę bezwarunkowego posłuszeństwa Kościołowi i w kierunkach tych upatrując tylko odmiany jednego zasadniczego kierunku a tym jest liberalizm, jako nawskróś sprzeczna duchem chrześcijaństwa i Kościoła afirmacya bezwzględnej wolności myśli i słowa — Bonomelli nie zamknął się jednak w pysznem odosobnieniu od świata, ani wyklął jako «synów Beliała» tych, co się dali unieść liberalizmowi. Ma on serce gorące i przepełnione szczęśliwością, jaką daje pewność należenia do umiłowanej przez Boga społeczności kościelnej — i to serce rozpala go pragnieniem apostolstwa, niesie w sam wir świata i ludzi, każe zwiedzać otchłanie nienawiści Boga i Kościoła, lecz w tych których tam spotyka, widzi on, nie wyrzutków piekła, lecz bliźnich i braci — braćmi nazywa nawet heretyków (nostri fratelli protestanti) a bolejąc nad smutkiem ich i opuszczeniem, albowiem smutni i opuszczeni są wszyscy, co nie wierzą, chciałby im udzielić coś z tego szczęścia, jakie w sobie czuje, więc z ognia miłości Boga i Kościoła, którym serce jego płynie, rzuca iskierki w ich serca. Słowem różnica między X. Bonomellim a tymi, co przeciw niemu występują, nie dotyka zasad, bo i tu i tam tęż samą widzimy niezachwianą wiarę i przywiązanie do Kościoła, ale polega na metodzie.
Czyżby więc miłość bliźniego była grzechem, a zalecana przez X. Bonomellego metoda miłości w traktowaniu przeciwników stanowiła ową pestis perniciosissima którą w pismach jego upatruje uczony i poważny kapłan, którego słowa przytoczyłem wyżej? Trudno to wykrztusić, ale tak jest. Są w Kościele ludzie i niestety w znacznej ilości, którzy tak dalece dali się zahypnotyzować «matetematycznością» teologii, że nie są już wstanie przypuścić, aby nieuznawanie prawdy katolickiej mogło mieć inne źródła, jak głupotę i złą wiarę. Ponieważ zaś niepodobna posądzać o głupotę ludzi inteligentnych, więc przeto każdy, kto nie uznaje Kościoła, ma być człowiekiem moralnie lichym i złej wiary, a wszelkie z nim rozprawianie, wszelkie szukanie punktów stycznych w celu nawrócenia go nie jest tylko daremną stratą czasu lecz czemś znacznie gorszem, bo pobłażaniem złemu, uczestniczeniem w wyklętym od Boga liberalizmie, zbrodnią, — każdy zaś dopuszczający się tej zbrodni katolik staje się katolikiem liberalnym, a katolicyzm liberalny stanowi zjawisko najobrzydliwsze jakie istnieje, bo jest satanizmem pod maską katolicką. Więc biskup Bonomelli jest jako katolik liberalny, «synem Beliała», potępieńcem siejącym zarazę naokoło siebie. Tak myślą, tak mówią głośno, a nieraz i piszą ludzie, którym nie można odmówić ani nauki, ani gorliwości, ani poświęcenia; — do takiej ślepoty doprowadza jednostronny scholastycyzm!
Zastanawiając się nad tem, pytamy czy nie jest raczej ową pestis perniciosissima to zaślepienie, które pogrąża katolika w nienawistnej podejrzliwości względem reszty świata i tem samem odpycha świat od Kościoła — i czy te dwa prądy panujące w Kościele, które nazywają katolicyzmem prawowiernym i katolicyzmem liberalnym, czyli oddanym szatanowi pseudokatolicyzmem, nie należy raczej nazwać prądem pychy i prądem miłości? W pierwszym z nich bierze górę przejęcie się znaczeniem Kościoła i duchowieństwa, drugi czerpie moc w Ewangelii. Kapłan jest tłómaczem woli Stwórcy, jest pośrednikiem między nim a ludźmi, i ta świadomość własnego wyniesienia, połączona ze scholastycznym absolutyzmem i wynikającem stąd, jak widzieliśmy, antropomorficznem pojmowaniem stosunku Boga do świata, gdy nie jest zrównoważona sercem, wytwarza właśnie ów nastrój pychy. «Nasze ja skażone — pięknie o tem pisze X. Ignacy Charszewski — bierze przewagę nad osobą Chrystusa, tak, że odwracając właściwy stosunek, zamiast dążyć do utożsamienia się z Chrystusem, utożsamiamy go z sobą; zamiast żebyśmy się stawali Alter Christus, czynić się nam zdarza bezwiednie Chrystusa — alter ego».
A pycha ta objawia się w mniej lub więcej, stosownie do okoliczności, otwartem dążeniu do samowładztwa i w mniej lub więcej natarczywem wymaganiu bezwarunkowego posłuszeństwa od innych. Ten nastrój pychy i idący stąd chłód są główną przyczyną rozpowszechnionej dziś antypatyi do świata katolickiego. I tylko w niektórych wypadkach, tam zwłaszcza, gdzie pod wpływem atmosfery wieku rozchwiała się pobożność, a katolicyzm stał się tylko katolicyzmem z imienia — tylko tam ów pyszny ekskluzywizm może przynieść chwilowy pożytek, jako siła szczególnie zdolna i usposobiona do zjednoczenia w zwarty szereg wszystkich, którzy pod sztandarem katolickim walczyć są gotowi, jako bodziec do nowych myśli i prac, jako przygotowanie gruntu, na którym z czasem wyrobić się może wyższy katolicyzm miłości. Czem zaś jest ten katolicyzm miłości tego nie potrzebujemy tu wykazywać; istotę jego dostatecznie określiły przytoczone wyżej lub streszczone myśli apostoła miłości biskupa Bonomellego.
Miałem niedawno szczęśliwą sposobność odwiedzenia bogobojnego biskupa w jego rezydencyi w Cremonie. Dwa kilometry za miastem, wśród rozkosznej zieleni równin Lombardzkich, wzniósł on obszerny, wesoły, wygodny, w ogrody i miejsca dla igrzysk uposażony gmach, do którego przeniósł swoje seminaryum. Tam spędza on wolne chwile i tam go zastałem. Seminaryum to stanowi słuszny przedmiot jego dumy, chętnie też mnie oprowadzał po całym gmachu. Nie zapomnę nigdy uczucia, które mię ogarniało wówczas, zwłaszcza przy zwiedzaniu części, mieszczącej w sobie tak zwane małe seminaryum. Po kolei otwierał biskup rozmaite sale i wsządzie z szumem zrywali się chłopacy, aby uklęknąć przed swoim kierownikiem i ojcem. Twarze włoskie żywsze są i wyrazistsze od naszych i z nierównie większą siłą bezpośredniości odbija się na nich każde wrażenie. To też na widok ukochanego pasterza iskierki szczęścia sypały się z oczu chłopaków, a twarze ich promieniały tak świeżym blaskiem dziecięcej, anielskiej czystości i taką czułem wkoło siebie radość i jasność duchową, że doznawałem złudzenia, jak gdybym się przeniósł był w owe kraje ideału, które się śniły dawnym włoskim mistrzom, gdy na tle błękitów ciszy i pogody malowali madonny swoje, w otoczeniu świętych, pogrążonych w słodyczy rozmyślań i rozmów o Bogu i niebie. Żywą rzeczywistością stawał się przede mną ów łagodny, a głęboki i szczęśliwy, jak błękity włoskie, idealizm, będący dla nas najwonniejszym kwiatem ducha włoskiego; czułem zaś, że właściwem źródłem atmosfery miłości i szczęścia, panującej w tem błogosławionem ustroniu, był sam twórca i kierownik zakładu — i żywiej pojmowałem jaką siłą jest miłość, gdy ze słowa przechodzi w czyn — rozumiałem to uwielbienie, jakie wzbudza ku sobie czcigodny biskup wśród najszlachetniejszych przedstawicieli życia duchowego we Włoszech.
Powstaje jednak ważne do rozstrzygnięcia pytanie: czy biskup Bonomelli jest typowym przedstawicielem całego kierunku w Kościele — innem: słowy, czy kierunek, który, na podstawie pism jego, chcielibyśmy określić, jako prąd miłości, jest nim rzeczywiście? W tymże bowiem Kościele takie namiętne przeciwko prądowi temu podnoszą się głosy i to ze strony, jak widzieliśmy, ludzi poważnych i dobrej wiary, tak go uparcie utożsamiają z antychrześcijanskim liberalizmem, tak go stale bezczeszczą, jako poród piekła i narzędzie szatana do zniszczenia dzieła Chrystusowego, że przypuścić musimy jedno z dwojga: albo X. Bonomelli został mylnie zaliczony do grupy, nie mającej nic wspólnego z prądem miłości, albo wrogowie jego i jego prawdziwych czy mniemanych zwolenników popełniają zbrodnicze oszczerstwo i stają się rzeczywistą pestis perniciosissima, piętnując jako nieprzyjaciół Chrystusa i Kościoła tych, co są chrześcijaństwa i Kościoła chlubą? Właśnie teraz znakomity myśliciel katolicki, słynny autor jednej z najgłębiej pomyślanych apologii Chrześcijaństwa, dominikanin Albert Maria Weiss wydał książkę (Die religiöse Gefahr, 1904), w której postanowił wykazać, że w owym kierunku katolickim, który mienią to liberalnym i postępowym to szerokim i tolerancyjnym, to ożywionym miłością, tkwi najgroźniejsze dla Kościoła niebezpieczeństwo. Precyzujemy więc pytanie nasze stawiając je w następujący sposób: czy wielki teolog współczesny, jakim jest A. M. Weiss, jest też winnym oszczerstwa?
Dzieło całe tchnie od początku do końca dręczącą obawą przed straszną burzą, która nadchodzi. Żyjemy w epoce największego, jakie dotąd było, zaostrzenia się przeciwieństw między chrześcijaństwem a wrogiemi mu potęgami. Wiara zachwiała się i słabnie, «świat przypuszcza zewsząd szturm do starodawnej Katedry»[49], a ci co jej bronią, takie nieraz robią wrażenie, jak gdyby wstydzili się sprawy swojej, «zamiast światłem wiary przyświecać ludziom i nauczać ich, jak mają chwalić Ojca niebieskiego, starają się to światło przytłumiać, ażeby nie raziło im wzroku; ambicyę mają, ale nie tę, która każe znosić obelgi dla Chrystusa; przeciwnie marzą o tem, aby w oczach świata uchodzić za ludzi postępu, ludzi nowoczesnych, wyzwolonych od uprzedzeń i przesądów, zbawienia oczekują nie od wiary lecz od wiedzy, od nauki krytycznej, tj. według pojęć dzisiejszych; nie znoszącej dawnych pęt, od nauki, której wolno obchodzić się z Objawieniem bez żadnych szczególnych względów, wolno je przeobrażać stosownie do ducha wieku i do panujących poglądów...»[50]. «Ci ludzie mogą być nieraz w głębi duszy przywiązani do prawdy katolickiej i działać w dobrej wierze, lecz ponoszą odpowiedzialność za następstwa, które inni z ich nauk wyciągają»[51].
Wyrazem tego szukania przymierza między religią objawioną a ideami wieku, tego modernizowanego chrześcijaństwa jest według X. Weissa liberalizm w stosunku do wiary i do Kościoła. W odwiecznym sporze między zasadami autorytetu i wolności liberalizm oznacza przechylenie szali na stronę wolności, czyli wyzwolenia się jednostki od wszelkich krępujących ją więzów; jest to maxymizacya w wymaganiu ustępstw od Kościoła, a minimizacya własnych względem niego obowiązków, — słowem według dosadnego określenia autora — to minimizm religijny, prowadzący do religijnego nihilizmu t. j. do herezyi. Jeśli «liberalne» obchodzenie się z cudzą własnością — woła oburzony X. Weiss — nazywamy kradzieżą, to i ileż straszniejszą zbrodnią jest taki liberalizm w stosunku do własności Boga, do prawdy, do łask, które przelanej za nas krwi Chrystusowej zawdzięczamy! nawet herezya może być mniej grzeszną, bo działa otwarciej, uczciwiej»[52]. Więc «nie odstępujmy od Chrystusa i Jego Kościoła; znośmy złorzeczenia i obelgi, tylko nie mówmy o jakiemkolwiek porozumieniu z duchem nowoczesnym. Nam się zdawać może, że w ten sposób ratujemy Kościół, a dla siebie zdobywaamy od świata uznanie jako dla ludzi rozumnych i wyższych. Nie, właśnie wtedy świat nami pomiata, budzimy w nim pogardę ku sobie, jako ludzie, którzy za nic mają to, co powinni, jako członkowie Kościoła, uważać za najświętsze i najwyższe, czyli jako ludzie słabej wiary, słabego charakteru, słabego rozumienia i poglądu na istotny stan rzeczy»[53].
W głębi dzisiejszych pokłóconych z religią kierunków tkwi grzech. Kult grzechu stanowi najistotniejszy rdzeń całego modernizmu i X. Weiss, streszczając to, co wykazał był w swojej apologii w rozdziale noszącym znamienny tytuł Grzech jako genialność, wygłasza, że grzech bywa dziś uważany za przywilej natur wyższych, które zrzucając z pomocą jego, niewygodne dla siebie więzy, w ten sposób dochodzą do wyjawienia pełni swej siły. Kult indywidualności, będący wybitną cechą ducha wieku naszego, przeistaczając się w ubóstwienie człowieka, który sam sobie jest panem, tem samem staje się tak grzechem pychy, która depcze powagę religii, nakazującej człowiekowi czcić stwórcę swego i Ojca — jak grzechem zmysłowości zbuntowanej przeciw prawu moralnemu. I do grzechu tego, przyznają się z bezczelną otwartością konsekwentni indywidualiści, wydając książki p. t. Prawo do grzechu. (Np. O. Hirschberg, Dorota Gebeler); «czas już — woła jeden z nich — zapomnieć o wstrętnym chrześcijańskim dogmacie grzeszności żądz cielesnych, tem bardziej, że zmyliśmy już z dusz naszych poczucie owej grzeszności, sugestyonowane nam przez wychowanie»[54], gdzie zaś niema poczucia winy i grzechu, tam nie może być tęsknoty za religią; kto nie doznał mąk sumienia, ten się nie zdoła wznieść ponad rzeczy ziemskie»[55]. Więc nie dziw, że autonomistyczny indywidualizm zmierzać musi do negacyi religii. Nawet znakomity Harnack nie uznaje innej religii, jak tę, którą człowiek sam sobie tworzy, dochodząc do niej drogą doświadczeń (selbsterlebte Religion). Jak zaś rozumieć należy wyraz selbsterlebt, o tem naucza niejaki Spitta, twierdząc, że nie dlatego uznaje pewną religię, że ona jest prawdziwą, ale przeciwnie, religia owa staje się prawdziwą dlatego, że on ją wyznaje[56]. Między taką zaś religią a zupełną jej negacyą różnica prawie żadna. «Wyrazy: Bóg, dusza, nieśmiertelność — pisze żyd Meyer Beniey — straciły dla nas wszelkie znaczenie; jakaż walka o Boga szumiała jeszcze przed stu laty! A dziś? gdzież jest ten, co czuje potrzebę o istnieniu Boga rozprawiać? Nad pytaniem tem świat przeszedł do porządku; Boga już nie potrzebujemy, nawet nie możemy potrzebować, nie wiedzielibyśmy co z nim począć: miejsca już dla niego niema na świecie»[57]. A ta negacya Boga rozmaicie się objawia stosownie do rozmaitych usposobień; u jednych jest obojętną, u innych mniej lub więcej nieprzyjazną względem wszelkich form religijnych, u innych wreszcie przechodzi w zaciekłą nienawiść.
Ze stanowiska nauki — mówi niejaki Herbert Casson — wiara jest zbrodnią, a każda jej forma obłędem wstrzymującym pochód cywilizacyi. Według niego religie są klęską narodów. Lefèvre widzi w nich niebezpieczeństwo dla zdrowego rozsądku i nazywa pasożytami wysysającemi soki ludzkości i zatruwającemi atmosferę duchową. To, co dla człowieka było dawniej najświętszem, dziś Nordau nazywa religijnem kłamstwem[58].
Objawami takimi przerażony, Weiss upatruje w każdem pojednawczem dążeniu katolików wobec ducha wieku potworną mieszaninę ewangelii z bezwzględną jej negacyą[59].
Wyrazy: modernizm, duch wieku, kultura nowoczesna, są, według X. Weissa jednoznaczne, a wszystkie oznaczają bunt przeciwko zasadzie autorytetu i idącą za tem negacyą religii. Wspólnem zaś źródłem skąd wypłynęły rozmaite tej negacyi odmiany jest filozofia Kanta. «Jeśli chcemy wiedzieć — pisze on[60] — co mamy pod wyrazem człowiek nowoczesny (der moderne Mensch) rozumieć, to powinniśmy cofnąć się wstecz aż do człowieka, o którym nam mówią, że stoi niby odźwierny u wejścia do wieku XIX-go, że wskazuje drogę do sanctuarium nowoczesnego świata myśli i ducha i że jest tak wielki, iż od siły przejęcia się jego ideą zależy prawo nazywania się człowiekiem nowoczesnym». Tym olbrzymem ma być Kant. Istotę jego idei upatruje Weiss, zgodnie z Willmannem i innymi przedstawicielami neoscholastyki katolickiej, w autonomizmie, t. j. w ogłoszeniu człowieka prawodawcą od nikogo nie zależnym, bezwzględnym, stanowiącym prawo moralne. Autonomizm dał początek wszystkim indywidualistycznym prądom wieku, które swój najjaskrawszy wyraz znalazły w szale zuchwałych marzeń Nietzschego, gdy ten na tronie Boskim postawiwszy nadczłowieka, z całą świadomością uczcił w nim Antychrysta. Indywidualistycznego ducha wieku trafnie określa Weiss wyrazem egoteizm i spór Kościoła z tym egoteizmem streszcza w pytaniu, czy człowiek nowoczesny jest w stanie wyrzec się samego siebie, czyli samoubustwienia. Niestety, wszystko świadczy, że nie. A zatem «groźbę dla Kościoła, istotę niebezpieczeństwa religijnego, przed którem drży autor, stanowi ów człowiek nowoczesny, autokrata, który sam sobie jest panem, sam sobie celem, sam sobie Bogiem[61]». Pomiędzy modernizmem we wszystkich jego postaciach a Kościołem rozwarła się przepaść i «po obu jej stronach panuje inny język, inny sposób myślenia, inna logika; te same rzeczy widzą w innem świetle i innych kształtach» [62]. A zatem szukać zgody między Kościołem a duchem wieku to znaczy: «wiernych Kościołowi drażnić, słabych i chwiejnych psuć, niedowiarków w obłędzie wzmacniać, a samych siebie wystawiać na najgroźniejsze niebezpieczeństwo utraty wiary i co najgorsze, samym nad zupełną zagładą religii pracować»[63].
Niepodobna potępić ostrzej tych wszystkich katolików, którzy twierdzą, że w prądach nowoczesnych mogą się znaleść jakieś pierwiastki dobre, ale i niepodobna zaprzeczyć, że w oburzeniu i przerażeniu autora, na widok potęgi wrogów wiary a chwiejności tych, co jej bronią, jest spora doza słuszności. Zgadzamy się z nim i w tem, że niewiele lepsze od negacyi religijnej jest to bawienie się w religię, które dziś staje się modą, to po dekadencku stylizowane, amatorskie, jak trafnie on się wyraża, chrześcijaństwo. Czytając pisma modernistyczno-katolickie, widzimy nieraz, że współpracownicy ich uprawiają wcale nie budujący flirt z anty religijnym duchem wieku, kierając się próżnością nadziei, że zostaną do ludzi postępowych zaliczeni. Smutniejsze jeszcze to, że myśli ich i rozumowania przenika powiew buntu przeciw powadze autorytetu w Kościele i że bunt ten wynika niekiedy z płaskich, samolubnych pobudek. Ludzie ci lubią powoływać się na powagę X. Bonomellego, a tem kompromitują jego i sprawę, której on służy, czynią to, że chcąc prąd w życiu kościelnem, który uosabia dostojny biskup, nazwać prądem miłości, trzeba niejedno zrobić zastrzeżenie i sporo ograniczeń zakreślić. Słowem, jeśli katolicki modernizm mamy rozumieć jako wynikającą ze słabej wiary i słabego charakteru dążność do wyłamania się z pod więzów karności kościelnej, to surowa krytyka tego prądu u X. Weissa oszczerstwem nie jest. Ale co wspólnego z tymi rozmaitego rodzaju buntownikami ma X. Bonomelli, który z taką energią zasadę autorytetu Kościoła podniósł? To jedno, że chciałby miłością działać na błądzących, ku Kościołowi ich pociągać, a ci, t. j. moderniści, pod skrzydła tej miłości radziby nieraz uciec, aby się uchronić od surowej, karzącej powagi władz kościelnych. Bo, co się tyczy uznawania dodatnich pierwiastków w kulturze nowoczesnej, to przy bliższem wejrzeniu okazałoby się, że w pojęciu o nich znaczne zachodzą różnice między X. Bonomellim a niejednym z jego mniemanych zwolenników. Tymczasem X. Bonomelii oskarżony o to, że zbyt optymistycznie patrzy na ducha wieku, że w niektórych jego prądach widzi szczerą dążność do poznania prawdy i że wierzy w możliwość zwrócenia ich siłą miłości ku kościołowi, zostaje wskutek tego zaliczony do «pracujących nad zupełną zagładą religii». Wprawdzie X. Weiss nie wymienia nigdzie jego nazwiska i wogóle wymienia jak najmniej imion, lecz potępienie X. Bonomellego wynika z bezwzględnego potępienia ducha wieku i tych wszystkich, co w potępieniu tem nie są zupełnie i stanowczo bezwzględni. Wspaniałe, pełne ognia są słowa X. Weissa, gdy patrząc na spustoszenia dokonywane przez ducha niewiary, wylicza olbrzymie i chwalebne zadania, które dziś mają przed sobą kapłani i obrońcy religii i Kościoła. «Czasy nasze żądają życia, nowego, silnego życia — więc wejścia w głąb religii, w niezmienne tęsknoty serca, w ogrom potrzeb życia publicznego — ratowania dusz w ich beznadziejnej walce o wyzwolenie się z nędzy wewnętrznej, odnowienia nadziei zgubionych i upadłego męstwa, obudzenia zanikającej siły do poświęceń, wzniesienia do Boga i zjednoczenia z Nim — punktem środkowym życia, jedynem źródłem pokoju!!«[64]. Ale zapatrzenie się we wszystko złe, — które wiek niesie, czyni go ślepym na inne zjawiska życia, a zaślepienie to jest w najściślejszym związku z tym absolutyzmem umysłowym, który z siłą większą lub mniejszą ogarnia każdego człowieka przeświadczonego, że jest w posiadaniu prawdy, obejmującej ten lub inny zakres życia, a najsilniej ogarnia kapłanów, jako posiadaczy prawdy najwyższej, absolutnej. Z absolutyzmem idzie wyłączność, rzucająca pytanie — z Bogiem czy przeciw Bogu, z Kościołem Boga czy przeciw Kościołowi, a stąd anathema sit, kto okiem krytycznem patrzy na Kościół i tem osłabia jego powagę. Ludzie tego typu co X. Weiss, przejęci ideą Kościoła wojującego, czyli otoczonego wrogami i mężnie broniącego wiary, za mało uwzględniają prawdę z takim naciskiem przez X. Ehrharda podkreśloną, że «Kościół na ziemi jest wojującym nie dlatego tylko, że ma nieprzyjaciół zewnętrznych do pokonania, ale i dlatego, że zwalczać musi niedoskonałości, objawiające się wśród własnych członków i nawet na najwyższych szczeblach», że przeto «odróżniać trzeba między ideałami Kościoła a ich urzeczywistnieniem w każdej z osobna epoce» i że «Kościół doskonały, bez skazy jest Kościołem tryumfującym nie z tego świata»[65].
Exkluzywizm, kierujący się poglądem: z Kościołem albo przeciw Kościołowi, chciałby w jedną kupą zgarnąć wszystko, co poza Kościołem i pomijając zasadnicze nawet między różnorodnemi zjawiskami różnice, chciałby wszystkie uogólnić, wszystkie sprowadzić do jednego mianownika. Stąd naciągania, stąd jednostronność. Takim wspólnym według X. Weissa mianownikiem dla epoki naszej jest Kant. I słusznie z autonomizmu jego wyprowadza cały indywidualizm dzisiejszy, pokłócony z Bogiem, a ubóstwiający człowieka i w nim to, co jest nalichsze. Tylko zapomina autor, że indywidualistyczny ten egoteizm jest obrzydliwą karykaturą Kanta, jest chwyceniem się jednej w nim strony, jednego szczegółu i rozdęciem go do potwornych kształtów. Nie widzi ksiądz Weis, jak nie widzą Willmann i inni nieprzyjaciele Kanta, że autonomizm, ogłaszający człowieka prawodawcą moralnym, nic wspólnego u Kanta nie miał z samowolą, z anarchią, z wyniesieniem własnego kaprysu na wyżynę prawa, ale przeciwnie był wejściem w głąb siebie, był wydobyciem stamtąd tego głosu powinności, który, zdaniem wielkiego myśliciela, jednakowo dźwięczy w każdem sumieniu, był bezwarunkowem, ascetycznem poddaniem się powinności. «Niepodobna sobie wyobrazić, — słusznie woła Ducken[66] — nieporozumienia grubszego nad to mieszanie autonomizmu Kanta z jakąś samolubną swawolą, buntującą się przeciw porządkowi moralnemu!» Lecz zaślepienie, które w ogniu walki ogarnia X. Weissa i innych pisarzy tego kierunku, pozbawia ich możności dojrzenia w przeciwniku jakiejkolwiek dodatniej cechy. Potężnym głosem rozbrzmiewają dziś po świecie nauki Lwa Tołstoja; nie spotkaliśmy dotąd nigdy i nigdzie człowieka, któryby tak głęboko zapuścił się w odmęt nieprawości ludzkiej, któregoby obrzydliwość grzechu takim nieskończonym wstrętem przejęła, któryby to oburzenie i przerażenie swoje z taką wymowną, wstrząsającą gwałtownością wyraził. przyzna to każdy, kogo dręczył wyrzut sumienia, kto ścigany przez widmo własnego występku uczuł ból opuszczenia swojego i grozę rozbratu z prawem moralnem. Ale Tołstoj jest także indywidualistą, dał się unieść podziwowi dla siły myśli i boskości rozumu; odrzuciwszy wszelki autorytet, uwierzył, że człowiek sam bez pomocy z nieba, o własnych siłach zdoła strząsnąć z siebie jarzmo złego, i w wyniku dał naukę, będącą niczem innem, jak jedną z odmian anarchizmu. Otóż to tylko ostatnie widzi w nim X. Weiss, a nie porusza go bezprzykładna, jedyna w swoim rodzaju moc z jaką pisarz rosyjski obnażył i wysmagał grzech; nie widzi jej i nie czuje, dziwi go jedynie to, że «tak uboga treść, takie płytkie myśli i tak czcza gadanina zdołały sprawić tak bezbrzeżny wylew»[67]. Tymczasem jest pisarz w porównaniu do Tołstoja bardzo mały, ale dzięki szalonej reklamie rozgłosem prawie równy jemu — i ten pisarz umiał zdobyć pewne uznanie ze strony X. Weissa. Jest to Max Nordau. Istotę jego talentu stanowi najbardziej ujemna właściwość judaizmu — persyflaż. W tym względzie jest mistrzem. Ze stanowiska najbardziej płaskiego materyalizmu, a z zaciekłością żyda, którego wstrętem przejmuje wszystko, co wydał świat chrześcijański, wszystko co nosi na sobie jakieś, choćby słabe piętno Chrześcijaństwa, wyszydza on i zohydza wszelką dążność idealną; waryatem czy zwyrodniałym maniakiem jest w oczach jego każdy, kto po za materyą przeczuwa jakieś kraje ducha — i do obłąkańców takich zaliczył on, obok rozmaitych dekadentów, ludzi tej miary, co Tołstoj. Czyżby dlatego ten nędzny, robaczy umysł, ten oszczerca religii został przez X. Weissa zaszczycony pochwałą, że «pod względem znajomości epoki naszej bodaj nikt mu nie dorównywa»[68].
Gdy się patrzy na objawy takiego zaślepienia wśród tak niepospolitych umysłów, mimowoli ogarnia niepokój, wciska się ból. Kto przeczy temu że prawdzie nie wolno robić układów z fałszem? Ale czy prace misyjne nie wchodzą w obręb zadań Kościoła i czy nie stanowią jednego z głównych jego celów? Czy wysiłki podejmowane w myśli oddziaływania na inteligentne a od Kościoła oderwane warstwy nie są bez porównania donioślejsze od wszelkiego misyonarstwa wśród dzikich lub pogańskich ludów, tak fatalnie wiążącego się zawsze z samolubną, wyzyskującą, lichwiarską w stosunku do tych ludów polityką «chrześcijańskiej» Europy. A chcąc działać na obcych, czy nie należy starać się zrozumieć ich i przystosować się do ich pojęć, ażeby być przez nich zrozumianym? I czy to wchodzenie w duszę przeciwnika i szukanie w niej pierwiastków lepszych mamy nazywać «godzeniem się z antychrześcijańskim duchem wieku», czynieniem grzesznych ustępstw na rzecz jego? Nie — nigdy! «Świat cały — pięknie wyraził się X. Ehrhard — stoi otworem przed nami, jako widownia pokojowego podboju, więc nie układ ze światem jest celem, który przyświecać powinien katolikowi miłującemu Kościół, a starającemu się poznać jego dzisiejszą treść, lecz przyprowadzenie tego świata do Kościoła, zmuszenie go do uznania boskości dzieła Chrystusowego, słowem zdobycie zaplątanego w szale samoubóstwień ducha wieku»[69]. Ale pokonać chcąc anty-chrześcijańską filozofię, która owym duchem kieruje, zamiast ją całą w czambuł potępić, należy wprzódy pierwiastki prawdy wydzielić z jej błędów. I niech to się stanie hasłem dla teologów, mówi tenże X. Ehrhard.
Pójdźmy jeszcze dalej. Wszak owe pierwiastki prawdy są wytworem chrześcijańskiej atmosfery, w której wychowali się, żyli, lub żyją twórcy wyrzekającej się Chrześcijaństwa, albo przynajmniej z pozorów obcej mu filozofii. Więc czy nie możemy twierdzić, że umiejętnie użyte, pierwiastki owe mogą rzucić nowe, silniejsze światło na prawdę Ewangelii, mogą nas w niej utrwalić a innych ku niej zwrócić. Oto przykłady. Mówią nam i mówi to X. Weiss, że dzisiejszej epoce zbuntowanej przeciw Bogu, a oddającej człowiekowi cześć należną Stwórcy, dał początek Kant, głosząc, że człowiek, nie Bóg, stanowi prawo moralne. Nie przeczymy temu, dodając tylko, iż mysi Kanta została przeinaczoną. Lecz nie wolno jednostronnie patrzeć na jakąkolwiekbądź filozofię, nie wolno czepiać się jednego tylko w niej punktu, a w danym wypadku, nie wolno zamykać oczu na to, iż nie było myśliciela, któryby tak głęboko, jak Kant, był przejęty majestatem prawa moralnego. I to podniesienie moralnego pierwiastku w człowieku stanowi zdrowe ziarno jego myśli, ziarno to kiełkuje i przyczynia za dni naszych zwrot w teologii obiecujący, wielkie i dobroczynne następstwa. Św. Tomasz uzasadniał był niegdyś pięć dowodów istnienia Boga, które wszystkie dają się sprowadzić do jednego, a tym jest przyczynowość. »Zdziwienie nas ogarnia, — pisze O. Semeria[70] — że wielki scholastyk opuścił dowód, który dziś, w umysłach ludzi współczesnych doniosłością i skutecznością swoją przewyższa wszystkie inne — mianowicie dowód moralny; prawda, że niebo gwiaździste mówi nam o Bogu, lecz głosem jeszcze potężniejszym, opowiada nam o nim nasze sumienie«. Otóż ten dowód moralny podnoszą w drugiej połowie wieku zeszłego protestant Karol Secretan i katolik Ollé Laprune. Dzieło Ollé Laprune’a ze skutkiem prowadzi dziś Maurycy Blondel, a oto w ostatnich czasach zjawia się drogocenna książka[71], któraby powinna znaleść się w ręku każdego, komu nie są obce zagadnienia religijne. W formie przystępnej a nacechowanej głębią uczucia pobożnego oratoryanin Laberthonnière przedstawia w niej zasady filozofii, którą wyznaje wraz z szeregiem najprzedniejszych umysłów we Francyi i we Włoszech i która stanowi najczystszą esencyę nowego ruchu w Kościele katolickim; nazywa on ją dogmatyzmem moralnym i pięknie określa, jako wynik skojarzenia dwóch metod: krytycznej i ascetycznej. Krytycyzm to umiejętność rozróżniania między fenomenem a noumenem, mówiąc prościej, między zmiennem i znikomem zjawiskiem a wieczną istotą rzeczy; ascetyzm to pogoń za tem, co wieczne, to wyzwolenie się od świata zjawisk, od jarzma zmysłów, to odszukiwanie w swej wyzwolonej duszy obrazu Boga i jednoczenie się z Nim. I po co kierunek ten tak szczęśliwie pozbawiający teologię jej racyonalistycznej jednostronności i wiążącego się z tem pędu do antropomorfizowania czyli przenoszenia świata zjawisk w świat Boga i złożonych w Bogu wzorów — po co nazywać to neokantowską herezyą i potępiać, zamiast w tem widzieć uzupełnienie św. Tomasza, przypomnienie tego, o czem on, wskutek umysłowych warunków epoki swej nie pamiętał, a czegoby się niezawodnie chwycił, gdyby żyjąc dzisiaj, objął swym genialnym wzrokiem prądy nowoczesne tak, jak obejmował swój czas?
Jeszcze jeden przykład. Wśród następców Kanta, Hegel jest tym, który dał podwaliny do dzisiejszego egoteizmu i złączonych z nim krańcowo indywidualistycznych fantazyi, ogłosiwszy, że Absolut uświadamia się w człowieku, czyli, innemi słowy, że człowiek jest Absolutem Bogiem. Ta myśl o boskości człowieka rozlaną była w ówczesnej atmosferze i przeniknęła do poezyi. Przedstawiano bohaterów, co w imię wyższości swojej i boskości celu, którym było szczęście powszechne, powstawali przeciw porządkowi świata, przeciw Bogu, który taki porządek cierpi. Kierował nimi idealizm pragnień, lecz skojarzony z dążącem ku samoubóstwieniu poczuciem własnej wyższości pozbawiał ich równowagi. Walcząc ze światem, przekraczali granice prawa moralnego, a grzech gotowi byli poczytywać za przywilej swój, jako ludzi wyższych. Stąd to złośliwa a trafna uwaga X. Weissa, że w oczach ówczesnych a niestety tem bardziej i dzisiejszych pisarzy, grzech to pierwsze znamię genialności. Ale wśród tych bohaterów indywidualistów, potomków Byrona, żaden nie zapędził się był tak daleko, jak Konrad z III cz. «Dziadów»; mijając świat i człowieka, podniósł on bunt wyprost przeciw Bogu, a wyraził to w skardze najnamiętniejszej, jaką znają dzieje poezyi i zakończył bluźnierstwem najstraszniejszem. Konrad świadczy, że Mickiewicz silniej, niż wszyscy inni, odczuł wszystkie szały indywidualizmu; w upojeniu potęgą swoją wzniósł się on tam, dokąd nikt za nim podążyć nie był w stanie. I właśnie na tej wyżynie przekonał się on, że z całą mocą swoją jest on nicością, że rozpościera się nad nim Moc wyższa, a niedostępna jego buntowniczym szturmom, że tej Mocy jest on tworem i że przeto jeśli jest w nim lub może być jakaś wielkość, to polega ona na ścisłości spójni z ową Mocą, której na imię Bóg, Ojciec niebieski. Nie stworzył człowiek siebie i nie jest sobie panem; jest niewolnikiem; więc zamiast oddawać się w niewolę przelotnym wrażeniom, pożądaniom i popędom swoim, niech dobrowolnym niewolnikiem będzie Tego, czyj obraz i podobieństwo nosi w sobie, a w tej niewoli zjednoczenia z Przyczyną przyczyn wszystkich on stanie się wielki. — X. Weiss stawia, jak widzieliśmy, pytanie czy człowiek nowoczesny zdoła wyrzec się ubóstwienia samego siebie i daje odpowiedź przeczącą. Otóż twórcza myśl Mickiewicza świadczy, iż omylił się Weiss; wędrówka bowiem po gołych, rozpaczliwych szczytach myśli, która samą siebie ubóstwiła, nauczyła Konrada, iż źle jest człowiekowi samemu w opuszczeniu swojem i niemocy i zaprowadziła go pod stopy Boga i uznał on, że jest dzieckiem Boga, homo Dei i zrozumiał i odczuł w całej sile istotę prawdziwego indywidualizmu t. j. szczęście i wielkość jednoczenia się z Bogiem w spełnianiu myśli i woli Jego. Z przeinaczonej myśli Kanta wyszedł był panteistyczny indywidualizm Hegla i wszystkie późniejsze jego wybryki i szały aż do Nietzschego; miejmy nadzieję, że z dogmatyzmu moralnego, który wziął u Kanta to, co w nim zdrowe i silne i piękne było — świadomość powinności — wyjdzie nowy, czcią Boga żywego uświęcony indywidualizm, którego pierwowzór dała twórczość Mickiewicza.
Słowem nie wolno z góry odsądzać filozofii dzisiejszej od czci. Są w niej pierwiastki zdrowe, silne, które wydobyć trzeba, aby wyzyskać dla tem pełniejszego oświetlenia prawdy chrześcijańskiej. Tem mniej wolno podejrzewać o jakieś heretyckie zachcianki tych, co ową filozofię we wskazanym chrześcijańskim celu badają. Wprawdzie X. Weiss robi wspaniałomyślne o badaczach tych przypuszczenie, że mogą oni szczerze wierzyć i w dobrej wierze działać, ale — dodaje są odpowiedzialni za następstwa, które inni z ich poglądów wyciągają. Rozumowanie takie nie uchodzi. Z czegóż to bowiem nie dałyby się wyprowadzić nie wiedzieć jakie następstwa? Z każdą myślą można zajść do absurdu. Wszak w imię Ewangelii i na jej podstawie mordowano heretyków. Lecz po co sięgać tak daleko? Oto niedawno znajomy mój młody, świeżo wyświęcony wikaryusz głosił kazanie o potrzebie pokuty i spowiedzi: «Choćbyście stu, czy nawet tysiące ludzi pomordowali — wołał porwany zapałem — jeśli zbrodni waszych żałować będziecie i wyznacie je w konfesjonale, Bóg wam przebaczy; jeśli zaś do spowiedzi przystępować nie będziecie, to choćbyście nawet nie mieli grzechów ciężkich na duszy, zostaniecie skazani na wieczne potępienie!» I mówił to ów ksiądz wobec prostaków, którzy właśnie wtedy byli pod świeżem wrażeniem strasznego morderstwa w owej okolicy spełnionego. Więc czemże były jego słowa, jeśli nie uprawnieniem morderstwa oczywiście nieświadomem, nawet zachętą do niego? Tymczasem mówiąc to, był przecie w porządku i w zgodzie z zasadami wiary i moralności, tylko zbyt gorliwie, zbyt konsekwentnie stosował je do życia — i gdy go później proboszcz sfukał za ów lapsus gorliwości, to naturalnie czynił to ze stanowiska roztropności życiowej, nie zaś nauki kościelnej. A słowa tego enfant terrible czy nie są wiernem, choć ma się rozumieć, powiększonem odbiciem, znamionującem stanowisko, które przedstawiciele Kościoła nauczającego częstokroć zajmują wobec wiernych? Wszak przewaga pierwiastku intelektualnego nad moralnym, a jednostronne i wyłączne opieranie się na zasadzie przyczynowości w pojęciu o Bogu prowadzi za sobą wyobrażanie Boga, jako zegarmistrza, czyli to wtrącenie Go w świat fenomenów, przeciw któremu tak słusznie a silnie powstaje dogmatyzm moralny, upatrując w tem niebezpieczeństwo wpadnięcia w krańcowość antropomorfizującego formalizmu. Albowiem Bóg-zegarmistrz przeistacza się z porządku rzeczy we wszechwładnego monarchę rządzącego światem, a zastępca Jego Kościół, stając się Jego policyą, czy kancelaryą wpada w sidła, które przed nim kładzie nieunikniony przewodnik każdej kancelaryi, tj. duch biurokratyczny, czyli formalizm, przemawiający do ludzi w wyrazach podobnych do dopiero co przytoczonych, które ów ksiądz stosował do parafian swoich, czyli: wiemy, że jesteście słabi i skłonni do grzechu, więc zostańcie przy nas i zachowajcie pozór uległości, a my was rozgrzeszać będziemy. I wyznaję, że ile razy słyszałem z ust wrogów Kościoła zdanie, że etyka katolicyzmu przedstawia się im, jako wolność grzeszenia pod warunkiem wykonywania zewnętrznych form posłuszeństwa, byłem zawsze w kłopocie co do odpowiedzi.
Wśród wszystkich bowiem zarzutów wymierzanych przeciw Kościołowi, pociskiem najboleśniejszym są zarzuty moralne. Wprawdzie lubuje się w nich przedewszystkiem płytka, plaska, głupia, bezwyznaniowa gawiedź, która wraz z zanikiem zmysłu religijnego zatraciła rozumienie rzeczy ducha. Ale sama możliwość stawiania tego rodzaju zarzutów ze strony ludzi głębszych i szukających prawdy wywołuje konieczność odpowiedzi i świadczy o potrzebie poważniejszego zastanowienia się nad stosunkiem Kościoła i nauki kościelnej do dzisiejszego poziomu i usposobienia umysłów. A chodzi tu nie o reformę Kościoła, nie o wlanie weń jakiegoś zupełnie nowego ducha, nie o nagłe zdobycie doskonałej świętości, wiemy bowiem, że Kościół składa się z ludzi ułomnych i że nie jest możliwe przeobrażenie ich w bezgrzesznych aniołów tu, na ziemi — i wiemy również, że do pracy nad uświątobliwieniem się od początku nawołują w Kościele ci wszyscy, którzy o dobro jego dbają i że Kościół nieustannie wyłania z pośród siebie świętych i doskonałych. Chodzi tu, o ile sądzić możemy, patrząc na dzisiejsze kierunki w Kościele, o rzecz nierównie skromniejszą, bo o pewne tylko zmiany w podstawach filozoficznych nauki kościelnej. I nikt tu nawet nie myśli o szukaniu nowych podstaw i burzeniu starych, chodzi tylko o niejakie ich przestawienie przez wysunięcie i wzmocnienie strony moralnej, niesłusznie dotąd lekceważonej kosztem tych pierwiastków, które miały się złożyć do utworzenia mocnych posad rozumowych. I tylko na tem polega ów dogmatyzm moralny, chrzczony mianem neokantyzmu i szczwany niby wróg jakiś, zamiast być przywitanym, jako sprzymierzeniec. Światem rządzą idee, więc im bardziej wejdzie w głąb Kościoła przeświadczenie, że wymowniej niż gwiaździste niebo, mówi o Bogu sumienie, tem głębiej spojrzą oni w sumienia swoje i innych, tem rozleglej obejmą życie, tem łatwiej dokona się w ich zapatrywaniach zwycięstwo ducha nad literą i tem wspanialej szerzyć się pocznie w Kościele, a przez Kościół w świecie oddawanie Bogu czci w duchu i prawdzie czyli owa Verinnerlichung życia kościelnego, samo przeczucie które; «otwiera przed okiem nieskończone a wspaniałe perspektywy», jak się wyraził w liście do mnie głęboki filozof-protestant Rudolf Eucken — owa Verinnerlichung, której nie waha się stawiać za ideał nawet X. Weiss[72].
A jednak drży on przed wszelką innowacyą apologetyczną. Więc na poparcie twierdzeń powyższych przytoczę świadka tak niepodejrzanego, tak dalekiego od liberalizmu jak F. Brunetiére. Jest to umysł trzeźwy, nie podlegający podszeptom marzenia, dogmatyczny i despotyczny. Znaczną część życia spędził po za Kościołem. Do Kościoła zbliżył się i poddał się jemu dopiero w ostatnich latach. Ale nie przywiodły go tam żadne tęsknoty serdeczne, żadne sny o jakimś lepszym nadświatowym bycie. Walcząc całe życie z zataczającą coraz dalsze kręgi anarchią umysłów, doszedł wkońcu do przekonania o konieczności przeciwstawienia rozhukanym wybrykom wolności jakiejś wyższej powagi i zrozumiał, że tylko powaga oparta na religi może mieć podstawę mocną, niewzruszoną. «Potrzebujemy — woła on[73] — autorytetu, który rozstrzyga». I autorytet ten znalazł on w Rzymie. «Jeśli chcecie wiedzieć — nie wahał się on wygłosić w jednym z odczytów, — w co ja wierzę, to idźcie do Rzymu o to pytać». Ale ten absolutyzm w usposobieniu i w zasadach, jednoczący go z teologami scholastycznego kierunku, nie zamknął mu oczu na rozmaitość epok, narodów, prądów i umysłów i na płynącą stąd potrzebę rozmaitego do nich stosowania się. «Powiadają nam — mówi on[74] — że apologetyka powinna być zawsze jednaka, czy dla murzynów czy dla białych; ale panowie, bądźmy szczerzy, umiejmy czytać w dziejach i wyznajmy, że właśnie przeciwieństwo tego jest prawdą...» Stopniowy postęp umysłu ludzkiego zmusza i zmuszać będzie apologetykę do stopniowego odnawiania się... «Dogmat się nie zmienia, lecz z każdym wiekiem i z każdem pokoleniem zmienia się natura umysłów powoływanych do przyjmowania dogmatu...» «Idee są zawsze te same, ale chodzi o tłomaczenie ich na rozmaite sposoby pojmowania».
Brunetière jest przekonany, że w blizkiej przyszłości powstanie jakaś nowa apologetyka, która nie tylko nie będzie miała powodu do obawiania się przeciwników Kościoła, lecz pochłonie ich i wyzyska tak, jak Kościół wyzyskać umiał heretyków, znajdując w ich wyznaniach, nawet w ich zarzutach nowe pobudki do wiary. Słowem, rozmaitość prądów wchodzi według Brunetière’a w ekonomią planów Opatrzności, więc potrzebne są nawet herezye (opportet haereses esse). I z tego to stanowiska kreśli on swoją świetną charakterystykę Calvina. Zdaniem jego żaden z ówczesnych myślicieli nie zajrzał tak głęboko w przewrotność człowieka, żaden nie piętnował z taką siłą niezdolności jego do wzniesienia się ponad wrodzoną nikczemność, i krytyk francuski posuwa śmiałość swoją aż do twierdzenia, że Kościół we Francyi ma niejedno do zawdzięczania cechującej naukę Calvina surowości, umiał bowiem przyswoić najlepsze jej pierwiastki, pod ich wpływem oczyścił niejedną praktykę dewocyjną, pozbył się niejednego przesądu i tem się tłomaczy owo znamię powagi, tak korzystnie wyróżniające Kościół francuski wieku XVII-go od tego, czem był w okresie Odrodzenia[75]. A więc koniecznem jest dla samego dobra Kościoła poważne traktowanie przeciwnych kierunków i ich przedstawicieli. «Najgorszą niezręczność popełniłby ten, kto by lekceważył wartość przeciwników... »[76]. «Nie powinniśmy być zbyt skorzy do przypuszczeń, że bliźni nasz mógł porzucić wiarę lat dziecięcych pod wpływem pobudek mniej szlachetnych, niż te, które nas przy niej utrzymują»[77].
Rozmaite są — wyraził się gdzieindziej tenże pisarz[78] — sposoby pojmowania idei religijnej, a prawda katolicka nie jest zasadniczo nieprzyjazna żadnemu z nich; ona je oczyszcza, uzupełnia, wykończa, multae sunt mansiones in domo patris mei». — Oto słowa świadczące o głębokiem rozumieniu ducha chrześcijańskiego, skojarzonem z szerokim poglądem na świat i człowieka. Właśnie takich bojowników potrzebuje Kościół; ponadto powinni zdawać sobie sprawę z ogromu ciążącej na nich odpowiedzialności. »Jako katolicy — mówi Brunetière — mamy powinność pamiętać, że na widok złego żaden z nas nie ma prawa umyć sobie rąk, nie czyniąc usiłowań ku zwalczaniu bezprawia»[79]. To samo silniej jeszcze podkreślił X. Weiss na ostatniej stronie swej książki, mówiąc o szczególnie ciężkiem lecz zaszczytnem brzemieniu, które spada dziś na barki każdego katolika. — Kogo nędza czasów naszych — są słowa jego — wołania dusz, krzyczące potrzeby wiary i Kościoła nie przepełnią żądzą oddania ostatniej kropli krwi swojej, ostatniego tchnienia w sprawie odparcia napaści, skierowanych przeciw dziełu Bożemu i posunięcia tegoż dzieła naprzód, ten nie jest godzien żyć w naszej, zaiste wielkiej epoce, która wszystkie poprzednie przewyższa tem właśnie, że w niej ma się rozegrać stanowcza walka między tym światem a tamtym.
W tych słowach zawiera się głęboka prawda; każdy bowiem, kto badał dokładnie ducha epoki naszej, zgodzić się musi, że chwila w której żyjemy, nie jest przejściową tylko, lecz przełomową w walce obu światów: ducha i ciała. Żadna najbujniejsza, najdalej wzlatująca wyobraźnia nie zdoła wyobrazić, ażeby po uczczeniu Nadczłowieka antychrysta (Nietzsche) możliwym był jakiś dalszy krok już nie w negacyi, ale w nienawiści Boga. Pycha ludzka doszła tu do kresu i odźwiękiem wstrząsającej prawdy odbiły się w sercach wierzących słowa Ojca Świętego Piusa X, gdy skreśliwszy w swej pierwszej encyklice grozę czasów naszych w wyrazach zwięzłych, a rozżarzonych potężnym ogniem mistycznej wiary i pobożności, rzucił wkońcu pytanie, brzmiące posępnem a mimo woli wciskającem się w serce przeczuciem, czy przewrotność dusz, wypędzających Boga z przybytków serc swoich «nie jest niejakiem usiłowaniem i jakoby początkiem tych klęsk, których pod koniec świata należy wyczekiwać i czy Syn zatracenia, o którym mówi Apostoł, już w naszych czasach się nie zjawił?» Jedno bowiem z dwojga: albo nienawiść Boga, wyczerpawszy już wszystkie zakresy myśli, przejdzie w czyn i nastąpi wielki ucisk Kościoła i ziści się ponura przepowiednia, oznaczająca panowanie następcy Piusa X-go wyrazami religio depopulata, albo nastąpi w Kościele nowy wybuch świadomości i uczucia religijnego, który przeciwważy usiłowania wroga. Aby się stało to ostatnie, niezbędnem jest przeistaczanie życia katolickiego w potężny prąd miłości, która otwiera oczy i jest światłem jedynem do wejścia w głąb serc wszystkich i wyzwolenia z mroku, który je objął. «Samo apostolstwo Wiary — pisze X. Ignacy Charszewski — pozbawione miłości na nic się nie przyda, owszem przyda się na jej szkodę: si charitatem non habemo nihil sum»[80]. Wiara bez miłości staje się, według dosadnego wyrażenia tegoż kapłana, «fetyszem, któremu w ofierze składamy chrześcijańską miłość». Do uznania tej prawdy doszedł nawet umysł tak zimny, jak Brunetière, sam zdrowy rozsądek był mu tu przewodnikiem i odtąd nicią wiążącą wszystkie jego rozumowania jest świadomość potrzeby szerokiego w celach apostolstwa wiary rozumienia wszystkich czasów i ludzi, a czemże to jest, jeśli nie stosowaniem metody miłości. Kiedyż powiew miłości dotknie tych zimnych scholastyków, którzy, aby usprawiedliwić pychę swego ekskluzywizmu, chrzcząc mianem liberałów i synów szatana tych wszystkich, co za nimi ślepo nie idą, kopią przepaść między prawdą a miłością, twierdząc, że Bóg jest pierwej prawdą a potem miłością, jak gdyby w pojęciu Boga było możliwe rozłączenie jednego z drugiem!
Znamienne stanowisko między dwoma prądami w Kościele, a takbym chciał powiedzieć między dwiema epokami w jego dziejach, zajął, jak widzieliśmy, biskup Bonomelli. Budową i kierunkiem umysłu należy on do scholastyków, hołdujących racyonalizmnowi, ale sercem umiał odczuć najszlachetniejsze drgnienia dusz współczesnych, umiał w nich uczcić głąb nastroju moralnego, w którym świadomość powinności staje się żywem, nierównie żywszem, niż wszelkie wywody rozumowe, świadectwem obecności Boga, Stwórcy i Sędziego — i uznał w tem wskazówkę możliwego w przyszłości pogłębienia życia i pracy w Kościele. Że się nie mylił, że poza wydobywającymi się gdzienegdzie objawami płytkiego nowatorstwa, osnutego na marnych pierwiastkach próżności lub buntu, wznoszą się kwiaty czystych pragnień, płonących świadomością apostolstwa i wytwarzających ów prąd miłości, którego żywym symbolem jest cała praca X. Bonomellego — o tem niech świadczy następujący szczegół z powieści wielkiego misrza włoskiego, którego cała twórczość jest pełnym wdzięku obrazem najwykwintniejszego, jakie może być, uczucia moralnego, skojarzonego z głębią religijnych natchnień. Bezkrzykładna w literaturze tkliwość sumienia wraz z kultem czystości rodzą u Ant. Fogazzaro skłonność do tworzenia sytuacyj, w których uczciwi nawet według pojęć światowych ludzie nie zdolni są widzieć cokolwiekbądź zdrożnego, a w których on dostrzega zło lub jego zarodki pod pozorami wzniosłych uczuć. I z sytuacyi tych wyzwala jego bohaterów moc wiary i to żywe czucie bezpośredniej łączności z Bogiem, które tylko na gruncie katolickim wyrasta. Miłość zaś Kościoła łączy on z polotem idealizmu, marzącego o skupieniu wszystkich wyższych pierwiastków ducha i wlania przez nie świeżej mocy w dzieło Chrystusowe. I to go zbliża tak do X. Bonomellego, jak do całego młodego ruchu w Kościele i czyni wyrazicielem ich kierunku na polu sztuki. Otóż Pietro, bohater ostatniej jego powieści Piecolo mondo moderno (1901), katolik pobożny lecz formalista, wychowany w praktyach bigoteryi i hołdujący im, dochodzi drogą ciężkich doświadczeń, które go wtrącają w grzech, do zwrotu, w którym, nie przestając być katolikiem, zapytuje siebie, dlaczego nie znalazł podpory tam, gdzie jej szukał t. j. w formalizmie pobożności gorącej i szczerej, ale zewnętrznej. Aniołem stróżem, który go wprowadza na drogę pokuty i cnoty jest stary kapłan, surowy w życiu, rozważny w słowach, skromny i cichy, osobą całą jednej tylko sprawie oddany — służbie Bożej, służbie w duchu miłości. Tak on jest niepodobny do tego «pospolitego, ciasnego katolicyzmu, z którym Pietro dotąd się stykał, a który cały był pychą w stosunku da świata i cały zagrzązł w sprawach ziemskich », że Pietro zastanawia się nawet nad tem, czy kapłan ten jest katolikiem. Ale przypomina wtedy rozmowę prowadzoną niegdyś z uczonym a zacnym Francuzem, który w tak śmiały sposób tłómaczył niektóre zasady wiary, że Piętro zapytał go był zdziwiony, czy on jest katolikiem. «Jestem nim — brzmiała odpowiedź — lecz nie w tem znaczeniu, jakie wyrazowi temu nadają w życiu potocznem». Więc dlaczego — rozmyśla Piętro — ten Francuz, i ten kapłan i inni podobni do nich nie wzywają i nie garną koło siebie braci swoich, dlaczego nie czynią prób reformy w Kościele, dlaczego nie powstają, by piętnować wszystko, co tam widzą złego? Dlaczego? O to samo pytał owego Francuza, a ten odpowiedział: Aby na to się odważyć, trzeba być świętym. Per far questo bisogna essere santi.
To wezwanie do świętości jest logicznem zakończeniem młodego ruchu w Kościele i świadczy o jego moralnem zdrowiu i sile.
I myślę, że powyższe rozważania moje nie są w sprzeczności ze wskazaniami udzielanemi obecnie światu katolickiemu z wysokości Stolicy Apostolskiej. I pozwolę sobie to poprzeć wspomnieniem osobistem.
Nie potrafię wypowiedzieć, jak głębokie wywarła na mnie wrażenie pierwsza encyklika Piusa X. Znalazłem w niej ujęte w słowa krótkie i silne to, co istotę samą stanowi dzisiejszego z Bogiem wojującego wieku i co zarazem od czasu dłuższego pochłaniało moją uwagę całą, było przedmiotem rozmyślań moich, rozmów i wykładów uniwersyteckich. Wiek XIX-ty rozwijał się pod znakiem indywidualizmu. Zacząwszy od ogłoszenia praw człowieka i protestu przeciw więzom, które społeczność nakłada na jednostkę, dochodził krokiem szybkim do pomysłu zepchnięcia Boga z nieba i wydarcia obrazu Jego z serc ludzkich. Już w filozofii Hegla pycha rozumu, nadająca myśli swojej imię Boga, tworzyła sobie najbardziej wykończony wyraz, jaki kiedykolwiek miała. Odtąd szałem samoubóstwień ogarnięta, spadała w coraz głębsze otchłanie nienawiści, aż wkońcu złość swoją wy mierzyła przeciwko osobie Chrystusa, którą ze czcią dotąd omijali najzawziętsi wrogowie Chrześcijaństwa i złożywszy hołd Antychrystowi (Nietzsche), stanęła u kresu, poza którym roztaczało się piekło ostatecznego upadku i nieuleczalnej nizkości moralnej. Stopniowe etapy tej wojny człowieka z Bogiem i tych ciągłych opadań ducha stanowiły dziedzinę mej myśli i badania, aż oto natrafiałem w encyklice na słowa dźwięczące odczuciem całej grozy przesilenia, w które duch wieku wszedł obecnie — a obok tego majestatem niezachwianej wiary namaszczone. «Wzburzyły się narody przeciw Bogu — czytałem tam[81] — i jednogłośnie wołają nieprzyjaciele Boga: Odstąp od nas...» «zatarli oni w sobie cześć dla Boga...» «i dążą do tego, ażeby zaginęła pamięć o Nim...» «Natomiast w nadmiarze zuchwałości swojej postawił się człowiek na miejscu Boga...» «a to jest, według Apostoła piętnem rzeczywistem Antychrysta...» «wyniósł on się nad to wszystko, co zowią Bogiem...» «i przywłaszczył sobie cały świat, jakoby świątynię, w której chce cześć odbierać...» «W Kościele Bożym usiadł, okazując się, jakoby był Bogiem...» — I w grozie przeświadczenia tego poczęte, przeistaczały się słowa encykliki w wołanie psalmisty: Powstań Panie, niech się nie wzmacnia człowiek, a w wołaniu tem wyjaśniała się w całej swej pełni świadomość konieczności skupienia sił wszystkich ku odbudowywaniu wszystkiego w Chrystusie (Instaurare omnia in Christo). Głębokość zaś wejrzenia tego w odmęt upadku człowieka łączyła się z miłością ojcowską w stosunku do błądzących. Miłość zalecał ten kochający Ojciec chrześcijanskiego świata, jako jedyny sposób do kształtowania dusz według Chrystusa (nihil omnino charitate esse efficacius), miłość cierpliwa i łaskawa «udzieloną być powinna i tym, którzy nam są wrogo usposobieni, albo nas z nienawiści prześladują...» «Płomień miłości rozproszy pomrok ducha i zapali Boże światło i spokój». I jaka słodycz, jaka niezmierzona tkliwość wiała z duszy Najwyższego Pasterza, gdy w zakończeniu uwag tych, jako obraz serca Chrystusa i wieczysty dla sług Jego wzór postępowania wobec błądzących i wobec wrogów, przytaczał słowa Izajasza: «Dałem ducha mego nań, nie będzie wołał, nie będzie słyszan głos jego; trzciny nadłamanej nie skruszy, a lnu kurzącego się nie zgasi».
Objął mię urok tej myśli miłosnej, która za jaśniała u wyżyny Kościoła; drogą stała mi się i blizką postać namiestnika Chrystusowego, o jednem odtąd marzyłem: o ujrzeniu jego, o wyspowładaniu się przed nim z moich nieśmiałych prób w zakresie naukowej obrony Chrześcijaństwa i Kościoła i nastręczających się przytem wątpliwości, o zaczerpnięciu otuchy w słowach jego. Zamiar ten udało mi się wkrótce urzeczywistnić.
Najłaskawiej dopuszczony do posłuchania prywatnego, stanąwszy przed Ojcem św. wypowiedziałem na wstępie uczucia, które w chwili takiej cisną się do serca każdego myślącego członka społeczeństwa naszego, zaznaczając, że niezbędne dla wszystkich narodów, dla nas jest jeszcze niezbędniejsze pogłębienie życia religijnego, jako gruntu, na którym rosną charaktery większej miary. W tym duchu — były słowa moje — staram się na stanowisku mojem pracować w miarę słabych sił moich; staram się zwracać młodzież ku religii i Kościołowi; kreśląc z katedry uniwersyteckiej dzieje kierunków ducha; usiłuję przedstawiać je tak, aby wypływała z nich apologia idei chrześcijańskiej, urzeczywistniającej się w Kościele... «...I pragnieniem tem przejęty — mówiłem dalej — przyszedłem złożyć u nóg Waszej Świętobliwości prośbę o wskazanie w zakresie metod apologetycznych. Wiem dobrze, że najsilniejszym dowodem apologetyki, wobec którego bledną wszystkie inne, jest świętość Kościoła i jego sług. Przez rozmaite przechodziłem wpływy i przez rozmaite wątpienia w moich latach młodzieńczych, żadna jednak filozofia antychrześcijańska nie wywarła nigdy na mnie szczególnie silnego wrażenia, natomiast zachwiewałem się nieraz, gdy w dziejach Kościoła czytałem o faktach niezgodnych z jego posłannictwem». — To mówiąc wiedziałem, że trafiam w ulubioną myśl Ojca św., którą on przy każdej sposobności zaznacza. Wszak niedługo przedtem, w przemówieniu do alumnów Kolegium Polskiego w Rzymie o ich przyszłych pracach wyraził się był, że wszystkie słowa, choćby najwymowniejsze, wejdą u ich przyszłych słuchaczy w jedno ucho, aby wyjść przez drugie, natomiast życie tylko i czyny wyryją się w pamięci.
I teraz, gorąco i z energią potwierdził Ojciec św. słowa moje, wypowiadając kilka uwag w duchu tego, co skreślił w encyklice o tych prawdziwych bojownikach Chrystusowych, których żywe przykłady daleko więcej przyczyniają się do poruszenia i porywania dusz, niż najwyszukańsze rozprawy. «Ale — ciągnąłem dalej — jeśli tej świętości brak wśród kapłanów i członków Kościoła, lub jeśli z niedostateczną objawia się siłą, to może być w pewnej mierze zastąpioną przez ducha miłości w traktowaniu przeciwników i ich myśli i dążeń; ale, niestety, nader liczni są apologeci, którzy ujęci będąc kuszącą myślą nadawania wywodom swoim ścisłości matematycznej, przedstawiają je, niby matematykę jakąś, a tych co matematyki tej nie rozumieją lub przyjąć nie chcą, ogłaszają za głupców, czy szaleńców». Wyznaję, że słowa te ostatnie wymawiałem z obawą, jak przyjęte będą, ale rozwiał ją potakujący gest Papieża. Nabrawszy odwagi, streściłem wtedy pokrótce wyłożoną wyżej w niniejszem studyum myśl, że w systemach myślicieli, zostających poza Kościołem, lub nawet wrogo względem niego usposobionych, nietylko dają się odszukać ziarna prawdy, ale możemy w nich znaleźć, bliżej je badając, materyał do głębszego uzasadnienia prawdy Chrześcijańskiej: «Wszak Brunetière, który przez tyle lat był wyznawcą pozytywizmu, głośno dziś mówi o «utylizacyi» nauki tej dla celów apologetycznych...» Tu przerwał mi Ojciec św., aby podnieść w kilku słowach znaczenie i zasługi znakomitego pisarza francuskiego. «Podobnież — kończyłem — mogą być utylizowane inne systemy; co do mnie, to przez czas dłuższy czułem na sobie wpływ filozofii pessymistycznej i uznaję wpływ ten za dobroczynny. Wchodząc bowiem przy świetle tej filozofii w głąb nierozłącznie z życiem wiążącego się cierpienia, żywiej uczymy się czuć istotę chrześcijańskiego poglądu na świat, którą wyrażamy w codziennej modlitwie, nazywając ziemię padołem płaczu, a siebie — wygnańcami, synami Ewy i utrwalamy się w boskości i prawdzie wiary, która, ucząc nas o Wcielonem Słowie Bożem, daje zupełne a jedyne rozwiązanie tajemnicy cierpienia...» Na to, powtarzając moje własne słowa o filozofii cierpienia, wprowadzającej w świat wiary, Ojciec św. powstał, w kilku słowach utwierdził mię w mej myśli i na znak skończonej audyencyi, łaskawie udzielił błogosławieństwa osobie mojej i pracy.
Przejęty czarem tej rzewnej, odblaskiem obcowań z Niebem świecącej dobroci, której poddaje się każdy, kto widział Ojca św., uszczęśliwiony do głębi duszy pobudką do pracy ur obranym przeze mnie kierunku, którą znalazłem w słowach Jego i błogosławieństwie apostolskiem, wracałem do zajęć i codziennego trybu życia. Ale dotkliwiej teraz, niż kiedykolwiekbądź dawniej, czuję ogrom ciężaru, spadającego na tych, co dzieło Boże prowadzić pragną, wyraźniej widzę nędzę swoją i bezskuteczność wszelkich słów pięknych, wszelkich rozumowań i nawoływań, gdy ten, co je głosi nie ma siły w sobie do spełniania tej pierwszej powinności, do której wzywa Pius X., a która na tem polega, by przez naśladowanie uczynków wyobrażał Chrystusa w sobie (ut imitatione factorum expressam in se Christi imaginem praeferat).
- ↑ streszczam
- ↑ «Dio Creatore» str. 14 (Milano-Cogiiati. 1900 r.).
- ↑ Ib., str. 73 — 74.
- ↑ «Gesu Christo», str. 134. (Milano, Cogliati, 1901).
- ↑ «La Chiesa», str. 185. (Milano, Cogliati, 1900).
- ↑ Ib., str, 217.
- ↑ Por. «Il giovane studente», t. II-gi, str. 418—419.
- ↑ «Dio Creatore», str. 78—9.
- ↑ «Attraverso i nostri tempi». (Milano, Cogliati, 1902).
- ↑ «La chiesa», str. 206.
- ↑ «Attraverso i nostri tempi», str. 255 — 260
- ↑ «Questioni religiose, morali e sociali», t 1, str. 17 — 18. (Roma. Descléee, 1903 r.).
- ↑ «La Chiesa», str. 8 — 9, (Milano, Cogliati, 1900).
- ↑ Ib., str. 10 — 11.
- ↑ «La Chiesa», str. 190.
- ↑ Ib., str. 200.
- ↑ Ib., str. 201.
- ↑ Ib., str. 92.
- ↑ Ib., str. 219.
- ↑ Ib., str. 219.
- ↑ »Questioni religiose«. t. II, str. 194.
- ↑ Ib., str. 257 — 262.
- ↑ »La Chiesa«, str. 145.
- ↑ Ib., str. 142.
- ↑ Ib., str. 180.
- ↑ Ib., str. 167.
- ↑ Ib., str. 180.
- ↑ Ib., str. 38—39.
- ↑ »Questioni religiose«, t. I, str. 101. (La morale senza Dio).
- ↑ »Questioni religiose«, t. II, str. 18O (Liberalismo ed equivoci).
- ↑ Ib., str. 119.
- ↑ Ib., str. 182.
- ↑ Ib., str. 185.
- ↑ Ib., str. 180.
- ↑ Ib., str, 211.
- ↑ Por. ib., str, 204—5.
- ↑ Ib., str. 222.
- ↑ Ib., str. 223—4.
- ↑ »Altraverso i nostri tempi«, str. 267 —272.
- ↑ Ib., str. 93. »Segno dei tempi«.
- ↑ «Questioni religiose», t. I., str. 323.
- ↑ Por. ib., str. 330.
- ↑ Por. ib., str. 340. (
Położenie przypisu odtworzone na podstawie wydania niemieckiego).
- ↑ Ib., str. 313—315.
- ↑ Ib., str. 348—9.
- ↑ »Un autumno in Occidente«, str. 42. (Milano-Cogliati 1899 r.).
- ↑ Ib., str. 43 — 4.
- ↑ A. M. — Weiss: «Die religiöse Gefahr» 1904 (Freiburg in Br.).
- ↑ «Die religiöse Gefahr», str. 373.
- ↑ Ib. por. przedmowa, str. VIII — IX.
- ↑ Ib. por. str. 372.
- ↑ Ib por. str. 302 — 304.
- ↑ Ib. por str. 404 — 405.
- ↑ Ib. por. str. 440.
- ↑ Ib. str. 486.
- ↑ Ib. str. 438.
- ↑ Ib. por. str. 32 — 33.
- ↑ Tych autorów cytuje Weiss, str. 31 — 32.
- ↑ Ib. str. 307.
- ↑ Ib. str. 426.
- ↑ Ib. str. 454—455.
- ↑ Ib. str. 34.
- ↑ Ib. str. 414.
- ↑ Ib., str. 498.
- ↑ »Der Katholicismus und das XX Jhr.« wyd. IV — 1902. str. 349.
- ↑ Thomas v. Aquino u. Kant. Berlin, 1901, str. 17.
- ↑ »Die relig. Gefahr«, str. 59-60.
- ↑ Ib., str. 441.
- ↑ A. Ehrhard. »Der Katolicismus und das XX. Jrh«, str. 337 i 360.
- ↑ »Scienza e fede«; 1903 (Roma, Pustel, str. 200).
- ↑ »Essais de philosophie religieuse«; Paris, 1903.
- ↑ »Die relig. Gefahr«, str. 489.
- ↑ »Discours de Combat«, tom II, str. 22.
- ↑ Ib., str. 8 — 14.
- ↑ Por. ib. str. 152 — 156.
- ↑ Ib. str. 118.
- ↑ Ib. str. 118.
- ↑ Ib. str. 265.
- ↑ Ib. str. III.
- ↑ «O rozumnej gorliwości kapłańskiej». Warszawa 1903.
- ↑ Słowa Encykliki przytaczam w streszczeniu.
