Komuniści (Limanowski)/Tomasz Morus i jego Utopja

	<<< Dane tekstu >>>
Autor	Bolesław Limanowski
Tytuł	Komuniści
Wydawca	Księgarnia Polska
Data wyd.	1876
Druk	Drukarnia J. Dobrzańskiego i K. Gromana
Miejsce wyd.	Lwów
Źródło	Skany na commons
Inne	Cały tekst; Pobierz jako: EPUB • PDF • MOBI
	Indeks stron

›››

Tomasz Morus i jego Utopja^[1].

I.

Życie narodu przyrównywano do życia pojedynczego człowieka; a znak mityznakomity amerykanin Draper starał się nawet dowieść, że życie całej ludzkości podobnem jest do życia oddzielnej jednostki. Tadeusz Korzon w swojej krytycznej ocenie historyków pozytywistów^[2] dwa bardzo wanie zarzuty tej teoryi uczynił: 1. że w życiu greckiem, które Draper z szczególną uwagą bada i w którem rozróżnia wieki fizjologiczne: niemowlęctwo, wiek dziecinny, młodość, stan dojrzały, starość i śmierć, — rozwój bytu politycznego nie odbywa się równocześnie z rozwojem umysłowym^[3] i 2. że narody po upadku zupełnym znaczenia swego politycznego przechowują najczęściej odrębność indywidualną, a niektóre nawet po pewnym czasie wracają znowu do dawnego znaczenia.^[4]
Dzieje życia narodu pojedynczego można raczej porównać do dziejów oddzielnej rodziny. Jakkolwiek rodzina przedstawia całość, nie jest to wszakże zamknięty tak w sobie organizm, jak oddzielna jednostka. Już ze względu li tylko fizyjologicznego, krzyżowanie się rodzin czyni te ostatnie łatwiejszemi do odtwarzania się i poprawy. Badanie losu oddzielnych rodzin byłoby nietylko zajmujące, ale i pouczające. Badanie to utrudnia się niezmiernie przez tę okoliczność, iż prócz potomstwa prawnego bywa jeszcze często potomstwo, które pod zasłoną tajemnicy oddziela się od wspólnego pnia i dalej samodzielny żywot prowadzi. Przytem rodzina rozrasta się jak drzewo na liczne gałęzie. Krzyżowanie się rodzin jest też w badaniu nie[12]małą zawadą, tembardziej, że co do wpływu na potomstwo matka prawdopodobnie większy wywiera. Dotąd wyłączny materyjał dla poszukiwań tego rodzaju przedstawia nam genealogyja rodów panujących i arystokratycznych. Ta genealogyja, która jak już zauważałem, nie może być dokładną, wskazuje, że po jednostkach odznaczających się mogą następować jednostki pospolite a nawet znikczemniałe, po tych zaś znowu jednostki wznoszące się nad poziom zwykły. Jako przykład możemy przedstawić ród Piastowiczów. W rodzie tymwidzimytym widzimy na początku szereg znakomitych mężów, jak Mieczysław I., Bolesław Wielki, Kazimierz I. i Bolesław Śmiały; a nawet Mieczysław II. zjednał niepochlebną dla siebie sławę jedynie przez to, można powiedzieć, że nie wyrównał zdolnościami ani swoim poprzednikom, ani swoim następcom. Władysław Herman syn Kazimierza już nadpsutą stanowi gałeź; niedołężny i chory odznacza się też niedołężnemi rządami. Syn jego i Judyty królewnej czeskiej, Bolesław Krzywousty, z dzielności znowu się zbliża do swego dziada, Kazimierza. Z 5 synów Bolesława Krzywoustego jeden Kazimierz Sprawiedliwy godzien jest swoich przodków. Następnie widzimy, jak pokolenia Piastowiczów nikczemnieją, i dopiero w czwartem pokoleniu dawna dzielność tego rodu przejawia się w praprawnuku Mieczysława III., Przemysławie I., i w prawnuku Kazimierza Sprawiedliwego, Władysławie Łokietku. I znowu wysoko się wzbija świetność rodu Piastowiczów: idą jeden po drugim: Władysław Łokietek, dzieci jego, Kazimierz Wielki i Elżbieta,^[5] wnuk Ludwik Wielkim przez Węgrów nazwany, i dwie znakomite prawnuki: Maryja i Jadwiga.
Jeżeli znakomite rody mogą wracać do dawnej świetności, tem bardziej jest to możliwem w życiu oddzielnych narodów. Tu pokolenie składa się z licznych rodzin, które jakkolwiek ulegają pewnym wspólnym wpływom, wszakże mając własną przeszłość i własne podania, rozwijają się samodzielnie. Rozpadanie się to społeczeństwa na rodziny ochrania narody od zupełnej zaguby, gdy wpływy demoralizujące biorą przewagę i wciskają się do szkoły, kościoła i na urzędy. Wówczas rodzina staje się jedyną arką zbawienia, w której przechowują się zdrowe ziarna dla przyszłego zasiewu. Dla narodu ujarzmionego rodzina jest szańcem najpotężniejszym przeciwko wynarodawiającym i upodlającym wpływom wrogów. Już przeto z tego względu korzyść rodziny dla społeczeństwa jest widoczną.
[13] O narodzie, chociażby bardzo nizko upadł, wyrzec niemożna, iż zgnilizna ostateczna go dotknęła, i że podzwignąć się w stanie nie jest. Świadczą nam o tem dzieje.
Naród angielski w pierwszej połowie XV. stul. wyrobił w sobie poczucie dumy narodowej, posiadał świadomość znaczenia swego w sprawach zewnętrznych, a w rozwoju wewnętrznym wysoko wzniósł wolność, która dawała rękojmię bezpieczeństwa osób pojedynczych w ustawie habeas corpus i w sądzie przysięgłych, na straży zaś praw politycznych narodu stawiała parlament. Z wolności tych wszakże najwięcej korzystał stan panujący, przewodni, a tym stanem była arystokracyja, na czele której stali książęta z rodem królewskim spokrewnieni.
Od r. 1450 rozpoczyna się walka zawzięta. krwawa, trwająca przez pół wieka, pomiędzy rodami książęcemi Yorku i Lancasteru, znana w dziejach pod nazwą wojny dwóch róż: Róży białej i Róży czerwonej. Walka ta prowadzona z okrucieństwem niesłychanem zgubnie wpłynęła na moralność narodu: zaszczepiła albowiem z jednej strony popędy dzikości zwierzęcej i obłudy, a z drugiej strony przytępiła poczucie obywatelskie i zamiłowanie swobody. Najwidoczniejszym objawem zepsucia narodu był despotyzm straszny, przed którym kornie uchyliło się wszystko. Następują po sobie jeden po drugim: Ryszard III., Henryk VII. i Henryk VIII., którzy despotyzm bezwzględny z okrócieństwem strasznem połączyli. Ryszarda III. tego potwora moralnego uwiecznił w pamięci ludów na ohydę despotyzmu wielki dramaturg angielski, Szekspir. O Henryku VII. tak powiada francuski historyk, Wiktor Duruy: „monarcha ten, jak go nam przedstawia historyja, okazuje się daleko niższym od dwóch swoich sławnych współczesnych: Ludwika XI. i Ferdynanda Katolickiego. Równie okrótny jak pierwszy, równie chytry jak drugi, nieposiadał ich genijuszu politycznego. Brudne skąpstwo poniżało lub psuło najlepiej obmyślane jego czyny. Wyciskał pieniądze od swych poddanych na prowadzenie wojny, brał je od obcych na zawarcie pokoju. Sprzedawał urzędy dworskie, nawet godność, kościelne: biskupstwa rozdawał za gotowe pieniądze, brał je także za przebaczenie winowajcom. Jego ulubieni ministrowie: Empson, Dudley i kardynał Morton, umieli ciągnąć zyski ze wszystkiego, a głównie z frymarku sprawiedliwości.“^[6] O Hen[14]ryku VIII. zaś powiada tenże Duruy, że „wszeteczny i krwawy przypomniał w Anglii czasy najohydniejszych tyranów Rzymu.“^[7]
Despotyzm ten atoli był pomimowolnem narzędziem postępu. Uderzając głównie na to, co miało największą siłę i największy wpływ w społeczeństwie angielskim, — wstrząsnął i zachwiał potęgę feudalizmu, arystokracyi. Wojna dwóch róż zmniejszyła liczbę rodzin arystokratycznych i oddała w ręce skarbu w drodze konfiskaty znaczną część dóbr ziemskich. Henryk VII., jakkolwiek działał z pobudek egoistycznych i samowolnie, znacznie się jednak przyczynił do podniesienia stanu miejskiego i ulżenia losu włościan.
W tym więc samym czasie, gdy naród angielski upada z wysokości, na jaką podniosła go poprzednia praca dziejowa, w łonie jego następuje przeobrażenie, któremu zawdzięczając, wzniesie się następnie na jeszcze wyższy szczebel politycznego znaczenia.
Tomasz Morus, czyli właściwie More, urodził się w 1480 r w Londynie, a więc podczas wojny dwóch Róż, za panowania Edwarda IV. znanego ze swej rozpusty. Ojciec Tomasza był sędzią królewskim, chociaż nie był szlachcicem.
Lubo pełne okrucieństw panowanie Ryszarda III. przypadło na pierwsze lata dziecinne Morusa, albowiem pięcioletniem był dzieckiem, gdy straszny potwór ten zginął w boju, — atoli wspomnienia tej okropnej epoki wraziły się mocno w umysł dziecięcy i w późniejszym czasie, gdy miał około 30 lat, pobudziły go do napisania historyi Ryszarda III. i Edwarda V., którego kazał zadusić ów stryj okrutny, i który zaledwie przeżył swego ojca, Edwarda IV., o trzy miesiące.
W wieku młodocianym, bo w peryjodzie od siódmego do ośmnastego roku życia, More widział, jak dwóch ludzi bez znaczenia^[8], samozwańców, stało się powodem silnych wstrząśnień w państwie i doprowadziło do zaciętej walki z Irlandczykami i Szkotami. W tym czasie młody chłopak był paziem na dworze kardynała Mortona, arcybiskupa kanterburyjskiego, który [15]niezawodnie przyczynił się niemało do utorowania mu drogi do późniejszych godności. Charakter silny i zdolności niepospolite kardynała nie pozostały bez wpływu na młodego pazia. Taki znajdujemy w Utopii wizerunek Mortona: „Był to człowiek, którego wypadało cenić więcej z powodu jego charakteru i cnoty, aniżeli z powodu wysokich jego dostojeństw. Średni wzrost jego nie uginał się pod ciężarem starości. Chociaż nie był surowy, wyraz jego twarzy nakazywał uszanowanie. W postępowaniu swojem był swobodny, poważny i ostrożny. Lubił niekiedy doświadczać surowemi wyrazy tych, co przychodzili do niego z jaką prośbą, ale te wyrazy nigdy nie obrażały; cieszył się nawet, jeżeli napotykał przytomność umysłu i żywą odpowiedź, któraby wszakże nie przekraczała w grubijaństwo. Postępowaniem takiem starał się wyrobić zdanie o większej lub mniejszej zasłudze i należycie ją ocenić. Mowa jego była czysta i silna, znajomość prawa głęboka, sąd trafny, pamięć zadziwiająca. Świetne te dary przyrody rozwinął jeszcze wprawą i nauką. Zdanie jego miało wielkie znaczenie u króla, który uważał go za jednę z najmocniejszych podpór swego państwa. Będąc jeszcze bardzo młodym, dostał się z akademii na dwór, gdzie życie jego upływało wśród najważniejszych wypadków i w nieustannem kołysaniu na burzliwem morzu niepewnego losu. Z tego powodu wyrobił niezwykłą bystrość poglądu i głęboką znajomość otaczającego stanu rzeczy, do którego, że tak powiemy, wcielił się swoją istotą.“^[9] Wizerunek ten ma i z tego względu pewne dla nas znaczenie, że w późniejszym czasie sam Morus stanął na takiem stanowisku, jakie zajmował Morton.
Naukowe wykształcenie pobierał młody Tomasz na uniwersytecie oksfordskim, gdzie przez znaczny przeciąg czasu z gorliwością zajmował się rozmaitemi przedmiotami, z szczególną wszakże starannością oddawał się nauce prawa. Poznał dokładnie grecką literaturę i wyżej ją od łacińskiej cenił.^[10] W Utopii powołuje się w kilku miejscach na Platona, a zwłaszcza na jego Rzeczpospolitą.^[11] W późniejszym czasie More zasłynął jako umiejętny prawnik i jeden ze zdolniejszych adwokatów. Nie był to wszakże jeden z tych umysłów, co zabłąkawszy się w labiryncie artykułów i roz[16]miłowawszy się w subtelnościach tłómaczenia, gmatwaninę postanowień przemijających podnoszą jako jednę z najważniejszych umiejętności ludzkich, szukając w niej samej usprawiedliwienia jej bytu i znaczenia, a zapominają, że prawa istnieją jeno dla pożytku ludzi. W tym względzie zdanie specyjalisty prawnika zasługuje na wielką uwagę. Im mniej praw, tem lepiej, powiada nasz prawnik. Wcale nie lubuje się w mnogości kodeksów, dekretów i komentarzy.^[12] Sądzi, iż trudno tam wymierzać sprawiedliwość, gdzie z powodu mnóstwa ustaw panuje zamieszanie i dwuznaczność. „W Utopii, powiada, każdy jest doktorem praw, ponieważ liczba ustaw jest bardzo mała, a najbardziej surowy, najbardziej materyjalny ich wykład uważa się jako najwięcej uzasadniony i najsłuszniejszy“^[13] „Ustawy istnieją tylko dla tego, ażeby każdy znał swoje prawa i obowiązki. Subtelności komentarzy są dla niewielu tylko przystępne i objaśniają bardzo małą liczbę uczonych; tymczasem wszyscy zrozumieją napisaną jasno ustawę, której myśl nie jest dwuznaczna i jest łatwa do ujęcia. Czy nie wszystko jedno dla tłumu, t. j. dla klasy najliczniejszej i najwięcej potrzebującej przepisów, czy praw wcale niema, czy istniejące prawa są tak ciemne i poplątane, że trzeba niezwykłej bystrości umysłu i długich badań i nauki, ażeby dojść do istotnego ich znaczenia? Rozum zwykłego człowieka nie jest dostatecznie metafizyczny, ażeby mógł zapuszczać się w te głębiny; a wreszcie niema na to czasu w życiu, w którem nieustająca praca o chleb powszedni zaprząta wszystkie chwile.“^[14] Natomiast Morus uznaje wielkie znaczenie oświaty, wychowania. Występki, podług niego, płodzą się z powodu braku wychowania.^[15] I następnie, gdy zajął wysokie stanowisko w państwie, wspierał gorliwie sprawę oświaty i przyczynił się do założenia kilku kolegijów przy uniwersytetach w Oksfordzie i Cambridge.
Prócz adwokatury Morus sprawował także urząd podszeryfa, dopiero wszakże za Henryka VIII. otworzyła mu drogę do wyższych dostojeństw protekcyja kardynała Wolseya naonczas wszechwładnego ministra. Król upodobał sobie światłego prawnika, zrobił go członkiem tajnej rady, i przekonawszy się o jego dyplomaty[17]cznych zdolnościach, polecił mu do załatwienia kilka ważnych spraw we Francyi i Niderlandach.
Wkrótce More zasłynął jako utalentowany pisarz. Największą wziętość zjednało mu dzieło w łacińskim języku napisane p. t. „De optimo reipublicae statu, deque nova insula. Libri II.“^[16] Wykończył to dzieło w czasie swego pobytu w Niderlandach, i tam w mieście Lowanijum (Löwen) pojawia się w 1516 r. pierwszy raz w druku znakomity ten utwór. Autor miał wówczas 36 lat. W krótkim przeciągu czasu (1518 r.) ukazało się drugie wydanie tego dzieła w Szwajcaryi.
Tymczasem rozpoczynała się walka przekonań religijnych, która wkrótce ogarnęła całą Europę, zalewając ją potokami krwi i przeobrażając w niej porządek państwowo-społeczny. Morus, którego usposobienie tolerancyjne podziwiamy w Utopii.^[17] odznaczał się wielką religijnością i szczerze przywiązany był do kościoła katolickiego. Zasady przeto wygłaszane przez Lutra, oburzyły mocno jego uczucie religijne i wywołały z jego strony energiczny protest przeciwko reformatorowi niemieckiemu, napisany w formie listu pod pseudonymem Tomasza Rosseux. Napisał też rozmowę o herezyjach, która wciągnęła go w zawzięty spór z gorliwym zwolennikiem reformy, Tyndallem.^[18] Pomimo jednak tej żarliwości religijnej, Morus przeciwny był prześladowaniom, i w tym czasie gdy zajmował wysoki urząd kanclerza, nikt nie stracił życia za przekonania swe religijne, aczkolwiek inne kraje dawały bardzo smutny w tym względzie przykład.
Wysokie zdolności, prawość i pewność charakteru, dowcip towarzyski, ostrożne a umiejętne zachowanie się z monarchą, gorliwość religijna, z którą też popisywał się i Henryk VIII. nazywający sam siebie obrońcą religii, utorowały drogę naszemu dyplomacie do wysokiego stanowiska kanclerza. Urząd ten otrzymał jakby w nagrodę za zręczne przeprowadzenie układów pokojowych pomiędzy Karolem V. i Franciszkiem I. w Cambrai 18291529 r. Miał wtedy Morus około 50 lat. Wyniesienie go na urząd kanclerza było rzeczą niezwykłą na owe czasy, albowiem nie pochodził on z szlachty; a chociaż i poprzednik jego, Tomasz Wolsey z Ipswich, należał z urodzenia do niższych warstw społecznych, to przecież stan duchowny i godność kardynalska tego ostatniego uzupełniały [18]przywileje położenia jego towarzyskiego. Kanclerz nowy pozyskał zupełne zaufanie królewskie. Henryk VIII. rozmiłowany w jego towarzystwie starał się go zawsze mieć przy sobie. Podług świadectwa ogólnego, Morus nigdy nie nadużył swojej władzy potężnej i w sprawowaniu urzędu zawsze kierował się zasadami, które uznawał za słuszne i pożyteczne. Sprzedajność, ta cecha niemal ogólna ówczesnych ministrów angielskich, którą w wysokim stopniu odznaczał się poprzednik Tomasza, kardynał Wolsey, nie skaziła postępowania naszego kanclerza.
Stosunki atoli z władcami despotycznemi nie są bezpieczne. Widzieliśmy to na przykładzie Platona w stosunkach jego z Dyonizyjuszem Starszym i z Dyonizyjuszem młodszym. Filozof grecki przyjaźń monarchów opłacił niewolą, Morus śmiercią. Jeżeli mędrzec grecki sam przeważnie zawinił niepraktycznością swojego postępowania, to tego zarzutu w żaden sposób nie można uczynić zacnemu kanclerzowi angielskiemu: był to albowiem umysł bardzo praktyczny.
Henryk VIII. powodowany namiętną miłością ku Annie Boleyn zaczął starać się u stolicy apostolskiej o rozwód z żoną swoją, Katarzyną Aragońską, ciotką Karola V. Nie poszło mu to wszakże tak łatwo. Przede wszystkiem wbrew wszelkim oczekiwaniom nie znalazł poparcia u kardynała Wolseya. Rozgniewany despota zemścił się pozbawieniem go urzędu i grabieżą ogromnych bogactw jego. Następca Wolseya, pomimo wielkich łask monarchy, również nie chciał uczynić ustępstwa w sprawie, która oburzała jego sumienie. W Rzymie zwlekano ze stanowczą odpowiedzią. Zniecierpliwiony tem monarcha zerwał z papieżem i kazał parlamentowi w 1531 r. ogłosić siebie protektorem i głową kościoła angielskiego; a w następnym roku Anna Boleyn już była jego małżonką. Kanclerz zgorszony mocno takiem postępowaniem króla, w 1532 r. złożył swój urząd; a że nie posiadał żadnego majątku, usunął się z swoją rodziną do Chelsea, gdzie w wielkiem żył ubóstwie.
Tymczasem parlament w 1534 r. uchwalił, że ślub Henryka VIII z Katarzyną Aragońską nie jest ważny, i że tylko dzieci pochodzące od drugiego małżeństwa mają prawo do tronu. Akt ten kazano zaprzysiądz narodowi pod karą śmierci. Dwóch tylko ludzi oświadczyło się przeciwko niemu: Tomasz Morus i Fischer, biskup w Rochester. Morus zgadzał się był zaprzysiądz prawność następstwa dzieci od Anny Boleyn, aktu jednak całego sumienie mu uznać nie dozwalało. Wówczas król rozkazał zamknąć go razem z biskupem, Fiszerem, do Toweru. W więzieniu postępowano z nim [19]z bezwzględną surowością: odebrano mu książki i papier, ażeby nie mógł ani czytać, ani pisać. Morus miał wówczas powiedzieć, zamykając okiennice: — Odebrano towary, trzeba i sklep przeto zamknąć.
Przez trzynaście miesięcy męczono go to znęcaniem się, to kuszeniem, gdy wszakże więzień trwał zawsze przy swojem, król zmniejszył wymagania i żądał tylko, aby były kanclerz zaprzysiągł głowieństwo jego nad kościołem; nieugięty atoli starzec oświadczył, iż żadną miarą nie uzna głową kościoła władcy świeckiego. Król groził mu śmiercią, rodzina błagała go na wszystko, aby ustąpił żądaniu monarchy; zacny mąż jednak okazał się niewzruszony jak skała. Żonie swojej, Ludwice, tak odpowiedział na jej przedstawienia:
— Najukochańsza moja Ludwiko! ile lat mogę jeszcze żyć? Dziesięć albo dwadzieścia. Czyż warto za tych lat dziesiątek poświęcić całą wieczność?!
I nieugięty doczekał się wyroku śmierci. Niewolniczy sąd, kierując się wolą despoty, a nie zasadami sprawiedliwości, 6 maja 1535 r. wydał wyrok, który dosadnie maluje barbarzyńskie jeszcze ówczesne obyczaje. Podług wyroku, miano Morusa wlec na wózku hańbiącym do Tyburn, tam powiesić go na szubienicy, zdjąć z niej nawpółżywego, rozćwiertować, obciąć mu członki szlachetne, cztery części ciała wystawić u czterech bram miasta, a głowę zatknąć na moście londyńskim. Wyrok ten wszakże nie przyszedł do skutku: król zamienił haniebne to morderstwo na śmierć przez ścięcie głowy. Gdy doniesiono Morusowi o tem ułaskawieniu, miał wyrzec:
— Niech Bóg strzeże moich przyjaciół od łaski króla, a moich potomków od jego przebaczenia.
Wysłuchawszy wyroku, cały wieczór przed śmiercią poświęcił na pisanie listu do córki, Małgorzaty. W liście tym maluje się doskonale chrześciański charakter zacnego męża. Wyrok wykonano 6 lipca. Przyjął śmierć z wielkim spokojem i hartem ducha. Zamordowano Morusa, gdy miał 55 lat życia.
Życiorys zacnego tego męczennika napisany przez zięcia jego, Ropera, został zabroniony i dopiero w 1626 r. powtórnie się pojawił.
Hans Holbein młodszy, który pozostawał w służbie kanclerza, kilka razy zdejmował jego portret.
Do jakiegokolwiekbądź źródła się udamy, znajdujemy sąd o Morusie jak najpochlebniejszy. Hymn chwalebny brzmi mu zewsząd. I protestanci, i katolicy, i monarchiści, i republikanie — wszyscy zarówno mówią o nim z wielkim uznaniem. Prawie niepodobna spotkać w dziejach osobistości, którąby tak jednozgodnie [20]chwalono jak Morusa. Znany apostoł wolności, Karol Rottek, nazywa go: „ozdobą swego czasu pod względem umysłu i charakteru.“^[19] Wiktor Duruy były minister oświaty za Napoleona III. prawie powtarza te same wyrazy; podług niego, „Morus jest mężem najpiękniejszego charakteru i wielkiego umysłu w swoim wieku.wieku.“^[20]
Nieszczęśliwy kanclerz stawał się bohaterem kilku tragicznych utworów, z których tragedyja napisana przez Silvio Pellico p. t. „Tomasz Morus“ została przetłómaczoną i na inne języki.
Autor Utopii był jednym z najuczeńszych ludzi swego wieku. Myśl jego śmiało biegła naprzód; wysłowienie się odznaczało wielką prostotą i jasnością. Znawcy dziejów rozwoju języka angielskiego przypisują wielki wpływ na jego wykształcenie naszemu autorowi. I od niego też, rzec można, rozpoczyna się ten ruch umysłowy, który tak świetnie objawił się wkrótce w Anglii.
Cnota, podług naszego autora, stanowi główną podstawę całości państwa; występki sprowadzają jego upadek.^[21] Wychowanie wpływa na udoskonalenie człowieka. Od stopnia doskonałości ludzi zależy doskonałość instytucyj. Mając to na uwadze, autor Utopii dobrze rozumiał, iż stulecia muszą upłynąć, zanim ludzie usposobią się do tego porządku, jaki on sobie wymarzył.^[22] Występki pojedynczych ludzi przeważnie wypływają ze złego wychowania, przeto część winy spada na samo społeczeństwo: „Miljony dzieci pozostawia ono zepsuciu błędnego i niemoralnego wychowania. Zgorszenie sprawia, że te młode roślinki, któreby mogły zakwitnąć dla cnoty, więdną przed oczyma: a gdy jako dorośli popełnią występek, który od dzieciństwa kiełkował w ich duszach, wówczas społeczeństwo karze nieszczęśliwych śmiercią. Porobiło złodziei, ażeby mogło doznać przyjemności ich wieszania.wieszania.“^[23] W tym względzie sprawiedliwość Anglii i innych krajów podobną jest do złego nauczyciela, który swoich uczniów woli bić aniżeli nauczyć.^[24]
[21] Wychowanie i dobre instytucyje społeczne mogą zapobiedz większej części występków. „Nie lepiej że, zapewnić byt wszystkim, ażeby nikt nie był w konieczności kraść, a następnie za to śmierć ponosić?“^[25]
W dobrze urządzonem społeczeństwie muszą wszyscy być równi i wszyscy powinni zarówno pracować. „Przyroda wzywa wszystkich ludzi, aby wzajemnie się wspomagali i wspólnie obchodzili uroczystość życia. Przepis ten jest słuszny i sprawiedliwy; niema nikogo, czyjeby położenie tak górowało po nad całym rodzajem ludzkim, ażeby Opatrzność miała tylko o nim mieć staranie. Przyroda dała wszystkim jednakowy kształt, ona jednakowo ogrzewa wszystkich, tą samą miłością otacza wszystkich; ona potępia, jeżeli kto powiększa własny dobrobyt kosztem nieszczęścia czyjegoś.“^[26]
Tymczasem bardzo wielu inaczej mniema i stara się żyć kosztem innych bez pracy. „Naprzód, prawie wszystkie kobiety, które stanowią jednak połowę ludności^[27]; a większa część mężczyzn tam, gdzie kobiety pracują. Następnie, owa ogromna ilość księży i religijnych nicponiów.^[28] Porachujcie do tego wszystkich bogatych właścicieli ziemskich, których zwykle nazywają „obywatelami“^[29]; porachujcie orszaki ich sług, taką że mnogość darmozjadów w liberii, a następnie ten potop silnych i zupełnie zdrowych żebraków, którzy pod pozorami ułomności ukrywają swoje lenistwo.^[30] Z tego wypadnie to, że [22]liczba tych, którzy pracą swą przyczyniają się do zaspokojenia potrzeb rodzaju ludzkiego, okaże się o wiele mniejszą, niż wy to sobie wyobrażacie.“^[31]
„Rozważcie dalej to, jak mało z tych, którzy pracują, istotnie zajmuje się niezbędnemi rzeczami. Albowiem w tem stuleciu pieniędzy, gdy one stanowią bożyszcze i powszechną miarę wszystkiego, wykonywa się mnóstwo czczych i marnych kunsztów jedynie tylko dla zbytku i rozpusty. Gdyby zaś wszyscy robotnicy byli zajęci rozmaitemi pożytecznemi rzemiosłami w ten sposób, że dostarczaliby w obfitości wszystkiego, co wymaga potrzeba, to cena pracy ręcznej spadłaby tak nisko, że robotnicy nie mogliby wyżyć ze swego zarobku.“^[32]
„Najważniejszą przyczyną klęski ogólnej jest nadmierna ilość szlachty, która jak próżniacze szerszenie żywi się potem i pracą bliźnich, a oddając ziemie swoje w dzierżawę dla zwiększenia swych dochodów, wysysa dzierżawców aż do krwi. Innej ekonomii ona nie zna. Ale gdy chodzi o to, ażeby sobie sprawić przyjemność, to marnotrawną jest aż do szaleństwa, chociażby to miało przyprowadzić ją do torby żebraczej. Niemniej jest opłakanem to, że utrzymuje w swoim orszaku całe gromady próżniaczej służby, która niczego się nie nauczyła, coby mogło zapewnić jej życie.“^[33]
„Jakkolwiekbądź zapatrywać się będziemy na kwestyję, niezliczona ilość próżniaków^[34] wydaje się mnie nieużyteczną być dla kraju, nawet i w razie wypadku wojny, której wreszcie zawsze uniknąć można. Zato w czasie pokoju stanowi ona prawdziwe utrapienie; a pokój zaiste zasługuje na to, aby się nim takie starannie zajmować jak i wojną.“^[35]
Zdania podobne mogą się wielu osobom niepodobać; może się im wydawać, że potępiając społeczeństwo, podburzamy umysły przeciwko istniejącemu porządkowi. „Jestto wszakże tchórzostwo albo fałszywy wstyd zamilczać o prawdach, które potępiają zepsucie ludzkie. Mówią, że prawdy te, jako niedorzeczne nowości albo niewykonalne chimery doznałyby pogardliwego przyjęcia. W takim razie wypadałoby rzucić zasłonę na Ewangelję i chrześcjanom przed[23] stawiać inaczej naukę Chrystusa. Ale Chrystus Pan zakazał uczniom swoim milczeć i zatajać prawdy; On powtarzał im często: „co Ja powiadam wam pocichu i potajemnie, to opowiadajcie głośno i publicznie z dachów.“ Tymczasem moralne zasady Chrystusa są bardziej sprzeczne z obyczajami tego świata, aniżeli poglądy przez nas wypowiadane.“^[36]

II.

Wszyscy niemal krytycy uznają utwór Morusa o Utopii jako arcydzieło w swoim rodzaju. Tłómaczono ją kilkakrotnie na główniejsze europejskie języki. Najwcześniejszy przekład pojawił się w języku włoskim w 1548 r. wykonany przez Piotra Giordani^[37]. W parę lat później, t. j. w r. 1550, wyszło tłómaczenie francuskie Jana Leblond; wkrótce też, bo w 1551 r., ukazał się angielski przekład Ralphe’a Robinsona. Niemiecka literatura przyswoiła sobie pierwszy raz to znakomite dzieło w 1612 r.^[38] Tylko o istnieniu polskiego przekładu nie znalazłem żadnej wzmianki w żadnym z kursów naszej literatury.
Liczne tłumaczenia Utopii dostatecznie dowodzą, że dzieło to miało bardzo wielu czytelników. Uczeni też badali ten utwór i nieraz powoływali się na zdania w nim wypowiedziane. Jako przykład, mogę przytoczyć Franciszka Sansovino (1521—1586), który w swoje dziele: „Del governo de’regni e delle republiche antiche e moderne“, (o rządzie królestw i rzeczypospolitych starożytnych i nowoczesnych), w księdze 22. zajmuje się szczegółowo ustrojem państwa utopijskiego.
Jeszcze na jednę okoliczność wypada zwrócić uwagę. Utopija jest jakby jaskółką, której pojawienie się wskazuje na budzące się życie umysłowe i zwiastuje ważny przewrót w ustroju społecznym. Dwa wydania angielskie z 1682 i 1684 r. poprzedziły tylko cztermaczterema laty sławną rewolucyję 1688 r., następstwem której była deklaracyja praw 1689 r., podstawa główna konstytucyjnego rządu angielskiego. Jeszcze wyraźniej daje się to widzieć na tłumaczeniach francuskich. W 1643 r. pojawia się wydanie w Amsterdamie, a w 7 lat później ukazuje się już w samej Francyi, w Lugdunie, podczas ruchów [24]Frondy. W osiemnastem stuleciu dwa wydania: jedno w Lejdzie 1715 r., drugie w Amsterdamie 1730 r., są oznaką nowych pożądań, jakie się pojawiły już w społeczeństwie, a w pamiętnym 1789 r. pojawia się wydanie już w samym Paryżu. Przed rokiem 1848 widzimy z licznych artykułów o Utopii i pojawiających się tłómaczeń tego dzieła, że znowu umysły zwróciły się ku temu utworowi. Niemieckie tłumaczenie, którem posiłkuję się, wykonane przez Hermanna Kothe'go, Okazało się w Lipsku w 1840 roku. W ostatnich czasach Utopię przetłumaczono i na język rosyjski. My tylko nie posiadaliśmy dotąd ani tłumaczenia, ani cokolwiek szczegółowszego streszczenia.
Dzieli się Utopija na dwie księgi, z których pierwsza stanowi wstęp, a druga zawiera właściwe opisanie zmyślonego państwa. Druga księga podzieloną jest jakoby na rozdziały, które sądząc z tytułu, mają traktować o pewnych oznaczonych przedmiotach; tymczasem się zdarza, że w rozdziale mówi się więcej o tem, czego tytuł wcale nie wymienia.
Zaczyna autor od tego, że Henryk VIII. niezwyciężony król Anglii, monarcha rzadkiego i wyższego umysłu^[39], wysłał go do Flandryi w charakterze posła dla załatwienia zatargów, jakie powstały były z Karolem księciem Kastylii. Do pomocy Morusowi dodany był Cuthbert Tunstall, arcybiskup kanterburyjski, człowiek bardzo światły i dzielny, podług zdania autora.
W Brügge poselstwo angielskie zjechało się z poselstwem hiszpańskiem, duszą i ustami którego był Jerzy Thomasia. Porozumienie z wielu względów nastąpić nie mogło, i posłowie hiszpańscy odjechali do Brukseli, ażeby tam dowiedzieć się, jaką jest wola księcia Karola.
Korzystając z tej okoliczności, Morus pojechał do Antwerpii, gdzie zaprzyjaźnił się z bardzo uczciwym i światłym obywatelem, młodym jeszcze człowiekiem, Piotrem Gilles. „Dusza jego dla wszystkich otwarta, powiada autor. Dla przyjaciół swoich wszakże zachowuje tyle życzliwego usposobienia, miłości, stałości i poświęcenia, że możnaby nazwać go, bez ubliżenia prawdzie, najdoskonalszym wzorem przyjaźni. Skromny i bez obłudy, prosty i mądry, umie wyrażać się dowcipnie, a żarty jego nigdy nie obrażają. Słowem, poufałość, jaka wkrótce wywiązała się pomiędzy nami, miała w sobie coś tak przyjemnego i czarującego, że zdołała złagodzić ból, jakiego doświadczałem na wspomnienie o Ojczyźnie, [25]domu, małżonce i dzieciach, i uśmierzyć obawy, jakie obudzać musiało wydalenie się moje z domu przeszło czteromiesięczne“^[40].
Razu pewnego, gdy nasz autor wychodził z kościoła Notre-Dame po ukończeniu nabożeństwa, spostrzegł Piotra Gillesa rozmawiającego z jakimś męszczyzną, który z powierzchowności wyglądał na marynarza. Gilles zbliżył się natychmiast do Morusa i oświadczył mu swoję chęć zaznajomienia go z osobą, z którą dopiero co mówił.
Była to osobistość niezwykła. Rafael Hythlodée, tak nazywała się ta osoba, urodził się w Portugalii. Będąc jeszcze bardzo młodym, nie mógł się oprzeć pragnieniu zwiedzenia świata i udał się w podróż razem z Amerykiem Vespucci^[41]. Nie wrócił wszakże z tym ostatnim do Europy, ale pozostał w Nowej Kastylii i ztąd wspólnie z pięciu Kastylczykami odbył nową podróż przez liczne kraje, aż dotarł statkiem do Taprobany a ztąd do Kalkuty, gdzie znalazł okręt portugalski, i na nim przybył do ojczystego kraju.
Morus, poznajomiwszy się z Rafaelem, zaprosił go wraz z Piotrem do swego mieszkania, i tam w ogrodzie, usiadłszy na darniowej kanapce, rozpoczęli rozmowę.
Rafael opowiadał o swoich podróżach, o krajach, które zwiedził, o urządzeniach, jakie tam istnieją. Morus i Gilles liczne mu zadawali pytania, na które chętnie odpowiadał. O bajecznych dziwotworach nie pytali go, ponieważ podobne rzeczy napotykają się wszędzie; ale pytali o tem, co rzadsze, a mianowicie o społeczeństwie rozumnie i stosownie urządzonem^[42].
Rafael w zdaniu swoim o ustroju społecznym i rządach, jakie istnieją w rozmaitych krajach, wykazał tyle bystrości umysłu i zdrowego poglądu, że Gilles nie mógł powstrzymać się od wyrażenia swego podziwu, przy czem rzekł: Dziwi mię mocno, kochany Rafaelu)Rafaelu, dla czego nie starałeś się wejść do służby jakiego monarchy. Znalazłby on w rozmowie z tobą rozrywkę i pożytek. A przytem mółgbyśmógłbyś zapewnić sobie i swoim świetną przyszłość.
— Darowując w młodości, odpowiedział Hythlodée, krewnym i przyjaciołom wszystko, co odziedziczyłem od rodziców, wywiąza[26]łem się względem nich z moich obowiązków. I sądzę, iż nie mają prawa oskarżać mię o egoizm i żądać, ażebym dla napełnienia złotem ich kieszeni, zaprzedał się jakiemu królowi do niewoli.
— Niezrozumiałeś mnie, kochany Rafaelu, powiedział Piotr, — nie chciałem powiedzieć, ażebyś wszedł do służby panującego jako niewolnik, lecz jako minister.
— Władcy, — odpowiedział portugalczyk. — nie robią żadnej różnicy pomiędzy jednym i drugim.
— Mów co chcesz, — powiedział Gilles, — ale zawsze sądzę, iż najwłaściwsza to byłaby droga — stać się pożytecznym społeczeństwu i zapewnić sobie szczęśliwe stanowisko.
— Szczęśliwe? ja tak nie sądzę. Mnie się zdaje, iż jestem szczęśliwszy od wielu, co chodzą w purpurze, ponieważ jestem swobodny i robię, co mi się podoba.
Tu wmieszał się Morus do rozmowy i w te słowa przemówił:
— Sądzę, że posiadając takie talenty, taką naukę i takie doświadczenie, wypada, abyś pan oddał je na użytek ogólny, chociażby na tem osobiste zadowolenie Jego ucierpieć miało. A najwłaściwszą drogą do tego jest zostać doradcą jakiego monarchy. Przecież panujący, jak to wiadomo Panu, jest źródłem, z którego jak potok wypływa dobro i złe dla narodu.
— W dwojaki błąd popadasz, drogi Morusie, — odpowiedział Rafael. Naprzód, przeceniasz moje zdolności i naukę. Powtóre, gdybym o sto razy był zdolniejszy, to chociaż i poświęciłbym spokój mój, nie przyniósłbym atoli żadnej korzyści ogółowi. Panujący myślą tylko o wojnie, a ja w tej gałęzi nie posiadam żadnych wiadomości. Jeżeli idzie o rozszerzenie granic państwa, to wszelki środek dla monarchów jest dobry; nie powstrzyma ich ani zbrodnia, ani krew. Nie są wcale tak gorliwi, jeżeli chodzi o dobre rządy nad poddanymi. Co się tyczy radców, — to jedni milczą z powodu głupoty, drudzy, chociaż i są zdolni, zawsze trzymają się tego zdania, które najwięcej popłaca, t. j. zdania ulubieńców monarchy; nakoniec reszta radców powoduje się nie przekonaniem o słuszności, ale miłością własną, chęcią postawienia na swoim. „Cóż się dzieje w łonie podobnego ministerstwa, gdzie przewodzą zawiść, próżność i dbanie o własny interes? Cóżby nastąpiło, gdyby ktoś starał się rozumne jakie zdanie oprzeć na doświadczeniu dziejowem albo na wzorach istniejących gdzieindziej? Oto, wszyscy powstaliby przeciwko temu zdaniu; im zdawałoby się, że miłość własną ich dotknięto, jakgdyby tem chciano im odmówić zgoła rozumu lub osławić jako [27]niedołężnych. Wówczas namyślaliby się tak długo, aż nie wynaleźliby jakiego zarzutu; a gdyby pamięć lub rozumowanie zaprowadziły ich na manowiec, to uciekliby się do ogólnika: „nasi ojcowie tak myśleli i tak robili, — da Bóg, wyrównamy i my naszym mądrym ojcom!“ I usiadłszy natenczas, chełpiliby się, jakby wyrocznia przez usta ich przemówiła. Podług ich zdania, wypada się obawiać, że upadek społeczeństwa jest nieunikniony, jeżeli się znajdzie ktokolwiek, coby był mędrszy od swoich przodków. Chociaż obojętnie porzucamy dobre urządzieniaurządzenia, któreśmy po ojcach odziedziczyli; to przeciwnie, gdy ma nastąpić jaka nowa i stosowna odmiana, czepiamy się starego, ażeby zagrodzić drogę postępowi.“^[43]
Następnie Rafael na potwierdzenie swych słów przytacza rozmowę, w jakiej brał udział, znajdując się raz na obiedzie u kanclerza, kardynała Mortona. Był tam także jakiś jegomość, który uchodził za wielkiego prawnika. Wysławiał on z wielkiem zadowoleniem surowe postępowanie ze złodziejami, opowiadając, jak tu i ówdzie wieszano po dwadzieścia winowajców na jednej i tej samej szubienicy. „I przecież, — prawił dalej, — co za okropna okoliczność! Z pomiędzy tych łotrów zaledwie dwóch lub trzech ujdzie od stryczka, a tymczasem Anglija ze wszystkich stron dostarcza coraz nowych.^[44]
— Dziwić się temu wcale niepodobna, — odrzekł Rafael. — Śmierć jest niesprawiedliwą i bezpożyteczną w tym wypadku karą. Jest to rzecz okrótna, karać śmiercią za złodziejstwo; a nie odstraszy ona od kradzieży tego, któremu prócz śmierci głodowej nic więcej nie pozostaje. Zamiast surowych kar wypadałoby urządzić lepiej społeczeństwo.
— Przecież społeczeństwo dostarcza ludowi mnóstwo sposobów do życia; na to jest przemysł i rolnictwo. Ale są tacy, co wolą występek, niż pracę.
— I w tym względzie zawinia społeczeństwo, — przedstawia dalej Rafael. — Jedni nie mogą pracować, np. ci, co zostali kalekami na wojnie; drudzy są w takiem położeniu, że ani umieją pracować, ani też mogą często dostać pracy. Są to słudzy, którzy pozbawieni obowiązku nie wiedzą, co z sobą począć mają.
— Tymczasem, — odrzekł przeciwnik Rafaela, — jest to ta klasa, która dostarcza najlepszych żołnierzy. I z tego powodu państwo dbać musi o jej zachowanie i wzrost.
[28] — Innemi słowy, — odpowiedział Rafael, — dlatego aby zapewnić chwałę i zwycięstwo orężowi, trzeba mnożyć złodziejów, ponieważ próżniactwo najlepszą jest dla nich szkołą. Ogromna ilość wojska, jaką utrzymuje Anglija, a jeszcze bardziej Francyja, stanowi straszną klęskę dla społeczeństwa. Co dotyczy sług, to z jakimże żalem przychodzi się patrzeć na to, że silni i piękni mężczyźni (ponieważ panowie robią wybór w ofiarach zepsutych swych obyczajów) zużywają się w bezczynności i niewieścieją przy zatrudnieniach kobiecych; a tymczasem, nauczywszy ich uczciwego rzemiosła i przyzwyczaiwszy do utrzymywania się z pracy własnych rąk, możnaby zrobić ich pilnemi i pożytecznemi członkami społeczeństwa.^[45] Jest jeszcze bardzo ważna miejscowa przyczyna, która sprawia to, że mnóstwo ludzi pozostaje bez pracy. Jest to wzrost ogromny chowu owiec ze szkodą rolnictwa. Bogaci, ażeby mieć rozległe pastwiska, wyzuli rozmaitemi sposobami liczne ubogie rodziny z posiadania ziemi. Wielka ilość rąk zajętych przy rolnictwie okazała się zbyteczną przy chowie owiec. Przewaga tej gałęzi gospodarstwa postawiła w wielkiej zależności od niej całą ludność I tak, zaraza na owcy podniosła cenę wełny, skutkiem czego sukiennicy ograniczyli ilość swoich wyrobów i pozbawili tem ogromną liczbę robotników zarobku. Zły stan interesów zmusza też wielu do ograniczenia liczby sług. I cóż poczną uwolnieni od służby? Muszą iść żebrzeć albo kraść, jeżeli mają do tego odwagę^[46]. Do tych powodów, które sprowadzają nędzę, trzeba dodać jeszcze zbytek i rozpustę. „Otóż, — uleczcie waszę wyspę (Anglję) z tej powszechnej epidemii, wyrwijcie korzenie występku i nędzy. Zmuście waszych bogatych burzycieli do odbudowania na nowo folwarków i wsi poburzonych; albo przynajmniej zmuście ich do odstąpienia ziemi tym, którzy na zwaliskach zechcą znowu budować. Okiełzajcie chciwy egoizm bogaczy, odbierzcie od nich prawo nagromadzania i monopolu. Wygnajcie próżniactwo. Dajcie rolnictwu szerszy zakres; otwórzcie rękodzielnie dla przerobu wełny i dla innych gałęzi przemysłu, ażeby tem pożytecznie zatrudnić mnogość ludzi, których nędza dotąd czyniła złodziejami i włóczęgami, albo, co prawie na to samo wychodzi, sługami“^[47]. Jeżeli nie uczynicie tego, to nie chwacie się waszą sprawiedliwością; jest ona jawną i niedorzeczną nieprawdą.
[29] — Czemże więc zastąpić karę śmierci, chcąc zabezpieczyć całość mienia od złodziejów? — zapytał kardynał.
— Prawo nie powinno wymierzać jednakowej kary za złodziejstwo i mord, byłoby albowiem wielką niesprawiedliwością nie czynić różnicy pomiędzy tak rozmaitej doniosłości przestępstwami. W ogóle kara śmierci jest niesłusznym czynem. Nawet prawa Mojżesza, prawa, podstawą których były groza i zemsta, prawa napisane dla niewolników i ludzi w upadku znajdujących się, nie karały złodziejstwa śmiercią: tem bardziej czynić tego nie powinny prawa chrześciańskie, które odwołują się do łagodności i miłosierdzia. Wypada jeszcze i to uwzględnić, że wymierzając jednakową karę za złodziejstwo i mord, popychamy często złodzieja do popełnienia zabójstwa, w którem widzi jedyne ocalenie swego życia. System kary jest najlepszy ten, w którym kara łączy się z pożytkiem publicznym. Rzymianie skazywali złoczyńców do ciężkich robót, do przymusowej pracy na drogach wojennych i w kopalniach. Jako przykład godny naśladowania jest postępowanie Polileritów^[48]. Tam zmuszają złodzieja przedewszystkiem zwrócić rzecz skradzioną właścicielowi, a następnie przeznaczają go do publicznych robót. Leniwych w pracy karzą chłostą. Jeżeli zachodzi trudność o roboty publiczne, to wynajmują skazanych złodziejów jako zwykłych robotników za mniejszą tylko cokolwiek opłatą. Złoczyńca, zostawszy niewolnikiem za karę, odznacza się odzieżą od reszty mieszkańców. Pod karą śmierci nie wolno mu mieć ani broni, ani pieniędzy.
— Podobne postępowanie w Anglii, — odrzekł przeciwnik Rafaela, — pociągnęłoby za sobą upadek tylko państwa.
Dworacy przyklasnęli temu zdaniu.
— Nie jesteśmy prorokami, — rzekł na niespodziewaniej kardynał, — abyśmy nie wypróbowawszy tego środka, mogli już z góry zapowiedzieć, że stanie się przyczyną upadku państwa. Mnie przeciwnie się wydaje, że środek to byłby pożyteczny i skuteczny, i że możnaby go również zastosować do włóczęgów, przeciwko którym wydano tyle surowych rozporządzeń.
Dworacy, którzy dotąd żartowali sobie z Rafaela, teraz zaczęli wychwalać jego zdanie, szczególnie wszakże chwalili pomysł kardynała co do położenia tamy włóczęgostwu.
[30] Jeden z obecnych spółbiesiadników zauważał przytem, że wartoby coś obmyśleć dla zabezpieczenia losu tych, którzy niezdolni są do pracy, a mianowicie dotkniętych chorobą i starców.
Na to jeden z pieczeniarzy, który odegrywał niesmacznie rolę błazna, ale któremu zdarzało się czasami coś dowcipnego powiedzieć, — wystąpił z propozycyją, ażeby męszczyzn zamknąć do klasztoru Benedyktynów jako braciszków, a kobiety jako mniszki.
Kardynał uśmiechnął się, a dworacy uznali pomysł za dobry; jeden zaś z obecnych zakonników, w różowym będąc usposobieniu, rzekł do błazna:
— Zawsze atoli pozostaną żebracy, dopóki nie obmyślicie zapewnienia bytu nam, żebrzącym mnichom.
— Kardynał już to zrobił, — odparł żwawo dowcipniś, — przecież zaproponował zamykać włóczęgów i zmuszać ich do roboty, a mnisi toż to najpierwsi włóczęgi w świecie!
Dworacy spojrzeli na kardynała, a nie widząc niezadowolenia na jego twarzy, wszyscy śmiać się głośno poczęli. Mnicha jednak ubodły te słowa mocno, i zaczął łajać błazna od ostatnich słów. Gniew zakonnika wyzywał nowe dowcipy, a te wzmagały jego gwałtowność i złorzeczenia. Śmieszną tę i gorszącą scenę starał się przerwać kardynał, łagodząc mnicha, ale gdy mu nie mogło się to udać, skinął na błazna, ażeby się ten oddalił, i sam wkrótce wstał od stołu.
— Kochany Morusie, — tak kończył Rafael, — opowiedziałem umyślnie cały ten wypadek, ażeby Ci pokazać, jaką może mieć wartość zdanie dworaków.
— Zawsze jednak twierdzę, — odrzekł nasz autor, — że każdego obywatela jest obowiązkiem poświęcić osobistą niechęć ogólnemu interesowi. Plato mniema, iż ludzkość wówczas tylko będzie szczęśliwą, gdy filozofowie zostaną królami, albo królowie mędrcami. Jakżeż więc daleko do tego szczęścia, — jeżeli filozofowie uważają za nieodpowiednie swej godności być doradcami królów!
— „Wyrządzasz krzywdę myślicielom, — odrzekł Rafael, — nie są oni egoistyczni do tego stopnia, ażeby mieli zatajać prawdę. Wielu z nich wypowiedziało ją w swych pismach. I jeżeliby władcy tego świata pragnęli światła, to mogliby widzieć dobre i pojmować wszystko. Niestety, zakrywa im oczy nieszczęśliwa przepaska, — przepaska przesądów i fałszywych zasad, któremi [31]ich napojono w latach dziecinnych.“^[49] Plato przekonał się dobrze o tem w stosunkach swych z Dyonizyjuszem Tyranem. — Wyobraźcie sobie, że jestem ministrem króla francuskiego i jestem obecny na radzie zwołanej przez monarchę. Wszyscy ministrowie łamią sobie głowę nad tem, w jaki shosóbsposób rozszerzyć granice państwa przez zagarnięcie tej lub owej prowincyi. I oto gdy, rozmaite w tym względzie przedstawiono projekty, — podnoszę się z swego miejsca i zaczynam przemawiać za tem, ażeby sąsiadów pozostawić w pokoju, a myśleć tylko o tem, jakby dobrze rządzić w kraju; dla poparcia zaś swego zdania, przytaczam to co się stało u Achorijów. Monarcha tego narodu zdobył raz sąsiednie królestwo; ale wkrótce okazało się, że łatwiej zdobyć aniżeli utrzymać zdobyte. „Co chwila wypadało poskramiać rewolucyję albo posyłać wojska do kraju zdobytego; co chwila wypadało bić się za nowych poddanych albo przeciwko nim. Armija więc stała ustawicznie pod bronią, obywatele uginali się pod ciężarem podatków; pieniądze płynęły za granicę; krew lała się strumieniem, ażeby dogodzić próżności jednego człowieka. Krótkie chwile pokoju również były smutne. Rozwięzłość obozowa zgubnie oddziaływała na obyczaje; żołnierz wracał do domowego ogniska z zamiłowaniem grabieży i śmiałością mordercy, co było owocem wzwyczajenia się do rzezi na pobojowisku.^[50] W skutek tego Achorii prosili swego króla, aby zrobił wybór pomiędzy jednem albo drugiem królestwem i wyrzekł się myśli panowania w obydwóch razem. I jeżeli, przytoczywszy ten przykład, zwrócę się do króla, przedstawiając, mu, że wojny wyczerpią skarb i zrujnują naród, a do tego dodam: „panie korzystaj z pokoju, który los szczęśliwy Mu zdarza; staraj się o rozwój wielostronny królestwa Twych ojców; niech zakwitną bogactwo, szczęście, potęga; kochaj swych poddanych, i niech Ci sprawia to radość, że Cię również oni kochać będą; żyj wpośród nich jako ojciec, a nie władaj niemi jako despota; nie troskaj się o cudze państwa, to, które odziedziczyłeś, dostatecznem jest dla Ciebie;“^[51] czy dobrzeby przyjęto moję przemowę, kochany Morusie?
— Bardzo źle przyjętoby, odpowiedział zapytany.
— Ale jeszcze nie dosyć. Zaszłaby mowa o środkach napełnienia skarbu. Przedstawianoby w tym przedmiocie rozmaite pomysły, a przytem wygłaszanoby zdania niedorzeczne. Naprzykład: „Boga[32]ctwo i swoboda prowadzą do nieposłuszeństwa i pogardy władzy; swobodny i bogaty człowiek z niecierpliwością znosi niesprawiedliwy i despotyczny rząd. Niedostatek i nędza pozbawiają najodważniejszych męstwa, przytępiają umysły, usposabiają do cierpienia i niewoli i przez ciągły ucisk zabijają energiją niezbędną dla zrzucenia jarzma.“^[52] Na to odpowiem w ten sposób: „Wasze rady są bezecne, obrażają króla a zgubne są dla narodu. Zaszczyt i dobro waszego władcy spoczywa raczej w bogactwie jego poddanych, aniżeli w jego własnem. Ludy, stanowiąc królów, miały na względzie własny a nie królów pożytek. Ludzie postawili naczelników nad sobą w tym celu, aby mieli spokój, i byli bezpieczni od przemocy i napaści nieprzyjacielskiej. Najświętszym obowiązkiem panującego jest baczyć więcej na szczęście swego narodu, aniżeli na własne.“^[53] Kłamstwem jest, że nędza powszechna zabezpiecza byt monarchii. „Jacy ludzie najchętniejsi są do rewolucyi? Czy nie ci, których byt wzbudza politowanie? Jacy ludzie okażą się najodważniejszemi, gdy chodzić będzie o wywrót państwa? Alboż nie ci, którzy mogą na tem tylko coś zyskać, ponieważ do stracenia nic nie mają?“^[54] Czy słuchanoby takiej mowy, kochany Morusie?
— Oczywista, że nie, odpowiedział nasz autor.
— A więc filozofija nie ma przystępu do dworu panujących, — rzekł Rafael.
— Jak jaka filozofija? — odpowiedział Morus. Ta, która bierze się obcesowo do rzeczy, nic nie dokaże; ale ta, która umie skorzystać z okoliczności i z czasu, może doprowadzić do wytkniętego celu. Wreszcie jeżeli doskonałości niepodobna będzie osiągnąć; to przynajmniej da się osłabić to, co najbardziej jest złego.
— Postępowanie takie doprowadziłoby do tego, że usiłując uleczyć innych z głupoty, sambym wreszcie zgłupiał z nimi. Musiałbym kłamać, kłamstwo zaś wstrętnem jest dla mnie. Przytem stałbym się wspólnikiem Rady i jej bezecnych postanowień, ponieważ i ja znajdowałbym się tam. Niemasz środka w wyższych sferach państwa stać się pożytecznym! Powietrze, którem się tam oddycha, niszczy cnotę. Albo staniesz się podobnym do otaczających cię; albo, jeżeli uchowasz od zepsucia swą moralność, użyją cię inni za swój płaszczyk. Z tego to powodu przy podo[33]bnych warunkach boski Plato radzi mędrcom trzymać się na uboczu od spraw publicznych.
= „Chcę, kochany Morusie, odkryć Ci me wnętrze i zwierzyć się z najskrytszych mych myśli. Wszędzie, gdzie panuje prawo własności, gdzie miarą wszystkiego jest pieniądz, nie można mówić o słuszności i dobrobycie społecznym. Musicie bowiem znajdować słusznem, gdy największe wartości w rękach najmniej godnych pozostawać będą. Nazwiecie zupełnie szczęśliwem to państwo, w którem majątek ogólny stanie się łupem garstki jednostek nienasyconych w użyciu, a nędza tymczasem pożerać będzie masy ludu.“^[55] Własność to osobista jest powodem wadliwości stosunków społecznych.
= „Z tego też względu muszę przyznać zupełną słuszność Platonowi, — i nie dziwię się wcale, — że uchylał się od pisania praw dla tych narodów, które odrzucały wspólność dóbr. Potężny ten umysł jasno przewidział, że jedyny środek utrwalenia szczęścia ogólnego spoczywa w zastosowaniu zasady równości. W tem państwie atoli, w którem posiadanie jest prawem każdej jednostki i jest nieograniczonem, równość jest niemożliwą, ponieważ tam każdy, przy pomocy rozmaitych pozorów i praw, stara się przywłaszczyć tyle, ile tylko może, — i bogactwo narodu, jakkolwiekby mogło być wielkiem, przechodzi ostatecznie w posiadanie niewielu osób, które pozostawiają reszcie tylko niedostatek i nędzę.“^[56]
= Bogactwo niezawsze przypada zasłudze. „Czyż nie bywają ludzie bogaci a skąpi, niemoralni i nieużyci? I przeciwnie czyż nie zdarzają się tacy biedni, którzy odznaczają się skromnością, i których pracowitość i czynność użyteczną jest dla państwa (społeczeństwa), a do podniesienia ich własnego dobrobytu nic się nie przyczynia.“^[57]
= „To mię właśnie stanowczo przekonywa, że zniesienie prawa własności stanowi jedyny środek słusznego i równego po działu dóbr pomiędzy wszystkich i jedyny środek utrwalenia szczęścia rodzaju ludzkiego. Dopóki własność stanowić będzie podstawę społecznej budowy, dopóty udziałem najliczniejszej i najgodniejszej klasy będzie tylko niedostatek, troska i rozpacz.“^[58]
[34] = Można wprawdzie wynaleść środki, któreby się przyczyniły w części do polepszenia stosunków społecznych, ale nigdy one w całości nie usuną złego. Zaleczą rany, do zdrowia jednak nie przywrócą organizmu.
— Wcale nie podzielam pańskiego przekonania, — odrzekł na to Morus, — i sądzę, że kraj, w którym zaprowadzonoby wspólność dóbr, byłby najnieszczęśliwszym krajem. Każdy starałby się tam uchylić od pracy i żyć kosztem innych. Zupełna równość w posiadaniu dóbr wprowadziłaby anarchiją, ponieważ władza prócz nazwy utraciłaby wszystko to, co nadaje jej poważanie i wzbudza przed nią postrach w podwładnych.
— Nie mówiłbyś Pan w podobny sposób, gdybyś poznał urządzenia istniejące w Utopii, odpowiedział Rafael.
— Pan mię nie przekonasz, wtrącił Piotr Gilles, — ażeby na nowym świecie miały być lepsze od naszych konstytucyjekonstytucyje. Przecież cywilizacyja nasza jest dawniejsza i wyższa.
— Ich kroniki inaczej o tem mówią, — odrzekł Rafael.
— Niechże pan opowie nam szczegółowo o tej Utopii, — odezwał się Morus.
— Zgoda, odrzekł Rafael, opowiadanie to wszakże zajmie dość dużo czasu.
— Idźmy więc przedtem na obiad, — rzekł Morus.
Po obiedzie Morus, Rafael i Gilles wrócili do ogrodu, i Rafael rozpoczął opowiadanie o wyspie Utopii, któreto opowiadanie stanowi treść drugiej księgi.

∗
∗ ∗

Wyspa Utopija ma kształt księżyca w kwadrze. Największa jej szerokość wynosi 300.000 kroków. Obronne położenie, jakie od samej przyrody posiada ta wyspa, wzmocniono jeszcze sztuką. Nazwę jej dał Utopus. Człowiek ten genijalny zdołał przerobić ludność dziką wyspy na naród ucywilizowany. Wyspa ta była dawniej właściwie półwyspem połączonym przez wąski przesmyk z lądem. Utopus jednak w celu odosobnienia tego kraju od innych kazał rozkopać przesmyk.
[35] Ludność mieszka po miastach, których jest 54, i które pod każdym względem są bardzo do siebie podobne. Najmniejsza przestrzeń pomiędzy miastami jest ta, którą można przebyć pieszo w przeciągu dnia; a największa wynosi 24 mile. Stolicą całej wyspy jest miasto Amaurote, w którem przebywa rząd krajowy.
Dalej następuje opis rolniczego urządzenia w państwie utopijskiem: jaki jest podział ziemi i pracy, skład rodziny rolniczej, czynności i gospodarstwo rolników.
W rozdziale pod nazwą: „O miastach Utopii, a w szczególności o mieście Amaurote“ — znajduje się szczegółowy opis samej okolicy.
Amaurote leży na pochyłości łagodnie wznoszącego się wzgórza ponad rzeką Anyder, do której w mieście wpada druga mniejsza rzeka. Miasto stanowi czworokąt i dokoła otoczone jest murami. Ulice są na 20 stóp szerokie. Pomiędzy domami i za domami znajdują się obszerne ogrody. Ogrodnictwo i sadownictwo stoją tu na wysokim stopniu rozwoju. Założyciel państwa dokładał wszelkich usiłowań, ażeby w mieszkańcach wzbudzić zamiłowanie do tych przyjemnych i pożytecznych zajęć, i starania jego przyniosły pożądany skutek. Domy są dwupiętrowe. Co 10 lat zachodzi zmiana mieszkań.
Rozdział pod nazwą: „O władzy“ — podaje ogólną wiadomość o wyborze władz, o senacie, o środkach zapobiegających despotyzmowi.
Następuje rozdział: „O sztukach i rzemiosłach.“
Rolnictwem trudnią się wszyscy, rzemiosł też uczą się wszyscy. Ubierają się mieszkańcy jednakowo; odzienie odróżnia tylko mężczyzn od kobiet, żonatych od nieżonatych. Każda rodzina sama wyrabia dla siebie odzienie. Ponieważ kobiety są słabsze od mężczyzn, zajmują się przeto rzemiosłami takiemi, które mniejszego wysilenia wymagają. Każdy podług swego usposobienia i upododobaniaupodobania wybiera rzemiosło. Próżniactwo jest prześladowane, ale znowu z innej strony nikt nie doznaje przeciążenia pracą, ponieważ dobry rozkład czasu należycie ją reguluje. Przystępność nauki dozwala korzystać z niej wszystkim. Zabawy Utopijczyków łączą się z pożytkiem dla nich moralnym, i dla tego niema u nich gry ani w kości, ani gry w karty, ani innych jakich gier hazardowych. Za to mają dwie gry podobne do naszych szachów: „Bitwę arytmetyczną“ i „Walkę występków i cnót.“ Pierwsza uczy strategii [36]wojskowej^[59], a druga wskazuje, jak stawić należy dzielny opór złym pokusom. Od pracy ręcznej wolni są urzędnicy, tudzież uczeni i artyści, których odpowiednia władza uznała za takowych. Z pomiędzy uczonych wybiera naród posłów, kapłanów i władców. Do zaoszczędzenia czasu przyczynia się wielce i to, że zużywa się mniej czasu na budowy i wyrób odzieży, która odznacza się w Utopii trwałością, prostotą i dogodnością; przytem wyśpiarze zajmują się tylko tem, co istotny przynosi pożytek. Wszelako władza może powiększyć liczbę godzin przeznaczonych na roboty, jeżeliby zachodziła tego potrzeba.
Rozdział o „wzajemnych stosunkach pomiędzy obywatelami“ zawiera bardzo urozmaiconą treść. Mówi się tu o rodzinie, jej składzie i ustroju; o środkach zapobieżenia przeludnieniu, jakoto kolonizacyi; o planie, podług którego buduje się miasto; o zaspokojeniu potrzeb i t. d. Praktyczny umysł Morusa w wielu spostrzeżeniach wyprzedza ówczesną naukę i staje odrazu na racyjonainej podstawie, np. w pojmowaniu ważności warunków hygijenicznych. Rzeźnie (szlachtuzy) w Utopii znajdują się za obrębem miasta, a to z dwóch powodów: ażeby usunąć od ludu wstrętny i źle oddziaływający widok zabijania zwierząt i ażeby ochronić miasto od nieczystości. Szpitale znajdują się także za miastem. Są to obszerne gmachy jakby miasteczka. „Unika się przez to nagromadzenia i zbyt wielkiego skupienia chorych, gdyż to utrudnia ich leczenie; przytem każdego cierpiącego na zaraźliwą chorobę można zupełnie odosobnić.“^[60] Troskliwość w pielęgnowaniu chorych wielka: jadło co najzdrowszenajzdrowsze, lekarstwa wszystkie — jakie tylko są potrzebne, lekarze obeznani dokładnie ze swoją umiejętnością. Dla cudzoziemców przybywających do Utopii są wyznaczone mieszkania i jedzenie. Obiady utopijczyków bywają wspólne, atoli wolno każdemu mieć własną kuchnię w domu. Do zajęć trudniejszych i brudniejszych wyznaczeni są niewolnicy. Kobiety trudnią się kuchnią. Obiady odbywają się w porządku podług pewnego przepisu. Dla karmienia niemowląt są osobne sale.
Obszerny rozdział: „o podróżach utopijczyków“ zajmuje się podróżującemi, stanem ekonomicznym kraju, wojskiem, wychowaniem, pojęciami moralnemi mieszkańców, religiją itd. Będę tu [37]mówił tylko o tem, co ściśle rzecz biorąc, nie dotyczy ustroju społecznego.
W społeczeństwie utopijskiem wszystko zmier azmierza do tego, aby nikt nie wyłamywał się od pracy, i ażeby nigdy niedostatku nie było. Zapasy wszelkie robią się na dwa lata^[61], przewyżka wywozi się za granicę. Do przedmiotów wywozowych należą: zboże, miód, bydło, wełna, len, drzewo, farbierski materyjał, skóra, wosk i mydło, więc za wyjątkiem ostatniego artykułu są to wszystko surowe produkty, ponieważ przerobów wytwarza się tylko niezbędna ilość dla samej ludności.
Tu wszakże unikając jednego błędu, popełnia się inny, albowiem nie usuwając zupełnie handlu międzynarodowego, co jest rzeczą niemożliwą, gdyż przy jego tylko pośrednictwie produkty stref różnych mogą służyć na pożytek całego ogółu ludzkości, — płody własnego kraju oddają się taniej, aniżeliby to nastąpiło po przerobieniu ich w fabrykach. Wprawdzie, utopijczykowie odrzucają zasadę korzystniejszego zbywania swych towarów, ponieważ siódmą ich część rozdają darmo pomiędzy ubogą ludność innych krajów, a resztę sprzedają po umiarkowanych cenach. Atoli są jeszcze dwa względy przemawiające za przerabianiem surowych produktów na miejscu. Jeden wzgląd jest ten, że oszczędza się przytem czas i praca. Każdy towar wypada produkować tam, gdzie najłatwiej to czynić można; więc jeżeli kraj przedstawia dostateczne warunki do tej produkcyi, to ze szkodą ogólną ludzkości byłoby nie korzystać z tego. Drugi wzgląd może jeszcze ważniejszy jest ten, że wzrost przemysłowości, fabryk i rękodzielni przyczynia się do podniesienia rolnictwa i zwiększenia siły wytwarzającej w ziemi. Ważny ten stosunek przemysłu i rolnictwa wykazał znakomity uczony amerykański, Carey. Wywożąc albowiem surowe produkty, wywozimy wszystko, co wydobyliśmy z roli, nic jej zato nie zwracając. Przemysł przytem przyczynia się więcej, aniżeli rolnictwo, do postępu umiejętności przyrodniczych, przedstawiając pole do licznych zastosowań z tych nauk; a znowu nie ulega wątpliwości, że postęp nauk przyrodniczych oddziaływa dobroczynnie na rozwój gospodarstwa rolnego.
Ze wszystkiego atoli widać, że handel ze strony utopijczyków uważa się nie tyle za zamianę, ile za pożyczkę udzieloną sąsie[38]dnim narodom. Pieniądze, których państwo utopijczyków wcale nie używa, otrzymane za towary zostają złożone do skarbu. Zamiast pieniędzy, biorą też i kwity, jeżeli pewność tych jest dostatecznie stwierdzona.
Utopijczykowie, nie używając żadnej monety, pogardzają srebrem i złotem; npd. robią z tych metalów naczynia nocne i kajdany. Niewolnicy jako oznakę swego stanu noszą złote obrączki na palcach, złote kolczyki w uszach, złote łańcuchy na szyi i złote klamry na głowie. Perły, dyjamenty i inne drogie kamienie używają się tylko dla ozdoby dzieci, które pysznią się niemi z początku, ale następnie, przychodząc do lat dojrzalszych, zaczynają się wstydzić tych oznak dzieciństwa.
W ogóle uważanoby za głupotę w Utopii, jeżeliby ktokolwiek pysznił się ubiorem i z tego powodu mniemał się być wyższym od innych. „Również ich to zadziwia, że od człowieka bogatego, chociażby ten nie posiadał żadnej nauki, chociażby był tak głupi, jak bałwan, chociażby był tępy i niemoralny, — zależy mnóstwo ludzi rozumnych i cnotliwych dlatego tylko, że szczęście nadzieliło go pewną ilością brzęczącej monety“^[62] Lecz jeszcze większe podziwienie wzbudza w nich ta głupia cześć, jaką zwykle oddają ludziom bogatym nawet ci, którzy żadnej korzyści z owych bogactw nie mają.
Na wyrobienie się tych przekonań wpływa szeroko upowszechniona wiedza, wychowanie wolnomyślne, jakie udziela się wszystkim i rozumny ustrój całego społeczeństwa.
W zapatrywaniu się utopijczyków na naukę odzwierciedla Morus i własny o tym przedmiocie sposób myślenia, który bardzo korzystnie wyróżnia go od spółczesnych mu uczonych i czyni go poprzednikiem torującym drogę Bakonowi. O metafizyce ze wszystkiemi jej subtelnościami odzywa się żartobliwie, natomiast z uznaniem mówi o doświadczeniu i objaśnianiu wszystkiego za pomocą naturalnych przyczyn. Za najwłaściwszy do wykładu umiejętności uważa autor Utopii język ojczysty, któremu dopiero reformacyja usiłująca uprzystępnić dla wszystkich wykład Słowa Bożego przywróciła należne uznanie.
W moralnej filozofii wyśpiarze budują warunki szczęścia, które powinno być celem każdego człowieka. Opierają jej wywody na religii; a katechizm ich naucza w tym przedmiocie: że dusza jest [39]nieśmiertelna; że Bóg, który jest dobry, stworzył ją na to, aby była szczęśliwą; że po śmierci cnota bywa wynagradzana, a występek ukarany. Cnota zasadza się na tem, ażeby żyć zgodnie z przyrodą; tego również żąda i rozum. Szczęście nie leży w powstrzymywaniu się od wszelkiego rodzaju przyjemności, ale w zadowalnianiu się temi, które są dobre i które są zgodne z przyzwoitością. Nie jest słusznem, ażeby człowiek, starając się uprzyjemnić życie swych bliźnich, nie starał się o uprzyjemnienie własnego, ponieważ jeżeli podobne życie jest złem, to zarówno dla wszystkich jest takiem, jeżeli zaś jest dobrem, to nie wypada uchylać się od niego. Przyjemności życia powinnepowinny być przystępne w równej mierze dla wszystkich, — i nie tylko ze zwyczaju, ale i z prawa wypływać to powinno. „Dążyć do szczęścia, nie przekraczając prawa, jest mądrością; przyczyniać się do dobra ogólnego — jest religiją; niszczyć szczęście bliźniego, mając na względzie tylko własne, — jest czynem niesprawiedliwym.“^[63] Każdy dobry uczynek i każda cnota muszą prowadzić ostatecznie do zadowolenia, do uczucia radości, chociażby zawartego w tem przekonaniu, że dobrowolne wyrzeczenie się przyjemności podczas życia doczesnego zostanie wynagrodzone uczuciem wiecznej błogości. Prawdziwą przyjemność może sprawiać tylko to, co zgadza się z przyrodą, co przeciwko niej nie wykracza, co złych skutków za sobą nie pociąga. To zaś, co stanowi urojoną przyjemność, co łechce złe skłonności, to istotnego zadowolenia dać nie może.^[64] Do fałszywych przyjemności zaliczają utopijczykowie próżność tych ludzi, którzy uważają siebie za coś wyższego jedynie z tego powodu, że mają na sobie piękne suknie. Próżność ta z dwóch względów jest śmieszną, — raz dla tego, że przypisują odzieży więcej wartości, aniżeli własnej osobie; a powtóre [40]dla tego, że ubiegają się o oznaki czci, które im żadnego pożytku nie przynoszą. Urojoną też tylko jest ta przyjemność, jakiej doznaje szlachta, szczycąc się swemi przodkami. Za głupców uważają utopijczykowie wszystkich tych, którzy się kochają w drogich kamieniach. Czyż zadowolenie, jakiego doświadcza skąpiec, zagrzebawszy do ziemi swe skarby, nie jest urojonem? Nie innego też rodzaju uczucie sprawiają gry hazardowe i myśliwstwo; tem ostatniem ze względu na to, że usposabia do okrócieństwa, dozwalają utopijczykowie zajmować się tylko rzeźnikom. Przyjemność, jaka wynika z odurzenia zmysłów, jest wypływem złych tylko nawyknień. Przyjemności bywają albo duchowe, albo cielesne. Do duchowych należą rozwój sił duchowych i ta szczera radość, jakiej doświadcza człowiek przy poznaniu prawdy, — a również: świadomość nienagannego życia i nadzieja pewna szczęśliwej nieśmiertelności. Cielesne przyjemności są dwojakiego rodzaju. Jedne wypływają z zadowolenia zmysłów, gdy następuje istotne zadosyćuczynienie potrzebom ciała, które albo domaga się wznowienia utraconych sił wraz z materyją (jedzenie i picie), albo też wydalenia tego, co staje się mu ciężarem (odchody, spółkowanie, drapanie się gdy ciało swędzi). Do zmysłowych przyjemności należy też i muzyka. Drugiego rodzaju przyjemność pochodzi od uczucia, jakie sprawia normalny stan organizmu, t. j. zdrowie, które nawet jest podstawą istotnego szczęścia. Z tego powodu „pielęgnują i kształcą chętnie piękność, siłę, zwinność ciała, — te najprzyjemniejsze i najszczęśliwsze dary przyrody.“^[65] Przy używaniu cielesnych przyjemności utopijczykowie powodują się tem praktycznem prawidłem, ażeby unikać takich, które przeszkodziłyby użyciu jeszcze większych, albo które stałyby się przyczyną jakiej boleści. W potępieniu zalecanego przez kościół umartwienia ciała przemawia przez usta Morusa, ten duch krytycyzmu, który ogarnął wszystkie wyższe podówczas umysły i który następnie objawił się w protestantyzmie. Wyspiarze, uważając zdrowie za podstawę szczęścia, starali się nawet zmienić klimatyczne warunki swego kraju w taki sposób, ażeby jak najwięcej sprzyjały zdrowiu mieszkańców. Nigdzie też życie nie jest tak długie, jak w Utopii, i nigdzie też liczba chorych nie jest tak mała jak na tej wyspie.
„W szczęściu wszystkiego są wszystkich cele“, — powiedział nasz wieszcz w znakomitej odzie do młodości. I istotnie pobudką do życia cnotliwego, do zachowywania przepisów moralności, do [41]stłumiania dzikich popędów egoistycznej przyrody była i jest nadzieja przyszłego szczęścia. W tem pożądaniu błogości niebieskiej ukryło się nawet straszne sobkostwo, które z nauki Chrystusa, z nauki opartej na miłości i wzajemności bliźnich pomiędzy sobą, wyprowadziło ascetyzm zaślepiony tylko w myśli o sobie, o własnem zbawieniu. Wprawdzie, metafizyka niemiecka, która wygłosiła istnienie sztuki dla sztuki, uznała także, ze i moralność może być sama dla siebie celem; zasady te wszakże nie utrzymały się, i kierunek utylitarny znowu przeważył. Dwaj znakomici przedstawiciele nowoczesnego zapatrywania się na zjawiska świata etycznego, August Comte i John Stuart Mill, znowu skierowują wszystko do szczęścia, do szczęścia atoli nie oddzielnej jednostki, lecz do szczęścia społecznego. W tym względzie idą oni w prostem następstwie od Platona i Morusa. August Comte szczęście osobiste poświęca szczęściu społecznemu; żąda, aby człowiek zapomniał o sobie a pamiętał o innych. Mill nie stawia tak surowych wymagań od człowieka; podług niego, wystarcza przykazanie nauki chrześciańskiej: „ukochaj bliźniego twego jak siebie samego.“
Morus bardzo słusznie uważa, że zdrowie jest istotną podstawą społeczeństwa. Zdrowie, t. j. zgodność i równowaga wszystkich czynności, nietylko bywa cielesne, ale też bywa duchowe i społeczne. Troskliwość o zdrowie jest niezawodnie jedną z najbardziej uprawnionych czynności społeczeństwa, chociaż dopiero w naszych czasach zrozumiano to należycie. Morus w tym względzie o wiele wyprzedził swój wiek. Spostrzeżenie jego, że ulepszenie warunków hygyjenicznych wpływa pomyślnie na zmniejszenie się ilości chorób i na przedłużenie życia ludzkiego, stwierdziła najzupełniej statystyka. Zastosowanie jednak tej prawdy do życia rozpoczęło się od bardzo niedawna. J. M. Ludlow i Lloyd Jones, opisując byt klasy pracującej w Anglii,^[66] powiadają, że do 1832 r. nie znano prawie nauki o zdrowiu, znano tylko naukę lekarską, — zato w 1867 r. rozpoczyna się już prawdziwa powódź ustaw sanitarnych. Uznano za konieczne starać się o czystość powietrza, o to, ażeby mieszkania były czyste, suche i dobrze opatrzone, ażeby pokarm był zdrowy, aby ludzi nie kaleczono i nić zabijano pracą itd.
Lud utopijski odznacza się rozsądkiem, przemyślnością i uprzejmem zachowaniem się. Chociaż powolny, — wytrwały jest [42]w pracy. Największe zamiłowanie znajduje w rozwoju swych zdolności umysłowych.
Rafael miał cztery razy zwiedzić Utopiją. W czasie swego tam pobytu nauczył mieszkańców po grecku; co tem łatwiejszem było, że oni mają pochodzić od Greków. Przy pośrednictwie Rafaela utopijczykowie poznali prawie wszystkie dzieła Platona, znaczną część utworów Arystotelesa, księgę o roślinach Teofrasta, gramatykę Laskarysa, słowniki Hesichijusza i Dioskorida. Plutarch stał się ulubionym ich pisarzem, Lucyjan bardzo im się podobał. Z poetów poznali Arystofanesa, Homera, Eurypidesa i Sofoklesa; z historyków — Tucydidesa, Herodota i Herodijana. Medycynę wysoko cenią, jak również i dzieła Hippokratesa i Galena. Nauczyli się także od przybylców sztuki drukarskiej i wyrobu papieru.
Cudzoziemców, a zwłaszazwłaszcza wykształconych, przyjmują z wielką uprzejmością. Ponieważ nic nie potrzebują z zagranicy prócz żelaza, a wywozem sami się trudnią, — przeto ze względów handlowych mało kto do nich przybywa.
Rozdział „O niewolnikach“ zajmuje się także małżeństwem i prawami.
Z choremi, jak już widzieliśmy, wyśpiarze obchodzą się bardzo troskliwie. W tym wszakże wypadku, gdy choroba jest nieuleczona i sprawia okropne męczarnie, doradzają chorym samobójstwo, albo też, pozyskawszy ich zezwolenie na to, zadają im łatwą śmierć. Samobójstwo jednak popełnione bez przyzwolenia władzy i kapłana, uważa się jako wykroczenie przeciwko społeczeństwu, i ciało takiego samobójcy ani się grzebie, ani się pali, ale z pogardą rzuca się do błota. Usprawiedliwiając poniekąd samobójstwo w celu zakończenia męczarń doznawanych, Morus w tym względzie jak i w wielu innych nie jest zgodny z prawowiernością katolicką. To samo n. p. spostrzegamy, gdy mówiąc o małżeństwie, przypuszcza w zasadzie rozwód.
Wiemy już, jak zapatrują się mieszkańcy Utopii na prawa. Karą za rozmaite przestępstwa bywa niewolnictwo. Zamiar tyle u nich znaczy, co i samo przewinienie. Wyśpiarze nie zadawalniają się tem, aby odstraszać od występku karami, ale również usiłują zachęcić do postępowania cnotliwego nagrodą i oznakami czci.
Rzeczpospolita utopijska w stosunkach swoich z innemi narodami przestrzega sumiennie zasad słuszności. Nie zawiera ona żadnych traktatów, „które tak często zawierają inne narody, aby [43]je łamać i wznawiać.“^[67] Na dotrzymywanie układów w Europie wpływa niemało, podług autora, powaga papieża i obawa kary kościelnej.
Że wpływ głowy kościoła na monarchów europejskich był potężny w pierwszej połowie średnich wieków, wiemy o tem z dziejów; atoli również wiemy z dziejów, że w owych wiekach surowości obyczajowej łamano traktaty jeszcze częściej niż w późniejszym czasie, a dla zachowania pozoru słuszności, uciekano się do byle jakiego podstępu.^[68] Moralna jednak władza papieża, jakkolwiek opierała się raczej na zabobonnym strachu ówczesnych narodów aniżeli na ich poczuciu słuszności, a przytem i sama powodowała się najczęściej egoistycznemi pobudkami, — na widowni dziejowej w pewnem oddaleniu przedstawia się otoczona aureolą promienną. Jest coś uroczego w tej władzy, która odwołuje się do prawdy przedwiecznej, do zasad wiekuistej sprawiedliwości, wówczas gdy jedynie panują gwałt, okrucieństwa, podstępy i najczarniejsza obłuda. I nietylko religijny Morus mówi o niej z uwielbieniem, ale nawet szydzący Wolter nie może się powstrzymać od mimowolnego dla niej okrzyku czci,^[69] a pozytywny August Comte, zapatrując się na nią, uznaje potrzebę oddzielnej władzy duchowej, któraby wpływem swym kierowała władzą wykonawczą.
Jeżeliby uznano, — rozumuje Rafael, że to, co w prywatnych stosunkach uważa się za oszustwo i pociąga za sobą karę kryminalną, w stosunkach państwowych stanowi jeno zręczność dyplomatyczną; to czyż nie uprawniono by tem przypuszczenia, że istnieją dwie sprawiedliwości; jedna dla ludu — skrępowana licznemi przepisami, a druga dla użytku władców — pozostawiająca im zupełną swobodę działania!? Jestem usposobiony mniemać, — dodaje dalej z ironiją, — że zła wiara panujących w owych odległych krajach skłoniła Utopijczyków do niezawierania traktatów. „W Europie możeby odmienili swe przekonania.“^[70] Jednak jest to tylko ironija, ponieważ mieszkańcy Utopii z zasady są przeciwni [44]traktatom, które podług nich, przyzwyczajają ludzi uważać się wzajemnie za nieprzyjaciół. Tylko ci, co postępują niesprawiedliwie i dopuszczają się gwałtu, są ich nieprzyjaciółmi. Wspólność interesów, sądzą oni, mocniejszym jest węzłem, aniżeli wszystkie traktaty. Miłość wzajemna ściślej łączy, aniżeli słowa i formalności.
Rozdział „O wojnie“ zawiera liczne zdania, które wręcz są przeciwne upowszechnionym w Europie.
Wyśpiarze uważają wojnę za okropną klęskę, widzą w niej zwierzęcość, i wbrew obyczajom niemal wszystkich narodów, nie znajdują nic haniebniejszego jak ubiegać się o sławę na polu bitwy. Istotnie, dzieje nam dowodzą, że zamiłowanie wojskowości z postępem cywilizacyi się zmniejsza, a sława zdobyta mieczem coraz więcej utrącą na swoim uroku.^[71] Im bardziej wzrasta swoboda, tem z większą pogardą patrzą na tych wszystkich, dla których wojna jest rzemiosłem i niejako zawodem zużycia pracy i zdolności; lecz zato coraz mocniej wzmaga się w każdym obywatelu poczucie obowiązku własnem ramieniem stawać w obronie sprawy pospolitej. Nie w każdej walce odznaczenie się jest zaszczytnem, ale tylko w tej, która w sprawie szlachetnej podniesioną została. Cel wojny stanowi o zaszczycie, a nie sama wojna.
Ważne tylko powody zmuszają rzeczpospolitą utopijską do rozpoczynania wojny; do przyczyn zniewalających ją do ujęcia oręża zalicza ona obronę własnych granic, pomoc sprzymierzeńcom przeciwko najazdowi i „oswobodzenie ujarzmionego narodu z niewoli i ucisku tyrana. W ostatnim wypadku nie chodzi im (utopijczykom) o własne interesy, ale o dobro całej ludzkości.“^[72] Jakże przeto daleką jest ta polityka solidarności ludów od tej polityki egoistycznej, którą w ostatnich czasach zasłynęła ojczyzna Morusa!
Rzeczpospolita utopijską z całą energiją staje w obronie swoich obywateli i sprzymierzeńców. Za krzywdę osobistą lub zabójstwo jednego ze swych obywateli domaga się natychmiastowego zadosyćuczynienia, w razie zaś zwlekania wypowiada wojnę. Pokrzywdzenie na majątku któregokolwiek z jej obywateli sprowadza tylko zerwanie przyjaznych stosunków, dopóki strata wynagrodzoną nie zostanie; lecz zdzierstwa popełnione nad kupcami sprzymierzo[45]nych ludów zapalają wyśpiarzy strasznym gniewem i stają się nieraz powodem do wojny.
W wojnie utopijczykowie nie odwagę i waleczność wysławiają, ale zręczność i chytrość, ponieważ przy ich pomocy człowiek zwycięża rozumem a nie siłą. „Lew, powiadają oni, niedźwiedź, dzik, wilk, pies i inne dzikie zwierzęta umieją w walce użytkować tylko z siły cielesnej; większość ich ma przewagę nad nami tak ze względu śmiałości jak i siły cielesnej, atoli siła umysłu i rozumu zwycięża ich wszystkich.“^[73] Zdanie autora wszakże nie wytrzymuje ścisłej krytyki. Odwaga i waleczność mają też swą podstawę i moralną. Wzrost albowiem świadomości i uspołecznienia nadaje odwadze coraz bardziej charakter moralny, gdyż człowiek jaśniej widzi grożące mu niebezpieczeństwo i mocniej odczuwa to, na utratę czego się odważa.
Wychodząc z zasady, że wojna sama z siebie jest rzeczą niecną, i że chwalebniej opierać zwycięstwo na przewadze rozumu, aniżeli na przewadze siły, utopijczykowie zalecają przedewszystkiem zręczność i chytrość. Dla nich walka z wrogiem „odwszetecznia podłe drogi“; i zdrada, przekupstwo, wzniecanie niezgody i nieufności w obozie nieprzyjacielskim, wyznaczanie ceny za głowy dowódców i przywódców, oraz rzetelne wynagradzanie zdrajców i szpiegów — stanowią zwykłą broń, która nie uważa się bynajmniej za gorszą od wszelkiej innej. W tym samym niemal czasie, gdy Morus kładł w usta utopijczykom te zdania, drugi znakomity pisarz, Macchiavelli, napisał całe dzieło „Il principe“ (Władca), w którem dowodzi, iż w polityce niema wyboru pomiędzy środkami uczciwemi i niecnemi, na co nasz autor, jak widzieliśmy wcale się nie zgadza.^[74] Głos można powiedzieć sumienia ludzkiego potępił^[75] teoryją Macchiavelli’ego, i niepodobna nie zgodzić się z tym głosem, jeżeli wnikniemy dobrze w stosunek, jaki zachodzi pomiędzy czynami i usposobieniem moralnem człowieka. Zarówno jak pojedynczy człowiek tak i naród postępuje zgodnie ze swojem usposobieniem; a znowu z drugiej strony nagięcie się do pewnych zasad w postępowaniu, aczkolwiek nawet wyjątkowem, oddziaływać musi na usposobienie i charakter czy to narodu, czy też oddziel[46]nego człowieka. Dowodzą nam to dzieje przy pobieżnem nawet ich czytaniu. Inaczej urabia się charakter narodu przy instytucyjach wolnych, a inaczej przy instytucyjach despotycznych. Nawet charakter już wyrobiony narodu odmienia się ze zmianą warunków jego bytu.^[76]
Z drugiem też zapatrywaniem się naszego autora niepodobna zgodzić. Podług niego, utopijczykowie, uważając swoich współobywateli za najdroższy i najkosztowniejszy skarb, oszczędzają ich życie, a dla prowadzenia wojny wynajmują żołnierzy, nad któremi stawią swego dowódcę. Słuszna, iż podnosi wysoką wartość życia obywateli; ale zapomina, że wolność dla nich niemniej kosztowną jak życie być winna. Co znaczy jednak wolność bez możności jej obrony, a nawet narażona na niebezpieczeństwo, gdy się oddaje władza nad obcem wojskiem w ręce jednego człowieka, — dostatecznie nauczyło doświadczenie dziejowe, a zwłaszcza tej epoki, która nastąpiła już po śmierci Morusa. Widzieliśmy, jak rzeczpospolita angielska uległa pod żelazną wolą Cromwella, który wszakże na początku swego zawodu okazywał się jednym z gorliwszych republikanów; a w sto lat przeszło później drugi młody republikanin, Napoleon Bonaparte, poszedł w ślady Cromwella i obalił rzeczpospolitę francuską. Obaj ci dowódcy jednak mieli pod swojemi rozkazami nie najemne wojsko,^[77] ale złożone z obywateli republikanów, i to wszakże nie przeszkodziło ich zamiarom. Pragnąc wolności, wypada żądać, ażeby każdy obywatel w razie potrzeby mógł stanąć osobiście w jej obronie. Wolność powszechna wymaga też powszechnego obowiązku służby wojskowej. Wypada tu wsza[47]kże dodać, że rzeczpospolita utopijska używa najemnego wojska tylko poza granicami państwa i pod żadnym względem nie pozwala je wprowadzać do wnętrza własnego kraju.^[78]
W rzeczypospolitej utopijskiej tylko w razie najazdu nieprzyjacielskiego każdy obowiązany jest do służby w szeregach wojskowych, do prowadzenia zaś wojny poza granicami państwa wojsko tworzy się z ochotników, i nikogo nie wolno przymuszać do brania udziału w wyprawach odległych. Wyspiarze walczą z wielkiem męstwem, do czego przyczynia się pewność o los swojej rodziny i dzielne wychowanie.
W bitwie utopijczykowie uderzają na nieprzyjaciela, stopniowo rozwijając swe siły. Mają osobny oddział, który poświęciwszy już siebie na śmierć, usiłuje bądźcobądź dostać w swe ręce dowódcę wrogów mniejsza o to, żywego czy zabitego. Utopijczykowie starają się mniej zabijać, ale więcej brać niewolnika. W przedstawieniu sposobu wojowania zadziwia nas w autorze, który nie był wojskowym, zrozumienie znaczenia wielkiego rezerwy i fortyfikacyj polowych. Znaczenie rezerwy dopiero podniósł właściwie Napoleon I. i przekonał, że użyte należycie prawie zawsze stanowią o zwycięstwie.^[79] Co się zaś tyczy robót ziemnych, to można powiedzieć, ze dopiero ostatnia wojna francusko-niemiecka (1870-1871) wykazała ich ogromną doniosłość.
Wyśpiarze sumiennie dotrzymują zawieszenia broni; podczas walki pól nie pustoszą, miasta oszczędzają, z bezbronnemi obcho[48]dzą się względnie. Otrzymawszy zwycięstwo, przywódców nieprzyjacielskich karzą śmiercią; mieszkańców, co nie przyjmowali udziału w walce, pozostawiają w spokojności; tych zaś, co walczyli, przeznaczają do niewoli. Jeżeli kto ze strony nieprzyjacielskiej doradałdoradzał swoim poddanie się, to tego wynagradzają częścią mienia skazanych. Koszta wojny opłacają zwyciężeni. Rzeczpospolita utopijska posiada dużo ziem zabranych, — co jest dziwnem, jeżeli przypomnimy sobie poprzednie rozumowania Rafaela. Utopijczykowie, gdy są zmuszeni do wojny, zawsze sami rozpoczynają działanie zaczepne, które zarówno w strategii jak i w taktyce o wiele jest korzystniejsze, aniżeli odporne.
Ostatni rozdział poświęcony jest religii. Bardzo wielka rozmaitość wyznań istnieje w Rzeczypospolitej Utopijskiej. Rozumniejsza część ludności, a stanowi ona większość, wierzy w jednego tylko Boga; jednak i reszta wierzy w to, że Stwórcą i Opatrznością jest wyższa istota. Z biegiem czasu różnice religijne powoli znikały, i zaczęła się wytwarzać jedna wspólna religija, a jak się zdaje, rozumniejsza od wszystkich. Poznawszy religiję chrześcijańską, wyśpiarze uczuli ku niej wielki pociąg. „Podług mego przekonania, — powiada Rafael, — najbardziej na szczęśliwe to usposobienie wpłynęło opowiadanie o wspólności życia pierwszych apostołów, które tak bardzo zalecał Jezus Chrystus, i które obecnie jeszcze wykonywa się w stowarzyszeniach chrześcijan prawdziwych i wiernych“^[80]
Na wyspie panuje zupełna tolerancyja religijna: nikogo nie wolno obrażać z powodu jego wiarywiary. Postanowienie to ma na celu zapobiedz wszelkim waśniom wyznaniowym. Swoboda religijna nie tylko bowiem przyczynia się do wewnętrznego spokoju w społeczeństwie, lecz nawet sam interes religii jej wymaga.^[81] Utopus, któremu waśnie religijne mieszkańców, ułatwiły zawojowanie wyspy, zrozumiał dostatecznie, jakim niebezpieczeństwem grożą, i po opanowaniu wyspy pośpieszył z ogłoszeniem na niej wolności wszystkich wyznań. Przytem „nigdy nie odważał się orzekać stanowczo cokolwiek o tem, co dotyczyło się wiary, albowiem nie był pewny, czy nie natchnął sam Pan Bóg ludzi rozmaitą wiarą, ażeby mogli [49]wypróbować wielką liczbę religijnych sposobów oddawania mu czci. Używać zaś przemocy i groźby w celu zmuszenia kogoś do innej wiary — uważał zarówno za tyrańskie i wstrętne. Sądził, że jeżeli wszystkie wyznania, za wyjątkiem jednego, są mylne, to przyjdzie czas, gdy prawda sama przez się wspierana łagodnością i rozumem wynurzy się jaśniejąca i tryumfująca z nocy błędów. Jeżeli zaś przeciwnie oręż rozstrzygać będzie, to ponieważ najgorsi ludzie odznaczają się uporem, lepsza i świętsza religija zniknie wśród mnóstwa przesądów tak samo, jak znika piękne żniwo wśród cierni i zarośli.“^[82] Materyjalistom tylko jednym odmawiają utopijczykowie prawa obywatelstwa, ponieważ nie ufają, aby ci ludzie w postępowaniu swojem mogli się powodować jakiemi szlachetniejszemi pobudkami; wszakże nie prześladują ich żadnemi karami, gdyż podług przekonania ich, „wiara u nikogo od woli nie jest zależną.“^[83] Są też niezmiernie przeciwni ukrywaniu swych przekonań, ponieważ obłudę i kłamstwo uważają za wielki występek. Niewolno wprawdzie materyjalistom publicznie wygłaszać swych przekonań przed ludem; ale uważa się nawet za pożyteczne, jeżeli wdają się oni w rozprawy krytyczne z księżmi i innemi myślącemi osobami. Bardzo wielu wyśpiarzy jest tego przekonania, że zwierzęta mają duszę; przekonanie to również nie doznaje żadnego prześladowania. Ponieważ prawie wszyscy, za bardzo małym wyjątkiem, wierzą w przyszłą szczęśliwość, przeto smucą się, gdy kogo gnębi choroba, ale śmierć sprawia im radość. Ciała zmarłych palą i na grobie stawią pomniki. Utopijczykowie, podobnie jak i nowocześni spirytyści, wierzą w obecność duchów osób zmarłych. Wierzą też w cuda. Są pomiędzy nimi ludzie, którzy dla osiągnięcia przyszłej szczęśliwości, poświęcają siebie zupełnie na pożytek ogółu, i w tym celu oddają się często pracy wstrętnej; niektórzy z nich wyrzekają się małżeństwa i nie jedzą mięsa. Nazywają się tacy sekciarze w języku krajowym butoreskami, co znaczy prawie tyle co zakonnicy. Księży otacza wielki szacunek. Świątynie utopijczyków są wspaniałe; światło w nich przytłumione, „ponieważ zbyt wielka jasność rozprasza myśli, a słabe i wątpliwe światło skupia ducha i przyczynia się do głębokiego zbudowania.“^[84]
Jak rzymianie, znosząc wszystkich bogów do panteonu, starali się utworzyć jednę wspólną świątynię, gdzieby każdy mógł [50]czynić modły i ofiary zgodnie ze swojem sumieniem; tak i w Utopii wszystkie wyznania, pomimo wielkiej ich rozmaitości, mają jednę świątynię, ponieważ wszystkie rozmaitemi tylko drogami zdążają do jednego celu. „Tym celem jest uczczenie Boskiej przyrody. I z tego powodu w świątyniach nie można ani widzieć, ani też słyszeć nic takiego, coby nie było wspólne wszystkim wyznaniom. Szczególne zaś tajemnice swego wyznania każdy święci we własnym domu wśród własnej rodziny. Nabożeństwo publiczne jest tego rodzaju, że w niczem się nie sprzeciwia czyjemukolwiekbądź domowemu nabożeństwu. W świątyniach niema żadnego wizerunku Boga, a to dla tego, ażeby każdy mógł Go przedstawiać w tym kształcie, jaki się zgadza z jego religiją. Wszystkie modlitwy tam odmawiane każdy może powtarzać bez ubliżenia religijnym swym przekonaniom.“^[85]
Na zakończenie rozdziału Rafael opowiada, jak się zachowują w świątyni, jakie są obrzędy, nabożeństwo, muzyka kościelna, śpiewy i modlitwy.
„Starałem się, — powiada dalej Rafael, — opisać wam wolne to państwo, które ja uważam nie tylko za najlepsze, ale za jedyne nawet mogące się słusznie nazwać państwem swobodnem. Wszędzie gdzieindziej ci, co przemawiają za ogólnym interesem, mają na oku tylko własny; tymczasem tam, gdzie niema osobistej własności, wszyscy szczerze się zajmują sprawami publicznemi, ponieważ tam korzyść pojedynczych osób istotnie łączy się ściśle z dobrem powszchnem. Któż w innych krajach nie wie tego, że zaniedbując własne interesy, może umrzeć z głodu, chociażby kraj w najbardziej kwitnącym znajdował się stanie?! Ztąd zachodzi konieczność dla każdego, ażeby dbał o siebie więcej, aniżeli o ojczyznę.“^[86]
„Przeciwnie, — w Utopii, gdzie wszystko do wszystkich należy, — nikt nie może w niczem doznawać niedostatku, dopóki publiczne spichrze są pełne, ponieważ w tym kraju mienie państwowe (wspólne) nigdy nie ulega niesłusznemu podziałowi. Niema tam ani ubogich, ani żebraków, i chociaż nikt nie może nazwać własną żadnej rzeczy, to przecież każdy jest bogatym. W istocie jest że lepsze bogactwo od tego, co nam dozwala żyć wesoło i spokojnie, bez kłopotu i troski? Czyż może być co śliczniejszego, jak nie drzeć o własny byt, nie dręczyć się nieustannemi proźbami [51]i skargami małżonki, nie obawiać się nędzy dla syna, nie troszczyć się o posag dla córki, ale być spokojnym i niemieć żadnej obawy we względzie bytu i dobrobytu ani dla samego siebie, ani dla swojej rodziny, małżonki, dzieci, wnuków, prawnuków — aż do najodleglejszego pokolenia, jakie tylko nadymać szlachcica może.^[87]
„Czułbym wielką przyjemność, gdyby kto odważył się porównać ten ustrój do ustrojów, jakie istnieją u innych narodów. Co dotyczy mojej osoby, to niech zginę, jeżeli gdzieindziej znajduję chociażby najmiejszynajmniejszy ślad sprawiedliwości i słuszności.“^[88]
„Jest że słuszna to rzecz, aby szlachcic, złotnik, lichwiarz, słowem ludzie, co dla społeczeństwa nic zgoła nie wytwarzają albo wytwarzają same bezużyteczne przedmioty, pędzili żywot przyjemnie i świetnie, nic nie robiąc albo zajmując się czczemi rzeczami; a tymczasem najemnik, taczkarz, rękodzielnik żyli w ogromnej nędzy i zaledwie na najbardziej niezbędne pożywienie zapracować mogli? A przecież ci ostatni zmuszeni są do tak długiej i uciążliwej roboty, iż juczne zwierzęta zaledwie znieść by ją mogły, a do tak niezbędnej, iż żadne społeczeństwo nie mogłoby bez niej ostać się nawet przez rok jeden. Istotnie, stan jucznego zwierzęcia wydaje się o tysiąc razy lepszym od stanu dziennego robotnika, ponieważ zwierzę nie pracuje tak długo, ma jadło, wprawdzie cokolwiek gorsze, ale zato więcej mu smakujące, i przytem nie obawia się o przyszłość swoję.“^[89]
„Jakiż jest los najemnika? Bezowocna, niewdzięczna praca wycieńcza jego siły; a rysująca się mu w przyszłości starość połączona z nędzą zabija go moralnie, ponieważ dzienny jego zarobek nie wystarcza mu nawet na zaspokojenie wszystkich bieżących potrzeb. Jakżeż zdoła polepszyć swój los i zaoszczędzić cokolwiek na potrzeby starości?“^[90]
„Czyż społeczeństwo nie jest niesprawiedliwem i niewdzięcznem, gdy tyle dóbr rozdaje magnatom, próżniakom, dostarczycielom zbytkowych przedmiotów, co zużywają całą swą działalność na płoche przyjemności; a tymczasem nie okazuje żadnego spółczucia, ani się troszczy o rolnika, węglarza, najemnika, woźnicę, rękodzielnika, bez których społeczeństwo istniećby nie mogło. W okrótnem swem sobkostwie nadużywa ich sił, dopóki są młodzi; a gdy [52]starość i choroby stargają ich siłę, i na wszystkiem im zbywać pocznie, wówczas zapomina społeczeństwo o nocnem ich czuwaniu, o licznych i ważnych usługach, jakie okazali, i wynagradza ich śmiercią głodową.“^[91]
„To jeszcze nie wszystko. Bogaci ustawicznie zmniejszają opłatę przypadającą biednym, — i to nie tylko przy pomocy rozmaitych wybiegów, ale i wdrodze ustawodawczej przez zdążające ku temu celowi rozporządzenia. Sromotna ta odpłata tym, którzyby mogli rościć prawo do większej wdzięczności, przedstawia się w początku jako niezaprzeczona niesprawiedliwość; atoli bogaci, uświęcając szkaradne to postępowanie jako ustawę, nadają jej następnie cechę prawa.“^[92]
„Z tego powodu w najbardziej kwitnących państwach, — pożal się Boże, — jeżeli co innego widzę jak nie sprzysiężenie bogatych, którzy, wystawiwszy pyszną nazwę i szyld państwa, — co chcą to robią. Sprzysiężeni ci starają się wszelkiego rodzaju podstępem, wszystkiemi możliwemi środkami, dojść do następujących dwóch celów: naprzód, zapewnić sobie pewne i nieograniczone posiadanie mniej lub więcej źle nabytego mienia, a powtóre, wyzyskiwać na swą korzyść nędze i osoby biedaków, kupując ich pracę i wysiłek po jak najniższej cenie.“^[93]
„I machinacyje te zostały podniesione do znaczenia prawa przez bogaczy w imieniu państwa, a więc i w imieniu biednych.“^[94]
I pomimo tego, bogaci nie cieszą się tem błogiem uczuciem, jakiego, doznają mieszkańcy Utopii.
„W Utopii niema powodu do chciwości, ponieważ żadnego użytku tam z pieniędzy zrobić niemożna. Jakież obfite źródło trosk zniknie z tego powodu! C yżCzyż w tym wypadku nie zostanie z korzeniem wyrwany bogaty plon występków! Któżby albowiem nie pojmował, że oszustwo, kradzież, rabunek, zdzierstwa, rokosz, skargi, niepokój, zabójstwa, zdrada, otrucie, któżby, powiadam, nie zrozumiał tego. że wszystkie te zbrodnie, za które społeczeństwo mści się ustawicznie karami, a którym wszakże zapobiedz nie jest w siłach, zostaną wytępione w tym samym dniu, w którym [53]pieniądze utracą swe znaczenie?! Wówczas ustaną także obawa, niepokój, troski, zbyteczny wysiłek, czuwanie po nocach.“^[95]
„Nie wątpię, że i ludzie bogaci są przeświadczeni o tych prawdach. Wiedzą, że bezporównania jest lepiej, nigdy nie doznawać niedostatku najniezbędniejszych przedmiotów do życia, aniżeli cieszyć się zbytkiem; że lepiej jest, czuć się swobodnym od niezliczonych klęsk, aniżeli opływać w bogactwa. Mniemam nawet, że ludzkość, jeżeliby poszła za pobudką własnego interesu, albo też usłuchała słów Chrystusa, gdyż mądrość Zbawcy naszego nie mogłaby nie wiedzieć tego, co najpożyteczniejszem jest dla człowieka, a boska Jego dobroć musiała przecież ludziom to doradzać, co uznała za dobre i doskonałe, — to wówczas ludzkość przyswoiłaby sobie już oddawna prawa państwa utopijskiego.“^[96]
„Lecz pycha, ta nieokiełznana namiętność, królowa i macierz wszelkich ran społecznych, stawia nieprzezwyciężony opór owemu przeistoczeniu się ustroju narodowego. Pycha nie mierzy szczęścia miarą osobistego zadowolenia, ale miarą ogromu cierpień, jakich inni doznają. Pyszny nie zechciałby nawet zostać bogiem, jeżeliby nie miało być już więcej nieszczęśliwych, którychby mógł krzywdzić i z któremi mógłby się obchodzić jak z niewolnikami, jeżeliby jęk nędzy nie miał podnosić blasku jego szczęścia, jeżeliby okazaniem swego bogactwa nie mógł dręczyć ubóstwa i wzbudzać w niem rzzpaczyrozpaczy. Pycha jest to wąż piekielny, co wkradłszy się do serca człowieka, oślepia go swym jadem i odprowadza go daleko od ścieżki lepszego życia. Płaz ten zanadto głęboko wgryzł się do serca ludzkiego, ażeby można go było łatwo ztamtąd wyrwać.“^[97]
Rafael, jak widzimy, uważa, że istniejący w Utopii ustrój społeczny jest najlepszy, i objawia szczere życzenie, aby wszystkie narody urządziły się podług tego wzoru.
Autor zamyka swoje dzieło przemówieniem od własnej osoby, w którem mówi o wrażeniu, jakie na nim sprawiło opowiadanie Rafaela. W przemówieniu tem trudno nie dostrzedz ironii, co nasunęło błędną myśl niektórym krytykom, że Morus, pisząc swe dzieło, nie miał żadnego ważniejszego w tem celu, jeno tylko chęć zażartowania z niektórych marzycielskich ówczesnych teoryj. Że tak nie jest, przekonywa nas z jednej strony ścisła logika wniosków i gorąca ich obrona, a z drugiej strony ta sama ironija, której kierunek [54]opacznie odwrócić usiłowano. Ironija ta albowiem zdaje się mówić: „prawda, wszystko to jest bardzo piękne i dobre, ale nie dla naszych ciasnych głów!“ System wojenny, sposób oddawania czci Bogu, wyznania religijne i mnogie inne urządzenia utopijczyków wydały mi się jako rzeczy niesmaczne, — powiada Morus jakby był echem zdania większości. Ale co najbardziej niby sprzeciwiło się wszystkim jego pojęciom, to ta podstawa, na której budują utopijczycy swe państwo, a mianowicie wspólność mienia i życia. I w sposób ironiczny stawia następujący zarzut: „wspólność ta zniweczyłaby zupełnie magnateryję i okazałość, blask i godności, a przecież są to rzeczy, które w przekonaniu ogółu stanowią zaszczyt i prawdziwą ozdobę państwa.“^[98] Pomimo to, powiada autor, nie czyniłem żadnych zarzutów. Wreszcie na zakończenie dodaje, że jakkolwiek nie wszystko uważa w Utopii za dobre, są tam przecież i takie rzeczy, któreby życzył, aby inne kraje przyswoiły sobie. „Życzę jednak sobie tego więcej, aniżeli się spodziewam“,^[99] — są ostatnie słowa autora.

III.

Główna podstawa, na której buduje Morus swoje państwo, i która, podług niego, posiada wszystkie rękojmie utrwalenia dobrobytu w społeczeństwie, jest wspólność własności. Pierwszy więc on oświadcza się stanowczo i kategorycznie za zasadą, którą Plato uważał za doskonałą, a którą uczniowie Chrystusa do życia swego zastosowali.^[100] Przeto, jeżeli Platona mamy prawo nazwać ojcem [55]socyjalizmu; to Morus jest pierwszy, co rysuje nam dokładny obraz społeczeństwa komunistycznego.
Morus i późniejsi zwolennicy jego zasady popełnili ten ważny błąd, że nie wyka aliwykazali różnicy, jaka zachodzi pomiędzy pojęciem zniesienia własności i pojęciem zamiany osobistej własności t.j. indywidualnej na własność wspólną t.j. zbiorową. Niejasność, jaka wyniknęła z powodu niedostatecznego wyróżnienia tych pojęć zamąciła się jeszcze bardziej wskutek potężnej ale anarchicznej krytyki Proudhon, który wygłosił owe słynne zdanie: „własność jest kradzieżą“ (la propriété est le vol),^[101] tak wszechstronnie przez stronnictwa wsteczne wyzyskiwane. Tymczasem chodzi właściwie nie o własność w ogóle, ale tylko o własność osobistą.
Własność ma dwojakie u nas znaczenie: najprzód, oznacza to, co stanowi część nieoddzielną pewnej istoty lub pewnego przedmiotu; a powtóre, oznacza wyłączność posiadania jakiej rzeczy przez człowieka, która wszakże nie jest częścią jego nieoddzielną. W ścisłem znaczeniu tylko pierwsze może nazywać się własnością. I tak własnością człowieka jest to, co oddzielonem od niego być nie może, a więc jego ciało, siła, zdolności i wiedza. I to tylko stanowi rzeczywistą własność człowieka, boć „tego nie weźmie nieprzyjaciel srogi, nie spali ogień, nie zabierze woda.“ Własność jako wyłączność bezpiecznego posiadania lub władania pewną rzeczą lub pewnemi rzeczami może istnieć tylko w społeczeństwie, t. j. tam, gdzie istnieją już wspólne więzy, gdzie rządzą już pewne ustalone przekonania bądź jako obyczaje, bądź jako prawa. Istnienie własności zależy najzupełniej od społeczeństwa. Własność przeto w drugiem jego znaczeniu, rzec można, jest własnością społeczną, t. j. właściwym tylko społeczeństwu przymiotem.
[56] Społeczny początek własności objawia się już w tem, że własność początkowo wszędzie ma cechę wspólności. Duperrey powiada, że w małych społecznościach południowej części Nowej Zelandyi, podług wszelkiego prawdopodobieństwa, istnieje wspólne posiadanie rozmaitych rzeczy, a szczególnie pięknych materyj i rybołowńych sieci.^[102] Bydło stanowiło własność całego rodu.^[103] Pierwotne gminy w młodych społeczeństwach wspólność władania rozciągały nieraz do sprzętów domowych, w ogóle do domowości.^[104] Ziemią władano wspólnie.^[105] Co więcej, zjednostkowienie się (indywidualizacyja) [57]jest wynikiem nowszego porządku rzeczy. Mill stanowczo powiada, że „jasne pojęcie o własności wyłącznie osobistej, w spółczesnem znaczeniu, w dawnych czasach nie istniało“.^[106] Do zjednostkowienia się własności przyczyniła się przewaga kapitału z natury rzeczy ruchomego i podzielnego. Atoli ta sama przewaga kapitału spowodowała, iż rozpoczął się w przekonaniach zwrot nieprzyjazny dla osobistej własności, a natomiast przychylniejszy dla własności zbiorowej. Znamieniem tego zwrotu jest socyjalizm coraz bardziej przez ekonomistów uwzględniany i stowarzyszenia ekonomiczne ogarniające siecią coraz gęstszą społeczeństwa europejskie.“^[107] Przy tem ze wzrostem cywilizacyi i połączonego z nią dobrobytu, powiększa się coraz bardziej majątek społeczny, wspólny; a im bardziej zasada równości przenika w życie, tem coraz większa ilość obywateli z tego majątku korzystać może.^[108]
[58] Ponieważ własność stanowi właściwie przymiot społeczeństwa^[109], i istnienie jej w jakimkolwiekbądź kształcie^[110] wymaga koniecznie współdziałania społeczeństwa, przeto społeczeństwo jest w prawie urządzić tak własność, aby ona jak najbardziej odpowiadała jego potrzebom. Jest to główna zasada, na której oprzeć się może usprawiedliwienie tego lub owego ustroju własności.
[59] Starano się wykazać teoretycznie prawowitość własności osobistej. Odwoływano się w tym celu do trzech zasad: prawnej — posiadania, ekonomicznej — pracy i metafizycznej — wolności. Jeden z nowszych ekonomistów francuskich, Batbie, zwolennik własności osobistej, przedstawia nam zwięzłą krytykę tych trzech zasad.^[111] „W prawie natury lub filozofii, powiada Batbie, — pojmuję, że mówią: posiadam na mocy takiego a takiego prawa; ale nie pojmuję tego w sposobie mówienia odwrotnym: to prawo do mnie należy — na mocy posiadania. (Possideo quia possideo).^[112] Niezawodnie, iż praca mogłaby bardziej usprawiedliwić teoryją własności osobistej; lecz w takim razie powiada Batbie, „jeżeli praca jest podstawą własności, własność nie powinnaby być monopolem, ponieważ prawo do pracy jest wspólnem i jest pierwszym środkiem do życia.“^[113] Nareszcie wolność wymaga, zdawałoby się, koniecznie własności osobistej. Wiktor Cousin twierdzi to stanowczo. Podług niego, własność uzupełnia wolność człowieka, przedstawiając mu pole do samodzielnej czynności. Każdy człowiek rozszerza to pole w miarę swych sił i zdolności, przy innym porządku swobodny rozwój działalności człowieka doznawałby przeszkód. Lecz czyż wolność nie jest już ograniczoną przez to samo — zapytuje Batbie, że „narzędzia wolności są we władzy niektórych tylko osób, i że większa część ludzi nie jest w stanie dać swoim wrodzonym zdolnościom dostatecznego rozwoju?^[114] Słowem z tego wszystkiego wynika, że to, co powinnoby usprawiedliwiać własność osobistą, przemawia raczej na jej niekorzyść.
Niezbędność istnienia własności osobistej, — podług przekonania jej zwolenników, — ma na swoje poparcie dwa ważne dowody, z których jeden odwołuje się do świadectwa dziejów a drugi do dokładnej znajomości przyrody człowieka.
Dzieje uczą nas, że własność, która w młodych organizmach społecznych nosiła cechę wspólności, z postępem cywilizacji utra[60]cała tę cechę i przekształcała się we własność osobistą. Z tego powodu własność osobista przedstawia się nam jako forma późniejsza i doskonalsza od własności gminnej, wspólnej. — Atoli w dziejach widzimy, iż instytucyje upadłe na nowo powstają w późniejszym czasie, jednak w formie już doskonalszej. Municypalizm czyli, jak dziś nazwiemy, decentralizacyja, przedstawicielstwo narodu w sejmach czyli parlamentach, sądy przysięgłych (jury), korporacyje dzisiaj stowarzyszenia — znowu wynurzają się z powodzi dziejowej, ale w formie odmiennej, odpowiedniejszej do wymagań nowszych potrzeb. Przytem trudno nie widzieć wpływu prawa rzymskiego na wyrabianie się teoryi własności osobistej w społeczeństwach europejskich.^[115] Prawo rzymskie uważało, iż „nie może być własności nigdy niepodzielnej.“^[116] Społeczność rzymska, opierając się na zasadzie podboju i zdobyczy, posunęła teoryją własności osobistej aż do najdalszych logicznych jej następstw, przyznając właścicielowi nieograniczoną władzę rozporządzania się swą własnością nawet po śmierci. Prawodawstwo rzymskie (Corpus iuris civilis) było szkołą i wzorem dla wszystkich prawodawców europejskich.^[117] Najwięcej wszakże przyczynił się do zindywidualizowania własności osobistej kodeks cywilny francuski ułożony pod wpływem legistów wykształconych na prawie rzymskiem.^[118] Kodeks ten wywarł wielki wpływ na społeczeństwo europejskie: z prawami ogradzającemi wolność osobistą szerzyły się przekonania i o indywiduałiźmie własności. — W ostatnich atoli czasach rozpoczął się zwrot do prawa [61]zwyczajowego narodów jako do prawa najwięcej uwzględniającego ich własności indywidualne. Możliwa więc jest rzecz, że prawodawstwo, pod wpływem nowourabiających się przekonań, zachowa z dawnego to, co stanowi istotny nabytek coraz bardziej uspołeczniającej się ludzkości, ale ulegnie przeobrażeniu w tem, co właściwie opiera się tylko na długowiekowem nawyknieniu ludzi.
Drugi dowód przedstawiający niezbędność istnienia własności osobistej odwołuje się do przyrody ludzkiej, której najważniejszym czynnikiem i bodźcem jest miłość własna, sobkostwo, interes osobisty. Powiadają, musimy opierać się na rzeczywistości, a nie na przywidzeniach idealnych. Trzeba brać człowieka takim, jakim jest, a nie jakim go sobie mieć pragniemy. W świecie rzeczywistym kieruje czynnościami człowieka interes osobisty. „Interes osobisty jest siłą niepohamowaną postępu, która nas prze do szukania postępu a następnie do zmonopolizowania go,“^[119] — powiadają uczniowie Bastiat'a. Chcąc uszlachetnić interes osobisty, odróżniają go od egoizmu, a i sam interes osobisty rozróżniają na źle zrozumiany i dobrze zrozumiany. Jakkolwiek go nazwiemy, jest to zawsze to uczucie, które pobudza wszystkie żyjące twory do walki o byt. „Napastowaniom interesu osobistego, powiadają wszakże już sami uczniowie Bastiata, — ludzkość winna największą część swych nieszczęść.“^[120] Cóż więc dziwnego, że przeciwnicy własności osobistej jako jeden z największych przeciwko niej zarzutów uważają, iż opiera się ona na interesie osobistym i stawia przedewszystkiem na celu każdego własny jego interes osobisty. Przeciwnicy ci chcą człowieka mieć lepszym niż jest rzeczywiście, i dla tego pragną społeczeństwa oprzeć na takich podstawach, któreby rozwijały szlachetniejsze uczucia w człowieku. Nawet nauczyciel pozytywizmu, August Comte, który wrogo przeciw wszelkim urojeniom występuje, domaga się, aby w człowieku rozwijano przedewszystkiem altruizm (miłość bliźniego), a nie egoizm, który bądź co bądź wiąże się mocno z interesem osobistym. Przytem dzieje i etnografija uczą nas, że usposobienie człowieka z postępem cywilizacyi odmienia się,^[121] że nie we wszystkich społeczeństwach są jedne [62]i te same bodźce kierujące czynnościami ludzkiemi, i nareszcie, że w jednem i tem samem społeczeństwie rozmaitego usposobienia bywają ludzie. Gdy na pierwszych szczeblach uspołecznienia napo tykamy li tylko ludzi kierujących się sobkostwem, własnym interesem; na dalszych szczeblach coraz częściej spotykamy takich ludzi, u których na pierwszym planie nie jest interes własny, ale interes ogółu, bliźnich, społeczeństwa, narodu, Ojczyzny, ludzkościludzkości. Zamiast sobkostwa ludźmi kierować zaczyna miłość, która jest wprawdzie przeobrażoną miłością własną, ale w formie doskonalszej, szlachetniejszej. To samo spostrzeżemy, jeżeli z podróżopisarzami zwiedzimy wszystkie kraje kuli ziemskiej i przypatrzymy się obyczajom rozmaitych ludów i narodów. Nawet w łagodnym z natury karolińczyku tło charakteru jest subkowskie, i inaczej być nie może, ponieważ, aby podnieść się wyżej nad uczucie sobkostwa, trzeba pewnej doniosłości woli, która urabia się w miarę postępu uspołecznienia, i której brak prawie zupełny u dzikich ludów, jak o tem świadczą podróżopisarze.^[122] Nareszcie, jeżeli weźmiemy którekolwiek ze społeczeństw na wyższym szczeblu uspołecznienia znajdujących się, to znajdziemy w niem obok ludzi kierujących się prawie wyłącznie własnym interesem także i ludzi zapominających dla dobra ogólnego niemal o sobie. Jakiegoż więc człowieka mamy wziąść, ażeby na głównym bodźcu wszystkich jego czynności oprzeć też i budowę całego społeczeństwa? Zwolennicy teoryj statystcznychstatystycznych odpowiedzą na to, iż wypada wziąść człowieka przeciętnego.^[123] Lecz [63]w takim razie — gdzie go szukać będziemy: czy w całej ludzkości, czy w społeczeństwach tylko europejskich, czy nareszcie w jednem z najbardziej przodujących społeczeństw? Jeżeli w praktyce większość jest panią swego położenia, to w teoryi przynajmniej nie mamy potrzeby okadzać ją pochlebstwami i dogadzać wszystkim jej urojeniom i zachceniom. Ludzkość nie stoi wciąż na miejscu, ale idzie naprzód. Człowiek przeciętny nie pozostaje wciąż jeden i ten sam, ale coraz więcej zbliża się do tych ludzi, którzy stanowią część wyborową społeczeństwa. Przyznają to ekonomiści, przyznają to uczniowie Bastiat’a, a jeden z nich, Juljiusz Martinelli, tak powiada: „niezwyciężoną dążnością społeczną pod panowaniem wolności jest zbliżanie się ustawiczne ludzi ku wspólnej równi fizycznej, intelektualnej i moralnej, a jednocześnie podnoszenie się nieskończone i postępowe tej równi.“^[124] Zdawałoby się, iż prawo nieubłagane potrzeby zachowania swego bytu uczyniło walkę o byt, jaka się odbywa pomiędzy żywemi tworami całego świata, nieuniknioną i dla człowieka. Atoli tak nie jest, odpowiadają przyrodoznawcy i nawet wskazują, jaką powinna i ma być przyszłość ludzkości. „Przedewszystkiem, — mówią nam, — koniecznem jest zrozumieć to dobrze, że przyrodzone przeznaczenie człowieka nie ziści się, dopokąd czuć się będzie tylko jednostką w sobie jak każde inne zwierzę i walkę sam staczać będzie, idąc za osobistemi i samolubnemi bodźcami. Człowiek jest towarzyską i społeczną istotą, i ze społeczeństwem wiąże się najściślej jego przeznaczenie i szczęście. Niestety! ta wielka i oczywista prawda niema zupełnego jeszcze dotąd uznania. Wprawdzie, z postępem cywilizacyi człowiek już od bardzo dawna porzucił dziki sposób walczenia o byt, wyrobiwszy od wielu wieków państwowe i społeczne organizacyje, i potworzył mnóstwo przepisów, które przed zgubnemi skutkami walki chronią jednostki i zabezpieczają możność bytu słabszym i bezbronnym. Nie możemy wszakże zaprzeczyć, że zasady, na których spoczywają obecne społeczne stosunki, są jeszcze dawne i zupełnie te same, jakiemi się kierowała dzika pierwotna i średniowieczna walka, i że obecnie więcej na moralne i duchowe pole przeniesione — mniej surowe przybrały kształty. Jeśli te zasady nie wszędzie w zupełności panują, przypisać to wypada większej łagodności, która jest skutkiem zasad humanitarnych pomiędzy ludźmi z postępem czasu powstałych. Jednakowoż huma[64]nitarne te zasady mają zwykle wówczas tylko znaczenie, gdy własna korzyść nie stanie im na przeszkodzie; a gdzie tylko ta okoliczność zajdzie, tam samolubstwo społeczne pewnych klas nie zna granic i przed żadną nie wzdryga się niesprawiedliwościąniesprawiedliwością. I dziś ciężko gniecie silny słabego, bogaty ubogiego, i wyzyskiwanie siły i pracy bliźniego uważa się jako rzecz zupełnie naturalnanaturalną. W takich okolicznościach ogół nie może czuć się szczęśliwym i musi przyjść do tego przekonania, iż byłoby o wiele lepiej, gdyby wszyscy wspólnemi siłami i przy wzajemnej pomocy do jednego celu dążyli, który w tem polega, aby o ile można zwalczyć zapory stawiane ludzkości przez wszechpotężną przyrodę. Lepiej zespolić swe siły, aniżeli łupieżyć, wyzyskiwać i wyniszczać się wzajemnie, jakto niemal wszyscy obecnie czynią. Współzawodnictwo, samo przez się dobroczynne, istnieć może i powinno; ale musi odstąpić od przestarzałych i surowych prawideł wzajemnej napaści i niszczenia się w walce o byt a przekształcić się w formy prawdziwie szlachetne i ludzkie, w prześciganie się wzajemne w pracy dla ogólnego dobra. Innemi słowy: na miejsce walki o byt niech stanie walka dla bytu; na miejsce jednostki — społeczność; na miejsce wzajemnej napaści — ogólna zgoda; na miejsce osobistego nieszczęścia — ogólne szczęście; na miejsce ogólnej nienawiści — powszechna miłość. Z każdym krokiem po tej drodze człowiek coraz więcej oddalać się będzie od swojej przeszłości zwierzęcej, coraz więcej oswobadzać się będzie od zawisłości, jaką rozciąga nad nim przyroda ze swemi nieubłaganemi prawami i coraz więcej przybliżać się będzie do idealnego rozwoju ludzkości.“ Widzimy przeto, że nawet zwolennicy teoryj ekonomicznych i wyznawcy zasady walki o byt przypuszczają, iż ludzkość, doskonaląc się coraz bardziej, może wytwarzać dla siebie coraz lepsze warunki bytowania. Skoro więc tak jest, przychodzimy wraz z Batbie do tego przekonania, że „trudno byłoby stanowczo utrzymywać, że nigdy ludzie nie potrafią odkryć środka mogącego zastąpić bodziec taki, jakim jest interes osobisty. Byłoby to ograniczaniem tego, co dopiero ma być, i byłoby to zbyteczną śmiałością: przyszłość do czegoś zobowiązywać.“^[125] Środek taki oddawna jest już znany ludzkości. Ogłosił go Boski Nauczyciel, a jest nim miłość bliźniego przekazana w Nowym Testamencie, który odgranicza świat pogański od nowego [65]świata chrześcijańskiego. Miłość bliźniego prowadzi do wzajemności, do wspólności interesów.^[126] Jest to ta zasada, która przyświeca wciąż socyjalistom przy teoretycznem budowaniu przez nich społeczeństwa. Jeden z gorliwszych jej wyznawców, Piotr Leroux, nie wątpi, iż przyjdzie czas, gdy miłość stanie się najważniejszym bodźcem czynności ludzkich i sprowadzi szczęście ogólne na ziemię. I nie tylko pomiędzy jednostkami zapanuje miłość, braterstwo, ale i pomiędzy całemi narodami.^[127]
Własność osobista dla tego też znajduje najwięcej przeciwników, że opiera się na interesie osobistym, rozwija go i wytwarza porządek, w którym interes osobisty góruje ponad interesem ogólnym.^[128] Własność zbiorowa dla tego pociąga ku sobie wielu, że się opiera na zasadzie wzajemności, miłości wzajemnej, że interes osobisty przelewa w interes ogólny.
Zasadniczo rzeczy biorąc, nie ulega wątpliwości, że własność zbiorowa odpowiada szlachetniejszym wymogom człowieka, aniżeli własność osobista.
Własność atoli zbiorowa napotyka liczne i silne zarzuty, które postaramy się tutaj zbadać.
Własność osobista, czyniąc każdego człowieka odpowiedzialnym za własny byt i los, pozostawia mu zupełną swobodę co do użycia swego czasu, zdolności i zarobku. Przeciwnie, własność zbiorowa, zabezpieczając byt i los każdej jednostki, musi skrępować jej wolę, ponieważ z jednej strony wkłada na nią pewne nieodbite zobowiązania, a z drugiej strony zmusza ją do pewnych ograniczeń.
Przy własności osobistej każdy robi co chce, co może, co uważa za konieczne lub pożyteczne i do czego poczuwa się być zdolnym. [66]Przeciwnie, własność zbiorowa wymaga koniecznie wspólnego kierownictwa, uporządkowania i podziału pracy. To musi przyczynić się do zwiększenia atrybucyj rządu, i zamiast dążenia do samorządu społeczeństwo pozbawiłoby się reszty swej niezależności. Wzrost zaś atrybucyj rządu poprowadzi nieuniknienie do spotęgowania i ześrodkowania się jego władzy. Będziemy więc mieli absolutyzm i centralizacyją, te straszne dwie klęski, które ludzkość już poznała z okropnego doświadczenia na sobie. Tylko z jednej strony władza nieograniczona, a z drugiej uległość ślepa uczyniłyby możliwem dobre gospodarowanie własnością zbiorową. Mogło to być w Peru, w niewolniczym Meksyku, w Egipcie, w kolonii jezuickiej paragwajskiej, i tylko przy despotyzmie jest to możliwem w nowoczesnym Egipcie.^[129] Musimy jednak natychmiast że zwró[67]cić uwagę na to, że ani w Peru, ani w kolonii paragwajskiej, ani w nowoczesnym Egipcie własność nie jest zbiorową; tam właścicielem istotnym jest rząd tylko. Jest to stosunek pana do chłopów, jaki istniał za czasów poddaństwa. Dalej, — jeżeliby istotnie dobre gospodarowanie wspólną własnością mogło się tylko odbywać przy absolutyzmie z jednej strony, a z drugiej przy ślepem posłuszeństwie; to zarząd funduszem publicznym, a więc własnością wspólną, w państwach autokratycznych, gdzie rząd rozporządza się sam wyłącznie wszystkiem, byłby lepszy aniżeli w państwach konstytucyjnych, gdzie naród mniej lub więcej przyjmuje udział w tym zarządzie. Tak atoli nie jest, przekonywają nas o tem dzieje i przekonywa codzienna praktyka. Dzieje też świadczą, że własność osobista nie przeszkodziła bynajmniej rozwojowi ani despotyzmu w państwie rzymskiem, ani centralizacji w państwie francuskiem, chociaż własność osobista najbardziej się wykształciła w obydwóch tych państwach. Nie rozszerzenie zakresu i pola działania rządu jest szkodliwem dla społeczeństwa; „złe poczyna się dopiero tam, powiada znakomity angielski myśliciel, John Stuart Mill, gdzie rząd zamiast wywoływać ruchliwość i siły w osobnikach i korporacyjach, stawia na ich miejscu swe własne działanie; gdy zamiast pouczać, radzić, a wedle okoliczności i karcić; wiąże ręce ich usiłowaniom, takowe na bok usuwa i za nich robotę załatwia.“^[130] Przytem, walka ustawiczna, jaka się odbywała i odbywa w Europie, pomiędzy rządem czującym, iż mu wydzierają władzę dotąd wyłącznie przezeń piastowaną, i społeczeństwem wyzwalającem się z pod uciążliwej jego opieki, przyczyniła się do tego, iż uważamy rząd i społeczeństwo za coś zupełnie odrębnego od siebie, chociaż w należytym stosunku rząd nie powinien być czem innem, jeno wykonawcą woli społecznej. Znowu, jeżeliby porządek miał krępować wolność człowieka, to wypadałoby uznać, iż wszelki porządek społeczny przeszkadza [68]zupełnemu rozwojowi woli osobistej człowieka.^[131] I tak istotnie sądzono przez czas pewny, atoli bliższa znajomość dziejów i bytu ludów dzikich wykazała mylność tego mniemania, albowiem gdzie niema bezpieczeństwa, tam niema spokoju, tam ciągła trwoga panuje, tam uczucie samodzielności, ta istotna podstawa swobody, rozwinąć się i okrzepnąć nie może. W organizmach społecznych na niższym szczeblu znajdujących się wolnym tylko ten nazwać się może, kto dość siły posiada, aby mógł ją od nieustannego napastowania obronić. Ale i ten człowiek nie posiada wolności we właściwem znaczeniu, ponieważ niema w nim woli do władania sobą. Wymogi jego organizmu są dla niego prawem. Dopiero podnosząc się po szczeblach uobyczajenia, którego najpotężniejszym środkiem jest życie społeczne, człowiek prawie przerabia swą przyrodę: moralne świadome pobudki zaczynają w nim panować nad cielesnemi — nieświadomemi.^[132] Społeczeństwo usposabia go wychowaniem do władania sobą, swemi instytucyjami powinno dopomagać mu w wytrwałości, a wskazaniem celów skupia jego wolę ku ich doścignieniu. Ze świadomością wzrasta wolność, i słusznie też Ferdynand Lassal dzieje ludzkości zowie dziejami rozwoju swobody, wolności.
„Jeżeli wolno robić przypuszczenia, powiada John Stuart Mill, to rozstrzygnięcie tej kwestyi przedewszystkiem zależeć będzie od tego, który z tych dwóch systemów (własność osobista i własność [69]zbiorowa) zapewni człowiekowi najwięcej swobody i samodzielności. Po nagromadzeniu środków utrzymania największą potrzebą istot ludzkich jest swoboda, i potrzeba ta nie zmniejsza się, ale wzrasta w miarę rozwoju umysłu i zdolności moralnych. Doskonałość ustroju społecznego i moralności praktycznej na tem zależy, aby zapewnić każdemu osobnikowi zupełną niezależność i swobodę czynności, któreby ulegały tylko jedynemu ograniczeniu — nie dozwalającemu czynić źle swoim bliźnim. Przeciwnie, wychowanie, któreby nauczało, lub instytucyje społeczne, któreby wymagały od jednostek zamiany swobodnego rozporządzania swojemi postępkami na pewny stopień dobrobytu, t. j. wyrzeczenia się swobody za cenę równości, — pozbawiłyby te jednostki najzwznioślejszych rysów charakteru przyrody ludzkiej. Pozostaje wykazać, do jakiego stopnia da się pogodzić zachowanie tego charakterystycznego przymiotu z ustrojem komunistycznym społeczeństwa. Nie ulega żadnej wątpliwości, ze zarzut ten jak i wszelkie inne, które czyniono systemom socyjalistycznym, jest bardzo przesadzony. Niema potrzeby wymagać od członków nowego ustroju, ażeby żyli z sobą w większej wspólności, niż to dotąd czynią, ani też ażeby ich dozorowano, w jaki sposób rozrządzać będą częścią swoją produktów i czasem wolnym, którego prawdopodobnie znaczną część każdy mieć będzie, jeżeli produkcyja ograniczy się tylko na te przedmioty, które istotnie warte są kosztów pracy. Niema żadnej potrzeby, ażeby jednostki były przykute do jednej jakiej roboty, albo do jednej jakiej miejscowości. Więzy nałożone przez komunizm będą swobodą w porównaniu ze stanem obecnym większej części istot należących do rodzaju ludzkiego. Ogół robotników w tym kraju (w Anglii) i w większej części innych i obecnie nie wiele ma możności stanowić o wyborze rodzaju zajęcia i również mało posiada swobody co do przenoszenia się z jednego miejsca na drugie; są oni zależni od prawideł stałych i od woli swych bliźnich tak samo, jak to byłoby i przy panowaniu każdego innego systemu, z wyjątkiem właściwego tylko niewólnictwa.“^[133] Własność osobista, powiadają dalej przeciwnicy własności zbiorowej, zapewniając każdemu owoce jego pracy, jest najpotężniejszym bodźcem tej ostatniej. Znana jest gorliwość, z jaką pra[70]cują drobni właściciele ziemscy (włościanie) na swojej własności.^[134] Ale, powiadają nam, nie wszyscy są właścicielami, właścicieli nawet stosunkowo jest bardzo mało.^[135] W każdym razie, odpowiadają, panuje powszechnie zasada, jaka praca taka płaca, zgodnie z którą każdy, starając się jak najwięcej pozyskać, stara się też jak najwięcej i zapracować. Tymczasem własność zbiorowa, zapewniając wszystkim utrzymanie, wspierać będzie tylko próżniactwo. Jako odpowiedź na to twierdzenie, przytoczymy to, co powiada John Stuart Mill:
„Zarzut zwykle stawiany systemowi wspólnej własności i równego podziału produktów, że każdy nieustannie starać się będzie uwolnić od przypadającego nań słusznie udziału pracy, — zarzut ten, bez wątpienia, wskazuje na istotną trudność. Lecz ci, co stawiają ten zarzut, zapominają, że ta sama trudność istnieje w ogromnym rozmiarze przy panowaniu systemu, który kieruje obecnie sprawami społeczności w dziewięciu dziesiątych częściach. Zarzut ten przypuszcza, że można otrzymać pracę uczciwą i produkcyjną tylko od tych jednostek, które same korzystają z własnego wysiłku. Lecz jakaż mała część pracy wykonywanej w całej Anglii, od najdrożej do najtaniej opłacanej, przypada na jednostki osiągające z pracy własną korzyść. Prawie wszelka praca, zaczynając od żniwiarz i lub robotnika irlandskiego a kończąc na kanclerzu lub ministrze państwa, jest opłacana dziennie lub stałą gażą. Robotnik fabryczny mniej ma interesu osobistego we własnej pracy aniżeli członek stowarzyszenia komunistycznego, ponieważ nie pracuje jak ten ostatni dla stowarzyszenia, którego sam część stanowi. Bez wątpienia, odpowiedzą nam na to, że jakkolwiek robotnicy po większej części nie mają osobistego interesu we własnej pracy, to przecież znajdują się oni pod dozorem, dla pracy ich wytyka się kierunek i umysłowa część pracy wykonywa się przez osoby, które w niej mają własny interes. Ale to wcale nie jest powszechnem zjawiskiem. We wszystkich przedsięwzięciach państwa i w większej części przedsięwzięć prywatnych, najobszerniejszych i najszczęśliwszych, nie tylko wykonanie robót szczegółowych, ale nadzór i czuwanie nad robotami powierza się urzędnikom płatnym. Jakkolwiek oko pańskie, jeżeli ten pan odznacza [71]się czujnością i rozumem, zyskało sławę przysłowiową; to nie należy jednak zapominać że na fermie lub w fabryce socyjalistycznej każdy robotnik znajdować się będzie pod okiem już nie jednego pana, ale wszystkich wspólników. W wypadku ostatecznym, gdyby kto uporczywie wzbraniał się od wymaganej od niego części pracy, to stowarzyszenie posiadałoby to same środki, których używa obecnie społeczeństwo, zmuszając jednostkę poddać się niezbędnym warunkom życia społecznego. Możność oddalenia robotnika, jedyny środek obecnie istotny, traci swoję skuteczność, jeżeli każdy inny przyjęty robotnik nie robi lepiej od swego poprzednika; możność oddalania pozwala tylko naczelnikowi fabryki otrzymać zwykłą sumę pracy, ale praca ta zwykła może być rozmaitego stopnia nieprodukcyjności. Robotnik sam, który traci swój czas przez lenistwo lub niedbałość, nie naraża się w najgorszym razie na nic więcej jak na karę przymusowej pracy w więzieniu; jeżeli przeto chęć uniknienia tej kary wystarcza przy jednym systemie, to wystarczy i przy innym. Wcale nie myślę nisko cenić potęgi bodźca do pracy, jeżeli cała albo przynajmniej znaczna część zysku przypada dla robotnika. Jeżeli komunista i z mniejszą gorliwością będzie pracował od włościanina właściciela albo robotnika pracującego na własną swą korzyść; to wszakże prawdopodobnie energiczniej pracować będzie, aniżeli najemny robotnik, który niema żadnego osobistego zysku w swej pracy. Zaniedbywanie przyjętych obowiązków przez niewykształconą klasę najemnych robotników jest widocznem w obecnym stanie społeczeństwa. Dzisiaj uważa się jako warunek niezbędny systemu komunistycznego to, że każda jednostka otrzyma wykształcenie. Opierając się na tem przypuszczeniu, wnosić wypada, że członkowie stowarzyszenia niewątpliwie będą wykonywać swe obowiązki z taką samą dokładnością, z jaką ją wykonywują płatni urzędnicy pochodzący z klasy średniej i wyższej; nikt nie przypuszcza albowiem, że ci urzędnicy koniecznie muszą sprzeniewierzać się swym zobowiązaniom, dlatego, że w razie, jeżeli nie są uwolnieni, płaca ich pozostaje zawsze ta sama, jakiekolwiek byłoby zaniedbanie w ich pracy. Bez wątpienia, biorąc rzecz ogólnie, wynagrodzenie płacą stałą nie wytwarza maximum gorliwości w żadnej klasie urzędników. I to słusznie można wytknąć jako zarzut systemowi komunistycznemu.“
„Niema jednak żadnej pewności, że nastąpi podobny skutek, jak to utrzymują ci, co przyzwyczaili się tylko zwracać uwagę na przedmioty im dobrze znane. Rodzaj ludzki zdolny jest podnieść ducha wspólności do wysokiego stopnia w co wierzyć nie przyzwyczaił się [72]świat obecny. Historyja przedstawia nam świadectwa, że korporacyje wielkie mogą przyzwyczajać ludzi do utożsamiania swego interesu z interesem ogólnym. Żadne położenie nie mogłoby tak sprzyjać rozwojowi tego uczucia jak stowarzyszenie komunistyczne, ponieważ wszelka ambicyja i wszelka czynność fizyczna i umysłowa, które zużywają się dzisiaj w gonieniu za interesami odrębnemi i osobistemi, wymagałyby natenczas innego pola dla siebie i oczewista znalazłyby takowe w ściganiu dobra ogólnego całej społeczności. Ta sama przyczyna, którą tak często wskazywano, tłómacząc zupełne poświęcenie się księdza albo zakonnika katolickiego interesom swego zakonu, a mianowicie, że nie mają oni żadnego odrębnego interesu od interesu swego zakonu, ta przyczyna pod rządem komunistycznym sprawiłaby to, iż każdy obywatel przywiązałby się jak najmocniej do społeczności. I niezależnie od interesu powszechnego każdy członek stowarzyszenia ulegałby jednej z pobudek osobistych najszlachetniejszej i najpotężniejszej t. j. wpływowi opinii publicznej. Nikt nie zaprzeczy bez wątpienia, że pobudka ta, t. j. nagana wypowiedziana przez ogół cały, ma dostateczną siłę, by powstrzymać jednostkę od jakiejkolwiek czynności albo niedbalstwa. Lecz niemniej silną jest potęga, jaką wywiera spółubieganie się, które pobudza ludzi do jak największych wysileń w chęci pozyskania pochwały i podziwu od swych bliźnich; siłę tej potęgi wykazało doświadczenie, gdy ludzie zaczynali współzawodniczyć z sobą, chociażby szło tylko o rzeczy błahe lub takie, z których społeczeństwo żadnego zysku nie osiągało. Walka, która ma służyć dla dobra ogólnego, nie jest tym rodzajem współzawodnictwa, jakie odpychają socyjaliści.“^[136] I w samej rzeczy powołać się możemy na niejeden przykład, który nam wskazuje, że system wspólności powiększa chęć pracy i zdwaja jej siłę. Wiadomo, że człowiek najtchórzliwszy nabiera w szeregu śmiałości. To samo można powiedzieć i o leniwym, gdy się ujrzy wśród pracujących. Przytem, przy wspólności dóbr próżniactwo nie może się uważać inaczej jak tylko jako występek wzbudzający powszechną ohydę. W despotycznem nawet państwie inkasów pracę uważano za obowiązek. Wszyscy dostojnicy, przybywając do dworu panującego, wchodzili z ciężarem na plecach do bramy stolicy Kusko, ażeby pokazać, iż i oni nie wyłamują się z pod ogólnego obowiązku pracy. Słynęli ze swej pracowitości bracia wspólnego życia, znana jest pracowitość braci morawskich i kwakrów. Louis Reybaud powiada, że powszechnie [73]wysławiano dobrobyt francuskich communautés: były tam pola nailepiej uprawiane, bydło dobrze wykarmione, budowle porządne, a mieszkańcy najzupełniej zadowoleni ze swojego stanu.^[137] Profesor dorpackiego uniwersytetu, Petzhold, w czasie swojej podróży po południowej Rosyi, zauważał, że osady małakanów, sekty komunistyczno-religijnej, wyróżniały się ze względu swego dobrobytu od innych wsi włościańskich. Nareszcie wypada zwrócić tu uwagę na zwiększoną pracowitość członków stowarzyszeń produkcyjnych. W zakładach socjalnych pastora Wernera w Reutlingen w królestwie wirtemberskiem, podług zdania niemal ogólnego zwiedzających te zakłady, wszyscy członkowie odznaczali się gorliwością pracy.
„Trudność istotną, pewiadapowiada John Stuart Mill, przedstawia wprowadzenie słusznego podziału pracy pomiędzy członków stowarzyszenia komunistycznego. Istnieją liczne rodzaje pracy. Jakaż miara służyć nam będzie do ocenienia stosunkowej ich do siebie wartości? Kto zawyrokuje w jakim stosunku praca tkacka, lub rozdzielanie żywności w magazynach zawartej, lub wyrób cegieł, lub wycieranie kominów zrównoważy pracę przy pługu? Pisarze komuniści żywo odczuwają trudność ustanowienia równowagi pomiędzy rozmaitemi rodzajami pracy i z tego powodu zwykle uważają za niezbędne, ażeby wszyscy z kolei oddawali się każdemu rodzajowi pracy użytecznej. Urządzenie takie, usuwając podział pracy wypływającą z tego podziału korzyść zniweczyłoby a przeto zmniejszyłoby siłę produkcyjną samej pracy. Prócz tego w jednym i tym samym rodzaju zajęcia przy nominalnej równości pracy, zachodzi istotnie tak wielka jej nierówność, iż uczucie słuszności oburzyłoby się na zastosowanie tu wszelkiego przymusu. Nie wszystkie jednostki są jednakowo usposobione do wszystkich prac. Jedna i ta sama ilość pracy przedstawia nierówny ciężar dla osoby silnej i słabej, mocnej i wątłej, żwawej i powolnej, rozgarnionej i głupowatej.“
„Trudności te atoli, jakkolwiek istotne, nie są nieprzezwyciężone. Podział zajęć w stosunku do siły i zdolności jednostek, złagodzenie powszechnego prawidła, aby zapobiedz wypadkom, w których oddziaływanie jego mogłoby się stać przykrem, nie należą do zadań, którymby nie mógł podołać rozum ludzki poparty uczuciem słuszności. W każdym razie wszelkie ustanowione w tym przedmiocie rozporządzenie uwzględniające równość wszystkich, stałoby pod względem równego podziału i słuszności o wiele wyżej [74]od tego podziału pracy (nie mówiąc o zarobku), jaki istnieje dzisiaj. Porównanie tu nawet nie jest podobnem. Nie powinniśmy zapominać tego, że komunizm uważany jako system socyjalny, istnieje tylko w teoryi, że dzisiaj łatwiej zrozumieć trudności, jakie on przedstawia, niż środki, jakieby mógł posiadać; i że umysł ludzki rozpoczyna dopiero obmyślać szczegóły ustroju, któryby przezwyciężył trudności, a wydobyłby z przedstawiających się jak największą korzyść. Niemożność przewidzenia i oznaczenia dokładnego sposobu, w jakiby się zachować należało wobec trudności, nie jest jeszcze dowodem, że ustrój ten nie ma być najlepszym i ostatecznym dla społeczeństwa ludzkiego.“
„Jeżeliby wypadało wybierać pomiędzy komunizmem ze wszystkiemi jego niedogodnościami i pomiędzy obecnym stanem społeczeństwa z wszelkiemi dolegliwościami, jakie on sprawia, i niesłusznością, jaka go cechuje; jeżeliby koniecznem następstwem instytucyj własności osobistej miał być podział dochodu taki, jaki obecnie widzimy, t. j. prawie zawsze w odwrotnym stosunku do wykonanej pracy, ponieważ najlepsza część wypłaty przypada dla tych, którzy nigdy nie pracowali, następnie dla tych, których praca jest niemal zupełnie nominalna i tak dalej podług zstępnej skali, przyczem wynagrodzenie zmniejsza się w miarę, jak praca staje się uciążliwszą i przykrzejszą, aż nareszcie dochodzi do tego, iż przy pracy fizycznej najwięcej męczącej i najwięcej wyczerpującej siły cielesne nie można z pewnością rachować na zapewnienie sobie rzeczy niezbędnych do życia; jeżeliby nie było innego wyboru jak tylko pomiędzy stanem obecnym i komunizmem, to wszystkie trudności komunizmu, wielkie czy małe, byłyby pyłkiem na szali przy oznaczeniu wagi tego lub owego systemu.“^[138]
Ustrój społeczny oparty na własności zbiorowej, w którym przestrzeganoby ściśle zasady równości, musiałby wprowadzić do życia pewną jednostajność. Tymczasem ludzie nie są usposobienia jednakowego, i okoliczność ta jest niezmiernej wagi dla rozwoju umysłowego ludzkości. Własność osobista, pozwalając każdemu urządzić się podług własnego usposobienia, więcej odpowiada przyrodzie człowieka. Tak atoli, jak widzieliśmy, nie jest. Bardzo mała tylko liczba ludzi ma możność urządzić się odpowiednio do swych życzeń; reszta musi najzupełniej zastosować się do tych warunków, jakie się jej przedstawiają. Przypuszczając nawet, że w ustroju społecznym opartym na podstawie własności zbiorowej [75]każdy będzie musiał oddawać się pewnego rodzaju pracy; to przecież każdy będzie miał chwile swobodne, któremi podług swego usposobienia i uznania będzie mógł rozporządzać. A dzisiaj tych chwil swobodnych przeważna część ludności wcale nie ma. Dalej, jeżeli każdy ograniczony będzie w pewnej mierze ze względu na uciechy zmysłowe, to nieulega wątpliwości, że umysł łatwiej wówczas karm wynajdzie dla siebie, ponieważ czytelnie i biblioteki otworem stać będą dla wszystkich, a nawet wszelkiego rodzaju rozrywki, jak npd. teatr, koncerty itp. zarówno dla wszystkich dostępne być muszą.
Jako silny zarzut przeciwko teoryi własności zbiorowej wysuwają ekononomiści prawo Malthusa.^[139] Powiadają oni, opierając się na tem prawie, że pewność utrzymania, jaką znajdzie każdy przy systemie własności zbiorowej, wpłynie na przyrost ludności. Tymczasem z drugiej strony, powiada John Stuart Mill: „Gdy rolnictwo dojdzie do pewnego, niezbyt wysokiego stopnia doskonałości, a mianowicie, kiedy człowiek zaczyna się oddawać temu rodzajowi przemysłu z niejaką wytrwałością i używa mniej lub więcej udoskonalonych narzędzi; wtedy produkcyja zaczyna się stosować do tego prawa, iż w danym stanie biegłości rolniczej produkcyja wzrasta w miarę powiększenia się pracy, ale nie w równym z nią stopniu. Podwoiwszy pracę, nie podwoimy tem samem produkcyi; mówiąc innemi słowy, wszelkie powiększenie produkcyi wymaga poprzednio większego jeszcze powiększenia pracy w zastosowaniu jej do ziemi.“^[140] Przypuszczając nawet, że istotnie zachodzi taki niepomyślny stosunek pomiędzy dążnością produkcyjną ziemi i dążnością produkcyjną plemienia ludzkiego, czemu wszakże w ostatnich czasach starano się zaprzeczyć,^[141] to pytamy, czy istotnie ubóstwo powstrzymuje od [76]płodzenia i osłabia takowe? Ile zauważano, płodność pomiędzy ubogimi jest większa, aniżeli pomiędzy ludźmi znajdującemi się w dostatku.^[142] Wprawdzie, można przy pomocy stosownych przepisów utrudnić, ażeby ci, co nie posiadają dostatecznego majątku, nie zawierali stosunków małżeńskich. Ale pomijając niesłuszność tych rozporządzeń, sprawiają one to, że możliwa klęska zamienia się w rzeczywistą i zgubniejszą dla społeczeństwa: w przyrost nierządu i dzieci nieprawych. Gdyby nawet umysł ludzki nie zdołał obmyśleć żadnego środka dla zapobieżenia zbytecznemu przyrostowi ludności; to „komunizm, powiada John Stuart Mill, właśnie przedstawia taki stan rzeczy, przy którym można spodziewać się, że opinija w stanowczy sposób oświadczy się przeciwko egoistycznej niewstrzemięźliwości. Wszelki wzrost liczby jednostek, któryby zmniejszył dobrobyt lub powiększył pracę dla ogółu, sprawiłby tem samem, czego dzisiaj nie bywa, bezpośrednią i niezaprzeczoną krzywdę każdej jednostce stanowiącej część stowarzyszenia; i nie możnaby wówczas tej krzywdy przypisać chciwości fabrykantów lub niesłusznym przywilejom bogaczy. W okolicznościach tak zmienionych, opinija nie omieszkałaby grozą kary powstrzymać tę występną uciechę lub wreszcie wszelką inną przyjemność osobistą, któraby z uszczerbkiem społeczeństwa się działa. System komunistyczny, zamiast uledz pod zarzutem, jakoby groziło mu niebezpieczeństwo wynikające z powodu przeludnienia, zaleca się mianowicie swoją dążnością do zapobieżenia tej niedogodności.“^[143] Jedyny zarzut przeciwko własności zbiorowej posiadający pewne uzasadnienie, podług mego przekonania, jest tylko ten, że własność zbiorowa wymaga szlachetniejszego usposobienia i wyższego stopnia wykształcenia, aniżeli jakim się odznacza przeważna większość ludności społeczeństw europejskich. W takim więc razie byłaby to tylko kwestyja czasu. I tak tę rzecz rozumie Morus.^[144] Musimy jednak przy tem dodać, że jakkolwiek instytucje są wyni[77]kiem rozwoju ducha ludzkiego, atoli raz wprowadzone stają się same ważnem narzędziem rozwoju tego ducha.^[145]

IV.

W jakiż więc sposób urządza Tomasz Morus społeczeństwo i państwo utopijskie?
Całe państwo stanowi jakby jednę rodzinę.^[146] Dzieli się ono na miasta, które nazwalibyśmy gminami.^[147] Każde miasto czyli gmina składa się z 6.000 rodzin rolniczo-przemysłowych, członkowie których są po większej części związkami krwi połączeni.^[148] W każdej rodzinie liczba ludzi dorosłych ma wynosić od 10 do 12-tu, liczba zaś dzieci nie jest przepisem określona.^[149]
Jak widzimy, Morus za podstawę swego społeczno-państwowego porządku bierze rodzinę. Jest on w tym względzie nieodrodnym potomkiem anglosaksonów, którzy, przyjąwszy rodziny jako jednostki społeczne, z ugrupowania ich utworzyli gminy i powiatypowiaty. I dzisiaj duch rodzinny w Anglii jest silniejszy, aniżeli w jakimkolwiekbądź innym kraju.^[150] Przytem, Morus wiedział z doświadczenia, czem jest i czem może być rodzina. Miał małżonkę, Ludwikę i córkę, Małgorzatę, które kochał całem sercem. Rodzina gospodarcza, o jakiej mówi autor, nie jest wytworem tylko jego wyobraźni; stworzyły ją same warunki życia, bo czemże innem są tak zwane przez statystyków spółki gospodarcze (ménages, Haushaltungen), pod którem to mianem objęte są wszystkie osoby wspól[78]nie mieszkające dla udogodnienia sobie warunków życia codziennego. Miasto utopijskie, które mniej więcej jest tem, czem chcielibyśmy, aby była gmina, składa się z 6000 rodzin rolniczo-przemysłowych, a każda taka rodzina składa się co najmniej z 40 osób^[151], w mieście więc ma być mieszkańców około 240.000. Jest to liczba zbyt wielka jak na jedne gminę, której jednym z najgłówniejszych warunków powinno być to, ażeby jej członkowie wzajemnie się znali.^[152] W tym względzie praktyczni amerykanie, zdaje się, iż obrali najwłaściwszą liczbę; ich gminy mają zwykle od 2000 do 3000 ludności. Stosunek przytem dzieci, jak widzimy, jest za wielki.
Rodzina w Utopii jest przedewszystkiem męską: mężczyzna jest jej głową^[153], syn i wnuk pozostają zawsze w tej samej rodzinie, a dziewczę skoro tylko dojrzeje, przechodzi do innej jako żona^[154]. Najstarszy mężczyzna jest głową rodziny dopóty, dopóki z latami nie osłabną jego zdolności umysłowe; naonczas zastępuje go najbardziej do niego zbliżony wiekiem.^[155] Żona winna posłuszeństwo mężowi, dzieci ulegać muszą ojcu i matce, a młodsi starszym.^[156] Mąż publicznie karze żonę, jeżeli wykroczenie bywa wielkie i wymaga przykładu dla innych; ojciec i matka czynią to samo z dzieckiem.^[157]
Głównem wiązadłem rodziny utopijskiej, jak widzimy, jest władza, powaga, a nie miłość. Morus nie rozwiązał wprawdzie rodziny, jak uczynił to Plato w swej Rzeczypospolitej, ale też i nie usamowolnił jej członków zpod absolutyzmu głowy rodziny. Kobieta ulega w Utopii przewadze mężczyzny, — i w tym względzie mistrz grecki w tem wyprzedził myśl ludzką o całe stulecia.
W państwie utopijskiem ojciec i matka powinni pod karą utraty czci strzedz dzieci, ażeby przed zawarciem ślubu nie skosztowali rozkoszy małżeńskiej. Chłopiec zaś i dziewczyna, którzy [79]dadzą się uwieść pokusie, ulegają surowej karze, i nie wolno im pod żadnym względem wstępować w stan małżeński, jeżeli nie uzyszczą przebaczenia od panującego księcia. — Prawo to może wydać się wam niezmiernie surowem; w Utopii wszakże sądzą, że miłość małżeńska pomiędzy dwoma osobami, które skazane są żyć z sobą nieustannie i znosić tysiączne przykrości wynikające z poufałych stosunków, bardzo prędko przeminęłaby, jeżeliby cierpiano miłość grzeszną i przelotną i jej nie karano.“^[158] Młodzieńcowi wolno wstępować w stan małżeński dopiero, gdy skończy lat 22; dziewczynie wolno iść za mąż, gdy ukończy lat 18.^[159] „Wreszcie utopijczykowie nie żenią się na oślep; ażeby zrobić lepszy wybór, idą oni za zwyczajem, który nam przyjezdnym z początku wydał się oczywiście śmiesznym i wstrętnym, a który oni wykonywują z zimną krwią i z prawdziwie godną podziwienia powagą.“
„Którakolwiek z szanownych i statecznych kobiet pokazuje mężczyźnie wybraną przez niego narzeczoną, dziewicę czy też wdowę, zupełnie nagą; i odwrotnie człowiek wypróbowanej uczciwości przedstawia młodej niewieście jej narzeczonego również zupełnie nagiego.“
„Serdecznie śmieliśmy się z tego szczególnego zwyczaju, znajdowaliśmy go dość prostackim, ale na wszystkie nasze szyderstwa odpowiadali utopijczykowie, iż w innych krajach jest tyle głupstw pomiędzy ludźmi, iż wydziwić się by dostatecznie im nie mogli.“
„Jeżeli kupujecie kłusaka, co wszakże nie jest przedmiotem bardzo kosztownym, — powiadali oni, — to postępujecie z wielką ostrożnością. Zwierzę jest prawie nagie, a tymczasem zdejmujecie jeszcze z niego siodło i szory w obawie, ażeby pod temi małemi okryciami nie ukrył się jaki wrzód. Jeżeli zaś chodzi o wybór małżonki, wybór, który musi wywrzeć wpływ na cale życie i zamieni je w uciechę lub męczarnię, to przystępujecie do tego z największą lekkomyślnością. Jakto?! Łączycie się nierozerwalnemi węzłami z ciałem, które ukrywa się zupełnie w odzieniu, wnioskujecie o całem ciele kobiety z przestrzeni mającej szerokość dłoni, ponieważ twarz jej tylko bywa niezakryta, i nie obawiacie się znaleść następnie jaką ukrytą przywarę, która was zmusi przeklinać stosunek na los szczęścia zawarty?“
[80] „Utopijczykowie mają poniekąd słuszność, że tak mówią, ponieważ nie wszyscy ludzie są dostatecznie filozofami, ażeby cenili tylko w kobiecie umysł i serce: a nawet i filozofowie chętnie widzieliby w kobiecie połączenie piękności cielesnej z zdolnościami umysłowemi.“^[160]
Dwa tylko powody dają możność uzyskania rozwodu: cudzołóstwo i zachowanie się któregokolwiek z małżonków takie, iż pożycie wzajemne staje się niepodobnem do zniesienia.^[161] W obydwóch tych wypadkach senat rozwiązuje małżeństwo i skrzywdzonej stronie dozwala wstąpić w powtórne śluby. Tej zaś stronie, która zawiniła, nie wolno nadal zawierać małżeństwa.^[162] Wszakże dopuszcza się rozwód, chociaż bardzo rzadko, i w tym wypadku, jeżeli małżonkowie z powodu zbyt wielkiego przeciwieństwa charakterów nie mogą zgodnie żyć z sobą; wówczas obie strony zanoszą prośbę do senatu, członkowie którego wraz z swojemi żonami, dokładnie badają całą sprawę i wydają przychylny lub odmowny wyrok. Po otrzymanym rozwodzie, wolno obydwom stronom, za zgodą wzajemną, wstąpić powtórnie w stan małżeński.^[163] Cudzołóstwo w stanie małżeńskim surowo się karze: na pierwszy raz niewolą; gdy zaś przestępstwo powtórnie popełnionem zostanie, śmiercią. Jeżeli winowajcy znajdują się w stanie małżeńskim, to strony pokrzywdzone mogą zerwać małżeństwo i zawrzeć nowe stosunki ślubne. Jednak jeżeli ta strona, która doznała obrazy, nie przestaje kochać osoby pozostającej z nią w stosunku małżeńskim, to małżeństwo nie zostaje zerwane, z zachowaniem atoli warunku, że małżonkowie wspólnie karę ponosić będą, a taką karą bywa niewola. Skrucha okazywana przez jednę stronę a poświęcenie pełne miłości z drugiej strony — wzbudzają nieraz litość księcia, który skazanym przywraca utraconą swobodę.^[164] Kara za namowę do cudzołóstwa jest tak samo surowa jak i za sam uczynek.^[165]
Autor Utopii, jak widzimy, jest również jak i Plato przeciwny dorywczym stosunkom miłosnym. Niewierność zaś małżeńska wy[81]wołuje w nim takie oburzenie, że wyznacza na nią — najsurowszą karę; powtórne zaś złamanie wiary małżeńskiej pociąga u niego za sobą karę śmierci, przeciwko której w innem miejscu tak gorąco przemawia nasz autor. Istotnie, niewierność małżeńska, jakkolwiekbądź ją sądzić, jest sprzeniewierzeniem się, zdradą szkaradną. W prawach Rzeczypospolitej utopijskiej dotyczących tego przedmiotu słyszymy jakby odgłos starodawnych praw germańskich. Tacyt opowiada w „Germania,“ że mąż za złamanie wierności odcinał żonie warkocz wobec krewnych i, wypędziwszy ją nagą z domu, pędzał chłoszcząc po całej wsi. Kodeks wizygocki ułożony za panowania króla Egiry^[166] (689—701), a znany pod nazwą Fuero juzgo, karze cudzołóstwo małżonków niewolą. Mężczyzna zostaje niewolnikiem męża, kobieta niewolnicą żony. Mężowi wolno zabić cudzołożną żonę. Podług praw lombardzkich (Leg. Longob.), cudzołożników czeka kara śmierci. Mąż, ująwszy żonę na gorącym uczynku, może ją i jej wspólnika zabić.^[167] Ale jeżeli w tych prawach czujemy raczej zemstę za naruszenie praw męża, to w ustawodawstwie utopijskiem opieka rozciąga się zarówno nad obiema stronami. Zwyczaj przedstawiania się narzeczonych nagiemi przypomina nam odpowiednie ustępy w Rzeczypospolitej i Prawach. Plato tak samo jak i Morus stawia pożytek wyżej nad śmieszność. Wszakże jeżeli zwyczaj ten nie odznacza się zbyt wielką doniosłością praktyczną; to wprowadzenie innego zwyczaju ze względu na przyszłe szczęście małżonków i na dobro ich potomstwa byłoby nader pożądanem, a mianowicie, ażeby osoby umiejętnie z nauką medyczna oznajomione badały budowę cielesną oblubieńców i sumienne im z tego sprawozdanie przedstawiały.
O mieszkanie i jedzenie rodzina troszczyć się niepotrzebuje. Mieszkanie wyznacza każdemu władza, a obiady bywają wspólne. Co się dotyczy innych przedmiotów, to ojciec rodziny t. j. głowa rodziny, może dostać na rynku wszystko, co mu i jego rodzinie potrzeba. Bierze ztamtąd bezpłatnie tyle, ile chce. Ojcom rodzin nigdy nic się nie odmawia. Niema wypadku, aby kto zażądał więcej, aniżeli mu potrzeba. „I w samej rzeczy, pocoby miał kto pragnąć więcej, aniżeli potrzebuje, jeżeli jest pewny, iż nigdy w niczem niedostatku cierpieć nie będzie? Przyczyna nienasyco[82]ności i zachłanności pochodzi u żywych istot w ogóle z obawy niedostatku w przyszłości. U człowieka zaś chciwość ma jeszcze i inną pobudkę, a to pychę, która pobudza go do wywyższania się przez bogactwo względem innych i do olśniewania ich wystawą zbytku błyskotliwego.“^[168]
Matka sama karmi swoje dziecko, chyba stanie temu na przeszkodzie śmierć lub choroba. Wówczas wyszukuje się dla dziecka mamka, co jest rzeczą bardzo łatwą, gdyż karmienie dziecka uważa się jako czynność zaszczytną, i karmicielka nabywa prawa matkmatki względem tego dziecka. Są ozdobne sale dziecinne przeznaczone dla dzieci niemających lat pięciu.^[169]
Wszystkie dzieci otrzymują wychowanie, pomimo iż mała tylko z nich liczba uwalnia się od pracy fizycznej i przeznacza się do zajęć umysłowych. Do tej ostatniej kategoryi należą tylko te dzieci, u których okaże się zdolność, przenikliwy rozum i pociąg do nauki.^[170] Wychowaniem dzieci i młodzieży zajmują się księża, starając się głównie o ugruntowanie obyczajowości i cnoty. „Nauczyciel utopijski obraca całe swoje doświadczenie i zdolność na to, ażeby zaszczepić w czułej, wrażliwej duszy dziecka dobre zasady, które są strażą bezpieczeństwa dla państwa. Występek pociąga to za sobą upadek państw, a wyradza się on z przekonań złych.“^[171]
Tu potrącamy o ważne zagadnienie. Czy wychowanie człowieka powinno mieć głównie na celu rozwój umysłu i wiedzę, czyli też wykształcenie moralności, charakteru? Przez długi czas oddawano pierwszeństwo moralności.^[172] Atoli z jednej strony szybki postęp wiedzy wstrząsający podstawami dawnego porządku, a z drugiej strony skierowanie moralności na podparcie tego walącego się porządku, postawiły wiedzę i moralność w nieprzyjaznym względem siebie stosunku i osłabiły zaufanie do wartości skutków nauczania przedewszystkiem moralności. Henryk Tomasz Buckle, podnosząc myśl znakomitego twórcy pozytywizmu, Augusta Comte'a, w znakomitem swojem dziele: „Historyja cywilizacyi w Anglii“ starał [83]się wykazać, że najgłówniejszym czynnikiem postępu jest wiedza; że moralność jest nieruchomym czynnikiem cywilizacyi^[173]; że człowiek ograniczonego rozumu a najlepszych chęci, posiadając w rękach władzę, wyrządza zwykle więcej złego niż dobrego“^[174], — tem samem uznał wyższość wiedzy nad moralnością.^[175] Przeciwko temu powstał Herbert Spencer, oświadczył się John Stuart Mill, kilku historyków podjęło studyja, by wykazać mylność owego twierdzenia.^[176] Rozgłos atoli i wpływ wielki Buckle’a w obozie wolnomyślnym, postępowym, zdaniu jego dał przewagę; a uczniowie, jak zwykle bywa, poszli dalej od swego mistrza, i samej tylko wiedzy przyznali wpływ istotny. I stanęły w Europie dwa główne obozy: jeden zachowawczy podporządkowujący wiedzę moralności, drugi wolnomyślny odwrotnie pierwszemu postępujący. Tymczasem wiedza i moralność nie są nieprzyjazne względem siebie, owszem łączą się z sobą i wzajemnie wspierają. Od postępu wiedzy nie możemy w żadnym razie oddzielać postępu obyczajowości. Wiedza, powiedzielibyśmy, jest to teoryja ludzkości, a zastosowaniem tej teoryi do życia czyli praktyką jest obyczajowość.^[177] Nie dość wiedzieć, co jest dobrem, trzeba mieć wolę pełnić to dobro. Wiedza rozproszy przesądy, wykaże fałsze, oświeci prawdziwą drogę, ale woli niezbędnej do walki o wolność i doskonałość nie wykształci. [84]Niemiecki statystyk, Wappäus, rozpatrując się w liczbach, przychodzi do tego przekonania, że dla zmniejszenia ilości występków, należy w każdej jednostce wzbudzać i wyrabiać wolę.^[178] Należyta pedagogija zarówno troszczyć się powinna o wykształcenie umysłowe t. j. rozumu i wykształcenie woli czyli charakteru. Wiedza kształci rozum, doskonali świadomość; moralność nakładająca pewne obowiązki i skierowująca ku pewnym celom — wpływa na urobienie charakteru, woli.
Czy rodzina naturalna zlewa się zupełnie z rodziną rolniczą, czy też posiada właściwy sobie zakres, autor Utopii nie wyjaśnił. Rodzina rolnicza składa się co najmniej z 40 osób: mężczyzn i kobiet. Do każdej rodziny należy dwóch niewolników. Znajduje się ona pod kierownictwem ojca i matki rodziny, osób odznaczających się powagą i rozsądkiem.^[179] Każda rodzina nie tylko jest rolniczą, jak ją nazywa autor, ale też uprawia i jakiekolwiek rzemiosło. Każda rodzina przygotowuje sama sobie odzienie.^[180]
Autor, rozdzielając rzemiosła pomiędzy rodziny, niepotrzebnie wkłada obowiązek na każdą przygotowywać samej sobie odzienie. Sprowadziłoby to bowiem większą stratę czasu, do oszczędzenia którego przyczynia się niezmiernie skupienie sił wytwarzających. Niewola w jakiejkolwiek bądź formie dla nas dzisiaj jest wstrętna, atoli w Utopii jest ona niczem innem jeno tem, czem są w innych krajach ciężkie przymusowe roboty (travaux forcés), galery, pontony, domy zarobne, kolonije karne.
Wszyscy utopijczykowie, tak mężczyźni jak i kobiety, zajmują się rolnictwem. Dzieci uczą się go teoretycznie w szkołach a praktycznie na polu. Prócz rolnictwa, które jest obowiązkowem zajęciem dla wszystkich, każdy trudni się jeszcze jakiemkolwiek rzemiosłem; nauczyć się którego każdy bez wyjątku i różnicy płci jest obowiązany. Dla kobiet, ponieważ są słabsze, przeznaczają się łatwiejsze zajęcia. Zwykle uczy się każdy rzemiosła swoich rodziców, najczęściej bowiem do niego nabiera ochoty. Jeżeliby jednak kto życzył uczyć się innego jakiego rzemiosła i do takowego okazywał zdolność, to w takim razie władza przydziela go do takiej rodziny, która tem rzemiosłem się trudni. Jeżeliby kto, nauczywszy się jednego rzemiosła, pragnął nauczyć się drugiego, [85]to znowu postępuje się z nim w powyższy sposób. Umiejąc kilka rzemiosł, należy jedno obrać jako obowiązkowe, co zależy zupełnie od własnej woli każdego.^[181] Utopijczykowie pracują dziennie 6 godzin: 3 godziny przed obiadem i 3 godziny po obiedzie. Czasem wolnym każdy rozporządza stosownie do swego usposobienia i chęci.^[182] I tak jedni poświęcają czas wolny na umysłowe zajęcia; drudzy, komu się to podoba, pracują fizycznie dłużej, aniżeli tego wymaga czas oznaczony, a powszechne uznanie jest dla nich pewną nagrodą.^[183] Próżniaków w Utopii nie znoszą.^[184] Praca dopuszcza się tylko taka, która rzeczywisty pożytek przynosi.^[185] Jeżeli się okaże, że ważniejsza praca już załatwioną została, to liczba godzin pracy obowiązkowej zmniejsza się.^[186]
Pisarze najmniej powodujący się marzycielstwem^[187] przyznają, że w państwach europejskich pasożytnie rozpostarły się zajęcia nieprodukcyjne. I ponieważ zajęcia te wymagają stosunkowo mniej wysiłku a przynoszą więcej zysku, do tego połączone są z pewnego rodzaju niby wyższością, przeto ludzie garną się do nich przeważnie. I pomimo, że w elementarzach oddawna wygłasza się, że praca uszlachetnia człowieka, to wszakże dzisiejszy ustrój społełecznyspołeczny wcale co innego dowodzi. Widzimy w nim, że szacunek i wynagrodzenie są w odwrotnym stosunku do ciężkości pracy. Dwa zajęcia najbardziej produkcyjne, praca wydobywająca z roli surowe produkty (rolnicza) i praca przerabiająca te produkty najodpowiedniej dla użytku ludzkiego (rzemieślniczo-fabryczna), pociągają najmniej ku sobie, a to z powodów, iż praca w tych zajęciach jest najcięższą i najmniej doznaje szacunku. Tymczasem jest to rzecz wielce niesłuszna a dla produkcyjności szkodliwa, ponieważ odciąga od tych zajęć jednostki inteligentniejsze i obrotniejsze. Ta sama przyczyna pędzi uboższych do miasta, a to zachwiewa równowagę pomiędzy produkcyją rolną a przemysłową: na wsi braknie rąk do rolnictwa, a w mieście jest ich zbytek utrudniający znalezienie pracy. Rolnictwo jednak, w ścisłem znaczeniu tego wyrazu, jest najważniejszem zajęciem w społeczeństwie, troszczy się bowiem o zaspokojenie najniezbędniejszych [86]i pierwszych potrzeb człowieka. Z tego względu powiedzielibyśmy, iż słuszna, aby każdy własną ręką przyczynił się do wydobycia tych produktów, bez których żyćby na świecie nie mógł. Jeżeli upowszechniło się przekonanie, że obrona własnego kraju, czyli innemi słowy służba wojskowa, jest obowiązkiem każdego obywatela; to z równąż słusznością możnaby uznać za obowiązek każdego, aby przyczynił się bezpośrednio do zaopatrzenia społeczności najniezbędniejszemi produktami. I z innego względu byłoby pożądanem, aby każdy w pewnej mierze zajmował się rolnictwem. Wpływ jego umoralniający już oddawna zwrócił na siebie uwagę historyków^[188] i badaczów przyrody.^[189] Wiadomo też, że praca rolnicza okazała się skuteczną przy leczeniu chorób umysłowych. W Hollandyi czynione doświadczenia wskazały, że wpływ jej niemniej zbawiennym bywa na złagodzenie poruszonych namiętności i dzikich usposobień. Wykazy statystyczne urzędowe francuskie, przez uczonych uważane jako najdokładniejsze, dostarczają również w tym względzie dowodów. I tak w 1867 r. obwinionych przez sądy przysięgłych (cours d'assises) zajmujących się rolnictwem było 8 na 100.000, trudniących się przemysłem fabrycznym 14 na 100.000, handlem zaś 24 na 100.000. Przy porównaniu miejskiej ludności z wiejską okazało się, że ta ostatnia ludność trzy razy liczniejsza od pierwszej przedstawiała 7 obwinionych na 100.000, gdy miejska 22 na 100.000. Zobowiązanie do rolniczej pracy, rozciągając się tylko do pewnej miary, nie usuwałoby zupełnie podziału pracy, a przez to pozostawiając korzyści z niego wypływające, zapobiegłoby tylko szkodliwości, jaką sprawia zupełne odosobnienie zajęć. Tembardziej jeszcze musimy oświadczyć się za tem, ażeby nauka rolnictwa i nauka rzemiosł weszły koniecznie do liczby przedmiotów nauczania publicznego. I z tego względu jesteśmy za praktycznością łączenia szkół naukowych z szkołami rzemieślniczemi, jak tego próbę widzimy na Litwie i Rusi. Na Litwie przy szkołach powiatowych, poniewieżskiej i wiłkomierskiej, otworzono w 1866 r. kursy rzemieślnicze z opłatą od każdego ucznia po 1 rublu na półrocze szkolne. Uczą tam stolarstwa, ślusarstwa, kowalstwa i tokarstwa. Przy gimnazyjum niemirowskiem na Podolu od r. 1868 otworzono w czasie poobiednim kursy stolarstwa i introligatorstwa. W r. 1870 Adam Wiślicki [87]Wiślicki uorganizował w Warszawie kursy rzemieślnicze dla młodzieży szkolnej; niewiem atoli, z jakich powodów nie wydały one żadnych owoców. „Połączenie szkoły i warstatu jak najpomyślniejsze przynosi wyniki tak ze względu umysłowego, jak i ze względu zdrowia i siły fizycznej. Podług spostrzeżeń Chadwicka, dzieci zamożnych nawet rodziców nauczały się lepiej i więcej, gdy czas nauki dzielono pomiędzy warsztatem i uprawą umysłu. Zmiana ta w wychowaniu prócz zamiłowania pracy wyda jeszcze w przyszłości zdrowsze i mocniejsze pokolenia.“^[190] Nie ulega wątpliwości, że obecnie klasa pracująca zanadto jest obciążona pracą mechaniczną.“^[191] Wytęża się ona w pracy od świtu aż do późnej nocy. Morus nie waha się porównać ją z tego powodu do zwierząt jucznych. Tak nie jest w Utopii. „Podobne życie zarówno zgubne dla ducha jak i dla ciała sroższem byłoby od tortury i niewoli. A jednakże wszędzie gdzieindziej stanowi to smutny los robotnika!^[192] Ze wszystkich społeczeństw północno-amerykańskie największy zrobiło postęp w ograniczeniu pracy dziennej robotnika. Tam niektóre stany na drodze ustawodawczej oznaczyły czas trwania dziennej pracy na 9, a niektóre na 8 godzin. Obecnie^[193] odbywa się w Anglii ruch tak zwany dziewięciogodzinowy, i z pewnością można mu wywróżyć pomyślne zakończenie. I z ekonomicznego względu praca staje się mniej produkcyjną w miarę, jak staje się więcej uciążliwą i wyczerpującą siły fizyczne. Codzienna praktyka przekonywa nas o tem. Jan Dollfus z Mulhouse, jeden z rozumniejszych i zacniejszych przemysłowców francuskich, zmniejszył dzienną pracę robotników z 12 godzin na jedenaście. Skutki tego okazały się jak najlepsze. Produkcyja zakładu nie tylko się nie zmniejszyła, ale zwiększyła, bo robotnik był mniej zmęczony, silniejszy, zdrowszy, weselszy i z większą gorliwością pracował. Wszelako i najmniejsza ilość godzin, jaką obecnie oznaczono dla robotnika, a mianowicie 8, niezawodnie jest za wielka, i autor Utopii, oznaczając 6 godzin, [88]istotnie, można powiedzieć, oznaczył te granicę, poza którą wy radzawyradza się już pewna niechęć, wstręt do pracy. A to stanowi jeden z najzgubniejszych warunków moralności. Człowiek, co pracuje z niechęcią i wstrętem, pracuje jako niewolnik, i niewolnicze rodzą się w nim usposobienia. Ażeby praca pozyskała należne jej uznanie, koniecznem jest, aby nie odstręczała od siebie.
Miasto dzieli się na 4 równe części. W środku każdego takiego kwartału znajduje się rynek dla przedmiotów niezbędnych do życia. Wszystkie rodziny znoszą tu do jednego składu rozmaite swoje wyroby, które następnie pogatunkowane przechowują się w odpowiednich magazynach.^[194] Szlachtuzy znajdują się za miastem, mięso wszakże codziennie przywozi się ztamtąd na rynek,^[195] gdzie o wyznaczonej godzinie odbywa się ogólny podział żywności. Najlepsza część wyznacza się dla chorych i odsyła się do szpitalów, reszta dzieli się bez żadnej różnicy pomiędzy wszystkie kuchnie wspólne. Jeżeli pozostanie jeszcze coś żywności, to wolno rodzinom brać pewną jej część do domu.^[196] Bez ważnego atoli powodu utopijczykowie nie korzystają z tego prawa. Ponieważ nikomu nie zabrania się jadać w domu, nikt więc nie znajduje w tem przyjemności. I byłaby to głupota wysilać się na przygotowanie złego obiadu, skoro można o kilka kroków dostać takowy o wiele lepszy i tańszy.^[197]
Utopijczykowie, wychodząc z zasady wspólnego władania, dla zapobieżenia wszelkim pojęciom o osobistej i nieograniczonej własności, zmieniają mieszkanie co dziesięć lat, a gdzie mieszkać ma jaka rodzina, rostrzygarozstrzyga losowanie.^[198] Domy odznaczają się wygodą i elegancyją i połączone są z obszernemi ogrodami. Każdy dom ma jedno wyjście na ulicę a drugie do ogrodu. Utopijczykowie zajmują się z zamiłowaniem ogrodnictwem i sadownictwem. Ulice mają 20 stóp szerokości.^[199] Na każdej ulicy w równej odległości od siebie znajdują się obszerne gospody, które rozróżniają się nazwą; w nich mieszkają syphogranci. t. j. naczelnicy grup złożonych [89]z 30 rodzin. Z jednej i z drugiej strony gospody syphogranta znajdują się mieszkania podwładnych mu rodzin, z prawej strony mieszka 15 rodzin, i takaż ilość z lewej. Obiad wspólny odbywa się w gospodzie syphogranta.^[200] Wszyscy mieszkają w mieście, i na pewny tylko czas gromady robotników udają się na pola okoliczne, gdzie znajdują pobudowane ku temu celowi wygodne mieszkalne domy.^[201] W publicznych salach, które otwierają się ze wschodem słońca i do których wstęp dla wszystkich jest wolny, odbywa się nauczanie publiczne.^[202]
Miasto Morusa jest to miasto starożytnastarożytne, miasto świata klasycznego, widziane przez pryzmę platonowskich pojęć. »W oczach ich (ludzi świata starożytnego) powiada Henryk Taine^[203] w podróży swojej do Włoch, kto tylko nie posiadał miasta, nie był człowiekiem, ale raczej przez pół tylko człowiekiem, prawie zwierzęciem, zwierzęciem drapieżnem, z którego można było tylko zrobić bydle domowe. Miasto jest jedyną w swoim rodzaju instytucyją, owocem potężnej idei, która przez wieków dwadzieścia kierowała wszystkiemi czynnościami człowieka; jest to zdumiewający wynalazek, za pomocą którego od razu się uleczył z swojej pierwotnej dzikości. Łączył się tam w jednej osobie zamek feudalny i kościół. Ile człowiek ukochał tę formę społeczną, ile dla niej wydzielał z siebie, ile w niej zamykał życie swoje całe, żadne słowo nie jest w stanie tego wypowiedzieć.“^[204] I istotnie miasto przedstawia wiele warunków umożliwiających jak najdogodniejszy ustrój życia ludzkiego.
Wszakże z wielu względów skupienie ludności poza pewną granicą staje się już szkodliwem dla zdrowia i moralności człowieka.^[205] [90]I z tego powodu wielkie miasta niewątpliwie nie mogą stanowić warunku szczęśliwego ustroju ludzkości.
Obiad i wieczerza odbywają się wspólnie w gospodzie syphogranta.^[206] Trąby zwołują całą syphograncyją (30 rodzin zostających pod naczelnictwem syphohranta) do stołu.^[207] Kobiety przygotowują jadło, nakrywają do stołu i zbierają zeń. Odbywają tę posługę kolejno rodzinami. Ciężką i brudną pracę kuchenną wykonywują niewolnicy.^[208] Syphogrant i jego małżonka zajmują środkowe miejsce za pierwszym stołem, który tak jest postawiony w sali, ażeby można było z miejsca syphogranta jednym rzutem oka objąć całe zgromadzenie. Obok syphogranta siada dwóch starców, albo dwóch księży.^[209] Mężczyźni siadają po jednej stronie stołu, kobiety po drugiej.^[210] Obok dwóch ludzi młodych siada dwóch starszych i t. d. po kolei. W ten sposób każdy znajduje obok siebie osobę swego wieku, a przytem obecność i powaga starszych utrzymują młodzież w granicach przyzwoitości.^[211] Obnoszą potrawy, zaczynając od tego stołu, za którym siedzi syphogrant. Starszym w rodzinie wydzielają się najlepsze kąski, — co zaś do reszty współbiesiadników, to panuje najzupełniejsza równość. Na początku obiadu i wieczerzy odbywa się czytanie, a następnie współbiesiadnicy rozmawiają z sobą.^[212]
[91] Każde miasto posiada pewną wyznaczoną ilość ziemi, którą uprawia i z której się żywi. Jak powiedzieliśmy, wszyscy zajmują się rolnictwem, atoli przez pewny tylko oznaczony czas. Z czterdziestu członków rodziny, 20 pozostaje w mieście, a 20 pracuje na roli. Każdy przez dwa lata z kolei staje się rolnikiem, a następnie wraca do miasta.^[213] Czyni się to dlatego, ażeby życie obywateli nie upływało zadługo w materyjalnej i ciężkiej pracy. Ci, co mają zamiłowanie do rolnictwa, mogą wcale nieporzucać tego zajęcia.^[214] Ilość żywności wystarczająca dla miasta bywa dokładnie oznaczana; produkują wszakże mieszkańcy znacznie więcej i pozostałość od spożycia rocznego przechowują na dalsze lata.^[215] Gdy nadchodzi czas żniwa, oblicza się ilość potrzebnych robotników, i z miasta wychodzą w pole na pomoc pracującym nowe oddziały robotnicze.^[216] Jak powiedzieliśmy, wszyscy obowiązani są pracować własnemi rękami. Wyjątek stanowi bardzo mała liczba osób, obejmująca syphograntów i młodzież do uczonego stanu przeznaczoną. Syphogranci jednak z własnej woli pracują, aby być wzorem dla innych.^[217]
Całe państwo utopijskie stanowi jednę rodzinę.^[218] Utopijczykowie żyją z sobą tak jakby w najbliższych stosunkach pokrewieństwa pozostawali. Osoby piastujące władzę nie są ani surowe, ani dumne; słuszność i dobroć kieruje każdym ich czynem; podwładni nie widzą w nich władców, lecz ojców, i ojcami ich nazywają. Wszelkie oznaki czci, które są zawsze dobrowolne, ponieważ do objawiania ich nikt nie jest obowiązany, przyjmują władze z prostotą. Sam książę panujący nie odznacza się od reszty mieszkańców ani purpurą, ani dyademą; odróżnia go tylko wiązka kłosów, którą zwykle trzyma w ręku. Jako oznaka godności arcykapłana jest świeca woskowa, niesiona przed nim. Ustawy są bardzo nieliczne i proste.^[219]
Corocznie odbywają się wybory posłów do ogólnego zgromadzenia. Każde miasto wysyła trzech posłów — starców doświadczonych i uzdolnionych. Miejscem walnego zgromadzenia jest stolica, Amaurote. Tam naradzają się nad wspólnemi spra[92]wami państwa.^[220] Władza wykonawcza powstaje tez drogą wyborów. Pierwszą jednostką zbiorową wyborczą jest grupa złożona z 30. rodzin. Corocznie wybiera ona naczelnika, syphogranta czyli philarcha. Dziesięciu syphograntów i 300 podwładnych im rodzin ma za zwierzchnika protophilarcha czyli tranibora, którego wybierają również c roczniecorocznie, jakkolwiek i przy powtórnych wyborach zwykle wychodzą ci sami, chyba ważne powody temu się sprzeciwiają. Syphogranci wybierają panującego księcia.^[221] Autor wszakże niejasnem przedstawieniem rzeczy pozostawia nas co do tego przedmiotu w wielkiej wątpliwości. I tak, czy każde miasto ma swego udzielnego księcia, czy też cała wyspa posiada tylko jednego? Liczbę syphograntowsyphrogantów obierających księcia Morus oznacza na 1200.^[222]Jestto większa liczba, aniżeli ta, jaką przedstawia jedno miasto, które posiadając 6000 rodzin, ma tylko 200 syphograntów; mniejsza zaś znowu od tej, jaka powinna być na całej wyspie, ponieważ w 54. miastach mających ludność jednakową, liczba syphograntów wynosić musi 10800. Okoliczność ta przemawiałaby raczej za tem, że cała wyspa wybiera sobie jednego tylko księcia; atoli sprzeciwia się temu to, że mieszkańcy miasta przedstawiają czterech kandydatów na księcia, a to w ten sposób, że każda dzielnica miejska przedstawia jednego, — trudno zaś przypuścić, aby przy panującej zasadzie równości we wszystkich stosunkach, stolica wyróżniała się od reszty miast tak ważnym przywilejem.^[223] Do wyboru księcia przystępują syphogranci po złożeniu przysięgi, iż oddadzą swój głos najlepszemu i najzdolniejszemu obywatelowi; głosują potajemnie.
Wybrany książę pozostaje aż do śmierci u steru państwa, jeżeli nie wzbudza postępowaniem swem podejrzenia, iż dążyć zaczyna do samowładztwa.^[224]
Autor Utopii wspólną nazwą Senatu obejmuje, jak można ze wszystkiego uważać, dwie różne instytucyje: zgromadzenie przedstawicieli miast^[225] i zebranie traniborów pod przewodnictwem księcia.^[226] To sprowadza wielką niejasność w przedstawienia orga[93]nizacyi konstytucyjnej, która w ogóle traktowaną jest pobieżnie i dorywczo. Jaki jest zakres działania jednej i drugiej instytucji, autor nie powiada. Wymienia tylko jedyną określoną czynność zgromadzenia przedstawicieli miast, a tą jest wyrównanie podziału płodów w całym kraju. Podczas pierwszych zaraz posiedzeń przedstawiciele badają dokładnie ekonomiczną statystykę całej wyspy i rozmaitych jej części, obliczają więc ilość płodów, jaka się znajduje we wszystkich miastach, i stosunek takowej do liczby mieszkańców. Następnie dokonywa się wyrównanie^[227] Posiedzenia wspólne traniborów z księciem odbywają się co trzy dni, a gdy tego potrzeba wymaga, to i częściej. Na posiedzeniach tych zajmują się nie tylko sprawami publicznemi, ale i rozstrzyganiem prywatnych procesów.^[228] Jest to więc zarazem i sądownicza instytucyja. Na każdem posiedzeniu senatu, — autor ma na myśli zebrania traniborów pod przewodnictwem księcia, — bywają obecni dwaj syphogranci jako przedstawiciele narodu, pełnią ten obowiązek kolejno.
Zanim w jakiej sprawie ogólnego znaczenia nastąpi głosowanie i zapadnie uchwała, powinna odbywać się nad tą sprawą przez trzy dni dyskusyja w senacie.^[229] Prócz senatu autor wspomina jeszcze o zebraniach syphograntów i zgromadzeniu ludowem,^[230] a nawet jest niejasna wzmianka o powszechnem głosowaniu.^[231] Przytaczam tu dosłownie ten ustęp: „Zbierać się w celu naradzania się nad sprawą publiczną poza senatem i zgromadzeniem ludowem, uważa się za przestępstwo i karze się śmiercią. — Ustawa ta ma na celu przeszkodzić możności sprzysiężenia się księcia z traniborami przeciwko swobodzie a w chęci ujarzmienia ludu przez prawa tyrańskie i odmianę kształtu rządu. Konstytucyja w tym względzie jest tak czujną, że kwestyje wyższego znaczenia przedkładają się zebraniom syphograntów, a ci przedstawiają takowe swoim rodzinom. Sprawa taka rozstrzyga się naówczas na zebraniu ludowem, syphogranci zawiadamiają senat o swojem zdaniu i woli narodu. Czasami zasięgają nawet zdania całej wyspy.“^[232]
W ostatnich czasach dość upowszechnionem było zdanie, że jaki naród, taka władza, że wszelka przeto władza jest objawem [94]usposobienia i dojrzałości narodu. Inaczej wcale mniema Morus. Podług niego, jaka władza, taki naród. „Błogi stan i upadek państwa, powiada nasz autor, zależy od obyczajowości tych ludzi, którzy niem rządzą.^[233] „Monarcha jestto źródło, z którego jak potok wylewa się wszystko, co jest dobrego i złego, na naród.“^[234] Nic więc dziwnego, że autor Utopii powierza ster państwa prawie wyłącznie władzcom. Przy tem w państwie tem wzorowem bodźcem głównym ludzi stojących na czele nie jest ambicyja, ale dobro ogółu. „Kto zbyt pożądliwie ubiega się o urząd, może być pewnym, iż nigdy nie otrzyma takowego,“^[235] powiada autor.
Władcy, a również posłowie do państw obcych i kapłani, wybierają się z klasy uczonej. Stanowi ona niejako wybór społeczeństwa. Przeznacza się do niej ta młodzież, która okaże większy postęp w naukach lub sztuce. Kto ma z młodzieńców należeć do tej klasy, orzekają kapłani, następnie głosują nad tem syphogranci, ostatecznie zaś decyduje cały naród. Dopiero wówczas młodzieńcy ci uwalniają się od pracy ręcznej. Jeżeli którykolwiek z wybrańców nie odpowie wzbudzonym nadziejom, to wraca do stanu zwykłych robotników. Również, jeżeli który z robotników w chwilach swobodnych od pracy wysoko ukształci swój umysł, natenczas uwalnia się od pracy mechanicznej i wchodzi do klasy uczonych.^[236]
Morus za przykładem Platona oddaje w państwie rządy uczonym. Wyróżnia w niem tylko dwie klasy, dwa stany: pracujących ręcznie i umysłowo. Zapewne, że taki podział byłby słuszniejszy aniżeli wszelki inny, gdyby uczucie zachowawczości, jakie zwykle się wyrabia w zamkniętych korporacyjach, nie wywierało szkodliwego wpływu na postęp wiedzy, czepiając się mocno przekonań tradycyjnych i z uporem idąc po ubitej drodze. Z tego powodu akademije najczęściej nieprzyjazne są wszelkim systemom, wprowadzającym naukę na nowe drogi. Niezachęcający też przykład przedstawiają w tym względzie Chiny. Tam w XI. jeszcze stuleciu przed. Nar. Ch. zawiązało się stowarzyszenie uczonych, które obdziela cały kraj mandarynami. I jakaż to nauka, której żądają od mandaryna? Ciężka ona, mozolna, ale ogromem swym i formalnością zabijająca wszelką myśl płodną.
[95] Kapłanów wybierają utopijczykowie z klasy uczonych przez tajemne głosowanie. Zaleca ich wielka świątobliwość, liczba więc ich jest bardzo ograniczona. W każdem mieście znajduje się trzynaście kościołów i tyleż kapłanów. W czasie wojny liczba tych ostatnich powiększa się.^[237] Powaga i władza ich jest bardzo wielka, wbrew twierdzeniu autora.^[238] Są oni stróżami obyczajności i mają prawo powoływać przed siebie i karać tych, którzy przeciwko niej wykraczają. Zawezwanie przed kapłana stanowi już złe świadectwo dla zawezwanego. Chociaż autor powiada, że duchowieństwo utopijskie nie ma władzy materjalnej karania, lecz tylko duchowną władzę upominania i karcenia, to przecież dalsze szczegóły zaprzeczają temu. Może np. prowadzącym życie gorszące wzbronić wstępu do świątyni, a to równa się pozbawieniu czci. Przytem, jeżeli ze strony skarconych nie nastąpi poprawa, to senat ich więzi i karze.^[239] Kształcenie dzieci, jak wiemy, należy też do kapłanów. Duchowieństwo utopijskie doznaje ze strony ludności jak największej czci, która posuwa się nawet do tego stopnia, że pozostawiają ukaranie występnych kapłanów własnemu ich sumieniu lub też Bogu.^[240] Kapłani są żonaci, wybierają dla siebie żony z pomiędzy najcnotliwszych niewiast. Wdowy podeszłego wieku mogą być kapłankami.^[241] Podczas bitwy rola kapłana jest bardzo wzniosła: uspokaja on namiętności, zapobiega okrucieństwom i rozciąga opiekę nad zwyciężonemi. Każdy co ujrzy i wezwie kapłana, ocala tem swe życie; kto dotknie jego sukien, ten wraz z życiem zachowuje i swą własność.^[242]
Platońskie pojęcia i katolicyzm odzwierciedlają się w tych rojeniach Morusa, a te rojenia znowu napotykamy w planie budowy społecznej skreślonym przez Augusta Comte'a. Opierając się na tem, że teoryja i praktyka najczęściej nie dają się połączyć w jednej osobie, twórca szkoły pozytywnej uważa za konieczne obok władzy świeckiej, doczesnej, postawić władzę duchowną. Już w rodzinie, która podług Comte'a, jest podstawą i wzorem społeczeństwa, zaczyna się ten rozdział: mąż przedstawia władzę doczesną, żona władzę duchowną. W społeczeństwie władzę duchowną (le Pouvoir Spirituel) [96]wykonywać ma duchowieństwo. Właściwie ma być to klasa myślicieli i uczonych. Do niej należy teoretyczne i naukowe kształcenie młodzieży. Jest ona stróżem moralności prywatnej i publicznej. Obowiązkiem jej przeto doradzać, łagodzić spory i niesnaski, upominać i karcić gwałcących prawo moralne. Jeżeli upomnienie ojcowskie na cztery oczy nie odniesie skutku, wówczas duchowieństwo upomina publicznie, a jeżeli i to nie działa, wyklina występne osoby, ogłaszając względem nich ekskomunikę.^[243]
Każde miasto ma swój oddział wojska złożony z ochotników, którzy się ćwiczą w sztuce wojskowej.^[244] Żołnierz odznacza się odwagą i zręcznością w ruchach wojskowych. Na wyrobienie odwagi wpływa dzielne wychowanie, jakie od lat dziecinnych każdy pobiera. „Wcześnie uczy się młodzież, iż nie należy zanadto pogardzać życiem, ażeby je bezmyślnie roztrwaniać, lecz również, iż nie należy i zanadto je miłować, usiłując haniebnie oszczędzać takowe, gdy cześć wymaga jego poświęcenia.“^[245] Morus zarówno jak i Plato nie widzi powodów, dla którychby kobieta nie mogła zbrojnie występować w szyku wojskowym. W Utopii nie tylko nie stawią przeszkód żonie, gdy pragnie pójść razem z mężem na wojnę, lecz zachęcają ją nawet do tego, — i uważa się to powszechnie jako piękny czyn. Na wojnie stawią męża obok żony, syna obok ojca, — i hańbą jest, jeżeli mąż wraca z pola bitwy bez żony, a syn bez ojca. Z tego powodu obrona utopijczyków odznacza się wielką zaciętością.^[246]
Jeden z zarzutów stawianych społeczeństwu opartemu na zupełnej równości ekonomicznej, jest ten, iż bez przymusu ekonomicznego nikt nie chciałby się zajmować pracą ciężką i wstretną. Moglibyśmy zapytać, dla czego ten przymus ma ciężyć nad niektóremi tylko ludźmi i to nad najbardziej nieszczęśliwemi? Morus słuszniej postąpił, przeznaczając za karę do pracy ciężkiej i wstrętnej tych, którzy popełnili jaką zbrodnię lub przestępstwo. Zbrodniarze w Utopii stają się niewolnikami. Niewolnictwo nie jest dziedzicznem: syn niewolnika nie traci wolności; co więcej niewolnik cudzoziemiec, [97]gdy stanie na ziemi utopijskiej, staje się wolnym. Niewolnicy utopijscy co do pochodzenia bywają czterech rodzajów: ubodzy najemnicy z sąsiednich krajów, z bronią w ręku ujęci, zbrodniarze obcokrajowi skazani na śmierć a kupieni przez utopijczyków i właśni zbrodniarze.^[247] Najsurowiej obchodzą się wyspiarze z temi ostatniemi, ponieważ nic im nie stawało na przeszkodzie być szczęśliwemi i dobremi; najłagodniej zaś z najemnikami przybywającemi z obcych krajów. Najemnik może w każdym czasie opuścić kraj i uważa się jako obywatel, który wszakże więcej aniżeli inni pracować musi. Niewolnicy trzech ostatnich kategoryj pracują w kajdanach.^[248] W razie rokoszu ze strony skazanych, zabijają ich jak dzikie zwierzęta. Przeciwnie, jeżeli niewolnik cierpliwie znosi swój los i szczery czuje żal z powodu swego przestępstwa, to doznaje złagodzenia kary, a często odzyskuje nawet swobodę.^[249]
Nie ulega żadnej wątpliwości, iż zniesienie wszelkiej niewoli, jaka tylko istnieje na świecie, jest bardzo pożądanym wypadkiem. Atoli taka niewola, jaką widzimy w Utopii, istnieje z pewnemi odmianami we wszystkich państwach europejskich. Bo czyż niewolnikiem nie jest zbrodniarz skazany do ciężkich robót, na galery, do kolonij poprawczych, do domu karnego, na więzienie? A z pewnością kara słuszniej dotyka przestępcę w Utopii, aniżeli w społeczeństwach europejskich. Przestępstwa bowiem przeciwko własności są zawsze o wiele liczniejsze od przestępstw przeciwko osobom, npd. podług wykazu sądowego, we Francyi w 1867 r. obwinionych o przestępstwo przeciwko osobom było 1615, a tymczasem obwinionych o przestępstwa przeciwko własności było 2692. A ileż to przestępstw przeciwko osobom powstaje z przyczyny własności osobistej!
Ażeby zapobiedz przeludnieniu i skupieniu zbytecznemu ludności, istnieją w Utopii stosowne rozporządzenia. I tak, jeżeli ilość członków w rodzinie wzrośnie nad przepisaną liczbę, to nadmiar ich zostaje rozdzielony pomiędzy te rodziny, które nie mają pełnej przepisem ustanowionej liczby członków. Tak samo się postępuje i ze względu na zaludnienie miast. Nareszcie, jeżeli przeludnienie objawia się na całej wyspie, to uchwala się wychodźstwo. Wychodźcy zakładają kolonije, zachowując nieprzerwany stosunek z krajem [98]ojczystym.^[250] W razie, gdyby liczba mieszkańców z jakichkolwiekbądź powodów zmniejszyła się na wyspie, koloniści mogą wrócić napowrót.^[251] Ktoby z mieszkańców Utopii życzył wyjechać do drogiego miasta dla widzenia się z kimkolwiek lub dla przyjemności podróżowania, ten musi przedewszystkiem dostać paszport, gdyż inaczej uważa się za zbiega i ulega karze, a gdyby jeszcze raz powtórzył to wykroczenie, utraca swobodę.^[252] Ktoby po przybyciu do jakiego miasta, pragnął dłużej aniżeli dzień jeden w niem pozostać, ten obowiązany jest pracować razem z innemi.^[253] Cudzoziemcy przybywający do miasta mają osobne wyznaczone dla siebie gospody, które są we wszystkie potrzeby do życia zaopatrzone.^[254]
„Widzicie przeto, że próżniactwo i lenistwo nie są możliwe w Utopii. Nie znaleść tam ani szynków, ani zamtuzów, ani ułatwień do rozpusty, ani jam złodziejskich, ani zebrań pokryjomych. Każdy, znajdując się ustawicznie przed oczyma innych, zmuszony jest do błogiej konieczności, zgodnie z ustawami i zwyczajami kraju pracować i używać wczasu. Owocem tego czystego i czynnego żywota jest dostatek we wszystkiem. Dobrobyt jest udziałem w równej mierze wszystkich członków tego cudnie pięknego społeczeństwa. Ubóstwo i nędza są tam nieznane.“^[255]
Takim jest ideał naszego autora, a ideał ten pomimo rozmaitych wad i usterek istotnie przedstawia uroczy obraz. Rozpatrując się w szczegółowem wykonaniu roztoczonego obrazu, nie możemy się powstrzymać od licznych i słusznych zarzutów, ogólny atoli zarys odznacza się głęboką myślą i wzniosłym stylem. Morus w Utopii jest to swego rodzaju Kaulbach.
Przeciwnicy nowych socyjalnych teoryj, chcąc je zohydzić, oskarżają je o gruby materyjalizm w dążeniach i o poziome zapatrywanie się na potrzeby człowieka. Wołają oni, że nowe teoryje troszczą się o brzuch człowieka, a nie o jego ducha. Socyjalizm, podług ich twierdzenia, ma podporządkowywać moralne potrzeby [99]materyjalnym. Inny wszakże wytykają sobie cel urządzenia społeczne w Utopii. „Zmierzają one, powiada Morus, do tego, ażeby zaspokoić publiczne i indywidualne potrzeby człowieka, następnie, ażeby pozostawić każdemu jak można najwięcej wolnego czasu, a to w tym celu, aby mógł wyzwolić się z pod jarzma cielesnego, wykształcić swobodnie swego ducha i rozwinąć umysłowe swe zdolności pracą w dziedzinie umiejętności i sztuk pięknych. Tylko w zupełnym rozwoju sił duchowych upatrują utopijczykowie prawdziwe szczęście.“^[256]

↑ Nagłówek dodany przez zespół Wikiźródeł.
↑ Drukowana była w Bibliotece Warszawskiej 1870 r.
↑ Powyższa rozprawa wyszła i w oddzielnej odbitce. „Otóż, zwracając oczy na Helladę, widzimy, że od bitwy pod Cheroneą zwanej ostatnim dniem greckiej wolności datuje się okres upadku i bezsilności politycznej, w filozofii zaś, podług Drapera, zaczyna się dopiero okres rozsądku od Arystotelesa. W 146 r. przed Chr. Grecyja a nawet i Macedonija zakończyły ostatecznie swój żywot narodowy, a tymczasem Hipparch i Ptolomeusz potem już, bo około 138, 125 r., poczynili największe zdobycze umysłowe, szereg zaś przedstawicieli rozsądku sięga aż do znakomitej Hypatyi zamordowanej w 415 r. po nar. Chr.“ Str. 61.
↑ Str. 62 i 63.
↑ O dzielności jej charakteru patrz dzieło Karola Szajnochy — Jadwiga i Jagiełło. Str. 63. T. I. Lwów 1861 r.
↑ Historja powszechna przez Wiktora Duruy przełożona przez Leona Rogalskiego. T. III. Warszawa. 1869. Str. 40. Pochlebne słowa jakie napotykamy w Utopii o kardynale Mortonie, u którego na dworze Morus był paziem, wypada przypisać głównie uczuciu wdzięczności. Powołując się na Utopię, powołuję się na niemiecki jej przekład wydany przez Oettingera. Thomas Morus und sein berühmtes Werk UtiopiaUtopia — herausgegeben von E. M. Oettinger. Leipzig. 1846. Str. 16.
↑ Histor. powszech. T. III. Str. 139.
↑ Lambert Simnel syn piekarza udawał hrabiego Warwicka, syna księcia Klarencyi, brata Edwarda IV., a Perkin Warbeck żydowskiego pochodzenia nazywał się księciem York, drugim synem Edwarda IV.
↑ Thom. Morus. Str. 16 i 17.
↑ Widzimy to z jednego ustępu Utopii. Thom. Mor. Str. 133—185.
↑ Powołuje się na Platona na str. 45, 62 i 63; wspomina zaś tylko Platona na str. 59 i 134.
↑ Th. Mor. str. 147.
↑ Th. Mor. str. 148.
↑ Th. Mor. str. 149.
↑ Th. Mor. str. 28.
↑ O najlepszym stanie rzeczypospolitej i o nowej wyspie. Ksiąg dwoje.
↑ Th. Mor. str. 175.
↑ Tyndall przełożył Nowy Testament na język angielskiangielski.
↑ „Zierde seiner Zeit durch Geist und Charakter;“ T. IV. Str 144. AlgemeineAllgemeine Weltgeschichte für alle Stände. Stuttgart 1839.
↑ Histor. powsz. T. III. 1869. Str. 139.
↑ Th. Mor. Str. 184.
↑ Th. Mor. Str. 59.
↑ Th. Mor. Str. 28. Są to słowa Rafaela podróżnika, który zwiedził wyspę Utopiję, a który będąc na uczcie kardynała Mortona, w ten sposób przemawia do swych współbiesiadników. W tłumaczeniu tego ustępu zamiast wyrazu wy, użyłem wyrazu: społeczeństwo, ponieważ myśl istotnie ta jest.
↑ Th. Mor. Str. 18.
↑ Th. Mor. Str. 18. Angielskie prawa karały śmiercią złodziejstwo.
↑ Th. Mor. Str. 118. Dzisiejsza atoli nauka powiada, że życie każdego tworu jest ciągłą walką o swój byt. (O powstaniu gatunków w państwie zwierzęcem i roślinnem. — Karola Darwina. Cały rozdział III. Walka o istnienie.) Człowiek wszakże nie chce tylko ulegać przyrodzie, ale chce nad nią panować, władać nią. Dla tego nie przyjmuje tylko praw, ale i sam je stanowi, opierając takowe na sprawiedliwości t. j. na prawdziwie rozumnym stosunku wzajemnym do siebie myślących tworów.
↑ Kobiety tylko w wyższych warstwach próżnują; w niższych zaś pracują nad miarę, pracują nawet często więcej niż mężczyźni, z powodów atoli panującego ustroju, praca ich nie bywa dostatecznie produkcyjną.
↑ Po niemiecku wyborne wyrażenie: der Tagedieb.
↑ W oryginale: „szlachetnymi“.
↑ Żebractwo w miarę postępu cywilizacyi zmniejsza się, przekonywują nas o tem dziejowe świadectwa. Feliks Ducasse (La Misère) podaje liczbę ubogich w Paryżu w 1791 r. 98764 na 600.000 dusz, t. j. 1:6, w r. 1870 ubogich było 105.119 na 1,799.980 t. j. 1:17. Zaledwie możemy mieć wyobrażenie, jak ogromna ilość żebraków była w Angli za czasów Morusa.
↑ Th. Mor. Str. 87.
↑ Th. Mor. Str. 87 i 88.
↑ Th. Mor. Str. 19.
↑ Autor ma tu na myśli orszaki sług uzbrojonych, których używano podczas wojny jako żołnierzy.
↑ Th. Mor. Str. 23.
↑ Th. Mor. Str. 60.
↑ Autorem przekładu był nie Giordani, ale Ortensio Lando.
↑ Claudius Cantiuncula przetłumaczył Utopię na język niemiecki już w 1524 r.
↑ Thom. Mor. Str. 3.
↑ Thom. Mor. Str. 4 i 5.
↑ Na początku XVI. stul. czytano w całej Europie z wielką chciwością opisanie nowego świata, ogłoszone drukiem przez Ameryka (Amerigo) Vespucci. Dzieło to nie pozostało bez wpływu na wyobraźnię autora Utopii.
↑ Thom. Mor. Str. 10.
↑ Th. Mor. Str. 15. i 16.
↑ Th. Mor. Str. 17.
↑ Th. Mor. Str. 22 i 23.
↑ Th. Mor. Str. 27.
↑ Th. Mor. Str. 27 i 28.
↑ Jest to naród zmyślony jak i wiele innych, o których jest mowa w Utopii.
↑ Th. Mor. str. 45.
↑ Th. Mor. str. 46 i 49.
↑ Th. Mor. str. 50.
↑ Th. Mor. str. 53.
↑ Th. Mor. str. 54.
↑ Th. Mor. str. 54.
↑ Th. Mor. str. 62 i 63.
↑ Th. Mor. str. 63 i 64.
↑ Th. Mor. str. 64.
↑ Th. Mor. str, 64.
↑ Gra strategiczna ułożona przez Ludwika Mierosławskiego w swoim czasie wprowadzoną była do szkół francuskich i zyskała wielkie pochwały. Życzyłbym, aby nasi pedagogowie zwrócili na nią uwagę.
↑ Th. Mor Str. 97.
↑ Termin to za krótki, chociaż statystyka przekonywa, że stosowanie nauki do rolnictwa nie tylko wynagradza prace, lecz także stawia wydajność ziemi w jak najmniejszej zawisłości od wpływów zewnętrznych i niespodziewanych wypadków.
↑ Th. Mor. Str. 112.
↑ Th. Mor. Str. 119.
↑ Praktyka życia przyprowadza do tego samego przekonania. Znawca serc ludzkich, nasz powieściopisarz Kraszewski, w jednej ze swoich powieści: „Dwa Światy“ przedstawia hr. Marcina Junoszę, który wyrzekłszy się dobrowolnie życia z bogactwem połączonego, umiłował życie jak najprostsze, jak najbardziej do przyrody zbliżone. Powiada on do młodego Karlińskiego: „dużo, się dużo przeżyło i przyszło do przekonania, że najlepsze życie jest najprostsze, najmniej potrzeb, najwięcej swobody, ludzi niewielu, nałogów żadnych o ile możności.....“ Projekt dekretu ekonomicznego, jaki miało ogłosić sprzysiężenie Babeufa, w artykule 9. zapewnia wszystkim obywatelom państwa równą i uczciwą (honnête) mierność (mediocrité) dostatku; w jednym z następnych artykułów wyszczególnia wszystko to, co uważa za możliwe zapewnić każdemu.
↑ Th. Mor. Str. 130.
↑ Die arbeitenden Klassen Englands von J. M. Ludlow und Lloyd Jones — aus dem Englischen von Julius Holtzendorff. Berlin. 1868. str. 63.
↑ Th. Mor. str. 150.
↑ W tym względzie przedstawiają obfity materyjał opowiadania kronikarzy, n. p. Grzegorza Turskiego o obłudnem postępowaniu Klodoweusza z Chloderykiem.
↑ Oeuvres completes de Voltaire. T. XVI. 1785. Essai sur les moeurs et l’esprit de nations. T. I. str. 400, na której znajdujemy sąd wielce pochlebny dla papieża, Aleksandra III.
↑ Th. Mor. str. 153.
↑ Patrz Augusta Comte’a W Philosophie positive, zwłaszcza w T. II. str. 424—436. Buckle to samo dowodzi w Historyi cywilizacyi w Anglii. T. I. str. 160—171.
↑ Th. Mor. str. 154.
↑ Th. Mor. str. 158.
↑ Th. Mor. str. 152.
↑ Pomiędzy innymi znakomity Campanella powstaje z oburzeniem przeciwko zdaniom Macchiavelli’ego w dziele swojem: Atheismus triumphatus. Romae. 1631.
↑ Jako jeden z przykładów przytoczę tu co Rulhière mówi o zmianie charakteru Polaków przed upadkiem Rzeczypospolitej. „Cette noble fierté des polonais, cette généreuse confiance en eux-mêmes, qui les avaient caracterisés jusque là, dut nécessairement s'altérer et dégénérer. Incertains du roi qu’ils allaient recevoir (Augusta III.), résignés à reconnaitre celui que leur donnerait la victoire, et ne cherchant, pour la plupart, qu’à libérer leurs terres de la rigueur des contributions imposées par la vengeance de l'un on de l’autre parti, ils devinrent souples, réservés, artificieux. Jusque là on les avait accusés de légèreté, on commença à les accusér de perfidie.“ Str. 80. T. I. Révolutions de Pologne par Claude Carloman de Rulhière — wydanie Krystyna Ostrowskiego. Paris. 1862.
↑ Mamy też w dziejach włoskich przykład, jak condottiere, Franciszek Sforza, przywołany przez rzeczpospolitą medyjolańską dla obrony jej od Wenecyi, stał się następnie jej ujarzmicielem. Sipahowie angielscy w r. 1857 w Bengalu dostarczyli nowy dowód niebezpieczeństwa najemnych wojsk.
↑ Robert Mohl w Encyklopedyi umiejętności politycznych (przekład Ant. Białeckiego. T. II. Warszawa. 1865), rozważając rozmaite sposoby tworzenia armij, w ten sposób mówi o najmowaniu obcego wojska. „Najmując obce wojska, oszczędza się własnemu krajowi stratę czasu i pracy w pokoju a ludzi w wojnie; doświadczenie przekonało także, iż umiejętnie tylko postępując, można mieć doskonałe wojsko i z pomocą tego systemu; ale kosztuje ono zawsze wiele, bo za hojną tylko zapłatą służbę zwykle chce przyjąć; zdarzają się także wypadki wiarołomotwawiarołomstwa i niedbałości; wreszcie najemnicy służyć są gotowi za podporę wszelkiej tyranii lub naruszeniu ustaw zasadniczych. Słusznie więc lubiące swobodę narody nie chcą mieć najmowanych obcych wojsk; wyłączne posługiwanie się niemi jest w każdym razie ryzykownem; uciekanie się zaś do tego środka dowodzi zawsze głębokiej chorowitości państwa lub systemu rządowego.“ Str. 330 i 331.
↑ Rocquantcourt, który w teoryi swej jest napoleonistą, stanowczo twierdzi, że rezerwy stanowią o zwycięstwie, i jenerał umiejący je w swoim czasie użyć t. j. wprowadzić je do akcyi dopiero przy końcu, najniezawodniej otrzyma zwycięstwo. Cours élémentaire d’art et d’histoire militaires. Paris 1838. T. III. Str. 108.
↑ Th. Mor. str. 173. Autor zapewne ma tu na myśli klasztory i bractwa wspólnego życia. Bracia wspólnego życia oddawali do kasy ogólnej wszystko co posiadali i co zarabializarabiali. Ubierali się jednakowo i jadali przy jednym stole. Bracia ci odznaczali się wielką pracowitością i ważne usługi społeczeństwu wyświadczali. Z ich to grona wyszedł Tomasz a Kempis, a Erazm Roterdamski jest ich wychowańcem.
↑ Th. Mor. str. 175.
↑ Th. Mor. str. 175 i 176.
↑ Th. Mor. str. 177.
↑ Th. Mor. Str. 187.
↑ Th. Mor. Str. 187 i 188.
↑ Th. Mor. Str. 192 i 193.
↑ Th. Mor. Str. 193 i 194.
↑ Th. Mor. Str. 194.
↑ Th. Mor. Str. 194 i 195.
↑ Th. Mor. Str. 195.
↑ Thom. Morus. Str. 195.
↑ Th. Mor. Str. 195 i 196.
↑ Th. Mor. 196.
↑ Th. Mor. Str. 196.
↑ Th. Mor. Str. 196 i 197197.
↑ Th. Mor. Str. 198.
↑ Th. Mor. Str. 198 i 199.
↑ Th. Mor. Str. 200.
↑ Th. Mor. Str. 201.
↑ 44. A wszyscy, którzy byli uwierzyli, byli społem i wszystko mieli spólne.
45. Osiadłości i majętności przedawali i udzielali ich wszystkim, jako któremu było potrzeba. Dzieje Apostolskie, rozdz. II. ( Ten i kolejne cytaty z Pisma Świętego pochodzą z protestanckiego przekładu Biblii Gdańskiej.)
32. Lecz mnóstwa wierzących było serce jedno i dusza jedna, a żaden z majętności swoich nie zwał nic swem własnem, ale było u nich wszystko spólne.
34. Bo żadnego między nimi nie było niedostatecznego. Gdyż którzykolwiek mieli role albo domy, przedawszy przynosili zapłatę za ono co przedali.
35. I kładli przed nogi Apostolskie. I rozdawano każdemu, ile komu było potrzeba. Dzieje Ap., rozdz. IV.
W rozdziele V. czytamy o ukaraniu śmiercią Ananjasza za to, że sprzedawszy osiadłość swoje, ukrył część pewną sumy.
Ciekawe szczegóły z życia pierwszych gmin chrześcijańskich znajdują się u Gibbona: The history of the decline and fall of the roman empire. 1787. Część I. Str. 219 i następne.
↑ W Théorie de la propriété — Proudhon rozróżnia władanie albo posiadanie (la possesion) t. j. własność ograniczoną od własności absolutnej (nieograniczonej) (la propriété), i tę tylko nazywa kradzieżą. Proudhon bynajmniej nie jest przeciwnikiem osobistej własności, jak o tem większość głosi. Patrz jego Système des Contradictions économiques, gdzie dowodzi również, że własność jest swobodą (la propriété, c’est la liberté.)
↑ Voyages autour du monde et en Océanie — revus et traduis par M. Albert Montémont. Paris. 1857. Duperrey. Str. 55.
↑ Wuk Stefanowicz Karadzicz znany słowianista opowiada o jednej dalmackiej wsi, Riczani, gdzie własność za jego jeszcze czasów należała do całego rodu. We wsi tej było 12 osób, pomiędzy któremi było 13 małżeństw i dwie wdowy. Bydło należące do całej osady składało się z 1400 sztuk kóz i owiec, 50 sztuk bydła rogatego i 14 koni. Francuz Jerzy Perrot w podróży 1868 r. po Sławonii opisuje spółkę rodową (zadruga), jaką napotkał w Vuce niedaleko od Osieka (Wędrowiec 1872 r. N. 136.)
↑ Eugène Bonnemère — Histoire de l’association agricole. Str. 22. Żyło się tam „à communs pot, sel et dépense“ (Coutumes de Berry); „à mixtion des biens“ (Coutumes de Bourbonnais).
↑ Bardzo ciekawy w tym przedmiocie artykuł umieściło w 1872 r. pismo paryskie: Revue des deux mondes p. t. „Des formes primitives de la propriété przez Emila de Laveleye’a.
Wspólność władania ziemi widzimy u Swewów (Caesar — De bello gallico Lib. IV., cap. I.), u germanów (tamże — Lib. VI., cap. 22., Tacyta — Germania), u Getów (Horacy), u bretonów (Historja zdobycia Anglii przez normandów — przez Augustyna Thierry — tłómacz. W. Z. Warszawa 1858 r. T. I. Str. 24.), u francuzów (Louis Reybaud — Etudes sur les réformateurs modernes. T. II.), u anglików (Ueber die mittelalterliche Feldgemeinschaft in England von Ervin Nasse), u niemców (wspomniany artykuł Emila Layeleye'a), u słowian (Pierwsze wieki historyi polskiej — Adama Mickiewicza. Paryż 1868 r. T. IV. Str. 346 i 347. Dzieje Rzeczypospolitej polskiej przez Jędrzeja Moraczewskiego. Poznań T. I. Str. 36 i 97. Artykuł Franciszka Matejki — O prawach i sądach czeskich. (Biblioteka Warszawska z 1867 r. Zesz. 4., str. 5.), „włość cała była właścicielką ziemi t. j. włością,“ str. 12. Rys dziejów Serbo-Lużyckich przez W. Bogusławskiego, Peter. 1861, a w szczególności u polaków (Jadwiga i Jagiełło przez Karola Szajnochę. Wydanie 2. T. I. 1861 r. Str. 41). Znaczenie Opola pod względem ekonomicznym wyjaśnia: „Rolnicza ludność w Polsce od XV. do XVI. stul.“ ser. 28 i 29.) O gminie słowiańskiej ciekawe szczegóły zawierają artykuły W. A. Maciejowskiego (Zarysy dawnej statystyki PolskiPolski, Ekonom. Warsz. 1866. str. 205-292. Bibl. Warsz., 1864 r. str. 106 III., Pamiętn. Naukow. Wars z. T. III. str. 73.); u rosyjan (ustawa rządowa z dnia 19 lutego 1861 r. przyjęła wspólność jako podstawę władania ziemią u ludu); u indyjan (Village comunities in the east and west by Henry Sumner Maine), u celtów i arabów (Diodor Sicylijski), chińczyków, jawańczyków itd.
↑ Zasady ekonomii politycznej z niektóremi zastosowaniami do ekonomii społecznej — John Stuarta Milla. Tłómaczyli R. P. i B. Petersburg. 1859. T. I. str. 197. W Polsce dopiero Statut Wiślicki ustala prawo osobistej własności.
↑ Zwracałem już kilka razy uwagę na ten zwrot, jaki się dokonywa obecnie w społeczeństwach europejskich: w artykułach „Wzajemna pomoc“ (Opiekun Domowy, Warsz., 1867) i „Tegoczesna dążność społeczna“ (Przegląd Tygodniowy, Warsz., 1869), oraz w broszurze: „O kwestyi robotniczej“ (Lwów, 1871 r.)
↑ Zwiększanie się wspólności rozumiem inaczej jak Bastiat. Autor „Harmonij Ekonomicznych“ przedstawia tę rzecz cokolwiek bałamutnie. „Przyjmując, powiada, słowo bogactwo w ogólnem jego znaczeniu, wypływa ono z połączenia dwóch czynności, czynności natury i człowieka; pierwsza, z woli Opatrzności, jest zawsze darmą i wspólną, a charakteru tego nic zatraca nigdy. Druga, sama tylko obdarzona jest wartością, a tem samem przywłaszczona. Lecz, w miarę rozwoju umysłowego i postępu cywilizacyi, w zrealizowaniu każdej danej użyteczności, pierwsza coraz większy bierze udział, gdy udział drugiej coraz się zmniejsza; z czego wynika, że dziedzina przedmiotów darmych i Wspólności pośród ras ludzkich bezustaunie się rozszerza w stosunku do dziedziny Wartości i Własności: jest to spostrzeżenie płodne i pocieszające.“ (Str. 146. Fryderyka Bastiata — Harmonije Ekonomiczne — tłumaczone przez Ewelinę Ahrens. Drezno. 1867—1869.) „W miarę jak przeszkody się zmniejszają, zmniejsza się wraz z niemi usiłowanie, wartość czyli dziedzina własności. W każdem danem zaspokojeniu własność cofa się ciągle, gdy tymczasem Wspólność coraz posuwa się naprzód.“ (Str. 236. Harm. Ekon.) Rozumowanie to streszczam w ten sposób: ze wzrostem cywilizacyi praca ludzka coraz większy użytek człowiekowi przynosi, a to niezawodnie stanowi spostrzeżenie płodne i pocieszające. Atoli wartość pracy ludzkiej, jakby to wnioskować można z poprzedniego, nie tylko się nie zmniejsza, lecz przeciwnie zwiększa się. Wspólność, podług Bastiata, jest to samo co darmość. „To, co jest darmem, powiada Bastiat, jest wspólnem, bo do użytkowania z tego każdy dopuszczony jest bezwarunkowo.“ (Str. 225 Harm. Ekon.) Pomieszanie pojęć jest tu wyraźne. Darmem jest to, z czego każdy bez przyczynienia się pracą użytkować może, wspólnem zaś jest to, co wynika ze wspólnej pracy, a więc do użytkowania z tego każdy ma prawo. To, co jest wspólnem, należy do wszystkich; to, co jest darmem, nie należy do nikogo. W pierwszym wypadku jest własność, w drugim wypadku niema własności. Własność wszelka, a więc i wspólna, nabywa się i utrzymuje, nigdy przeto darmą być nie może. Własność wspólna w stosunku do właściciela zawsze bywa owocem jego pracy, — o własności osobistej nie zawsze da się to powiedzieć: często przychodzą do niej bez żadnej pracy (npd. przez odziedziczenie, darowiznę, grę itp.) Supiński popełnia ten sam błąd co i Bastiat, a to oczywiście prowadzi go do mylnych wniosków. „Darmość i cena powiada Supiński, są dwie sprzeczności: w świecie bożym powstałym darmo nie mogła powstać cena; w świecie ludzkim, gdzie wszystko ma wartość, nie rozgości się nigdy darmość. Darmość to wspólność powszechna; wartość i cena to własność szczegółowa: zaczem wspólność w świecie ludzkim to zwrot do świata powszechnego.“ (Str 97. Szkoła Polska gospodarstwa społecznego — przez Józefa Supińskiego. Lwów. 1862. T. I.) Wzrost wspólności nie oznacza cofania się własności, jak to sądzi Bastiat, ale raczej przeobrażanie się powolne własności osobistej w własność zbiorową.
↑ Bastiat pomimowoli wypowiada to samo przekonanie. Łącząc zawsze pojęcie własności z pojęciem wartości, mówi w jednem miejscu: „Wartość, która jest własnością społeczną, rodzi się z usiłowań i przeszkód.“ Str. 229. Harm. Ekon.
↑ Różne kształty własności mogą istnieć jednocześnie obok siebie: i tak własność zbiorowa (npd. rozmaitych stowarzyszeń i instytucyj) istnieje obok własności osobistej. W Policy (na wybrzeżu dzisiejszej Dalmacyi) rozróżniano trojaką własność ziemską: dziedziczną, wylosowywaną i odnajmowaną.
↑ Nowy wykład Ekonomii Politycznej przez A. Batbie. Tłumaczył W. Strażyński. Kraków. 1870. T. I. Str. 123—133.
↑ Now. Wykł. Ek. Pol. T. I. str. 124. Batbie jest znany przytem jako uczony prawnik.
↑ Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 120. Że praca jest podstawą własności, stanowi przewodnią myśl dzieła Thiers’a p. t. „De la propriété.proprieté.“ Że tak nie jest wszakże przekonywa wyśmienity przykład przytoczony przez P. J. Proudhon‘a w „Théorie de la proprieté.“ Paris. 1866. Str. 5 i 6.
↑ Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 128.
↑ „La propriété en Europe est romaine d’origine; c’est à Rome du moins qu'elle apparait pour la première fois avec sou caractère absolutiste, ses prétentions juridiques, sa théorie rigoureuse et sa pratique inflexible.“ Str. 105. Théorie de la propriété par Proudhon. Paris. 1866.
↑ Zasady prawa rzymskiego skreślił Franciszek Maciejowski. Warszawa. 1861 r. Str. 211. Plurium esse in solidum nequit dominium. Prawo rzymskie zna współwłasność (condominium), ale nie zna wspólnej własności; wszakże była własność i ogólna narodowa: ager publicus, occupatus.
↑ U nas w Polsce npd. prawdopodobny redaktor Statutu Wielkopolskiego, arcybiskup Jarosław Bogoryja Skotnicki, kształcił się w Bononii na prawie rzymskiem.
↑ Widać to w określeniu własności. Podług prawa rzymskiego, „dominium est jus utendi et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur.“ Kodeks cywilny francuski powiada: „la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois et par les réglements (art. 544.)
↑ Pogadanki popularne streszczono (podług Juljusza Martinelli’ego) przez H. Elzenberga. Warszawa. 1869. Str. 160.
↑ Pog. popul. St. 83.
↑ Thiers, którego mowy były lepsze od czynów, w mowie 30 stycznia 1868 r. z powodu swobody prasy w ten sposób przedstawia postęp usposobienia ludzkiej przyrody: „Il (człowiek) fait mieux que de s’instruire, il se dompte lui-même, après avoir dompté la nature. Il devient le plus doux des êtres après avoir été le plus violent et le plus féroce: il devint Vincent de Paul. Il s'adoucit même dans les combats; il devient ce généreux Bayard, ce bon Desaix qui, blessé au combat de Kehl, se précipite sur le soldat qui l'avait frappé, non pour l'égorger, mais pour le couvrir de son corps et le défendre contre la fureur de ses propres soldats.
↑ Nie może być tam woli, gdzie umysł nie zdolen jest skupić się, zatrzymać się na chwilę na jednym przedmiocie. Bougainville opowiada o taitczykach: „Tout les frappe, rien ne les occupe; au milieu des objets que nous leur présentions nous n'avons jamais réussi à fixer deux minutes de suite l'attention d’aucun d’eux. Il semble que la moindre réflexion leur soit un travail insupportable, et qu'ils fuient encore plus les fatigues de l'esprit que celles du corps.“ Str. 23. Bougainville. Voyages autour du monde et en Océanie. Mill przytacza również kilka ciekawych przykładów w Zasad. Ekon. Polit. T. I. Str. 159 i 160.
↑ Wyrażenie to już utarte uważam za dobre dla oznaczenia tego, co francuscy statystycy rozumieją pod wyrazem: moyen, a niemieccy: mittler.
↑ Pogadanki popul. o ekon polit. Str. 81.
↑ Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 136.
↑ Pojmowali to dobrze apostołowie, a zwłaszcza Śty Paweł. List do Rzymian — rozdz. XII., 4, 5. „Albowiem wy wezwani jesteście ku wolności, bracia: tylko żebyście tej wolności nie obracali ku pozwalaniu ciała: ale przez miłość Ducha służcie jeden drugiemu. Po wszystek zakon w tym jednym się słowie wypełnia: Miłość bliźniego twego jako siebie samego.“ Do Galatów V, 13, 14; do Effezów str.IV, 15, 16; do Kolosseńsów — I, 21, 22.
↑ W 1849 r. ogłoszony był drukiem katechizm socyjalistów (Catéchisme des socialistes.) W katechizmie tym przedstawiali ideał upragnionego przez siebie społeczeństwa. Społeczeństwo to ma być, powiada jeden ustęp tego katechizmu, — „oú la fraternité, rapprochant les peuples après avoir rapproché les individus, finirait parrendre la guerre impossible et aboutirait la suppression des armées.“
↑ Tomasz Morus dla tego też jest przeciwnikiem własności osobistej, Utop. Str. 193,193.
↑ W Peru ziemia należała do Inkasa, który był dla ludu wcielonem bóstwem. Wszyscy obowiązani byli do pracy, i praca odbywała się wspólnie. Peruwijańczyk za pracę otrzymywał wszystko, co potrzeba mu było do życia. Nędzy nie znano. Słowem była to pańszczyzna, którą odbywał cały naród na korzyść inkasów. Patrz Prescott-ConquestPrescott — Conquest of Peru.
W Meksyku rozmaite kształty własności istniały obok siebie. Była własność osobista i zbiorowa. Własność osobista była dziedziczna, dożywotnia i z pewnym urzędem połączona. Lud wszakże, jak obecnie w Rosyi, lub na wyspie Jawie użytkował z ziemi zbiorowo. Istniały w tym celu rody czyli bractwa (Calpullee) z połączenia pewnej ilości rodzin złożone.
W Egipcie rząd opiekował się rolnictwem i doglądał, by pracę rolniczą wykonywano jak się należy. W rolnictwie egipskiem najważniejszym czynnikiem były budowy wodne mające na celu użyźnienie roli przez wylew Nilu. Budowa i utrzymanie tych kanałów wyłącznie do rządu należały.
W Kolonii jezuickiej w Paragwaju wszelka praca odbywała się wspólnie pod dozorem przełożonych, których wyznaczała władza. Plon zebrany z pola składano do magazynów ogólnych. Następnie wydzielano każdej rodzinie tyle, ile jej było potrzeba, a resztę sprzedawanosprzedawano.
Mehmed Ali ogłosił władzę państwa jedyną ziemi egipskiej właścicielką, a różne części dopiero obecnym posiadaczom w dożywocie oddał, nie biorąc od nich opłaty dzierżawnej, lecz owszem im płacąc ze skarbu podejmowaną koło roli pracę. Według tej organizacyi, rząd jest panem, urzędnicy są nadzorcami, fellahowie czyli rolnicy najemnikami tylko, a kraj cały jest niby wielką samego wice-króla włością. Co rok Mamurowie donoszą wyższej władzy, ile jest zdatnej pod uprawę roli: gdy według tego odbiorą właściwe rozporządzenia, każą w oznaczonych im stosunkowo ilościach zasiewać te lub owe zboża, jarzyny, warzywa itd.; potem bacznie czuwają nad zbiorami, a gdy już wiedzą z pewnością ile ich być może, donoszą o tem rządowi. Rząd według obfitości lub nieurodzaju stanowi najpierw ogólną sumę całorocznego podatku, następnie oznacza ilość i gatunek podatków, które mają być odstawione w naturze, i cenę po jakiej płacić je będzie. Skoro tylko żniwa się ukończą, Nazirowie część przez rząd zamówioną oddzielają, zwożą do spichlerzy państwa i płacą robotnikom tyle, ile wice-król przeznaczył. Reszta zbiorów do fellahów należy; mogą z nią robić co się im podoba, tylko jeszcze są obowiązani tyle z niej zachować, ile na przyszły zasiew potrzebnem być może. (Geografja ŹmichowskiejŻmichowskiej. Warszawa 1857. T. II. Str. 635 i 636.)
↑ John Stuart Mill — O wolności — przełożył Julijusz Starkel. Lwów. MDCCCLXIV. Str. 241.
↑ Guizot, mówiąc o mylnym poglądzie niektórych nowszych pisarzy niemieckich, zwłaszcza Rogge’go, na pierwotne społeczeństwo germanów, powiada: „Les hommes ne sont donc fortement gouvernés ni par d’autres hommes, ni par la société: leur liberté est reélle; chacun fait à peu près ce quil veut selon sa force, à ses risques et périls. Je dis selon sa force; cette coexistence des libertes individuelles n’éstn’est en effet, à cette époque, que la lutte des forces: c’est-à-dire la guerre entre les individus et les familles, la guerre continuelle, capricieuse, violente, barbare, comme les hommes qui se la font. Histoire de la civilisation en France. Paris. 1846. T. I. Str. 257. O społeczeństwie franków tak mówi: „C’est la évidemment une société très grossière, très brutale, ouoú le désordre des volontés et des forces individuelles est extrème, oú nulle puissance publique n’en previent les excès, oú la súreté des personnes et des proprietés est à chaque instant à peril.“ Tamże, str. 253. Prócz tego czytaj i następne stronice włącznie do 255.
↑ Cywilizacyja, jakkolwiek na nią zapatrywać się będziemy, nie jest czem innem jak walką przeciwko instynktom zwierzęcym; jest ona w stanie zwalczyć nawet najsilniejsze. Wielka cześć ludzkości tak się jej wpływem zmieniła, iż dziś pozostała pamięć tylko i niektóre ślady najwłaściwszych naturze człowieka skłonności. John Stuart Mill. Zasady Ekonomii Politycznej. Petersburg. T. I. Str. 353.
↑ Francuskie tłumaczenie Milla — przez Courcel de Senneuil. T. I. Str. 237 i 238. W polskiem tłómaczeniu ciekawy ustęp zawierający rozbiór systemów socjalistycznych zapewne z powodu względów cenzuralnych został opuszczony.
↑ Zasady Ekonom. Politycz. John Stuarta Milla — patrz T. I. rozdz. VI. o włościanach właścicielach gruntu.
↑ We Francji, gdzie własność ziemska jest najbardziej podzieloną, według dokładnego obliczenia H. Passy, liczba właścicieli wynosi 5—6 milionówmilionów.
↑ Francusk. tłom. T. I. str. 230—233.
↑ Louis Reybaud — Étude sur les Réformateurs modernes T. II. str. 177177.
↑ Franc. tłóm. Milla — str. 234 i 235.
↑ Wyrazem zdolności mnożenia się rodzaju ludzkiego jest progresyja geometryczna. QueteletQuételet zgadza się na to prawo (Sur l'homme et le developpementdéveloppement de ses facultés. Bruxelles. 1856. T. I. str. 288.)288.), Wappäus wszakże wykazał, że granicą corocznego wzrostu naturalnego ludności trzeba uważać 3%. (Allgemeine Bevölkerungsstatistik. T. I. str. 90.)
↑ Zas. Ek. Pol T. I., str. 16.
↑ Tak npd. Carey (Zasady Nauki Społecznej) powiada: „dążność materyi do przyjęcia form życia organicznego najsilniejszą jest w najniższych organizmach: w ciągu tygodnia istoty drobnowidzowe rozmnażają się do milijonów, tymczasem ciężarność słonia i wieloryba trwa długo. Są to ostateczności, ale prawidło na wszystkich stopniach życia organicznego jest jedno: od polipu do mrówki, od mrówki do słonia. Można więc z tego uogólnić prawo, że płodność i stopień rozwoju w odwrotnym są do siebie stosunku. Na zasadzie tego prawa człowiek jako korona i wieniec budowy świata musi się rozmnażać najpowolniej (III. 255.)
↑ Pomiędzy innymi Leland w Historyi Irlandyi (T. II. p. 431), opisując nędzę Irlandczyków wypchniętych przez kolonistów Elżbiety, powiada: „a tymczasem liczba ich rosła na przekór ich nędzy.“
↑ Francusk. tłóm. Milla T. I. str. 233 i 234.
↑ Th. Mor. str. 50.
↑ Wypowiada tę myśl Guizot w Historyi cywilizacyi Francyi. U Buckle'a znajdujemy podobnąże myśl, którą tu przytaczamy. „A lubo instytucyje (angielskie) są wynikiem a nie przyczyną wolności, oddziaływają one jednakowoż na nią niezaprzeczenie, a siłą powziętego obyczaju przeżyćby mogły czas jakiś to, z czego same pierwotnie wyszły. Jak długo naród jaki zachowa wolność polityczną, pozostaną w nim żywe tradycyje, które nawet z pośród najgłębszego duchowego upodlenia, z głębi najgrubszych przesądów podźwignąć mogą ducha narodu.“ T. II. str. 208.
↑ Th. Mor. str. 101.
↑ Th. Mor. str. 72.
↑ Th. Mor. str. 92.
↑ Th. Mor. str. 92 i 93.
↑ To też angielska literatura maluje nam najpiękniejsze wzory życia rodzinnego. Jako ideał rodziny można uważać npd. rodzinę Doddów w powieści Edwarda Reada — p. t. „Hard CaschCash“.
↑ Th. Mor. str. 73.
↑ Niema większego dobra dla państwa, — powiada Plato w Prawach, jak gdy obywatele dobrze się znają wzajemnie. Albowiem jeżeli nie posiadają istotnej znajomości swych charakterów, i panuje w tym względzie pewna niewiadomość, to może się wydarzyć, iż niesłusznie ominie kogo zasłużona cześć, albo wyższa dostojność, albo należne prawo. Ks. V., rozdz. 9.
↑ Th. Mor. str. 94.
↑ Th. Mor. str. 92.
↑ Th. Mor. str. 92.
↑ Th. Mor. str. 94.
↑ Th. Mor. str. 144.
↑ Thth. Mor. str. 140.
↑ Th. Mor)Mor. str. 140.
↑ Th. Mor. str. 141 i 112. Plato w Prawach doradza także ułatwiać chłopcom i dziewczętom, przed zawarciem ślubów, możność widzenia siebie nagiemi, o ile to dozwala wstyd i obyczajność. Ks. VI., rozdz. 15.
↑ Th. Mor. Str. 142.
↑ Th. Mor. Str. 142 i 143.
↑ Th. Mor. Str. 143.
↑ Th. Mor. Str. 141.
↑ Th. Mor. Str. 145.
↑ Błąd autora, mowa o królu Egice, nie Egirze.
↑ Prawa starożytne greckie były również bardzo surowe względem cudzołożników. Podług praw Drakona, wolno było mężowi zabić wiarołomną żonę i jej uwodziciela. Prawo Solona także usprawiedliwiały podobne zabójstwo.
↑ Th. Mor. Str. 95.
↑ Th. Mor. Str. 98 i 99.
↑ Th. Mor. Str. 112 i 113.
↑ Th. Mor. Str. 184.
↑ Podług Condorcet'a, w szkołach greckich więcej uczono moralności niż nauk, to też grecy więcej się odznaczali charakterem i czynami niż zdaniami i oświatą. Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain Paris. 1865 T. II. Str. 166.
↑ Hist. cyw. w Anglii przekład Wł. Zawadzkiego. T. I. str. 153.
↑ Hist. cyw. T. I. str. 155.
↑ Atoli sam Buckle, powiedziałbym, pomimowolnie wskazuje na ważność kształcenia moralności, a więc charakteru, woli. „Mieć wolę wypełniania powinności naszych stanowi część obyczajową (postępu); wiedzieć jak ją wypełniać, jest częścią umysłową. Im ściślej połączone są z sobą te dwie części, z tem większą rozwijają się zgodnością.“ T. I. str. 148. I w tem leży istotna prawda. „Ludzie nie mogą być nigdy wolnymi, jeśli nie są wychowani do wolności. A wychowanie takie nie znajduje się w szkole i nie czerpie z książek; ale leży ona w panowaniu nad samym sobą, w poleganiu na samym sobie i w samorządzie.“
↑ Npd. Lecky — „History of European morals, from Augustus to Charlemagne,“ gdzie usiłuje dowieść, że moralność jest ruchomym czynnikiem. Sam Buckle w jednem miejscu to przyznaje, gdy powiada na str. 1. T. III., że rozwój prawd moralnych jest powolniejszy (od rozwoju praw umysłowych) i zasób ich mniej się powiększa.“
↑ Condorcet-EsquisseCondorcet — Esquisse T. I. str. 86. Jak wysoko podniesienie umysłowe ludu może wpłynąć na jego moralność, dowodem są Szląsk austryjacki, Prusy Wschodnie, Czechy, Łużyce. O tych ostatnich czytaj str. 304. Rys dziejów Serbo-łużyckich przez W. Bogusławskiego Petersburg. 1861.
↑ Wappäus — Allgemeine Bevölkerungsstatistik. Leipzig. 1861. T. II. str. 116.
↑ Th. Mor. str. 73.
↑ Th. Mor. str. 83.
↑ Th. Mor. Str. 83 i 84.
↑ Th. Mor. Str. 85.
↑ Th. Mdr.Mor. Str. 85 i 86.
↑ Th. Mor. Str. 84.
↑ Th. Mor. Str. 89.
↑ Th. Mor. Str. 91.
↑ Npd. About w zasługującem na odczytanie dziele: „Le progrèsprogrès“.
↑ Jak npd. Niebuhr'aNiebuhr'a.
↑ Npd. patrz w Revue des deux mondes. T. I. 1850. str. 230, artykuł: „Souvenirs d’un naturaliste par A. de QuatrefugesQuatrefages“, gdzie mówi o baskach.
↑ O kwestyi robotniczej przez Bolesława Limanowskiego. Lwów. 1871. Str. 18.
↑ Pisałem o tem w „Przeglądzie Tygodniowym“ (r. 1869, Nr. 45) z powodu dwóch broszur: Biblioteki Mrówki: Praca dzieci po rekodzielniach przez Ludwika Wołowskiego, przełożył z francuskiego L. Tołoczko, Lwów, 1869 r. i Zmniejszenie liczby godzin pracy w fabrykach i pracowniach rzemieślniczych przez Aleksandra Makowieckiego, odbitka z Gazety Polskiej.
↑ Th. Mor. Str. 84.
↑ Na początku roku 1872.
↑ Th. Mor. str. 94 i 95.
↑ Th. Mor. str. 95 i 96.
↑ Th. Mor. str. 96, 97 i 98.
↑ Th. Mor. str. 98. Autor, który powiada w innem miejscu, iż utopijczykowie monety nie używają (str. 106.), i że występki wraz z pieniądzmi znikną (str. 106.), zapomina o tem i mówi dalej o kupowaniu żywności na rynku i jej taniości.
↑ Th. Mor. str. 79.
↑ Th. Mor. str. 78 i 79.
↑ Th. Mor. str. 96.
↑ Th. Mor. str. 73.
↑ Th. Mor. str. 85.
↑ Mowa o Hippolyte'cie, a nie Henryku Taine'em.
↑ Pamiętnik naukowy. Warszawa, 1867. T. I. str. 67.
↑ Dr. Schwabe ( mowa o Hermannie Schwabem żyjącym w latach 1830–1874), dyrektor biura statystycznego w Berlinie, w odczycie swym w r. 1872. wykazał stosunek śmiertelności i niemoralności do gęstości zamieszkiwanych domów. W Londynie przypada na jeden dom 28 mieszkańców, w Berlinie 32, w Paryżu 35, w Petersburgu 52, w Wiedniu 55. Śmiertelność w Londynie jest na 1000 — 24, w Berlinie 25, w Paryżu 28, w Petersburgu 41, w Wiedniu 47. Nieprawego loża rodzi się dzieci: w Londynie 4%, w Berlinie 16%, w Paryżu 20%, w Petersburgu 26%, w Wiedniu 51%. Koszta mieszkania zabierają z dochodu każdej osoby; w Londynie ⅒ część, w Berlinie ⅕, w Paryżu ¼, w Wiedniu ⅓.
Zdaje się, iż głównie przypisać należy częste pojawianie się tyfusu w wielkich miastach zaludnionych, gdzie choroba ta nigdy nie znika zupełnie a od czasu do czasu wzmaga się znacznie, rozkładowi zgniłemu, jakiemu ulega ziemia w wielkich miastach. Pettenkofer obrachował, że w Monachijum, aby wywieść ekskrementa ludzkie, koniecznem byłoby mieć 150 wozów dziennie, tymczasem używa się w przecięciu zaledwie dziesięć; ⁷/₈ więc części wszystkich ekskrementów pozostaje w mieście i wsiąka do ziemi. Str. 575 i 576. Eléments de Pathologie interne et de Thérapeutique par Niemeyer. Traduction de l’allemand par Culmann et Ch. Sengel. Seconde Édition française Tome second. Paris 1869. Skłonność ta gruntu miejskiego do rozkładu zgniłego jest też przyczyną tej siły, z jaką się sroży cholera w miastach gęsto zaludnionych. Tamże st. 631. Również skupienie wielkie ludności na stosunkowo małej przestrzeni sprowadza zabójczą epidemją biegunki krwawej (dyzenteryi.) Tamże str. 654.
↑ Th. Mor. str. 96.
↑ Th. Mor. str. 97.
↑ Th. Mor. str. 98.
↑ Th. Mor. str. 99.
↑ Th. Mor. str. 98.
↑ Th. Mor. str. 99 i 100.
↑ Th. Mor. str. 100.
↑ Th. Mor. str. 73.
↑ Th. Mor. str. 74.
↑ Th. Mor. str. 75.
↑ Th. Mor. 75 i 76.
↑ Th. Mor. str. 88.
↑ Th. Mor. str. 104.
↑ Th. Mor. str. 147.
↑ Th. Mor. str. 72 i 73.
↑ Th. Mor. str. 80.
↑ Th. Mor. str. 80.
↑ Przytem na str. 102. autor, mówiąc o wydawaniu podróżującym paszportu, widocznie przypuszcza, że każde miasto ma osobnego księcia.
↑ Th. Mor. str. 81.
↑ Th. Mor. str 72. 73. i 103.
↑ Th. Mor. str. 81.
↑ Th. Mor. str. 103.
↑ Th. Mor. str. 81.
↑ Th. Mor. str. 81.
↑ Th. Mor. str. 81 i 82.
↑ Th. Mor. str. 82.
↑ Th. Mor. str. 81 i 82.
↑ Th. Mor. str. 150.
↑ Th. Mor. str. 13 i 14.
↑ Th. Mor. str. 147.
↑ Th. Mor. str. 88 i 89.
↑ Th. Mor. str. 182.
↑ Str. 185.
↑ Str. 183 i 184.
↑ Th. Mor. str. 184 i 185.
↑ Th. Mor. str. 184.
↑ Th. Mor. str. 186.
↑ Auguste Comte et le positivisme par J. Stuart Mill — traduit par Clemenceau. Paris. 1868. str. 164—189.
↑ Th. Mor. str. 164.
↑ Th. Mor. str. 166.
↑ Th. Mor. str 165.
↑ Th. Mor. str. 137.
↑ Th. Mor. str. 138.
↑ Th. Mor. str. 145.
↑ Th. Mor. str. 93.
↑ Th. Mor. str. 94.
↑ Th. Mor. str. 101 i 102.
↑ Th. Mor. str. 102.
↑ Th. Mor. str. 97.
↑ Th. Mor. 103.
↑ Th. Mor. str. 91. i 92.

Tekst jest własnością publiczną (public domain). Szczegóły licencji na stronie autora: Bolesław Limanowski.

[1] Nagłówek dodany przez zespół Wikiźródeł.

[2] Drukowana była w Bibliotece Warszawskiej 1870 r.

[3] Powyższa rozprawa wyszła i w oddzielnej odbitce. „Otóż, zwracając oczy na Helladę, widzimy, że od bitwy pod Cheroneą zwanej ostatnim dniem greckiej wolności datuje się okres upadku i bezsilności politycznej, w filozofii zaś, podług Drapera, zaczyna się dopiero okres rozsądku od Arystotelesa. W 146 r. przed Chr. Grecyja a nawet i Macedonija zakończyły ostatecznie swój żywot narodowy, a tymczasem Hipparch i Ptolomeusz potem już, bo około 138, 125 r., poczynili największe zdobycze umysłowe, szereg zaś przedstawicieli rozsądku sięga aż do znakomitej Hypatyi zamordowanej w 415 r. po nar. Chr.“ Str. 61.

[4] Str. 62 i 63.

[5] O dzielności jej charakteru patrz dzieło Karola Szajnochy — Jadwiga i Jagiełło. Str. 63. T. I. Lwów 1861 r.

[s13-6] Historja powszechna przez Wiktora Duruy przełożona przez Leona Rogalskiego. T. III. Warszawa. 1869. Str. 40. Pochlebne słowa jakie napotykamy w Utopii o kardynale Mortonie, u którego na dworze Morus był paziem, wypada przypisać głównie uczuciu wdzięczności. Powołując się na Utopię, powołuję się na niemiecki jej przekład wydany przez Oettingera. Thomas Morus und sein berühmtes Werk UtiopiaUtopia — herausgegeben von E. M. Oettinger. Leipzig. 1846. Str. 16.

[7] Histor. powszech. T. III. Str. 139.

[8] Lambert Simnel syn piekarza udawał hrabiego Warwicka, syna księcia Klarencyi, brata Edwarda IV., a Perkin Warbeck żydowskiego pochodzenia nazywał się księciem York, drugim synem Edwarda IV.

[9] Thom. Morus. Str. 16 i 17.

[10] Widzimy to z jednego ustępu Utopii. Thom. Mor. Str. 133—185.

[11] Powołuje się na Platona na str. 45, 62 i 63; wspomina zaś tylko Platona na str. 59 i 134.

[12] Th. Mor. str. 147.

[13] Th. Mor. str. 148.

[14] Th. Mor. str. 149.

[15] Th. Mor. str. 28.

[16] O najlepszym stanie rzeczypospolitej i o nowej wyspie. Ksiąg dwoje.

[17] Th. Mor. str. 175.

[18] Tyndall przełożył Nowy Testament na język angielskiangielski.

[19] „Zierde seiner Zeit durch Geist und Charakter;“ T. IV. Str 144. AlgemeineAllgemeine Weltgeschichte für alle Stände. Stuttgart 1839.

[20] Histor. powsz. T. III. 1869. Str. 139.

[21] Th. Mor. Str. 184.

[22] Th. Mor. Str. 59.

[23] Th. Mor. Str. 28. Są to słowa Rafaela podróżnika, który zwiedził wyspę Utopiję, a który będąc na uczcie kardynała Mortona, w ten sposób przemawia do swych współbiesiadników. W tłumaczeniu tego ustępu zamiast wyrazu wy, użyłem wyrazu: społeczeństwo, ponieważ myśl istotnie ta jest.

[24] Th. Mor. Str. 18.

[25] Th. Mor. Str. 18. Angielskie prawa karały śmiercią złodziejstwo.

[26] Th. Mor. Str. 118. Dzisiejsza atoli nauka powiada, że życie każdego tworu jest ciągłą walką o swój byt. (O powstaniu gatunków w państwie zwierzęcem i roślinnem. — Karola Darwina. Cały rozdział III. Walka o istnienie.) Człowiek wszakże nie chce tylko ulegać przyrodzie, ale chce nad nią panować, władać nią. Dla tego nie przyjmuje tylko praw, ale i sam je stanowi, opierając takowe na sprawiedliwości t. j. na prawdziwie rozumnym stosunku wzajemnym do siebie myślących tworów.

[27] Kobiety tylko w wyższych warstwach próżnują; w niższych zaś pracują nad miarę, pracują nawet często więcej niż mężczyźni, z powodów atoli panującego ustroju, praca ich nie bywa dostatecznie produkcyjną.

[28] Po niemiecku wyborne wyrażenie: der Tagedieb.

[29] W oryginale: „szlachetnymi“.

[30] Żebractwo w miarę postępu cywilizacyi zmniejsza się, przekonywują nas o tem dziejowe świadectwa. Feliks Ducasse (La Misère) podaje liczbę ubogich w Paryżu w 1791 r. 98764 na 600.000 dusz, t. j. 1:6, w r. 1870 ubogich było 105.119 na 1,799.980 t. j. 1:17. Zaledwie możemy mieć wyobrażenie, jak ogromna ilość żebraków była w Angli za czasów Morusa.

[31] Th. Mor. Str. 87.

[32] Th. Mor. Str. 87 i 88.

[33] Th. Mor. Str. 19.

[34] Autor ma tu na myśli orszaki sług uzbrojonych, których używano podczas wojny jako żołnierzy.

[35] Th. Mor. Str. 23.

[36] Th. Mor. Str. 60.

[37] Autorem przekładu był nie Giordani, ale Ortensio Lando.

[38] Claudius Cantiuncula przetłumaczył Utopię na język niemiecki już w 1524 r.

[39] Thom. Mor. Str. 3.

[40] Thom. Mor. Str. 4 i 5.

[41] Na początku XVI. stul. czytano w całej Europie z wielką chciwością opisanie nowego świata, ogłoszone drukiem przez Ameryka (Amerigo) Vespucci. Dzieło to nie pozostało bez wpływu na wyobraźnię autora Utopii.

[42] Thom. Mor. Str. 10.

[43] Th. Mor. Str. 15. i 16.

[44] Th. Mor. Str. 17.

[45] Th. Mor. Str. 22 i 23.

[46] Th. Mor. Str. 27.

[47] Th. Mor. Str. 27 i 28.

[48] Jest to naród zmyślony jak i wiele innych, o których jest mowa w Utopii.

[49] Th. Mor. str. 45.

[50] Th. Mor. str. 46 i 49.

[51] Th. Mor. str. 50.

[52] Th. Mor. str. 53.

[53] Th. Mor. str. 54.

[54] Th. Mor. str. 54.

[55] Th. Mor. str. 62 i 63.

[56] Th. Mor. str. 63 i 64.

[57] Th. Mor. str. 64.

[58] Th. Mor. str, 64.

[59] Gra strategiczna ułożona przez Ludwika Mierosławskiego w swoim czasie wprowadzoną była do szkół francuskich i zyskała wielkie pochwały. Życzyłbym, aby nasi pedagogowie zwrócili na nią uwagę.

[60] Th. Mor Str. 97.

[61] Termin to za krótki, chociaż statystyka przekonywa, że stosowanie nauki do rolnictwa nie tylko wynagradza prace, lecz także stawia wydajność ziemi w jak najmniejszej zawisłości od wpływów zewnętrznych i niespodziewanych wypadków.

[62] Th. Mor. Str. 112.

[63] Th. Mor. Str. 119.

[64] Praktyka życia przyprowadza do tego samego przekonania. Znawca serc ludzkich, nasz powieściopisarz Kraszewski, w jednej ze swoich powieści: „Dwa Światy“ przedstawia hr. Marcina Junoszę, który wyrzekłszy się dobrowolnie życia z bogactwem połączonego, umiłował życie jak najprostsze, jak najbardziej do przyrody zbliżone. Powiada on do młodego Karlińskiego: „dużo, się dużo przeżyło i przyszło do przekonania, że najlepsze życie jest najprostsze, najmniej potrzeb, najwięcej swobody, ludzi niewielu, nałogów żadnych o ile możności.....“ Projekt dekretu ekonomicznego, jaki miało ogłosić sprzysiężenie Babeufa, w artykule 9. zapewnia wszystkim obywatelom państwa równą i uczciwą (honnête) mierność (mediocrité) dostatku; w jednym z następnych artykułów wyszczególnia wszystko to, co uważa za możliwe zapewnić każdemu.

[65] Th. Mor. Str. 130.

[66] Die arbeitenden Klassen Englands von J. M. Ludlow und Lloyd Jones — aus dem Englischen von Julius Holtzendorff. Berlin. 1868. str. 63.

[67] Th. Mor. str. 150.

[68] W tym względzie przedstawiają obfity materyjał opowiadania kronikarzy, n. p. Grzegorza Turskiego o obłudnem postępowaniu Klodoweusza z Chloderykiem.

[69] Oeuvres completes de Voltaire. T. XVI. 1785. Essai sur les moeurs et l’esprit de nations. T. I. str. 400, na której znajdujemy sąd wielce pochlebny dla papieża, Aleksandra III.

[70] Th. Mor. str. 153.

[71] Patrz Augusta Comte’a W Philosophie positive, zwłaszcza w T. II. str. 424—436. Buckle to samo dowodzi w Historyi cywilizacyi w Anglii. T. I. str. 160—171.

[72] Th. Mor. str. 154.

[73] Th. Mor. str. 158.

[74] Th. Mor. str. 152.

[75] Pomiędzy innymi znakomity Campanella powstaje z oburzeniem przeciwko zdaniom Macchiavelli’ego w dziele swojem: Atheismus triumphatus. Romae. 1631.

[76] Jako jeden z przykładów przytoczę tu co Rulhière mówi o zmianie charakteru Polaków przed upadkiem Rzeczypospolitej. „Cette noble fierté des polonais, cette généreuse confiance en eux-mêmes, qui les avaient caracterisés jusque là, dut nécessairement s'altérer et dégénérer. Incertains du roi qu’ils allaient recevoir (Augusta III.), résignés à reconnaitre celui que leur donnerait la victoire, et ne cherchant, pour la plupart, qu’à libérer leurs terres de la rigueur des contributions imposées par la vengeance de l'un on de l’autre parti, ils devinrent souples, réservés, artificieux. Jusque là on les avait accusés de légèreté, on commença à les accusér de perfidie.“ Str. 80. T. I. Révolutions de Pologne par Claude Carloman de Rulhière — wydanie Krystyna Ostrowskiego. Paris. 1862.

[77] Mamy też w dziejach włoskich przykład, jak condottiere, Franciszek Sforza, przywołany przez rzeczpospolitą medyjolańską dla obrony jej od Wenecyi, stał się następnie jej ujarzmicielem. Sipahowie angielscy w r. 1857 w Bengalu dostarczyli nowy dowód niebezpieczeństwa najemnych wojsk.

[78] Robert Mohl w Encyklopedyi umiejętności politycznych (przekład Ant. Białeckiego. T. II. Warszawa. 1865), rozważając rozmaite sposoby tworzenia armij, w ten sposób mówi o najmowaniu obcego wojska. „Najmując obce wojska, oszczędza się własnemu krajowi stratę czasu i pracy w pokoju a ludzi w wojnie; doświadczenie przekonało także, iż umiejętnie tylko postępując, można mieć doskonałe wojsko i z pomocą tego systemu; ale kosztuje ono zawsze wiele, bo za hojną tylko zapłatą służbę zwykle chce przyjąć; zdarzają się także wypadki wiarołomotwawiarołomstwa i niedbałości; wreszcie najemnicy służyć są gotowi za podporę wszelkiej tyranii lub naruszeniu ustaw zasadniczych. Słusznie więc lubiące swobodę narody nie chcą mieć najmowanych obcych wojsk; wyłączne posługiwanie się niemi jest w każdym razie ryzykownem; uciekanie się zaś do tego środka dowodzi zawsze głębokiej chorowitości państwa lub systemu rządowego.“ Str. 330 i 331.

[79] Rocquantcourt, który w teoryi swej jest napoleonistą, stanowczo twierdzi, że rezerwy stanowią o zwycięstwie, i jenerał umiejący je w swoim czasie użyć t. j. wprowadzić je do akcyi dopiero przy końcu, najniezawodniej otrzyma zwycięstwo. Cours élémentaire d’art et d’histoire militaires. Paris 1838. T. III. Str. 108.

[80] Th. Mor. str. 173. Autor zapewne ma tu na myśli klasztory i bractwa wspólnego życia. Bracia wspólnego życia oddawali do kasy ogólnej wszystko co posiadali i co zarabializarabiali. Ubierali się jednakowo i jadali przy jednym stole. Bracia ci odznaczali się wielką pracowitością i ważne usługi społeczeństwu wyświadczali. Z ich to grona wyszedł Tomasz a Kempis, a Erazm Roterdamski jest ich wychowańcem.

[81] Th. Mor. str. 175.

[82] Th. Mor. str. 175 i 176.

[83] Th. Mor. str. 177.

[84] Th. Mor. Str. 187.

[85] Th. Mor. Str. 187 i 188.

[86] Th. Mor. Str. 192 i 193.

[87] Th. Mor. Str. 193 i 194.

[88] Th. Mor. Str. 194.

[89] Th. Mor. Str. 194 i 195.

[90] Th. Mor. Str. 195.

[91] Thom. Morus. Str. 195.

[92] Th. Mor. Str. 195 i 196.

[93] Th. Mor. 196.

[94] Th. Mor. Str. 196.

[95] Th. Mor. Str. 196 i 197197.

[96] Th. Mor. Str. 198.

[97] Th. Mor. Str. 198 i 199.

[98] Th. Mor. Str. 200.

[99] Th. Mor. Str. 201.

[s54-100] 44. A wszyscy, którzy byli uwierzyli, byli społem i wszystko mieli spólne.
45. Osiadłości i majętności przedawali i udzielali ich wszystkim, jako któremu było potrzeba. Dzieje Apostolskie, rozdz. II. ( Ten i kolejne cytaty z Pisma Świętego pochodzą z protestanckiego przekładu Biblii Gdańskiej.)
32. Lecz mnóstwa wierzących było serce jedno i dusza jedna, a żaden z majętności swoich nie zwał nic swem własnem, ale było u nich wszystko spólne.
34. Bo żadnego między nimi nie było niedostatecznego. Gdyż którzykolwiek mieli role albo domy, przedawszy przynosili zapłatę za ono co przedali.
35. I kładli przed nogi Apostolskie. I rozdawano każdemu, ile komu było potrzeba. Dzieje Ap., rozdz. IV.
W rozdziele V. czytamy o ukaraniu śmiercią Ananjasza za to, że sprzedawszy osiadłość swoje, ukrył część pewną sumy.
Ciekawe szczegóły z życia pierwszych gmin chrześcijańskich znajdują się u Gibbona: The history of the decline and fall of the roman empire. 1787. Część I. Str. 219 i następne.

[101] W Théorie de la propriété — Proudhon rozróżnia władanie albo posiadanie (la possesion) t. j. własność ograniczoną od własności absolutnej (nieograniczonej) (la propriété), i tę tylko nazywa kradzieżą. Proudhon bynajmniej nie jest przeciwnikiem osobistej własności, jak o tem większość głosi. Patrz jego Système des Contradictions économiques, gdzie dowodzi również, że własność jest swobodą (la propriété, c’est la liberté.)

[102] Voyages autour du monde et en Océanie — revus et traduis par M. Albert Montémont. Paris. 1857. Duperrey. Str. 55.

[103] Wuk Stefanowicz Karadzicz znany słowianista opowiada o jednej dalmackiej wsi, Riczani, gdzie własność za jego jeszcze czasów należała do całego rodu. We wsi tej było 12 osób, pomiędzy któremi było 13 małżeństw i dwie wdowy. Bydło należące do całej osady składało się z 1400 sztuk kóz i owiec, 50 sztuk bydła rogatego i 14 koni. Francuz Jerzy Perrot w podróży 1868 r. po Sławonii opisuje spółkę rodową (zadruga), jaką napotkał w Vuce niedaleko od Osieka (Wędrowiec 1872 r. N. 136.)

[104] Eugène Bonnemère — Histoire de l’association agricole. Str. 22. Żyło się tam „à communs pot, sel et dépense“ (Coutumes de Berry); „à mixtion des biens“ (Coutumes de Bourbonnais).

[s56-105] Bardzo ciekawy w tym przedmiocie artykuł umieściło w 1872 r. pismo paryskie: Revue des deux mondes p. t. „Des formes primitives de la propriété przez Emila de Laveleye’a.
Wspólność władania ziemi widzimy u Swewów (Caesar — De bello gallico Lib. IV., cap. I.), u germanów (tamże — Lib. VI., cap. 22., Tacyta — Germania), u Getów (Horacy), u bretonów (Historja zdobycia Anglii przez normandów — przez Augustyna Thierry — tłómacz. W. Z. Warszawa 1858 r. T. I. Str. 24.), u francuzów (Louis Reybaud — Etudes sur les réformateurs modernes. T. II.), u anglików (Ueber die mittelalterliche Feldgemeinschaft in England von Ervin Nasse), u niemców (wspomniany artykuł Emila Layeleye'a), u słowian (Pierwsze wieki historyi polskiej — Adama Mickiewicza. Paryż 1868 r. T. IV. Str. 346 i 347. Dzieje Rzeczypospolitej polskiej przez Jędrzeja Moraczewskiego. Poznań T. I. Str. 36 i 97. Artykuł Franciszka Matejki — O prawach i sądach czeskich. (Biblioteka Warszawska z 1867 r. Zesz. 4., str. 5.), „włość cała była właścicielką ziemi t. j. włością,“ str. 12. Rys dziejów Serbo-Lużyckich przez W. Bogusławskiego, Peter. 1861, a w szczególności u polaków (Jadwiga i Jagiełło przez Karola Szajnochę. Wydanie 2. T. I. 1861 r. Str. 41). Znaczenie Opola pod względem ekonomicznym wyjaśnia: „Rolnicza ludność w Polsce od XV. do XVI. stul.“ ser. 28 i 29.) O gminie słowiańskiej ciekawe szczegóły zawierają artykuły W. A. Maciejowskiego (Zarysy dawnej statystyki PolskiPolski, Ekonom. Warsz. 1866. str. 205-292. Bibl. Warsz., 1864 r. str. 106 III., Pamiętn. Naukow. Wars z. T. III. str. 73.); u rosyjan (ustawa rządowa z dnia 19 lutego 1861 r. przyjęła wspólność jako podstawę władania ziemią u ludu); u indyjan (Village comunities in the east and west by Henry Sumner Maine), u celtów i arabów (Diodor Sicylijski), chińczyków, jawańczyków itd.

[106] Zasady ekonomii politycznej z niektóremi zastosowaniami do ekonomii społecznej — John Stuarta Milla. Tłómaczyli R. P. i B. Petersburg. 1859. T. I. str. 197. W Polsce dopiero Statut Wiślicki ustala prawo osobistej własności.

[107] Zwracałem już kilka razy uwagę na ten zwrot, jaki się dokonywa obecnie w społeczeństwach europejskich: w artykułach „Wzajemna pomoc“ (Opiekun Domowy, Warsz., 1867) i „Tegoczesna dążność społeczna“ (Przegląd Tygodniowy, Warsz., 1869), oraz w broszurze: „O kwestyi robotniczej“ (Lwów, 1871 r.)

[s57-108] Zwiększanie się wspólności rozumiem inaczej jak Bastiat. Autor „Harmonij Ekonomicznych“ przedstawia tę rzecz cokolwiek bałamutnie. „Przyjmując, powiada, słowo bogactwo w ogólnem jego znaczeniu, wypływa ono z połączenia dwóch czynności, czynności natury i człowieka; pierwsza, z woli Opatrzności, jest zawsze darmą i wspólną, a charakteru tego nic zatraca nigdy. Druga, sama tylko obdarzona jest wartością, a tem samem przywłaszczona. Lecz, w miarę rozwoju umysłowego i postępu cywilizacyi, w zrealizowaniu każdej danej użyteczności, pierwsza coraz większy bierze udział, gdy udział drugiej coraz się zmniejsza; z czego wynika, że dziedzina przedmiotów darmych i Wspólności pośród ras ludzkich bezustaunie się rozszerza w stosunku do dziedziny Wartości i Własności: jest to spostrzeżenie płodne i pocieszające.“ (Str. 146. Fryderyka Bastiata — Harmonije Ekonomiczne — tłumaczone przez Ewelinę Ahrens. Drezno. 1867—1869.) „W miarę jak przeszkody się zmniejszają, zmniejsza się wraz z niemi usiłowanie, wartość czyli dziedzina własności. W każdem danem zaspokojeniu własność cofa się ciągle, gdy tymczasem Wspólność coraz posuwa się naprzód.“ (Str. 236. Harm. Ekon.) Rozumowanie to streszczam w ten sposób: ze wzrostem cywilizacyi praca ludzka coraz większy użytek człowiekowi przynosi, a to niezawodnie stanowi spostrzeżenie płodne i pocieszające. Atoli wartość pracy ludzkiej, jakby to wnioskować można z poprzedniego, nie tylko się nie zmniejsza, lecz przeciwnie zwiększa się. Wspólność, podług Bastiata, jest to samo co darmość. „To, co jest darmem, powiada Bastiat, jest wspólnem, bo do użytkowania z tego każdy dopuszczony jest bezwarunkowo.“ (Str. 225 Harm. Ekon.) Pomieszanie pojęć jest tu wyraźne. Darmem jest to, z czego każdy bez przyczynienia się pracą użytkować może, wspólnem zaś jest to, co wynika ze wspólnej pracy, a więc do użytkowania z tego każdy ma prawo. To, co jest wspólnem, należy do wszystkich; to, co jest darmem, nie należy do nikogo. W pierwszym wypadku jest własność, w drugim wypadku niema własności. Własność wszelka, a więc i wspólna, nabywa się i utrzymuje, nigdy przeto darmą być nie może. Własność wspólna w stosunku do właściciela zawsze bywa owocem jego pracy, — o własności osobistej nie zawsze da się to powiedzieć: często przychodzą do niej bez żadnej pracy (npd. przez odziedziczenie, darowiznę, grę itp.) Supiński popełnia ten sam błąd co i Bastiat, a to oczywiście prowadzi go do mylnych wniosków. „Darmość i cena powiada Supiński, są dwie sprzeczności: w świecie bożym powstałym darmo nie mogła powstać cena; w świecie ludzkim, gdzie wszystko ma wartość, nie rozgości się nigdy darmość. Darmość to wspólność powszechna; wartość i cena to własność szczegółowa: zaczem wspólność w świecie ludzkim to zwrot do świata powszechnego.“ (Str 97. Szkoła Polska gospodarstwa społecznego — przez Józefa Supińskiego. Lwów. 1862. T. I.) Wzrost wspólności nie oznacza cofania się własności, jak to sądzi Bastiat, ale raczej przeobrażanie się powolne własności osobistej w własność zbiorową.

[109] Bastiat pomimowoli wypowiada to samo przekonanie. Łącząc zawsze pojęcie własności z pojęciem wartości, mówi w jednem miejscu: „Wartość, która jest własnością społeczną, rodzi się z usiłowań i przeszkód.“ Str. 229. Harm. Ekon.

[110] Różne kształty własności mogą istnieć jednocześnie obok siebie: i tak własność zbiorowa (npd. rozmaitych stowarzyszeń i instytucyj) istnieje obok własności osobistej. W Policy (na wybrzeżu dzisiejszej Dalmacyi) rozróżniano trojaką własność ziemską: dziedziczną, wylosowywaną i odnajmowaną.

[111] Nowy wykład Ekonomii Politycznej przez A. Batbie. Tłumaczył W. Strażyński. Kraków. 1870. T. I. Str. 123—133.

[112] Now. Wykł. Ek. Pol. T. I. str. 124. Batbie jest znany przytem jako uczony prawnik.

[113] Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 120. Że praca jest podstawą własności, stanowi przewodnią myśl dzieła Thiers’a p. t. „De la propriété.proprieté.“ Że tak nie jest wszakże przekonywa wyśmienity przykład przytoczony przez P. J. Proudhon‘a w „Théorie de la proprieté.“ Paris. 1866. Str. 5 i 6.

[114] Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 128.

[115] „La propriété en Europe est romaine d’origine; c’est à Rome du moins qu'elle apparait pour la première fois avec sou caractère absolutiste, ses prétentions juridiques, sa théorie rigoureuse et sa pratique inflexible.“ Str. 105. Théorie de la propriété par Proudhon. Paris. 1866.

[116] Zasady prawa rzymskiego skreślił Franciszek Maciejowski. Warszawa. 1861 r. Str. 211. Plurium esse in solidum nequit dominium. Prawo rzymskie zna współwłasność (condominium), ale nie zna wspólnej własności; wszakże była własność i ogólna narodowa: ager publicus, occupatus.

[117] U nas w Polsce npd. prawdopodobny redaktor Statutu Wielkopolskiego, arcybiskup Jarosław Bogoryja Skotnicki, kształcił się w Bononii na prawie rzymskiem.

[118] Widać to w określeniu własności. Podług prawa rzymskiego, „dominium est jus utendi et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur.“ Kodeks cywilny francuski powiada: „la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois et par les réglements (art. 544.)

[119] Pogadanki popularne streszczono (podług Juljusza Martinelli’ego) przez H. Elzenberga. Warszawa. 1869. Str. 160.

[120] Pog. popul. St. 83.

[s61-121] Thiers, którego mowy były lepsze od czynów, w mowie 30 stycznia 1868 r. z powodu swobody prasy w ten sposób przedstawia postęp usposobienia ludzkiej przyrody: „Il (człowiek) fait mieux que de s’instruire, il se dompte lui-même, après avoir dompté la nature. Il devient le plus doux des êtres après avoir été le plus violent et le plus féroce: il devint Vincent de Paul. Il s'adoucit même dans les combats; il devient ce généreux Bayard, ce bon Desaix qui, blessé au combat de Kehl, se précipite sur le soldat qui l'avait frappé, non pour l'égorger, mais pour le couvrir de son corps et le défendre contre la fureur de ses propres soldats.

[122] Nie może być tam woli, gdzie umysł nie zdolen jest skupić się, zatrzymać się na chwilę na jednym przedmiocie. Bougainville opowiada o taitczykach: „Tout les frappe, rien ne les occupe; au milieu des objets que nous leur présentions nous n'avons jamais réussi à fixer deux minutes de suite l'attention d’aucun d’eux. Il semble que la moindre réflexion leur soit un travail insupportable, et qu'ils fuient encore plus les fatigues de l'esprit que celles du corps.“ Str. 23. Bougainville. Voyages autour du monde et en Océanie. Mill przytacza również kilka ciekawych przykładów w Zasad. Ekon. Polit. T. I. Str. 159 i 160.

[123] Wyrażenie to już utarte uważam za dobre dla oznaczenia tego, co francuscy statystycy rozumieją pod wyrazem: moyen, a niemieccy: mittler.

[124] Pogadanki popul. o ekon polit. Str. 81.

[125] Now. Wykł. Ekon. Pol. T. I. Str. 136.

[126] Pojmowali to dobrze apostołowie, a zwłaszcza Śty Paweł. List do Rzymian — rozdz. XII., 4, 5. „Albowiem wy wezwani jesteście ku wolności, bracia: tylko żebyście tej wolności nie obracali ku pozwalaniu ciała: ale przez miłość Ducha służcie jeden drugiemu. Po wszystek zakon w tym jednym się słowie wypełnia: Miłość bliźniego twego jako siebie samego.“ Do Galatów V, 13, 14; do Effezów str.IV, 15, 16; do Kolosseńsów — I, 21, 22.

[127] W 1849 r. ogłoszony był drukiem katechizm socyjalistów (Catéchisme des socialistes.) W katechizmie tym przedstawiali ideał upragnionego przez siebie społeczeństwa. Społeczeństwo to ma być, powiada jeden ustęp tego katechizmu, — „oú la fraternité, rapprochant les peuples après avoir rapproché les individus, finirait parrendre la guerre impossible et aboutirait la suppression des armées.“

[128] Tomasz Morus dla tego też jest przeciwnikiem własności osobistej, Utop. Str. 193,193.

[s66-129] W Peru ziemia należała do Inkasa, który był dla ludu wcielonem bóstwem. Wszyscy obowiązani byli do pracy, i praca odbywała się wspólnie. Peruwijańczyk za pracę otrzymywał wszystko, co potrzeba mu było do życia. Nędzy nie znano. Słowem była to pańszczyzna, którą odbywał cały naród na korzyść inkasów. Patrz Prescott-ConquestPrescott — Conquest of Peru.
W Meksyku rozmaite kształty własności istniały obok siebie. Była własność osobista i zbiorowa. Własność osobista była dziedziczna, dożywotnia i z pewnym urzędem połączona. Lud wszakże, jak obecnie w Rosyi, lub na wyspie Jawie użytkował z ziemi zbiorowo. Istniały w tym celu rody czyli bractwa (Calpullee) z połączenia pewnej ilości rodzin złożone.
W Egipcie rząd opiekował się rolnictwem i doglądał, by pracę rolniczą wykonywano jak się należy. W rolnictwie egipskiem najważniejszym czynnikiem były budowy wodne mające na celu użyźnienie roli przez wylew Nilu. Budowa i utrzymanie tych kanałów wyłącznie do rządu należały.
W Kolonii jezuickiej w Paragwaju wszelka praca odbywała się wspólnie pod dozorem przełożonych, których wyznaczała władza. Plon zebrany z pola składano do magazynów ogólnych. Następnie wydzielano każdej rodzinie tyle, ile jej było potrzeba, a resztę sprzedawanosprzedawano.
Mehmed Ali ogłosił władzę państwa jedyną ziemi egipskiej właścicielką, a różne części dopiero obecnym posiadaczom w dożywocie oddał, nie biorąc od nich opłaty dzierżawnej, lecz owszem im płacąc ze skarbu podejmowaną koło roli pracę. Według tej organizacyi, rząd jest panem, urzędnicy są nadzorcami, fellahowie czyli rolnicy najemnikami tylko, a kraj cały jest niby wielką samego wice-króla włością. Co rok Mamurowie donoszą wyższej władzy, ile jest zdatnej pod uprawę roli: gdy według tego odbiorą właściwe rozporządzenia, każą w oznaczonych im stosunkowo ilościach zasiewać te lub owe zboża, jarzyny, warzywa itd.; potem bacznie czuwają nad zbiorami, a gdy już wiedzą z pewnością ile ich być może, donoszą o tem rządowi. Rząd według obfitości lub nieurodzaju stanowi najpierw ogólną sumę całorocznego podatku, następnie oznacza ilość i gatunek podatków, które mają być odstawione w naturze, i cenę po jakiej płacić je będzie. Skoro tylko żniwa się ukończą, Nazirowie część przez rząd zamówioną oddzielają, zwożą do spichlerzy państwa i płacą robotnikom tyle, ile wice-król przeznaczył. Reszta zbiorów do fellahów należy; mogą z nią robić co się im podoba, tylko jeszcze są obowiązani tyle z niej zachować, ile na przyszły zasiew potrzebnem być może. (Geografja ŹmichowskiejŻmichowskiej. Warszawa 1857. T. II. Str. 635 i 636.)

[130] John Stuart Mill — O wolności — przełożył Julijusz Starkel. Lwów. MDCCCLXIV. Str. 241.

[131] Guizot, mówiąc o mylnym poglądzie niektórych nowszych pisarzy niemieckich, zwłaszcza Rogge’go, na pierwotne społeczeństwo germanów, powiada: „Les hommes ne sont donc fortement gouvernés ni par d’autres hommes, ni par la société: leur liberté est reélle; chacun fait à peu près ce quil veut selon sa force, à ses risques et périls. Je dis selon sa force; cette coexistence des libertes individuelles n’éstn’est en effet, à cette époque, que la lutte des forces: c’est-à-dire la guerre entre les individus et les familles, la guerre continuelle, capricieuse, violente, barbare, comme les hommes qui se la font. Histoire de la civilisation en France. Paris. 1846. T. I. Str. 257. O społeczeństwie franków tak mówi: „C’est la évidemment une société très grossière, très brutale, ouoú le désordre des volontés et des forces individuelles est extrème, oú nulle puissance publique n’en previent les excès, oú la súreté des personnes et des proprietés est à chaque instant à peril.“ Tamże, str. 253. Prócz tego czytaj i następne stronice włącznie do 255.

[132] Cywilizacyja, jakkolwiek na nią zapatrywać się będziemy, nie jest czem innem jak walką przeciwko instynktom zwierzęcym; jest ona w stanie zwalczyć nawet najsilniejsze. Wielka cześć ludzkości tak się jej wpływem zmieniła, iż dziś pozostała pamięć tylko i niektóre ślady najwłaściwszych naturze człowieka skłonności. John Stuart Mill. Zasady Ekonomii Politycznej. Petersburg. T. I. Str. 353.

[133] Francuskie tłumaczenie Milla — przez Courcel de Senneuil. T. I. Str. 237 i 238. W polskiem tłómaczeniu ciekawy ustęp zawierający rozbiór systemów socjalistycznych zapewne z powodu względów cenzuralnych został opuszczony.

[134] Zasady Ekonom. Politycz. John Stuarta Milla — patrz T. I. rozdz. VI. o włościanach właścicielach gruntu.

[135] We Francji, gdzie własność ziemska jest najbardziej podzieloną, według dokładnego obliczenia H. Passy, liczba właścicieli wynosi 5—6 milionówmilionów.

[136] Francusk. tłom. T. I. str. 230—233.

[137] Louis Reybaud — Étude sur les Réformateurs modernes T. II. str. 177177.

[138] Franc. tłóm. Milla — str. 234 i 235.

[139] Wyrazem zdolności mnożenia się rodzaju ludzkiego jest progresyja geometryczna. QueteletQuételet zgadza się na to prawo (Sur l'homme et le developpementdéveloppement de ses facultés. Bruxelles. 1856. T. I. str. 288.)288.), Wappäus wszakże wykazał, że granicą corocznego wzrostu naturalnego ludności trzeba uważać 3%. (Allgemeine Bevölkerungsstatistik. T. I. str. 90.)

[140] Zas. Ek. Pol T. I., str. 16.

[141] Tak npd. Carey (Zasady Nauki Społecznej) powiada: „dążność materyi do przyjęcia form życia organicznego najsilniejszą jest w najniższych organizmach: w ciągu tygodnia istoty drobnowidzowe rozmnażają się do milijonów, tymczasem ciężarność słonia i wieloryba trwa długo. Są to ostateczności, ale prawidło na wszystkich stopniach życia organicznego jest jedno: od polipu do mrówki, od mrówki do słonia. Można więc z tego uogólnić prawo, że płodność i stopień rozwoju w odwrotnym są do siebie stosunku. Na zasadzie tego prawa człowiek jako korona i wieniec budowy świata musi się rozmnażać najpowolniej (III. 255.)

[142] Pomiędzy innymi Leland w Historyi Irlandyi (T. II. p. 431), opisując nędzę Irlandczyków wypchniętych przez kolonistów Elżbiety, powiada: „a tymczasem liczba ich rosła na przekór ich nędzy.“

[143] Francusk. tłóm. Milla T. I. str. 233 i 234.

[144] Th. Mor. str. 50.

[145] Wypowiada tę myśl Guizot w Historyi cywilizacyi Francyi. U Buckle'a znajdujemy podobnąże myśl, którą tu przytaczamy. „A lubo instytucyje (angielskie) są wynikiem a nie przyczyną wolności, oddziaływają one jednakowoż na nią niezaprzeczenie, a siłą powziętego obyczaju przeżyćby mogły czas jakiś to, z czego same pierwotnie wyszły. Jak długo naród jaki zachowa wolność polityczną, pozostaną w nim żywe tradycyje, które nawet z pośród najgłębszego duchowego upodlenia, z głębi najgrubszych przesądów podźwignąć mogą ducha narodu.“ T. II. str. 208.

[146] Th. Mor. str. 101.

[147] Th. Mor. str. 72.

[148] Th. Mor. str. 92.

[149] Th. Mor. str. 92 i 93.

[150] To też angielska literatura maluje nam najpiękniejsze wzory życia rodzinnego. Jako ideał rodziny można uważać npd. rodzinę Doddów w powieści Edwarda Reada — p. t. „Hard CaschCash“.

[151] Th. Mor. str. 73.

[152] Niema większego dobra dla państwa, — powiada Plato w Prawach, jak gdy obywatele dobrze się znają wzajemnie. Albowiem jeżeli nie posiadają istotnej znajomości swych charakterów, i panuje w tym względzie pewna niewiadomość, to może się wydarzyć, iż niesłusznie ominie kogo zasłużona cześć, albo wyższa dostojność, albo należne prawo. Ks. V., rozdz. 9.

[153] Th. Mor. str. 94.

[154] Th. Mor. str. 92.

[155] Th. Mor. str. 92.

[156] Th. Mor. str. 94.

[157] Th. Mor. str. 144.

[158] Thth. Mor. str. 140.

[159] Th. Mor)Mor. str. 140.

[160] Th. Mor. str. 141 i 112. Plato w Prawach doradza także ułatwiać chłopcom i dziewczętom, przed zawarciem ślubów, możność widzenia siebie nagiemi, o ile to dozwala wstyd i obyczajność. Ks. VI., rozdz. 15.

[161] Th. Mor. Str. 142.

[162] Th. Mor. Str. 142 i 143.

[163] Th. Mor. Str. 143.

[164] Th. Mor. Str. 141.

[165] Th. Mor. Str. 145.

[166] Błąd autora, mowa o królu Egice, nie Egirze.

[167] Prawa starożytne greckie były również bardzo surowe względem cudzołożników. Podług praw Drakona, wolno było mężowi zabić wiarołomną żonę i jej uwodziciela. Prawo Solona także usprawiedliwiały podobne zabójstwo.

[168] Th. Mor. Str. 95.

[169] Th. Mor. Str. 98 i 99.

[170] Th. Mor. Str. 112 i 113.

[171] Th. Mor. Str. 184.

[172] Podług Condorcet'a, w szkołach greckich więcej uczono moralności niż nauk, to też grecy więcej się odznaczali charakterem i czynami niż zdaniami i oświatą. Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain Paris. 1865 T. II. Str. 166.

[173] Hist. cyw. w Anglii przekład Wł. Zawadzkiego. T. I. str. 153.

[174] Hist. cyw. T. I. str. 155.

[175] Atoli sam Buckle, powiedziałbym, pomimowolnie wskazuje na ważność kształcenia moralności, a więc charakteru, woli. „Mieć wolę wypełniania powinności naszych stanowi część obyczajową (postępu); wiedzieć jak ją wypełniać, jest częścią umysłową. Im ściślej połączone są z sobą te dwie części, z tem większą rozwijają się zgodnością.“ T. I. str. 148. I w tem leży istotna prawda. „Ludzie nie mogą być nigdy wolnymi, jeśli nie są wychowani do wolności. A wychowanie takie nie znajduje się w szkole i nie czerpie z książek; ale leży ona w panowaniu nad samym sobą, w poleganiu na samym sobie i w samorządzie.“

[176] Npd. Lecky — „History of European morals, from Augustus to Charlemagne,“ gdzie usiłuje dowieść, że moralność jest ruchomym czynnikiem. Sam Buckle w jednem miejscu to przyznaje, gdy powiada na str. 1. T. III., że rozwój prawd moralnych jest powolniejszy (od rozwoju praw umysłowych) i zasób ich mniej się powiększa.“

[177] Condorcet-EsquisseCondorcet — Esquisse T. I. str. 86. Jak wysoko podniesienie umysłowe ludu może wpłynąć na jego moralność, dowodem są Szląsk austryjacki, Prusy Wschodnie, Czechy, Łużyce. O tych ostatnich czytaj str. 304. Rys dziejów Serbo-łużyckich przez W. Bogusławskiego Petersburg. 1861.

[178] Wappäus — Allgemeine Bevölkerungsstatistik. Leipzig. 1861. T. II. str. 116.

[179] Th. Mor. str. 73.

[180] Th. Mor. str. 83.

[181] Th. Mor. Str. 83 i 84.

[182] Th. Mor. Str. 85.

[183] Th. Mdr.Mor. Str. 85 i 86.

[184] Th. Mor. Str. 84.

[185] Th. Mor. Str. 89.

[186] Th. Mor. Str. 91.

[187] Npd. About w zasługującem na odczytanie dziele: „Le progrèsprogrès“.

[188] Jak npd. Niebuhr'aNiebuhr'a.

[189] Npd. patrz w Revue des deux mondes. T. I. 1850. str. 230, artykuł: „Souvenirs d’un naturaliste par A. de QuatrefugesQuatrefages“, gdzie mówi o baskach.

[190] O kwestyi robotniczej przez Bolesława Limanowskiego. Lwów. 1871. Str. 18.

[191] Pisałem o tem w „Przeglądzie Tygodniowym“ (r. 1869, Nr. 45) z powodu dwóch broszur: Biblioteki Mrówki: Praca dzieci po rekodzielniach przez Ludwika Wołowskiego, przełożył z francuskiego L. Tołoczko, Lwów, 1869 r. i Zmniejszenie liczby godzin pracy w fabrykach i pracowniach rzemieślniczych przez Aleksandra Makowieckiego, odbitka z Gazety Polskiej.

[192] Th. Mor. Str. 84.

[193] Na początku roku 1872.

[194] Th. Mor. str. 94 i 95.

[195] Th. Mor. str. 95 i 96.

[196] Th. Mor. str. 96, 97 i 98.

[197] Th. Mor. str. 98. Autor, który powiada w innem miejscu, iż utopijczykowie monety nie używają (str. 106.), i że występki wraz z pieniądzmi znikną (str. 106.), zapomina o tem i mówi dalej o kupowaniu żywności na rynku i jej taniości.

[198] Th. Mor. str. 79.

[199] Th. Mor. str. 78 i 79.

[200] Th. Mor. str. 96.

[201] Th. Mor. str. 73.

[202] Th. Mor. str. 85.

[203] Mowa o Hippolyte'cie, a nie Henryku Taine'em.

[204] Pamiętnik naukowy. Warszawa, 1867. T. I. str. 67.

[s89-205] Dr. Schwabe ( mowa o Hermannie Schwabem żyjącym w latach 1830–1874), dyrektor biura statystycznego w Berlinie, w odczycie swym w r. 1872. wykazał stosunek śmiertelności i niemoralności do gęstości zamieszkiwanych domów. W Londynie przypada na jeden dom 28 mieszkańców, w Berlinie 32, w Paryżu 35, w Petersburgu 52, w Wiedniu 55. Śmiertelność w Londynie jest na 1000 — 24, w Berlinie 25, w Paryżu 28, w Petersburgu 41, w Wiedniu 47. Nieprawego loża rodzi się dzieci: w Londynie 4%, w Berlinie 16%, w Paryżu 20%, w Petersburgu 26%, w Wiedniu 51%. Koszta mieszkania zabierają z dochodu każdej osoby; w Londynie ⅒ część, w Berlinie ⅕, w Paryżu ¼, w Wiedniu ⅓.
Zdaje się, iż głównie przypisać należy częste pojawianie się tyfusu w wielkich miastach zaludnionych, gdzie choroba ta nigdy nie znika zupełnie a od czasu do czasu wzmaga się znacznie, rozkładowi zgniłemu, jakiemu ulega ziemia w wielkich miastach. Pettenkofer obrachował, że w Monachijum, aby wywieść ekskrementa ludzkie, koniecznem byłoby mieć 150 wozów dziennie, tymczasem używa się w przecięciu zaledwie dziesięć; ⁷/₈ więc części wszystkich ekskrementów pozostaje w mieście i wsiąka do ziemi. Str. 575 i 576. Eléments de Pathologie interne et de Thérapeutique par Niemeyer. Traduction de l’allemand par Culmann et Ch. Sengel. Seconde Édition française Tome second. Paris 1869. Skłonność ta gruntu miejskiego do rozkładu zgniłego jest też przyczyną tej siły, z jaką się sroży cholera w miastach gęsto zaludnionych. Tamże st. 631. Również skupienie wielkie ludności na stosunkowo małej przestrzeni sprowadza zabójczą epidemją biegunki krwawej (dyzenteryi.) Tamże str. 654.

[206] Th. Mor. str. 96.

[207] Th. Mor. str. 97.

[208] Th. Mor. str. 98.

[209] Th. Mor. str. 99.

[210] Th. Mor. str. 98.

[211] Th. Mor. str. 99 i 100.

[212] Th. Mor. str. 100.

[213] Th. Mor. str. 73.

[214] Th. Mor. str. 74.

[215] Th. Mor. str. 75.

[216] Th. Mor. 75 i 76.

[217] Th. Mor. str. 88.

[218] Th. Mor. str. 104.

[219] Th. Mor. str. 147.

[220] Th. Mor. str. 72 i 73.

[221] Th. Mor. str. 80.

[222] Th. Mor. str. 80.

[223] Przytem na str. 102. autor, mówiąc o wydawaniu podróżującym paszportu, widocznie przypuszcza, że każde miasto ma osobnego księcia.

[224] Th. Mor. str. 81.

[225] Th. Mor. str 72. 73. i 103.

[226] Th. Mor. str. 81.

[227] Th. Mor. str. 103.

[228] Th. Mor. str. 81.

[229] Th. Mor. str. 81.

[230] Th. Mor. str. 81 i 82.

[231] Th. Mor. str. 82.

[232] Th. Mor. str. 81 i 82.

[233] Th. Mor. str. 150.

[234] Th. Mor. str. 13 i 14.

[235] Th. Mor. str. 147.

[236] Th. Mor. str. 88 i 89.

[237] Th. Mor. str. 182.

[238] Str. 185.

[239] Str. 183 i 184.

[240] Th. Mor. str. 184 i 185.

[241] Th. Mor. str. 184.

[242] Th. Mor. str. 186.

[243] Auguste Comte et le positivisme par J. Stuart Mill — traduit par Clemenceau. Paris. 1868. str. 164—189.

[244] Th. Mor. str. 164.

[245] Th. Mor. str. 166.

[246] Th. Mor. str 165.

[247] Th. Mor. str. 137.

[248] Th. Mor. str. 138.

[249] Th. Mor. str. 145.

[250] Th. Mor. str. 93.

[251] Th. Mor. str. 94.

[252] Th. Mor. str. 101 i 102.

[253] Th. Mor. str. 102.

[254] Th. Mor. str. 97.

[255] Th. Mor. 103.

[256] Th. Mor. str. 91. i 92.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]