Wspomnienia o Sokratesie (tłum. Konopczyński)/całość
| <<< Dane tekstu | ||
| Autor | ||
| Tytuł | Wspomnienia o Sokratesie | |
| Redaktor | Henryk Struve | |
| Data wyd. | 1896 | |
| Druk | A. Gins | |
| Miejsce wyd. | Warszawa | |
| Tłumacz | Emilian Konopczyński | |
| Tytuł orygin. | Απομνημονεύματα | |
| Źródło | skany na Commons | |
| Inne | Pobierz jako: EPUB  • PDF  • MOBI 
| |
| ||
| Indeks stron | ||
Winienem się usprawiedliwić, dlaczego odważam się dziś, wobec takiej mnogości dzieł poczytnych i pouczających, wypuścić w świat przekład dzieła greckiego pisarza, żyjącego jeszcze na 400 lat przed naszą erą. Czy dzieło to przedstawia dla czytelnika interes tylko historyczny, czy też zawiera prócz tego w sobie myśli, które i dziś, pomimo tylu wieków, nie tracą nic na swej
wartości i dość często powtarzanemi być nie mogą? Otóż zdaje mi się, że obie powyższe racye usprawiedliwiają przekład niniejszego dzieła i ogłoszenie go drukiem. Naprzód bowiem osobistość Sokratesa, którego charakterystyce poświęcone jest to dzieło, jest po wszystkie czasy tak niezwykłem zjawiskiem, że już sama chęć poznania działalności i zasad wielkiego mędrca greckiego może być dostateczną pobudką do przeczytania niniejszego dziełka. Ważniejszą jednak, zdaniem mojem, podnietę stanowi obfitość zdrowych i pięknych myśli, zawartych w tem dziele, zwłaszcza, że wypowiedziane są po większej części w sposób prosty, jasny i przystępny.
Czy zdołałem te przymioty oryginału zachować w przekładzie, o tem sądzić nie mogę; nie szczędziłem jednak pracy, aby przekład mój obok jedynego, o ile wiem, całkowitego tłómaczenia w polskim języku „Wspomnień o Sokratesie,“ wydanego w roku 1868 przez prof. Antoniego Bronikowskiego, nie okazał się zbytecznym, gdyż nie liczę tu kilku większych urywków, jakie w pięknem tłómaczeniu zamieścił p. Kazimierz Raszewski w „Wypisach z autorów starożytnych, “ wydanych w Warszawie 1880 r.
Dla informacyi czytelników, których to interesować może, pozwalam sobie dodać, że za podstawę przekładu mego wziąłem najnowsze krytyczne wydanie Walthera Gilberta (Lipsk u Teubnera r. 1888). Uważałem jednak za zbyteczne odznaczać lub opuszczać w przekładzie te rozdziały, ustępy lub oddzielne słowa, o których autentyczności krytyka powątpiewa; rzecz to bowiem po większej części nie rozstrzygnięta jeszcze stanowczo; wolałem raczej trzymać się w całości tekstu manuskryptów.
Pragnąc przytem, aby praca ta nie minęła się z przeznaczeniem swojem i znalazła dostęp do szerszego koła czytelników, poprzedzam ją wstępem, który może ułatwić odczytanie samego dzieła, podając wskazówki, niezbędne dla lepszego jego zrozumienia.
Do wyjaśnień, podanych przez szanownego tłómacza w przedmowie i wstępie
do niniejszego przekładu, nie mam nic do nadmienienia, jak tylko to, że włączenie tych „Wspomnień o Sokratesie“ do Biblioteki filozoficznej nie napotka zapewne zarzutów ze strony tych krytyków, którzy pojmują cel i zadania tego wydawnictwa.
Autorem niniejszego dzieła jest pisarz grecki Ksenofont, który przytem, jako znakomity wódz, zaszczytne zajmuje miejsce na kartach dziejów. O pierwszych latach jego życia szczupłe posiadamy wiadomości; wiadomo to tylko, że pochodził z Aten z zamożnej rodziny, że podczas pierwszych dziesięciu lat
wojny peloponeskiej był jeszcze małym chłopcem, (dlatego też przypuszczają, że urodził się około r. 434 przed Chr.); dalej, że będąc już młodzieńcem, spotkał się raz na jednej z ulic ateńskich z Sokratesem, który, zastąpiwszy mu drogę, zaczął, wedle zwyczaju swego, zadawać różne pytania, między innemi, gdzie ludzie mogą nabyć wszechstronnej doskonałości, a gdy Ksenofont nie potrafił na pytanie to znaleźć odpowiedzi, rzekł: „Pójdź za mną i dowiedz się.“
Od tej chwili zawiązał się ścisły stosunek między uczniem i mistrzem, który trwał przez cały czas pozostawania Ksenofonta w Atenach do r. 401 przed
Chr., kiedy ten, usposobiony z natury więcej do działalności na polu życia praktycznego, niż do roztrząsań filozoficznych, nie znajdując odpowiednich do tego warunków w wycieńczonej wojną i niesnaskami ojczyznie, dał się nakłonić przyjacielowi swemu Proksenonowi z Beocyi do towarzyszenia mu na dwór królewicza perskiego, Cyrusa Młodszego, w Sardach (w Azyi Mniejszej); ten bowiem, gromadząc siły w zamiarze rozpoczęcia wojny o tron ze starszym swym bratem Artakserksesem, czynił także i w Grecyi Ksenofont brat udział w tej wyprawie nie w charakterze dowódcy, lub nawet zwykłego szeregowca, lecz tylko jako towarzysz Proksena, dowodzącego jednym oddziałem najemników greckich. Dopiero, gdy po śmierci Cyrusa wszyscy niemal ważniejsi dowódcy greccy zdradliwie z rozkazu króla perskiego zostali zamordowani i rozpacz ogarnęła wojsko greckie, do 18 tysięcy ludzi liczące, występuje na widownię Ksenofont, podnosząc w długiej i przekonywającej mowie upadły duch swych towarzyszów i radząc, aby, obrawszy nowych dowódców, torowali sobie z orężem w ręku powrót do kraju. Obrany jednym z wodzów, był odtąd Ksenofont duszą całego wojska w czasie tego powrotnego pochodu z głębi Persyi — prawie od bram stolicy jej, Babilonu — do brzegów Hellespontu, pochodu, ciągnącego się 16 miesięcy, pośród tysięcznych niebezpieczeństw, które zgotowali Grekom bądźto ścigający ich Persowie, bądź też mieszkańcy krajów, leżących po drodze. Wiekopomny ten w dziejach odwrót, znany pod nazwą „odwrotu 10000 Greków,“ przekazał Ksenofont pamięci potomnych, kreśląc szczegółowe losy, jakim oddział grecki podlegał, i podając wierny opis miejscowości, przez jakie przechodził, oraz charakterystykę plemion je zamieszkujących, w dziele swem p. t. „Wyprawa (Anabasis).“ Wyprowadziwszy na bezpieczne miejsce swych towarzyszów, Ksenofont złożył dowództwo nad nimi w ręce wodza wojsk spartańskich w Azyi Mniejszej, Tybrona, w marcu 399 r. — Na to jednak żadnych pewnych nie posiadamy wskazówek, co się stało z samym Ksenofontem, czy wrócił choć na czas krótki do swego rodzinnego miasta. Dopiero w r. 395 widzimy go znowu w Azyi Mniejszej, biorącego udział w wojnie Spartańczyków z królem perskim pod rozkazami Agezylausza, dla którego przymiotów i talentu był pełen uwielbienia, jak widać to z napisanej przez niego „Pochwały Agezylausza.“ Nie opuścił też szeregów jego nawet i wówczas, gdy Agezylausz wystąpił przeciwko własnej ojczyźnie Ksenofonta, Atenom — które, zaślepione w nieprzyjaźni swej ku Sparcie, weszły w związek z Persami, i uczestniczył w krwawej bitwie przy Koronei r. 394. Stanąwszy tym sposobem otwarcie po stronie nieprzyjaciół swej ojczyzny, ogłoszony został za wroga kraju i skazany na wygnanie. — Odtąd przemieszkiwał Ksenofont w Peloponezie, w darowanej mu przez Spartańczyków posiadłości w Elidzie pod miasteczkiem Skilluntem, odległem o 2 mile od Olimpii, sławnej z igrzysk, odbywających się co lat cztery. Tu z rodziną swą, składającą się z żony i dwóch synów, Grylla i Diodora, żył w cichem odosobnieniu, oddany zwykłym zajęciom wiejskim i pracom literackim, dopóki nowa zawierucha wojenna, jaka dosięgła Peloponezu w czasie starcia Sparty z Tebami, nie przerwała spokoju jego. Już po bitwie pod Leuktrami r. 371, kiedy Spartanie utracili Skillunt, Ksenofont widział się zmuszonym opuścić swą posiadłość i schronić się do Koryntu. Wkrótce jednak potem nastąpiło zbliżenie się pomiędzy obu tak wrogo usposobionemi dla siebie państwami — Atenami i Spartą, — które z obawy przed szybko wzmagającą się potęgą Teb połączyły swe siły. Dzięki tej okoliczności zaszłą pomyślna zmiana w usposobieniu Ateńczyków dla Ksenofonta i ciążący na nim wyrok banicyi został cofnięty. Nie mogąc sam z powodu lat podeszłych walczyć pod sztandarem ojczystym, kazał obu swym synom zaciągnąć się w szeregi konnicy ateńskiej. Zaraz w początkach sławnej bitwy pod Mantyneą 362 r. starszy z nich poległ śmiercią bohaterską. Ksenofont żył jeszcze po tym wypadku lat kilka, nie powrócił już jednak prawdopodobnie do swego rodzinnego miasta, ale przebywał ciągle w Koryncie, gdzie też i długi swój żywot zakończył. Rok śmierci jego, podobnie jak i rok ugodzenia, dokładnie wiadomym nie jest.
Ksenofont służyć może jako wzór człowieka harmonijnie i wszechstronnie rozwiniętego czyli, jak Grecy nazywali ϰαλοϰἀγαϑός, gdyż miał łączyć w swej osobie i piękność fizyczną i niepospolite przymioty ducha. Umysł to trzeźwy, daleki od badań i spekulacyj, nie mających bezpośredniego związku z życiem, lecz za to żywo interesujący się wszystkiemu co strony praktycznej życia dotyczy, jak tego dowodzą najlepiej różnorodne pisma jego. W pismach tych nie uderza Ksenofont szczególną głębokością myśli lub wzniosłością uczucia, ile raczej trzeźwością i umiarkowaniem swych poglądów, oraz spokojnem i wiernem przedstawieniem rzeczy. Zachwycano się zwłaszcza pięknością jego języka, który uważano za najlepszego przedstawiciela kwitnącej epoki narzecza attyckiego; podziwiano szczególniej zaokrąglenie i przezroczystość budowy zdań, w czem najlepiej przejawia się jasność i prostota umysłu Ksenofonta, a z powodu wdzięku stylu zwano go w starożytności „pszczołą attycką.“
Należy też Ksenofont do tych szczęśliwych pomiędzy starożytnymi autorami wyjątków, których prace prawie w całości przechowały się do naszych
czasów.
Prócz wyżej już wymienionych Wyprawy (Anabasis) i Pochwały Agezylausza, oraz trzech drobnych rozpraw treści politycznej, przy których autorstwo Ksenofonta podawane jest w wątpliwość, a mianowicie: a) O urządzeniach politycznych Aten; b) O urządzeniach politycznych Sparty; c) O dochodach, gdzie autor podaje plan poprawy finansów ateńskich, pozostały jeszcze po nim następujące prace:
1) Historya grecka (Hellenica) w 7 księgach, z których 2 pierwsze stanowią dalszy ciąg Historyi Tucydydesa do końca wojny peloponeskiej, pozostałe zaś dalszą historyą Grecyi do bitwy pod Mantyneą;
2) O wychowaniu Cyrusa (Cyropaedia) ksiąg 9, — rodzaj romansu historycznego, w którym autor, wielki zwolennik rządów silnych, kreśli idealny obraz wychowania i działalności założyciela państwa perskiego, Cyrusa;
3) Hieron — dyalog, mający swą nazwę od władcy Syrakuz — Hierona starszego, z którym poeta Simonides prowadzi rozmowę o przewadze, jaką ma życie człowieka prywatnego nad życiem tyrana, i środkach, za pomocą których władca uszczęśliwić może swoich podwładnych;
4) O gospodarstwie (Oeconomicus) — rozmowa, prowadzona przez Sokratesa z Krytobulem o najlepszym sposobie zawiadywania gospodarstwem domowem i rolnem;
5) O obowiązkach dowódcy jazdy (Hipparchicus) — przewodnik, podający rady i środki polepszenia konnicy ateńskiej;
6) O jeździe konnej,
7) O myśliwstwie (Cynegeticus), dwa traktaty, zawierające wskazówki odnoszące się do uprawy każdej z tych sztuk;
8) Uczta (Symposion) — opis wesołej biesiady, w której, jako gość, bierze udział Sokrates, i rozmów, jakie podczas niej prowadzi z innymi uczestnikami;
9) Obrona Sokratesa, — krótki traktacik (autorstwo Ksenofonta jest tu także podawane w wątpliwość), w którym autor wyjaśnia, dlaczego Sokrates wolał śmierć ponieść, aniżeli prosić sędziów o względność dla siebie;
i 10) Wspomnienia o Sokratesie (Memorabilia) w 4 księgach, których przekład obecnie podajemy. Zawarte są tu godniejsze pamięci szczegóły z życia wielkiego filozofa, przedstawione przystępnie i zrozumiale dla wszystkich bez głębszego filozoficznego podkładu. Jakkolwiek blizki stosunek, w jakim pozostawał Ksenofont do swego mistrza, dostateczną mógł
być podnietą do napisania tych „Wspomnień“ to jednak początkowe ich rozdziały każą przypuszczać, że bezpośrednią do nich pobudką było ogłoszone w 394 r. przed Chr. przez sofistą Polikratesa pismo, uwłaczające pamięci wielkiego mędrca. Rozdziały te bowiem mają na celu odparcie niesprawiedliwych zarzutów, już nie tylko owych ogólnikowych, zawartych w oskarżeniu, podanem do władz ateńskich, ale także bardziej szczegółowych, z którymi wystąpił wspomniany wyżej sofista.
Wskutek tego zbliżają się „Wspomnienia Ksenofonta do „Apologii“ Platona, różnią się wszakże tem, że w „Apologii“ Platon każe przemawiać i bronić się samemu mistrzowi, we „Wspomnieniach“ zaś Ksenofont mówi od siebie i dopiero na poparcie swych słów, aby dać wierny obraz działalności mistrza, zasadzającej się na oświecaniu innych za pomocą rozmów, przedstawia Sokratesa w szeregu dyalogów z ludźmi najrozmaitszych sfer i powołań. Podobnież i dyalogi Platona przedstawiają nam Sokratesa, rozprawiającego ze swymi słuchaczami; lecz w pracy tak potężnego myśliciela, jakim był Platon, musiało znaleźć się bardzo wiele myśli, które nie do Sokratesa, ale do samego autora należą, tak że, uznając za własność Sokratesa wszystko to, co Platon w pismach swych kładzie w usta jego, i chcąc na tej podstawie
odtworzyć naukę greckiego mędrca, otrzymałoby się daleko więcej, niż istotnie nauka ta zawierała. Ksenofont zaś, jako umysł mniej filozoficzny i samodzielny, mniej wniósł własnych swych myśli i poglądów i w przedstawieniu nauki Sokratesa więcej trzymał się rzeczywistości; wszakże z drugiej strony z tego samego właśnie powodu nie zawsze był w stanie odtworzyć z całą ścisłością naukę, głoszoną przez mistrza. Pisał przytem „Wspomnienia“ swe Ksenofont nie w czasie słuchania nauk Sokratesa, ani nawet za życia jego, lecz w kilka, a może i kilkanaście dopiero lat
po jego śmierci[1]; pamięć nie zawsze mogła mu dopisać nawet przy odtwarzaniu tych rozmów, które podaje jako słyszane bezpośrednio przez siebie; tem mniej zaś wiernem mogło być przedstawienie nauki Sokratesa na podstawie tego, czego się dowiedział od innych; mógł wreszcie Ksenofont dać się unieść czasami własnym swym myślom i w świetle ich, a nie w świetle poglądów samego mistrza jakiś szczegół
przedstawić[2].
W każdym razie, podobnie jak Platon w swych „Dyalogach,“ tak Ksenofont we „Wspomnieniach“ wystawili, jako wdzięczni uczniowe, niespożyte pomniki pamięci swego wielkiego mistrza i przekazali bogatą po nim spuściznę następnym pokoleniom, które bez pism ich byłyby pozbawione możności korzystania z zawsze pięknych i wiecznie prawdziwych nauk greckiego mędrca. Lecz jakkolwiek z „Wspomnień“ Ksenofonta możemy poznać charakter nauki Sokratesa i odtworzyć sobie duchowy jego wizerunek, tem nie mniej pozwalam sobie podać wprzód niektóre szczegóły, tyczące się wielkiego mędrca greckiego, nie objęte dziełem Ksenofonta.
Sokrates urodził się w Atenach 469 r. przed Chr. Pochodził on z rodziny, wywodzącej wprawdzie swój początek z odległej starożytności, jeszcze od mitycznego Dedala, lecz posiadającej bardzo skromne mienie. Ojciec jego Sofronisk był rzeźbiarzem, matka Fenareta — akuszerką. Sokrates początkowo zajmował się także kunsztem swego ojca i jeszcze w drugim wieku po Chr. pokazywano u wejścia do ateńskiego akropolu grupę, przedstawiającą Gracye, jako pracę dłuta jego. Nie mógł jednak niezwykle badawczy i głęboki umysł Sokratesa pozostać obcym dla tego ruchu intellektualnego, wzbudzającego dziś jeszcze podziw, jakiego ogniskiem około 450 r. przed Chr. stały się Ateny, które już poprzednio dzięki zwycięstwom swym nad Persami zajęły przodujące stanowisko pomiędzy państwami greckiemi pod względem politycznym. Przypuszczać można, że, jakkolwiek Sokrates był jeszcze młody, chciwie zaznajamiał się z nauką sławnych naówczas filozofów: Parmenidesa, Zenona, Anaksagorasa i Archelausza, bądźto z pism ich, bądź też bezpośrednio przez osobiste z nimi zetknięcie, gdy ci, zwabieni rosnącą z dniem każdym wielkością Aten, podążyli z najodleglejszych stron do tej stolicy ówczesnego życia umysłowego. Kształcił się prócz tego Sokrates, dzięki pomocy bogatego przyjaciela swego Krytona, w tem wszystkiem, co uważało się za niezbędne dla człowieka wykształconego owych czasów, a więc w muzyce[3] u znakomitego mistrza Damona, który był także nauczycielem Peryklesa, i u Konnosa, w matematyce u Teodora z Cyreny.
Gdy nadeszła pora właściwa, pełnił Sokrates, jak każdy Ateńczyk, obowiązki obywatelskie: służył wojskowo podczas oblężenia Potydei (431—429), gdzie wzbudzał podziw swą wytrwałością na głód i zimno, dalej w bitwie pod Delium (424 r.), gdzie, w czasie ucieczki towarzyszów z pola bitwy, Sokrates pozostał przy swym dowódcy i, mężnie walcząc, razem z nim zwolna się cofał. W ogóle jednak niechętnie brał udział w życiu publicznem swego kraju, nie dlatego, żeby był obojętnym na ważne zadania państwowe, lecz ponieważ nie wierzył, aby wobec istniejących urządzeń i praw swej ojczyzny mógł zdziałać coś pożytecznego. W innym wszakże charakterze miał oddać Sokrates ojczyźnie swej niespożyte usługi, które okryły ją sławą, a imię jego zrobiły nieśmiertelnem.
Poświęcił się on całkowicie szukaniu prawdy i każdego do tego nakłaniał. Uważał zaś tę działalność swoją za missyę, powierzoną mu od Boga i w następny sposób ją objaśniał, gdy stanął przed sędziami: ...„Znacie zapewne Cherefonta[4]... Otóż on to pewnego razu, przybywszy do Delf, śmiał zapytać się wyroczni, czy jest człowiek mędrszy nade mnie? I odpowiedziała mu Pytia, że mędrszego nie masz nikogo.... Zgłębiając znaczenie wieszczej odpowiedzi, muszę — myślałem sobie — obejść wszystkich, którzy, według ludzkiego zdania, coś wiedzą. I dalibóg, Ateńczycy, znalazłem się wobec takiego oto zjawiska, iż u tych właśnie, których najbardziej wysławiano za ich rozum, gdym ich, posłuszny bóstwu, poddawał memu badaniu, znajdowałem największy prawie brak rzeczywistej mądrości; — inni zaś, uważani powszechnie za pośledniejszych, wydali mi się ludźmi, daleko bardziej zasługującymi na miano rozumnych.... I dziś jeszcze posłuszny Bogu chodzę pomiędzy ludźmi i, jeśli mi kto wygląda na mądrego, poddaję go takiemu rozbiorowi i badaniu: i jeśli nie widzę w nim mądrości, stoję po stronie bożej i wyświetlam mu, iż nie jest on mądrym.... Tak, poświęciwszy się całkiem służbie bożej, żyję pogrążony w nędzy ostatecznej[5]....“
Tak objaśniał działalność swoją Sokrates, i była ona, istotnie, wielkiem dobrodziejstwem dla Aten, gdyż rozprzężenie umysłów przybierało tam z dniem każdym większe rozmiary. Filozofowie podkopali podwaliny dotychczasowych wierzeń i nie mogli przyjść z sobą do zgody, aby w ich miejsce coś trwałego postawić. Każdy z nich inne wygłaszał teorye i zasady. Nad wszystkiemi zapanowała ta, że „człowiek stanowi miarę wszystkich rzeczy,“ jak dowodził Protagoras, pierwszy i najznakomitszy z pomiędzy sofistów. Tak nazywali się w Grecyi ludzie, którzy
uważali się za powołanych uczyć innych — nie sposobów szukania prawdy, gdyż, podług nich, prawdziwem dla każdego jest to, co takiem mu się być wydaje, ale tylko tak umiejętnego posługiwania się mową, aby przy jej pomocy można było zwalczyć zdanie przeciwnika, jakkolwiek najsłuszniejsze, i zapewnić przewagę swemu, choćby ono nic słusznego w sobie nie zawierało. Znajdowali zaś tem łatwiej powolnych sobie słuchaczów, że przy panujących w państwach greckich rządach demokratycznych umiejętność wskazująca środki, jak wpływać na przekonania innych i zmieniać je na dogodne dla siebie, odgrywała bardzo
wielką rolę. Nabierali więc sofiści z dniem każdym coraz większego znaczenia i wpływu, a nawet majątku, gdyż drogo kazali nauki swoje opłacać. Nic więc
dziwnego, że pod wpływem szerzących się nauk tego rodzaju zaczęła zanikać różnica między prawdą i fałszem, cnotą i występkiem i tworzył się zamęt w pojęciach, co dobre, a co złe, co godziwe i co przeciwne temu.
W czasach takiego właśnie rozstroju zjawił się Sokrates. Nie widząc możności usunięcia zamętu w sferze pojęć o początku i budowie świata, jaki zostawili w spuściźnie po sobie dawniejsi filozofowie, uważał on za rzecz nierównie ważniejszą wystąpić przeciwko zamętowi, jaki szerzył się w dziedzinie pojęć moralnych, czego źródłem była niezgodność w rozumieniu najpierwszych i najogólniejszych pojęć, jakiemi są: dobro i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, pożyteczne i szkodliwe i t. d. Znajdując przyczynę tej niezgodności w niepewnej obserwacyi zmysłów, Sokrates widział jedyny środek usunięcia jej w dokładnem wytwarzaniu pojęć, gdyż, zdaniem jego, nie materya, lecz kształtujące ją pojęcie czyni rzecz każdą tem, czem ona jest, i tym sposobem tylko pojęcie
przedstawić może jej byt prawdziwy. Według więc Sokratesa, prawdziwa wiedza polega na znajomości pojęć, a prawdziwa cnota na działaniu zgodnem z wytworzonemi prawidłowo pojęciami. Określa on przeto cnotę jako wiedzę; nie ma zaś, zdaniem jego, dla człowieka ważniejszego przedmiotu do badania i poznania, jak sam człowiek. Za najpierwszy też przepis w życiu uważał ten, jaki był wyryty na świątyni Delfickiej: „Poznaj samego siebie,“ — będąc przekonanym, że niezbędnym warunkiem znalezienia prawdy jest, aby człowiek poznał, co w nim jest zdrożnego i błędnego, że dopiero po takiem oczyszczeniu i uwolnieniu się od wszystkiego, co mu prawdę samą zasłaniać może, zdoła ją odnaleźć.
Do takiego badania siebie nieustannie zachęcał w rozmowach Sokrates wszystkich, którzy go słuchać chcieli. Był on zaś mistrzem niezrównanym w prowadzeniu tych rozmów. Przedewszystkiem starał się dojść do pojęcia danej rzeczy, poddając ścisłemu rozbiorowi panujące zwykle o niej wyobrażenia za pomocą dyalektyki, czyli sztuki tworzenia pojęć, — a, nie wydając bynajmniej siebie za jakiegoś mędrca, który chce innym narzucać swe poglądy, lecz przeciwnie za człowieka, który sam pragnie nauczyć się czegoś od innych, rozpoczynał rozmowę od prawd najprostszych, z któremi przeciwnik jego dobrze był obeznany, i dopiero stopniowo przez szereg pytań, postępując do pojęć coraz ogólniejszych i prawd więcej złożonych, starał się doprowadzić przeciwnika do zeznania, że w sferze tych prawd i pojęć wiedza jego jest żadna, a następnie pomódz mu do ich odszukania. Takie postępowanie swoje przyrównywał Sokrates do czynności, jaką pełnią kobiety, niosące pomoc przy porodach, twierdząc, że i on pomaga tylko innym do wydobycia z samych siebie prawdy, której wyjściu na jaw przeszkadzały dotychczasowe mylne pojęcia i poglądy, jakie opanowały ich umysł. Metoda ta jest powszechnie znaną pod nazwą sokratycznej.
Że tak niezwyczajny człowiek, jakim był Sokrates, całą duszą oddany pewnej idei, m usiał z jednej strony wywierać potężny wpływ na umysły zwłaszcza młode i wrażliwe, a z drugiej budził niechęć ku sobie, szczególniej w ludziach, mających pretensyę do przewodnictwa w kraju, wykazując ich ograniczoność, — jest łatwem do zrozumienia. Przytem mógł współziomkom swym wydać się niebezpiecznym nowatorem, zrywającym z tradycyą, ponieważ głosił, że nie wolno źle czynić nawet wtedy, gdy się doznało krzywd, i powoływał się, objaśniając postępowanie swoje, na wewnętrzny głos boży (δαιμόνιον), który nie pozwalał mu popełniać niesprawiedliwości, ponieważ wreszcie nie był zwolennikiem demokratycznych urządzeń ateńskich.
Z usposobienia Ateńczyków, nieprzyjaznego dla Sokratesa, skorzystali ludzie mu niechętni, którzy, dając po części folgę swym osobistym urazom, wystąpili z publicznem oskarżeniem przeciwko Sokratesowi, że nie uznaje religii panującej w kraju i że ma zły wpływ na młodzież. Złączyli się w tym celu bogaty garbarz Anytos, obrażony na Sokratesa za to, że mu syna odwodził od fachowych zajęć ojca, mało znany poeta Meletos i jeszcze mniej znany mówca Lykon. — Skarga przekazaną została sądowi przysięgłych, złożonemu z 557 obywateli ateńskich. Sokrates w poczuciu swych wielkich dla kraju zasług nie chciał się bronić w sposób, do jakiego zwykle uciekali się oskarżeni, starając się wzbudzić w sędziach litość i współczucie dla siebie, lecz, wykazując pożytki dla współziomków z swej dotychczasowej działalności, oświadczył, że zasługuje nie na karę, ale raczej na najwyższą nagrodę. Nie znalazły te pełne godności słowa należytego oddźwięku w większości członków sądu — narzędzi demagogii i ciemnoty — i Sokrates, 70-letni starzec, jakkolwiek nieznaczną większością głosów, uznany został za winnego i następnie skazany na śmierć w maju 399 r., osieracając żonę Ksantyppę oraz trzech synów Lamproklesa, Sofroniska i Meneksena. Śmiercią swą męczeńską dał on najwymowniejsze świadectwo prawdziwości i wzniosłości swej nauki.
Jakkolwiek sam Sokrates nic nie pisał, liczni jednak uczniowie rozpowszechnili jego naukę i przekazali ją potomności. Do nas doszły wszakże prace dwóch tylko z nich: Platona i Ksenofonta. Podane w przekładzie tu obecnie tego ostatniego „Wspomnienia o Sokratesie“ dadzą nam możność poznania choć w części nauki i charakteru wielkiego mędrca.
„Wspomnienia o Sokratesie“ Ksenofonta pod względem materyi, o której traktują, można podzielić na trzy części:
I-ą, która dotyczy sfery religii; obejmuje ona: w księdze pierwszej rozdziały: 1, początek 3-go i 4; w czwartej rozdziały: 3, 7, 8;
II-ą, która wchodzi w zakres etyki indywidualnej, bądźto wykazując potrzebę wyrabiania w sobie umiarkowania, panowania nad sobą i w ogóle potrzebę pracy nad udoskonaleniem siebie tak pod względem fizycznym, jak i duchowym; bądź też zajmując się wyjaśnieniem oddzielnych pojęć; tu należą: w księdze pierwszej rozdziały: 2, 3 (z wyj. początku), 5, 6; w księdze drugiej rozdział I-y; w księdze trzeciej rozdziały: 8, 9, 12, 13, 14; w księdze czwartej rozdziały: 1, 2, 5, 6;
III-ą, która wkracza w dziedzinę etyki społecznej i dotyka różnorodnych stosunków ludzi między sobą; obejmuje ona: całą księgę drugą (z wyjątkiem rozd. I-go), większą część księgi trzeciej, mianowicie rozdziały: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 10 i 11; w księdze czwartej rozdział 4-y[6]
Nieraz ze zdumieniem stawiałem sobie pytanie, za pomocą jakichto dowodów oskarżyciele Sokratesa przekonali Ateńczyków, że wobec państwa winien jest on śmierci. Oskarżenie bowiem przeciwko niemu brzmiało tak mniej więcej: „Sokrates jest przestępcą, ponieważ nie oddaje należnej czci bogom, uznawanym przez państwo, i wprowadza natomiast inne nowe
bóstwa; dalej jest przestępcą i z tego powodu, że wywiera zgubny wpływ na młodzież.“
Otóż przedewszystkiem rozpatrzmy, jaki dowód przytaczano na to, że Sokrates nie oddaje należnej czci bogom, uznawanym przez państwo! Wszak było wiadomo, że często składał ofiary zarówno w domu, jak i na publicznych miejskich ołtarzach, i nie było tajemnicą dla nikogo, że radził się wróżb; wielki bowiem rozgłos miały własne słowa Sokratesa, że bóstwo daje mu swe objawienia, i z tegoto właśnie, jak mi się zdaje, powodu, obwiniano go najwięcej o wprowadzanie bóstw nowych. Tymczasem nie wprowadzał on nic takiego, coby różniło go od reszty współobywateli, wierzących w wróżby i odgadujących przyszłość z lotu ptaków, głosów proroczych, niespodzianych zjawisk i ofiar: jak ci ostatni przypuszczają, że nie ptaki, ani nawet przypadkowo napotkane osoby posiadają znajomość tego, co może przynieść pożytek ludziom, radzącym się wróżb, lecz że tylko za ich pośrednictwem bogowie objawiają swą wolę, tak samo sądził i Sokrates. Większość jednak ludzi zwykle wyraża się w ten sposób, że ich odwodzą lub pobudzają do działania ptaki i spotkania przypadkowe; Sokrates zaś, zgodnie ze swoim przekonaniem, twierdził, że bóstwo daje mu wskazówki. Dlatego też wielu swoim uczniom w jednych przedsięwzięciach radził dążyć do ich urzeczywistnienia, od innych zaś ich odwodził, będąc przekonany, że tak mu bóstwo wskazuje, i te jego rady dla ludzi im powolnych były pożyteczne, nie słuchający zaś tych rad gorzko potem żałowali. Któż zresztą nie zgodzi się z tem, że Sokrates nie chciał wydać się słuchaczom swoim ani głupim, ani chełpliwym? A wydałby się niewątpliwie jednym i drugim, gdyby, podając swe
myśli za objawienie bogów, okazał się następnie kłamcą. Widoczną jest więc rzeczą, że Sokrates nie czyniłby przepowiedni, gdyby nie był przekonany, że
powie prawdę. Pod tym zaś względem komu więcej można wierzyć, jeżeli nie bóstwu? Wierząc zaś bogom, jakże nie miał Sokrates uznawać ich istnienia?
Przytem względem przyjaciół swych trzymał się on jeszcze takiego sposobu postępowania: sprawy nieodzowne radził im tak wykonywać, jak mogłyby
być wykonane najlepiej wedle ich rozumienia; lecz odnośnie do spraw, których rezultat był niewiadomy, odsyłał do wyroczni z zapytaniem, czy należy je przedsiębrać. Tak np., podług jego zdania, dla tych, co zamierzają dobrze zarządzać domem lub państwem, niezbędne są jeszcze wróżby; bo, chociaż podzielał zdanie, że człowiek może własnym rozumem przyswajać sobie wiadomości potrzebne dla zostania dobrym cieślą, kowalem, rolnikiem lub znawcą prac tego rodzaju, także rachmistrzem, gospodarzem, wodzem lub rządcą ludzi, to sądził jednak, że część najważniejszą w tych sprawach bogowie zostawiają sobie i nic z tego nie jest wiadomo ludziom. Wszak nie jest wiadomo temu, co dobrze obsiał swe pole, kto będzie zbierał z niego plony, ani temu, kto piękne domostwo sobie zbudował, komu służyć będzie ono za mieszkanie; również nie wie wódz, czy dowództwo jego jest pożyteczne, ani mąż stanu, czy jego przewodnictwo w państwie przynosi pożytek; także i ten, co żeni się z piękną kobietą, żeby mieć w niej uprzyjemnienie życia, — czy nie dozna przez nią raczej zmartwienia; wreszcie nie wie i ten, co wszedł w związki pokrewieństwa z ludźmi, mającymi znaczenie w kraju, czy nie będzie z ich powodu pozbawiony ojczyzny. O wszystkich zaś, którzy mniemają, że podobnego rodzaju sprawy nie zależą od bóstwa, tylko od ludzkiego rozsądku, wyrażał się, jak o ludziach chorych na umyśle; za takich uważał również ludzi, zasięgających rady u wyroczni w tem wszystkiem, czego poznanie i rozstrzygnięcie bogowie ludziom pozostawili; tak np. byłoby niedorzecznem, gdyby ktoś pytał się wyroczni, czy lepiej jest wziąć z sobą na wóz człowieka, co umie nim kierować, czy też wcale nie znającego się na tem; lub też, czy lepiej wziąć na okręt umiejącego sterować nim, czy też takiego, który nie posiada wcale znajomości tej sztuki; dalej, zdaniem Sokratesa, nierozumnymi są i ci, którzy pragną dowiedzieć się za pośrednictwem wyroczni o tem, o czem wiedzieć można za pomocą wyliczeń, mierzenia lub ważenia: wszyscy też, którzy o podobnych sprawach chcą zasięgnąć rady u bogów, wykraczają, według jego zdania, przeciwko prawom boskim. Tego bowiem, — mawiał on — co bogowie pozwolili ludziom wykonywać przy pomocy własnych nabytków naukowych, należy
się uczyć; o tem zaś, co dla ludzi do zbadania jest niemożliwem, należy starać się dowiedzieć od bogów za pośrednictwem wróżb, gdyż bogowie objawiają to ludziom, których darzą swą łaską.
Sokrates był przytem zawsze na oczach wszystkich: wczesnym bowiem rankiem uczęszczał do miejsc przechadzek publicznych i do szkół gimnastycznych; w godzinach przedpołudniowych można go było widzieć na rynku, a i przez resztę dnia był zawsze tam, gdzie spodziewał się znaleźć wśród największej liczby osób. Po większej części mówił sam, a wszyscy, którzy chcieli, mogli go słuchać. Lecz nikt nigdy nie widział, żeby Sokrates robił lub mówił cokolwiek bezbożnego albo grzesznego. Nie rozprawiał na podobieństwo większej części pozostałych filozofów o naturze świata; nie dociekał, jakim sposobem powstało to, co filozofowie światem nazywają, i na mocy jakich praw natury powstają zjawiska niebieskie. Przeciwnie, wykazywał on nierozum tych, którzy łamią sobie głowę nad takiemi pytaniami. Starał się przytem wyjaśnić sobie tę przedewszystkiem wątpliwość, czy filozofowie ci przystępują do badań tego rodzaju w mniemaniu, że posiadają dostateczną już znajomość spraw ludzkich, czy też wogóle uważają za rzecz godziwą lekceważenie spraw ludzkich, a roztrząsanie boskich. Dziwił się, jak mogą oni tego nie wiedzieć, że ludzie nie są w stanie wyjaśnić sobie tych kwestyj, gdyż ci nawet, którzy najwięcej się chełpią z umiejętności rozprawiania o nich, nie są zgodni z sobą, lecz zachowują się względem siebie, jak ludzie, niespełna posiadający rozum. Podobnie bowiem, jak między szaleńcami — jedni nawet niebezpieczeństwa wcale się nie boją, drudzy, przeciwnie, drżą i przed tem, co wcale strasznem nie jest; — dla jednych nie wydaje się nieprzyzwoitem mówić lub robić cokolwiek nawet wśród tłumu; inni sądzą przeciwnie, że zgoła nie powinni pokazywać się między ludźmi; — jedni nie oddają czci należnej ani świątyni, ani ołtarzowi, ani żadnej z rzeczy boskich, inni zaś czczą pierwszy lepszy kamień, drzewo lub zwierzę: — tak samo i tym, którzy dociekają natury wszech rzeczy, — jednym wydaje się cały ten świat jednością[7], drugim zaś czemś nieskończonem co do liczby[8]; — jedni sądzą, że wszystko jest w ruchu[9], drudzy zaś, że nic nigdy poruszyć się nie może[10]; — jedni, że wszystko rodzi się i zamiera[11], drudzy zaś, że nie ma żadnego powstawania, ani też zagłady[12].
Następnie miał zwyczaj Sokrates roztrząsać odnośnie do tych filozofów i takie pytanie, czy podobnie jak ci, co starają się posiąść znajomość spraw
ludzkich, przeświadczeni są o możności stosowania w praktyce wszystkiego, czego się nauczą, dla pożytku zarówno własnego, jak i kogobądź innego z ludzi: — również i zajmujący się badaniem spraw boskich mniemają, że, poznawszy prawa, na mocy których rzecz każda powstaje, będą w stanie ją stworzyć, np. wiatry, wodę, pory roku i wszystko, co im jest potrzebne; czy też wcale nadziei tej nie żywią, a sama i znajomość sposobu powstawania każdej z tych rzeczy już im wystarcza?
Tak odzywał się Sokrates o ludziach, zajmujących się tego rodzaju kwestyami, sam zaś zawsze, jak tylko nadarzyła się ku temu sposobność, rozprawiał o sprawach ludzkich, rozważając, na czem zasadza się pobożność i brak jej, piękno i brzydota, sprawiedliwość i niesprawiedliwość, roztropność i szaleństwo, męstwo i bojaźń, dalej, coto jest państwo, i kto jest biegły w sprawach jego, co jest panowanie i nad ludźmi i kto jest do tego zdolnym. Rozbierał on także inne podobne kwestye i był zdania, że ludzie, rozumiejący się na nich, są pod każdym względem doskonałymi, nie umiejący zaś zdać sobie z nich sprawy słusznie mogą być nazwani istotami z duszą niewolniczą.
Że sędziowie mylny wydali wyrok o Sokratesie wskutek tych jego przekonań, które nie były powszechnie znane, dziwić się wcale nie można; lecz czy nie jest dziwnem, że nie wzięli pod uwagę tego, co było znane całemu światu? Wszak było wiadomo, że zostawszy członkiem rady[13] i złożywszy przepisaną dla tego urzędu przysięgę, której jeden punkt brzmiał, iż zgodnie z prawem urząd swój sprawować będzie, Sokrates nie chciał, jako przewodniczący w zgromadzeniu narodowem, pomimo sarkania ludu i gróźb wielu wpływowych osobistości, zezwolić na głosowanie, gdy naród wbrew prawu nastawał na to, aby od razu za jednem głosowaniem skazać na śmierć Trasylla, Erasinita i wszystkich ich towarzyszów[14] Przeciwnie, stawiał on wyżej wierność przysiędze, niż schlebianie Indowi wbrew sprawiedliwości i uchronienie siebie od gróźb. Był bowiem przekonany, że bogowie mają pieczę nad ludźmi nie w ten jednak sposób, jak większość ludzi, która mniema, że jedne rzeczy są wiadome bogom, inne zaś nie. Sokrates sądził przeciwnie, że bogowie wiedzą o wszystkiem, i o tem, co się mówi i czyni, i o tem, co się w ukryciu zamyśla, że wszędzie są obecni i dają ludziom swe objawienia we wszystkich ludzkich sprawach.
Dziwnem jest więc dla mnie, jakim sposobem Ateńczycy dali się przekonać, że Sokrates nie ma zdrowego pojęcia o bogach — on, który ani słowem, ani czynem nigdy nic bezbożnego nie popełnił, lecz przeciwnie tak mówił i postępował, jak mówiłby i działałby człowiek, który jest w najwyższym stopniu pobożny i za takiego jest uważany.
Dziwnem mi się także wydaje, że niektórzy dali wiarę temu. jakoby Sokrates psuł młodzież; przecież on, — żeby nie powtarzać już tego, co poprzednio powiedziano, — przewyższał wszystkich ludzi naprzód umiejętnością panowania nad swemi chuciami i nad swym żołądkiem, a następnie wytrzymałością na zimno, upał i wszelkiego rodzaju trudy. Prócz tego tak był przyzwyczajony do umiarkowanych potrzeb, że chociaż mienie jego było bardzo małe[15], uważał je za zupełnie dostateczne dla siebie. Jakże więc mógł Sokrates, odznaczając się sam takimi przymiotami, prowadzić innych do bezbożności, gwałcenia praw, łakomstwa, niewstrzemięźliwości, lub niewytrzymałości w pracy? Przeciwnie, wykorzenił on u wielu te wady, obudziwszy w nich dążność do cnoty i nadzieję zostania ludźmi wszechstronnie doskonałymi, jeżeli tylko będą panowali nad sobą. Zresztą nigdy Sokrates nie podawał się za nauczyciela tych rzeczy; lecz już przez to samo, że przymioty jego znane były powszechnie, wzbudzał w słuchaczach swoich nadzieję, że naśladując go, staną się do niego podobnymi.
Przytem nietylko sam nie zaniedbywał ciała, lecz nie pochwalał także tych, którzy je zaniedbują. Ganił wprawdzie, gdy ktoś, nadmiernie jedząc, z nadmiernym trudem pokarm przetrawiał; lecz zalecał taką ilość pokarmu, jaką się chętnie i z apetytem przyjmuje, należycie przetrawiać; taki bowiem tryb
życia, według słów jego, stosowny jest dla naszego zdrowia i nie przeszkadza w dążeniu do udoskonalenia duszy naszej.
Nie był również Sokrates zniewieściałym i nie pragnął wyróżniać się od innych odzieżą, obuwiem lub pod innym jakimkolwiek względem. Nie budził
też bynajmniej w słuchaczach żądzy wzbogacenia się: wszelkie bowiem inne żądze w nich poskramiał; lecz, gdy byli żądni nauk jego, żadnej nie wymagał
za to zapłaty. Sądził on, że będąc bezinteresownym, zabezpiecza swą wolność; o ludziach zaś, biorących zapłatę za swą naukę, mówił, że sami siebie sprzedają w niewolę, gdyż są zmuszeni rozprawiać z tymi, od których wzięli zapłatę. Dziwił się, że inni, mieniąc się nauczycielami cnoty, wymagają zapłaty i, nie mogąc pojąć, że największą korzyść stanowi pozyskanie dobrego przyjaciela, przejęci są obawą, czy człowiek, który dojdzie do wszechstronnej doskonałości, będzie żywił dla swego największego dobroczyńcy
również największą wdzięczność. — Sokrates nigdy nic podobnego nikomu nie obiecywał; był on przekonany, że ci z uczniów, którzy chętnie przyjęli zasady, uznawane przez niego samego za dobre, staną się na całe życie dobrymi przyjaciółmi zarówno względem niego, jak i względem siebie samych nawzajem. Jak więc taki człowiek mógłby mieć zły wpływ na młodzież? Chyba, że zachęcanie do cnoty jest to samo, co
prowadzenie do złego!
— Świadczę się jednak bogiem, — powiedział oskarżyciel, — że Sokrates pobudzał swych uczniów do lekceważenia praw istniejących, utrzymując, iż niedorzeczną jest rzeczą rządców kraju wybierać przez głosowanie, skoro nikt nie chce korzystać z usług ludzi, w ten sposób wybranych, przy sterowaniu okrętem, budowie domu, grze na flecie lub innych podobnych zajęciach, przy których wszelako popełniane omyłki mniej szkody wyrządzają, niż omyłki w sprawach państwowych. Takieto mowy zachęcają młodzież do lekceważenia istniejących urządzeń państwowych i czynią ją skłonną do gwałtów.
Co do mnie, sądzę, że ci, którzy ćwiczą swój rozum i uważają się za zdolnych uczyć swych współobywateli rzeczy pożytecznych, bynajmniej nie są
skłonni do gwałtów, wiedząc, że gwałt pociąga za sobą nieprzyjaźń i niebezpieczeństwa, gdy tymczasem drogą przekonania osiąga się to samo bez niebezpieczeństw i wśród życzliwości innych. Ci bowiem, którzy ulegają przemocy, czując się poszkodowanymi, pałają nienawiścią; ci zaś, na których oddziaływa się drogą przekonania, przejęci są miłością, jak ludzie obdarzeni dobrodziejstwy. Odddziaływać więc na innych środkami gwałtownymi nie jest bynajmniej właściwością ludzi, starających się ćwiczyć swój rozum, lecz tych, którzy wspierają się na brutalnej bezrozumnej sile. Przytem człowiek, dopuszczający się gwałtu, potrzebuje wielu sprzymierzeńców; ten zaś, co umie
oddziaływać na przekonania cudze, nie potrzebuje ich wcale; będąc nawet sam jeden, może się jeszcze uwiązać za zdolnego trafić do przekonania innych. Takim ludziom bynajmniej nie przychodzi do głowy zabić kogo; któż bowiem przekładałby pozbawienie życia bliźniego nad zjednanie go sobie i korzystanie z usług jego za życia?
— Jednakże — powiedział dalej oskarżyciel — Krytyasz[16] i Alcybiades[17], którzy byli uczniami Sokratesa, wyrządzili bardzo wiele złego swej ojczyźnie. Krytyasz bowiem odznaczał się ze wszystkich oligarchów największą chciwością i gwałtownością, Alcybiades zaś ze wszystkich demokratów najmniejszem umiarkowaniem i największem zuchwalstwem.
Co do mnie, nie będę bronił, że nie wyrządzili oni jakiej szkody państw u: opowiem tylko, jakiego to rodzaju stosunki ich były z Sokratesem. Przewyższali oni, jak wiadomo, wszystkich Ateńczyków żądzą odznaczenia się; chcieli, aby wszystko przez nich się robiło i żeby sławą swą zaćmili wszystkich. Z drugiej jednak strony wiedzieli, że bardzo skromne środki wystarczały zupełnie Sokratesowi do życia, że powstrzymywał się on jak najwięcej od wszelkiego rodzaju uciech, ludźmi zaś, rozprawiającymi z nim. kierował w rozmowach podług woli swojej. Czy może zaś kto twierdzić na pewno, że Krytyasz i Alcybiades, którzy patrzeli na to i odznaczali się charakterem, jaki już wyżej był wskazany, w tym celu szukali bliższych stosunków z Sokratesem, że pragnęli przyswoić sobie tryb życia i umiarkowanie jego, czy też dla tego, że mieli nadzieję przez obcowanie z nim nabycia jak największej zręczności w mówieniu i działaniu? Ja bowiem sądzę, że gdyby bóg zostawił do ich woli — albo przeżyć całe swe życie tak, jak żył Sokrates, a czego sami byli świadkami, lub też umrzeć, wybraliby raczej to ostatnie. Widocznem zaś to jest z ich czynów; jak tylko bowiem poczuli swą wyższość nad towarzyszami, zaraz porzucili Sokratesa i zajęli się sprawami publicznemi, gwoli których i zbliżyli się do niego.
Należało zatem Sokratesowi — może ktoś na to powiedzieć — wprzód uczniów swoich nauczyć być rozsądnymi, a dopiero potem uczyć ich sztuki kierowania sprawami państwa. — Nie przeczę tem u bynajmniej; widzę jednak, że wszyscy nauczyciele pokazują swym uczniom na sobie, jak sami w praktyce wykonywają to, czego uczą, i prócz tego słowem oddziaływają na nich. Sokrates także, o ile wiem, starał się pokazać uczniom swoim człowiekiem wszechstronnie doskonałym i rozprawiał bardzo pięknie z nimi o cnocie i innych przedmiotach, tyczących się ludzi. Wiem także, że i obaj wymienieni wyżej mężowie, dopóki obcowali z Sokratesem, byli pełni umiarkowania, nie z obawy chłosty lub innej kary ze strony Sokratesa, ale dla tego, że uważali postępowanie takie za najlepsze.
Może wielu z tych, którzy siebie za filozofów uważają, powiedzą, że nigdy człowiek prawy nie stanie się złym, ani umiarkowany zuchwałym, że nigdy wogóle nie okaże się nieukiem człowiek, który przez naukę przyswoił sobie to, czego nauczyć się można, Ja jednak nie podzielam tego zdania: wiem bowiem, że, jak niezdatnymi do robót ręcznych są ci, którzy nie ćwiczą swych sił fizycznych, tak samo nie zdolni są do umysłowych zajęć ludzie, którzy swej duszy nie kształcą; nie są bowiem w stanie wykonać, co potrzeba, ani powstrzymać się od tego, czego unikać należy. Stąd też ojcowie nie pozwalają swym synom, chociażby byli rozsądni, obcować ze złymi ludźmi, w tem przekonaniu, że obcowanie z dobrymi jest szkołą cnoty, — ze złymi zaś jej zagładą. — Potwierdza to również jeden z poetów, który tak mówi:
„Z zacnym się łącz tylko, od niego zacności nabędziesz;
Z nędznym stracisz twe zalety i nic nie posiędziesz“;[18]
i drugi który powiada:
„Jednakże szlachetny niekiedy i nędznym się staje,
Choć w innych razach zacnym pozostaje.“[19].
Ja także się z tem zgadzam, gdyż wiem, że i ci, co nie ćwiczą się w wygłaszaniu wierszy miarowych, zapominają je łatwo, i ci, co lekceważą słowa, słyszane od swych nauczycieli, nie zachowują ich w swej pamięci. Jak tylko zaś te pouczające słowa pójdą w niepamięć, odwyka się także od tego usposobienia duszy, dzięki któremu budziła się w nas dążność do umiarkowania. Nic zaś dziwnego, że, odwyknąwszy od tego usposobienia, także o umiarkowaniu zapominamy. Wiadomo również, że ludzie, oddani pijaństwu i nurzający się w rozpuście, mniej zdolni są pamiętać o swych obowiązkach i powstrzymać się od nieprzyzwoitych postępków. Wszak wielu ludzi, dopóki nie owładnie nimi szał miłosny, potrafi oszczędnie używać pieniędzy; lecz, gdy ich miłość zaślepi, tracą tę zdolność. Skoro zaś roztrwonią majątek, nie umieją powstrzymać się od tego rodzaju zysków, których przedtem unikali, ponieważ je uważali za hańbiące. Jestże więc to niemożebnem, że człowiek przedtem rozsądny staje się następnie nierozsądnym i że ten, kto umiał przedtem postępować sprawiedliwie, nie potrafi się później na to zdobyć? Zdaniem przeto mojem, wszystko, co sprawiedliwe i piękne, wymaga uprawy, najbardziej zaś umiarkowanie: żądze bowiem, które razem z duszą przebywają w jednem i tem samem ciele, pobudzają ją do nieumiarkowania i do najprędszego dogodzenia zarówno im, jak i ciału.
Oczywiście więc Krytyasz i Alcybiades, póki byli w stosunkach z Sokratesem, byli w stanie przy jego pomocy panować nad swojemi namiętnościami; lecz po rozłączeniu się z nim Krytyasz, wygnany z kraju, uciekł do Tesalii i żył tam w towarzystwie ludzi, rządzących się więcej bezprawiem, niż sprawiedliwością; Alcybiades zaś, który dla swej piękności był celem zabiegów ze strony wielu znakomitych kobiet, a dzięki znaczeniu w swojej ojczyźnie i między sprzymierzeńcami, także wskutek pochlebstw ze strony wielu wpływowych ludzi wzbił się w dumę, ubóstwiany przytem przez naród i wyniesiony na stanowisko pierwszego męża w kraju, zaniedbał się w doskonaleniu siebie, jak zaniedbują się w ćwiczeniu sił swoich atleci, którym łatwo przyszło zdobyć sobie pierwszeństwo w bojach gimnastycznych.
Cóż więc dziwnego, że obaj ci mężowie, znalazłszy się wśród takich okoliczności, dumni ze swego rodu, pyszni z bogactw, nadęci wskutek wpływów swych w kraju, ubóstwiani przez wielu, stali się zuchwałymi, zwłaszcza gdy przy tem wszystkiem byli jeszcze oddaleni od Sokratesa przez czas długi? Więc, jeżeli dopuścili się jakich przewinień, czy ma oskarżyciel winić o to Sokratesa? To zaś, że obu tych mężów wówczas, kiedy byli jeszcze młodzi i, jak zwykle w tym wieku bywa, bardzo nierozumni i niewstrzemięźliwi, przyuczył do umiarkowania, czy nie daje w oczach oskarżyciela Sokratesowi żadnego tytułu do pochwały? Wszak w innych razach wcale nie w taki sposób sąd się wydaje: któregoż bowiem mistrza gry na flecie lub cytrze, albo którego innego nauczyciela pociągać będą do odpowiedzialności, jeżeli uczniowie jego, nad których wykształceniem sumiennie pracował, przeszedłszy w inne ręce, okażą się gorszymi? Czyż ojciec, mający syna, który prowadził się moralnie, dopóki zostawał w towarzystwie pewnej osoby, następnie zaś, zaprzyjaźniwszy się z inną staje się złym człowiekiem, obwinia o to ową pierwszą osobę? Czyż raczej nie oddaje jej tem większych pochwał, im gorszym okazuje się syn jego w towarzystwie tej drugiej? Nie dość na tem; samych nawet ojców, choć wspólnie z synami przebywają, nikt nie czyni odpowiedzialnymi za wykroczenia ich synów, jeżeli tylko oni sami rozsądnie się prowadzą. W takito sposób należałoby sądzić i Sokratesa. Gdyby sam dopuszczał się czegoś nieuczciwego, słusznie poczytywalibyśmy go za złego człowieka; lecz,
jeżeli zawsze odznaczał się umiarkowaniem, to czyż można go sprawiedliwie winić o nieuczciwość, której w nim wcale nie było?
Choćby jednak sam on nic złego nie popełnił, a tylko, widząc złe czyny uczniów, chwalił je, zasługiwałby słusznie na potępienie. A przecież Sokrates, widząc, że Krytyasz pała naganną miłością ku Eutydemowi[20], usiłował go od niej odwieść, mówiąc, że nieszlachetną i nieprzyzwoitą jest rzeczą dla męża wszechstronnie doskonałego stawiać przedmiotowi swej miłości, przed którym chce się pokazać człowiekiem mającym wartość, wymagania, żebrząc i prosząc o datek, jak nędzarze, i przytem o datek bez znaczenia. Kiedy zaś Krytyasz go nie słuchał i nie dał się odwieść, Sokrates, jak mówią, w obecności Eutydema i wielu innych zgromił go ostremi słowy. Wskutek tegoto właśnie Krytyasz nienawidził Sokratesa do tego stopnia, że, gdy, należąc do grona 30 tyranów, razem z Charyklesem[21] ustanawiał prawa, nie zapomniał, mu tego i w liczbie praw pomieścił także zakaz, aby nikt nie uczył sztuki mówienia[22], godząc tem w Sokratesa, gdyż, nie mając o co doń się przyczepić, czynił mu przynajmniej zarzut, stawiany przez pospólstwo wszystkim w ogóle filozofom[23] i czernił go przed narodem; ani ja bowiem sam nigdy nic takiego od Sokratesa nie słyszałem, ani też nikogo innego nie znam, któryby twierdził, że słyszał od niego podobne nauki. A wyjaśniło się to wkrótce. Gdy bowiem 30 tyranów miało ukarać śmiercią wielu i przytem najdzielniejszych obywateli, a wielu z nich zmuszali do wykroczeń przeciwnych prawu, odezwał się gdzieś Sokrates, że dziwnem mu się wydaje, jeżeli ktoś, zostawszy pasterzem stada wołów, nie uznaje siebie za złego pasterza, choć przyczynia się do jego uszczuplenia i pogorszenia; dziwniejszem zaś jeszcze to, jeżeli ktoś, stanąwszy na czele rządu w kraju, przyczynia się do zmniejszenia liczby obywateli i doprowadza ich do gorszego stanu, a nie czuje z tego powodu wstydu i nie uznaje siebie za złego rządcę państwa. Gdy doniesiono o takiem odezwaniu się Sokratesa Krytyaszowi i Charyklesowi, wezwali oni go do siebie i, wskazując na istniejące prawo, zabronili mu rozprawiać z młodszymi ludźmi Wtedy Sokrates zapytał się ich, czy wolno prosić o objaśnienie, jeżeli w danych rozporządzeniach jest coś niezrozumiałego. Tamci odrzekli, że wolno. „Otóż ja, — rzekł Sokrates, — gotów jestem być posłuszny prawom; żeby jednak przez niewiadomość mimowolnie w czemś przeciwko prawu nie postąpić, pragnę wyraźnie dowiedzieć się od was, czy dlatego zabraniacie zajmować się dyalektyką, że na niej opiera się wszelkie prawidłowe rozumowanie, czy też dlatego, że pomaga ona fałszywym sądom. W pierwszym bowiem wypadku należałoby oczywiście wyrzec się mówienia zgodnie z prawdą, w drugim, przeciwnie, należałoby widocznie starać się o nie.“
Wtedy Charykles z gniewem odpowiedział:
— Skoro, Sokratesie, nie rozumiesz tego, to wyraźniej ci nasz rozkaz objawimy, — żebyś zgoła nie rozmawiał z młodymi.
— Więc, żeby nie było wątpliwości, — mówił Sokrates, — oznaczcie, do jakich lat należy uważać ludzi za młodych?
— Do takiego naturalnie wieku, — odrzekł Charykles, — do jakiego nie wolno zasiadać w radzie, jako ludziom, którzy jeszcze nie mają rozsądku; i ty zatem nie wszczynaj rozmów z ludźmi, nie mającymi jeszcze lat 30.
— Czy nawet wówczas, gdy będę coś kupował, — pytał się Sokrates, — a sprzedawać mi będzie człowiek, nie mający jeszcze lat 30, nie mam się pytać, po czemu rzecz tę sprzedaje?
O! takie pytania zadawać możesz, — odpowiedział Charykles — lecz ty, Sokratesie, masz po większej części zwyczaj, chociaż i wiesz, jak się rzecz ma, zadawać jeszcze pytania; o to więc się nie pytaj.
— Więc nie mam odpowiadać nawet i wówczas, gdy jaki młodzieniec zapyta się mnie, czy nie wiem, na przykład, gdzie mieszka Charykles, albo gdzie jest Krytyasz.
— Na takie pytania możesz odpowiadać — odparł Charykles.
A Krytyasz ze swej strony dodał:
— Lecz powinieneś w rozmowach swych, Sokratesie, nie wspominać o szewcach, cieślach i kowalach[24]; o ile bowiem sądzę, wszystkim już się oni sprzykrzyli, tak ciągle ich masz na ustach.
— Więc nie mam mówić o tem, co jest w związku z temi przykładami: o sprawiedliwości, zacności i innych podobnych rzeczach?
— Tak, — rzecze Charykles — a zwłaszcza też o pasterzach wołów; w przeciwnym zaś razie miej się na baczności, abyś i ty nie przyczynił się do
zmniejszenia stada.
Tu więc pokazało się, że Krytyasz i Charykles gniewali się na Sokratesa z tego powodu, że było im powtórzone jego wyrażenie się o wołach.
Jak więc nastąpiło zaznajomienie się Krytyasza z Sokratesem i jakie były między nimi stosunki, zostało już wyjaśnionem. Ze swej strony wszakże dodałbym, że nie ma zgoła mowy o wychowaniu kogokolwiek przez człowieka, który nie cieszy się życzliwością swego wychowanka. Krytyasz zaś i Alcybiades przez cały czas swych stosunków z Sokratesem byli z nim w zażyłości nie dlatego, że Sokrates cieszył się ich życzliwością, lecz że zaraz z samego początku postanowili dążyć do przewodnictwa w państwie. Jeszcze bowiem będąc uczniami Sokratesa, najchętniej starali się prowadzić rozmowy z tymi, którzy najwięcej zajmowali się sprawami państwa. Tak Alcybiades, nie skończywszy jeszcze lat 20, miał taką wszcząć rozmowę o prawach z opiekunem swoim Peryklesem[25], który wówczas rządy państwa dzierżył w swych rękach.
— Powiedz mi, Peryklesie, czy nie mógłbyś mi objaśnić, coto jest prawo?
— Rozumie się, że mogę — odrzekł Perykles.
— Więc, na miłość bogów, objaśnij mi to — mówił dalej Alcybiades — gdy bowiem słyszę, jak niektórych ludzi chwalą za to, że zachowują prawa,
przychodzi mi na myśl, że pochwały takiej niesłusznie może dostąpić człowiek, który nie wie, coto jest prawo.
— Wcale nietrudnej żądasz rzeczy, Alcybiadesie, — odpowiedział Perykles — pragnąc dowiedzieć się, coto jest prawo: otóż prawem jest wszystko, co większość narodu na zgromadzeniu swojem postanowiła i zapisała, wskazując, co czynić i czego wystrzegać się należy.
— Sądziż ona, że należy czynić dobrze, czy też źle?
— Sądzi naturalnie, mój młodzieńcze, że — dobrze, że złego wcale czynić nie należy.
— A jeżeli nie większość, lecz mniejszość, jak to miewa miejsce w państwach oligarchicznych, postanowi na swych zgromadzeniach, co czynić należy, — to jak nazwać takie postanowienie?
— Wszystko, co tylko rząd państwa postanawia i do wykonania poleca, nazywa się prawem.
— Więc jeżeli nawet tyran, mający władzę nad państwem, wyda rozporządzenie, co obywatele czynić powinni, — czy i to także jest prawem?
— Tak — odrzekł Perykles — wszystko to, co tyran, rządzący państwem, poleca, prawem się nazywa.
— A coto jest gwałt i bezprawie, Peryklesie? Czy nie wówczas mają one miejsce, kiedy silniejszy nie drogą przekonania, lecz siłą zmusza słabszego do wykonywania swoich postanowień?
— W samej rzeczy, tak sądzę — odrzekł Perykles.
— Bezprawie przeto, Peryklesie, będzie, gdy tyran ogłasza jakie postanowienie i zniewala współobywateli do wykonania jego, nie wpłynąwszy uprzednio na ich przekonania?
— Tak jest, zdaniem mojem, — odrzekł Perykles — cofam bowiem moje słowa, że jest prawem to, co tyran postanawia wbrew przekonaniom obywateli.
— A jak nazwiemy to, co postanawia mniejszość wbrew przekonaniom większości, lecz polegając na swej sile?
— W ogóle, zdaniem mojem — odrzekł Perykles — jest raczej gwałtem, niż prawem wszystko, do czego kto zmusza innych wbrew ich przekonaniom, bez względu, czy jest to ujęte w formę prawa czy nie?
— A więc i to, co postanawia naród cały, działając nie przekonaniem, ale przemocą na ludzi majętnych, będzie raczej gwałtem, niż prawem?
— Tak jest istotnie, Alcybiadesie, — odpowiedział Perykles. I ja także, będąc w twym wieku, byłem mistrzem w tego rodzaju dysputach, gdyż przemyśliwałem i pracowałem nad podobnemi kwestyami, jakiemi i ty teraz zdajesz się zajmować.
— O gdybym, Peryklesie — rzekł na to Alcybiades — zapoznał się był wtedy z tobą, kiedy byłeś najdzielniejszym w tego rodzaju sprawach!
Jak tylko jednak Krytyasz i Alcybiades poczuli swą wyższość nad ówczesnymi kierownikami państwa, wcale się już do Sokratesa nie zbliżali; w ogóle bowiem do gustu im nie przypadał, a za każdym razem, gdy się zbliżyli do niego, czuli się obrażonymi, że Sokrates wytykał im błędy; natomiast zajęli się sprawami państwa, gwoli których i zawiązali stosunki z Sokratesem. Byli jednak także zwolennikami Sokratesa: Kryton[26], Cherefon[27], Cherekrates[28], Hermogenes[29], Simmiasz[30], Kebes[31], Fedondas[32] i inni, którzy zaznajomili się z nim nie dlatego, aby się stać mówcami ludowymi lub adwokatami, lecz żeby uszlachetnić się moralnie i umieć dobrze się obchodzić z domostwem i domownikami, z krewnymi i przyjaciółmi, państwem i współobywatelami; żaden też z nich, ani w młodszym, ani w późniejszym wieku, nie zrobił nic złego i winy za to na się nie ściągnął.
„Lecz Sokrates — mówi oskarżyciel — uczył swych słuchaczy poniewierać ojcami, wmawiając w nich, że on czyni ich mędrszymi od ojców i utrzymując, że podług prawa wolno jest nawet ojca wtrącić do więzienia, jeżeli się ma dowody jego choroby umysłowej. — aby módz poprzeć w ten sposób twierdzenie swoje, że zgodne jest z prawem, gdy człowiek mniej wykształcony trzymany jest w więzach przez mędrszego.“
Tymczasem Sokrates był tylko tego zdania, że ten, co więzi bliźniego z powodu jego ciemnoty, słusznie także może być trzymany w więzach przez ludzi, górujących nad nim swą wiedzą. Dlatego też często starał się dociec, czem różni się ciemnota od szaleństwa i, uznając trzymanie w więzach szaleńców za pożyteczne zarówno dla nich, jak i dla ich przyjaciół, uważał za słuszne dla ludzi, którym zbywa na niezbędnych wiadomościach, aby nabywali je od ludzi wykształconych.
— „Lecz“ — mówi dalej oskarżyciel — „Sokrates starał się wzbudzić w słuchaczach swoich lekceważenie nie tylko dla ojców, ale i dla reszty rodziny, głosząc, że rodzina nie daje pomocy w chorobie, ani w razie zapozwania do sądu; że w pierwszym razie niosą pomoc lekarze, w drugim zaś — znawcy prawa. Dalej — według słów oskarżyciela — miał Sokrates mówić, że na nic się również nie przyda życzliwość przyjaciół, jeżeli nie będą oni także w stanie przynieść nam pożytku; za godnych szacunku uważał jedynie ludzi, posiadających niezbędne wiadomości i umiejących udzielić je innym. Wmawiając przeto w młodzież, że, jak z jednej strony sam on jest najmędrszym, tak z drugiej najbardziej uzdolnionym do wpojenia w innych ludzi mądrości, potrafił słuchaczów swoich tak usposobić dla siebie, że w ich oczach wszyscy inni w porównaniu z Sokratesem nic nie znaczyli.“
Wiem ja, że Sokrates mówił to zarówno o ojcach, jak i o innych krewnych, a także o przyjaciołach, a prócz tego twierdził, że ludzie starają się jak najprędzej wynieść i usunąć z przed oczu ciało choćby najbardziej blizkiego siebie człowieka, skoro tylko odłączy się dusza jego, w której jednej rozum ma swe siedlisko. Utrzymywał dalej, że każdy człowiek za życia bądź sam się pozbywa, bądź innym pozwala odjąć z istoty swej, a mianowicie z ciała, które kocha więcej, niż cokolwiek innego, wszystko to, co jest w niem nieprzydatne i niepożyteczne. Sam obcina sobie paznogcie, włosy i odciski i pozwala także lekarzom wśród męki i bólu odrzynać je i wypalać, a nawet uważa, że powinien za to czuć dla nich wdzięczność i uiszczać zapłatę; ślinę także wypluwają ludzie z ust jak można najdalej, gdyż ta, pozostając w nich, żadnego im nie sprawia pożytku, a szkodzi daleko więcej. O wszystkiem tem Sokrates mówił bynajmniej nie w celu dowodzenia, że należy ojca za życia grzebać, a siebie samego krajać, lecz przez wykazanie, że to, co nierozumne, niegodne jest szacunku, zachęcał każdego, aby starał się być, o ile można, najrozumniejszym i najpożyteczniejszym; czynił zaś to w tym celu, żeby ten, kto chce cieszyć się szacunkiem ojca lub brata, albo innej jakiej osoby, nie zaniedbywał się, ufając zanadto w swoje pokrewieństwo, lecz usiłował być pożytecznym, tym wszystkim, których szacunkiem cieszyć się pragnie.
Dalej, — według słów oskarżyciela — miał Sokrates wybierać z najsławniejszych poetów najbezecniejsze miejsca i powołując się na takie świadectwa, usposabiać zwolenników swoich do krzywd i tyranii; tak np. ów wiersz z Hezyoda[33]:
„Praca wcale nie hańbi, tylko próżniactwo jest hańbą.“
miał Sokrates w ten sposób objaśniać, jakoby poeta zalecał nie usuwać się od żadnej pracy, czyto nieprawej, czy też hańbiącej, lecz gwoli zysku i takiej się podejmować. Tymczasem, ile razy Sokrates przyznawał, że być pracowitym jest dla człowieka rzeczą pożyteczną i dobrą, być zaś leniwym — szkodliwą i złą, że praca stanowi dobro dla ludzi, próżnowanie zaś zło: to zarazem twierdził także, że tylko ludzie, coś dobrego czyniący, pracują i dobrymi są pracownikami, zajętych zaś grą w kości, lub w ogóle czyniących coś niegodziwego i nagannego nazywał próżniakami. Z tego punktu widzenia zdanie powyższe:
„Praca wcale nie hańbi, tylko próżniactwo jest hańbą.“
zdaje się być prawdziwem.
Często także, — jak mówi oskarżyciel, — przytaczał Sokrates następujące słowa Homera o Odysseuszu[34]:
Gdy spotkał króla albo męża wybitnego,
Z przyjaznemi słowami zwracał się do niego:
„Nie trwóż się, przyjacielu, jak gdyby tchórz jaki,
Lecz sam spocznij i ucisz też naród wszelaki:
Gdy zaś ujrzał, że człek z ludu miotał się i zrzędził,
Bił go berłem i gróźb strasznych wcale mu nie szczędził:
„Głupcze, siedź cicho, innym nie bądź na zawadzie,
„Co lepsi są od ciebie; tyś nie wojak żaden,
Ni w wojnie nic nie znaczysz, ani też na radzie.“
Słowa te miał Sokrates w tym duchu tłómaczyć, jakoby poeta zalecał bić ludzi prostych i ubogich. Tymczasem Sokrates wcale tego nie mówił; gdyż
w takim razie byłby zdania, że i jego bić należy, utrzymywał tylko, że ludzi nie przynoszących żadnego pożytku ani słowem, ani czynem i niezdolnych, w razie potrzeby, dać żadnej pomocy wojsku, państwu lub samemu ludowi, należy wszelkim sposobem czynić nieszkodliwymi, zwłaszcza jeśli przytem są jeszcze
zuchwali, choćby przypadkiem i byli bardzo bogaci. Przeciwnie, Sokrates nawet jawnie okazywał się przyjacielem ludzi i filantropem. W rzeczy samej, choć wielu pozyskał zwolenników wśród ziomków i obcych, nie brał nigdy od nich żadnej zapłaty za naukę, lecz udzielał hojnie wszystkim z zasobów swej wiedzy; tymczasem niektórzy z nich sprzedawali innym za wielką cenę okruszyny tej wiedzy, darmo nabyte od niego, i bynajmniej nie byli tak, jak on, przyjaciółmi ludu, nie chcieli bowiem wchodzić w rozmowę z nikim, jeśli nie miał pieniędzy.
Sokrates nadto wobec obcych ludzi przynosił zaszczyt swemu krajowi i to daleko większy, niż np. swej Spartańskiej ojczyźnie Lichas[35], który jednak dzięki temu stał się głośnym. Lichas bowiem gościnnie podejmował cudzoziemców, przybywających do Sparty na uroczystość gimnopedyów[36]; Sokrates zaś, dzieląc się przez całe życie skarbami swej wiedzy, przynosił bardzo wielki pożytek wszystkim, którzy tego pragnęli: tych bowiem, co z nim obcowali, puszczał w świat lepszymi.
Według więc mego widzenia rzeczy, Sokrates przy takich zaletach swoich zasłużył sobie raczej na uczczenie ze strony państwa, niż na karę śmierci. Gdyby nawet bowiem trzymać się litery prawa, przyszłoby się i wówczas do tego samego przekonania. Wszak według prawa kara śmierci grozi tym, którym dowiedziono kradzieży, rabunku ubrania, obcięcia kieszeni, gwałtownego wdarcia się do domu, handlu ludźmi i świętokradztwa — zbrodni, od których Sokrates więcej, niż kto inny, był dalekim. Prócz tego Sokrates nie zawinił nigdy wobec państwa ani niepomyślnem ukończeniem wojny, ani buntem, ani zdradą, ani żadnem innem nieszczęściem; również i w prywatnem życiu nigdy nikomu z ludzi dobra jego nie zabrał, ani zła nie wyrządził, a nawet o nic podobnego nieoskarżono. Jakże więc mógł ściągnąć na siebie znane nam oskarżenie człowiek, o którym wiadomo, że nie tylko nie zaprzeczał istnienia bogów, jak to podane jest w owem oskarżeniu, ale nawet więcej, niż ktokolwiek z ludzi, czci im okazywał; nie tylko nie psuł młodzieży, o co właśnie obwinia go oskarżyciel, lecz przeciwnie poskramiał złe skłonności w uczniach swoich, jeżeli je posiadali, i pobudzał ich dążyć do najpiękniejszej i najwspanialszej cnoty, dzięki której państwa i rodziny kwitną, — do panowania nad sobą. I jakże wobec takich czynów nie ma być on godzien czci wielkiej?
Teraz, o ile jestem w stanie przypomnieć, opowiem o tem, jaką także korzyść przynosił Sokrates zwolennikom swoim, jużto w czynie pokazując im swe zalety, jużto wchodząc z nimi w rozmowę. — Tak pod względem stosunku jego do bogów widocznem było, że postępował on i mówił zgodnie z odpowiedzią, jaką daje Pytia[37] pytającym się ją o radę, jak należy się zachowywać przy składaniu ofiar, oddawaniu czci przodkom i w innych podobnych spławach: Pytia bowiem objawia, że pobożnie zachowują się ci, którzy postępują zgodnie z prawami państwa, Sokrates zaś w taki sposób i sam postępował i innych zachęcał; tych zaś, którzy inaczej się zachowują, uważał za ludzi, zajmujących się niepożytecznemi rzeczami i za głupców. Błagał on też bogów w swoich modlitwach jedynie o danie mu dobra, w tem przekonaniu, że bogowie najlepiej wiedzą, co jest dobro; o tych zaś, którzy się modlą o złoto, srebro, władzę nieograniczoną lub o inne podobne rzeczy, był zdania, że tak a ich modlitwa niczem nie różni się od tej, gdy ktoś modli się o szczęście w grze w kości, w bitwie, lub o coś takiego, czego rezultat jasno wiadomym nie jest. A chociaż składał ze swych
szczupłych środków skromne tylko ofiary, uważał się jednak za niepozostającego bynajmniej w tyle za tymi, którzy ze swych bogatych i wielkich zasobów składają liczne i hojne ofiary; ani bogom bowiem, zdaniem Sokratesa, nie przystałoby większą znajdywać przyjemność w hojnych, aniżeli skromnych ofiarach, gdyż w takim razie często przyjemniejsze byłyby dla nich ofiary, pochodzące od złych ludzi, niż od dobrych; ani też dla ludzi życie nie miałoby wartości, gdyby ofiary złych były bogom milsze, niż ofiary dobrych. Był on przeciwnie zdania, że bogowie znajdują najwięcej upodobania w czci, okazywanej im przez ludzi bardzo bogobojnych. Chwalił przeto wielce ten wiersz:
„Wedle sił czyń ofiary bogom nieśmiertelnym[38] i piękną w tych słowach: „czyń według sił,“ znajdywał regułę postępowania także względem przyjaciół, znajomych, oraz w innych warunkach życia. A ile razy był przekonany, że otrzymuje objawienie od bogów, to łatwiej dałby się namówić do zabrania z sobą w drogę ślepego i nieobeznanego z nią przewodnika zamiast widzącego i świadomego drogi, niż skłonić się do czynu niezgodnego z objawieniem bogów. Wszystkim też, którzy, z obawy ściągnięcia na siebie złej opinii u ludzi, czynią coś wbrew wskazówkom, otrzymanym od bogów, zarzucał głupotę. Sam zaś za nic miał wszystkie ludzkie sprawy wobec rady, udzielonej mu przez bogów.
Dalej przyzwyczaił Sokrates duszę swą i ciało do takiego trybu, życia, dzięki któremu każdy mógłby żyć spokojnie i bezpiecznie, gdyby tylko me zaszedł jaki nadzwyczajny wypadek, i mógłby nie uczuwać braku środków potrzebnych do takiego życia. Żył on tak skromnie, że, zdaniem mojem, nikt nie może zarabiać tak mało, żeby nie być w stanie nabycia sobie tego, co dla Sokratesa było wystarczającem. Tyle bowiem tylko spożywał pokarmu, o ile jadł z apetytem, i z takiem usposobieniem przystępował do posiłku, że chęć do jedzenia służyła mu za przyprawę; każdy też napój był mu przyjemny już przez to samo, że pił wówczas tylko, kiedy czuł pragnienie. Jeżeli zaś kiedy zaproszony na ucztę zdecydował się pójść na nią, to z wielką łatwością wystrzegał się nadmiernego nasycenia się, co dla wielu jest nadzwyczaj trudnem; ludziom zaś, nie będącym w stanie uczynić tego, radził wszystkiego się wystrzegać, co może nęcić do jedzenia lub picia, jeżeli nie czują głodu albo pragnienia, gdyż takie właśnie nieumiarkowanie, zdaniem Sokratesa, szkodzi żołądkowi, głowie i duszy. Dodawał on przytem żartobliwie, że i Cyrce[39] w ten sposób przemieniała ludzi w trzodę chlewną, iż ugaszczała ich obficie takiego rodzaju potrawami, a Odysseusz dlatego tylko uniknął tej przemiany, że wskutek rady Hermesa[40] i własnej wstrzemięźliwości powstrzymał się od nadmiernego spożywania tych potraw.
W taki żartobliwy sposób mówił Sokrates o podobnych rzeczach, łącząc jednak z żartem i myśl poważną. Co się zaś tyczy ponęt miłosnych, to zalecał
on wszelkiemi siłami trzymać się zdala od pięknych osób, gdyż nie jest rzeczą łatwą, jak mówił, w styczności z nimi zachować trzeźwy rozsądek. Kiedy więc raz dowiedział się, że Krytobul, syn Krytona, pocałował syna Alcybiadesa, odznaczającego się pięknością, zapytał się Ksenofonta w obecności Krytobula:
„Powiedz mi, Ksenofoncie, czy nie zaliczałeś dotychczas Krytobula do ludzi raczej rozsądnych, niż namiętnych i prędzej do przezornych, niż nierozumnych i szalonych głów?
„Niewątpliwie do pierwszych“ — odpowiedział Ksenofont.
„Przekonaj się więc teraz — mówił dalej Sokrates, — że jest to bardzo namiętny i lekkomyślny człowiek; byłby on w stanie rzucić się na noże i skoczyć w ogień.
— I jakiż to czyn jego widziałeś, — zapytał Ksenofont, — że tak go potępiasz?
— Wszak odważył się pocałować syna Alcybiadesa, młodzieńca z bardzo piękną twarzyczką i w pełnym rozkwicie.
— Cóż znowu? — rzekł Ksenofont — jeżeli to się nazywa szalonym postępkiem, to i ja, o ile się zdaje, mogę uledz temu niebezpieczeństwu.
— Nieszczęsny! — odrzekł Sokrates — chyba nie wiesz, co się z tobą stać może, gdy pocałujesz piękną osobę? Wszak zaraz z wolnego człowieka staniesz się niewolnikiem i będziesz musiał wielkie czynić wydatki na szkodliwe rozkosze; nie będziesz miał wcale czasu zająć się czemś istotnie dobrem, lecz przeciwnie będziesz zmuszonym zajmować się tem, czem nie zająłby się nawet człowiek szalony.
O nieba! — wykrzyknął Ksenofont — jakże wielką potęgę przypisujesz pocałunkowi?
— I ty możesz się dziwić temu? — rzecze Sokrates.
— Czy nie wiesz, że tarantule, które nie są większe od grosza, gdy się tylko dotkną ust ludzi, sprawiają im straszne boleści i pozbawiają zmysłów?
— Tak jest, — odrzekł Ksenofont — gdyż tarantule przy ukąszeniu zapuszczają jad.
— A czy sądzisz, nierozważny, — rzecze Sokrates, — że piękne osoby nie zadają coś takiego przy pocałunku, czego ty nie widzisz? — Czy nie wiesz, że to stworzonko, które nazywają pięknem i powabnem, o tyle jest straszniejsze od tarantul, że te ostatnie tylko przy dotknięciu zapuszczają jad, tamto zaś nawet bez dotknięcia, skoro tylko kto spojrzy na nie, choćby i bardzo zdaleka, zapuszcza coś takiego, co przyprawia o szaleństwo? Być może, i bożków miłości nazywają strzelcami dla tego, że osoby piękne nawet zdaleka rany zadają. Tak, Ksenofoncie, radzę ci uciekać, nie oglądając się poza siebie, skoro tylko ujrzysz jaką piękną osobę; tobie zaś, Krytobulu, radzę oddalić się na rok z ojczyzny, bo zaledwie przez tak długi czas zdołałbyś może wyleczyć się ze swej rany.
Tak więc, zdaniem Sokratesa, ludzie, nie czujący się dość silnymi wobec ponęt miłosnych, powinni skierowywać zachcianki swe ku takim przedmiotom, do których dusza nie czułaby pociągu, jeżeli i zmysły ich nie bardzo pożądają, i któreby, w razie potrzeby, nie nastręczały trudności. Sam zaś Sokrates był oczywiście tak uzbrojony wobec tego rodzaju ponęt, że mógł łatwiej trzymać się zdala od najpiękniejszych istot i będących w samym rozkwicie, niż inni ludzie od bardzo brzydkich i zawiędłych.
Oto, jak się zachowywał Sokrates odnośnie do pokarmu, napoju i innych zmysłowych przyjemności; był on przytem zdania, że doznaje nie mniej rozkoszy i zadowolenia, jak ci, którzy wielce są tym sprawom oddani; przykrości zaś — daleko mniej od tamtych.
Niektórzy, opierając się jedynie na domysłach, głoszą piśmiennie i ustnie o Sokratesie to zdanie, że, jakkolwiek był on mistrzem w zachęcaniu ludzi do cnoty, nie był jednakże zdolnym doprowadzić ich do niej. Tacy powinni roztrząsnąć nie tylko te rozmowy Sokratesa, w których on, chcąc skarcić ludzi, przypisujących sobie wiedzę o wszystkiem, wykazywał ich nieuctwo za pomocą stosownych pytań, ale i te, które wiódł codziennie z uczniami swymi, a wtedy dopiero niech osądzą, czy Sokrates był zdolny czynić swoich słuchaczów lepszymi.
Przedewszystkiem przytoczę rozmowę jego o bóstwie z Arystodemem[41], noszącym przezwisko Małego, którą sam słyszałem. Otóż Sokrates, dowiedziawszy się, że Arystodem nie składa bogom ofiar i nie radzi się wróżb, lecz nawet naśmiewa się z tych, którzy to robią, zwrócił się do niego z następującemi słowy:
— Powiedz mi Arystodemie, czy są ludzie, których mądrość podziw wzbudza w tobie?
— Naturalnie, odrzekł Arystodem.
— Więc wymień mi ich nazwiska.
— Otóż w poezyi epicznej najwięcej budzi we mnie podziwu Homer, w dytyrambie — Melanipides,[42] w tragedyi — Sofokles,[43] w rzeźbiarstwie — Poliklit[44], w malarstwie zaś — Zeuksis[45].
— A kto, zdaniem twojem, bardziej jest godzien podziwu, czy twórcy rzeczy, pozbawionych rozumu i ruchu, czy też twórcy istot rozumnych i czynnych?
— Niewątpliwie daleko więcej godni są podziwu ci, którzy dali początek żywym tworom, jeżeli tylko naturalnie nie zawdzięczają one powstania swego jakiemuś przypadkowi, lecz przeciwnie działaniu rozumu.
— Jeżeli zaś pomiędzy tworami jedne są, których cel istnienia jest nieznany, a drugie, których pożytek jest oczywisty, to które z nich, zdaniem twojem, Arystodemie, są dziełem przypadku, a które dziełem rozumu?
— Niewątpliwie za dzieło rozumu należy uważać te twory, które służą dla jakiegoś pożytku.
— A czy nie jesteś, Arystodemie, tego zdania, że ten, kto pierwszy dał początek ludziom, dał im także dla użytku i narzędzia, za pomocą których uczuwają oni poszczególne wrażenia: oczy — dla spostrzegania rzeczy widzialnych, uszy — dla słyszenia tego, co podlega słuchowi? Jakiż dalej byłby dla nas pożytek z zapachów, gdybyśmy nie mieli nosa? Jakież mielibyśmy zeznanie słodyczy lub goryczy i wszystkiego, co jest przyjemnem w pokarmach lub napojach, gdyby brakło nam języka, który to ocenia? Prócz tego, czy nie uważasz za dzieło Opatrzności, że oczy nasze, delikatne z natury, otaczają, nakształt drzwi, powieki, które w razie potrzeby otwierają się, we śnie zaś są zamknięte? że mamy rzęsy, jakoby kratę, która chroni nasz wzrok nawet od wiatrów? że nad oczami znajdują się brwi, w rodzaju daszka, aby nawet pot, płynący z czoła, im nie szkodził? Alboż wahasz się jeszcze uznać za dzieło rozumu, a nie przypadku to, że słuch nasz przyjmuje wszystkie dźwięki, a nigdy nie jest niemi przepełniony? że zęby przednie u wszystkich stworzeń przystosowane są do krajania, gdy tymczasem trzonowe — do żucia pokarmu, który przyjmują od przednich? że usta, przez które wchodzi to, czego stworzenia łakną, umieszczone są blizko oczu i nosa, gdy tymczasem kanały, służące do odprowadzenia wypróżnień nieprzyjemnych z natury swej, zwrócone są i usunięte, jak można, najdalej od narzędzi zmysłów?
— Nie, wcale się nie waham, Sokratesie; owszem wszystko to, gdy się w taki sposob rozważa, wydaje się dziełem jakiegoś mądrego i miłującego utwory swoje artysty.
— A co sądzisz, Arystodemie, o tem, że właściwem jest ludziom pragnienie mieć dzieci, matkom — popęd do ich wykarmienia, a dzieciom, gdy się odchowają, — najgorętsza chęć do życia i największa obawa śmierci?
— Niewątpliwie i w tem dają się widzieć mądre plany istoty, która rozstrzygnęła o istnieniu żywych istot.
— Czy sądzisz, Arystodemie, że ty sam posiadasz jakąś cząstkę rozumu?
— Zadawaj tylko pytania, Sokratesie, a ja odpowiadać ci będę.
— Przypuszczam więc, Arystodemie, że poza tobą niem a nigdzie nic rozumnego? A jednak wiesz, że, pomimo ogromu ziemi, mała tylko jej cząsteczka zawiera się w twojem ciele, że znajduje się w niem zaledwie odrobina wilgoci, rozlanej tak obficie w przestworzu, że również z innych żywiołów, znajdujących się w wielkiej ilości w naturze, ciało twoje małą tylko ich cząstkę posiada. O rozumie tylko jesteś zdania, że, chociaż nigdzie w świecie go nie ma, tobie jakoś szczęśliwie udało się przywłaszczyć go sobie, cały zaś ten ogromny i niezmierzony świat utrzymuje się, podług ciebie, w należytym porządku przez jakiś nierozum.
—Tak jest, — odrzekł Arystodem — nie dostrzegam bowiem jego kierowników, gdy tymczasem widzę sprawców tego, co się tu na ziemi dokonywa.
— Przecież nie widzisz także i swej własnej duszy, mówił dalej Sokrates, — która rządzi twem ciałem, zgodnie więc z tem mógłbyś utrzymywać, że nie rozum, lecz przypadek kieruje twemi czynami.
Sokratesie, — rzekł Arystodem — ja bynajmniej nie lekceważę bóstwa, lecz, zdaniem mojem, jest ono zbyt wzniosłem, aby miało wymagać ode mnie czci dla siebie.
— Tem więcej właśnie należałoby je czcić, im bardziej ono samo, pomimo swej wzniosłości, uważa za rzecz godną siebie opiekować się tobą.
— Bądź przekonany, Sokratesie, że, gdybym tylko był tego zdania, iż bogowie troszczą się o ludzi, nie lekceważyłbym ich.
— Sądzisz więc, Arystodemie, że bogowie nie troszczą się o ludzi? A jednak onito najprzód samemu tylko człowiekowi, z pominięciem innych stworzeń, dali prostą postawę, która sprawia, że jest on w stanie dalej patrzeć przed siebie, łatwiej spozierać w górę i chronić od uszkodzenia te części ciała, w których znajdują się oczy, uszy i usta; powtóre reszcie stworzeń bogowie dali nogi tylko, służące im jedynie do poruszania się, gdy tymczasem ludzi obdarzyli jeszcze lękami, wykonywającemi większą część tego, co nas czyni szczęśliwszymi od innych stworzeń. Przytem, chociaż wszystkie stworzenia posiadają język, jednak że tylko u ludzi jest on zdolny przez dotykanie w różnych miejscach jamy ustnej rozczłonkowywać głos i wyrażać wszystko, co chcemy wzajemnie sobie objawić. Dalej nie poprzestało bóstwo na samej tylko pieczy o naszem ciele, lecz, co ważniejsza, dało jeszcze człowiekowi duszę, tę najlepszą cząstkę jego jestestwa. W rzeczy samej, czy posiada jakie inne stworzenie duszę, któraby była świadoma istnienia bogów, twórców tego wielkiego i pięknego świata? Czy jest jaki inny rodzaj stworzeń, któryby oddawał cześć bogom? Jaka inna dusza bardziej, niż ludzka, zdolną jest wynajdywać środki ochrony od głodu, pragnienia, zimna i gorąca, leczyć choroby, ćwiczyć siły fizyczne, przyswajać sobie wiedzę i zachowywać w pamięci wszystko, co słyszy, widzi i czego się uczy? Czyż nie jest dla ciebie widocznem, że w porównaniu z resztą stworzeń ludzie pędzą prawdziwie boski żywot, stojąc z natury swej wyżej od nich tak pod względem ciała, jak i duszy? W rzeczy samej, ani ten, ktoby miał ciało wołu, a rozum człowieka, nie zdołałby urzeczywistnić swych życzeń, ani te stworzenia, które mają ręce, lecz pozbawione są rozumu, nie mają żadnej nad innemi przewagi. Ty zaś, który posiadasz obie te tak cenne własności, przypuszczasz, że bogowie nie troszczą się o ciebie? Więc co powinni zrobić, aby cię przekonać o swojej pieczy nad tobą?
— Powinni zesłać mi — odrzekł Arystodem — jak to czynią z tobą, doradców, którzyby dawali mi wskazówki, co powinienem czynić i czego nie powinienem.
— A czy sądzisz — pytał się dalej Sokrates że, kiedy bogowie dają wskazówki Ateńczykom, szukającym ich rady za pośrednictwem wróżb, lub odsłaniają przyszłość Grekom i w ogóle wszystkim ludziom przez nadzwyczajne zjawiska, że wtedy i tobie nie dają wskazówek, że tylko ty stanowisz wyjątek i nie doświadczasz ich opieki? Czy przypuszczasz, że bogowie zaszczepiliby w ludziach wiarę w moc swoją zgotowania im dobra, gdyby nie mogli tego uczynić, i że ludzie nigdyby nie zauważyli, iż ustawicznie pozostają w błędzie? Czy nie widzisz, że najtrwalsze i najrozumniejsze państwa i narody odznaczają się największą czcią dla bóstwa, że ludzie w okresie najwyższego rozwoju swego rozumu najbardziej pielęgnują cześć dla bogów? Przyjacielu, zechciej pojąć tylko, że i ten rozum, który w twej powłoce cielesnej się mieści, kieruje ciałem twem podług swej woli. Należy więc przypuszczać, że także panujący we wszechświecie rozum rozporządza wszystkiem według uznania swego; nie trzeba też mniemać, że oko boskie nie może naraz ogarnąć wszystkiego, skoro twój wzrok jest w stanie sięgać na odległość wielu stadyj[46] i lub że rozum boski nie może jednocześnie myśleć o wszystkiem, skoro dusza twoja jest w stanie troszczyć się nie tylko o sprawy kraju, ale i o to co się dzieje w Egipcie lub Sycylii. — Lecz, jeżeli postępować będziesz względem bogów tak, jak postępujesz względem ludzi, okazując im szacunek i świadcząc im usługi, w celu poznania między nimi chętnych do podobnych ze swej strony objawów względem ciebie, lub, prosząc ich o radę, w celu poznania między nimi rozumnych, i jeżeli zapragniesz przez okazywanie czci bogom zrobić próbę, czy nie zechcą ci udzielić rady w tem wszystkiem, co jest ukryte przed ludźmi: to przyjdziesz do przeświadczenia, że bóstwo jest tak potężne i tak doskonałe, że naraz widzi wszystko, wszystko słyszy, wszędzie jest obecne i wszystkiem
jednocześnie się opiekuje.
Otóż, zdaniem mojem, Sokrates przez tego rodzaju rozmowy tak dobroczynnie wpływał na uczniów swoich, że ci unikali bezbożnych, niesprawiedliwych i hańbiących postępków i to nie tylko wtedy, kiedy na nich
ludzie patrzeli, lecz nawet i wówczas, gdy byli sami, będąc przekonani, że żaden ich czyn nie ukryje się przed bóstwem.
Panowanie nad sobą jest niewątpliwie dobrym i pięknym nabytkiem dla człowieka. Rozpatrzmy więc, czy w takiej, jak następna, rozmowie starał się zachęcać Sokrates uczniów swoich do nabycia tej cnoty.
— Przyjaciele, — mówił on — gdyby nam wypadło w razie wojny wybrać człowieka, któryby najskuteczniej myślał o obronie naszej i porażce wrogów, czy obralibyśmy na ten cel obżartucha, pijaka, rozpustnika lub śpiocha? czy moglibyśmy przypuszczać, że taki wódz nas obroni, lub nieprzyjaciół pokona? A gdybyśmy, będąc już u schyłku życia, zapragnęli powierzyć komu wychowanie naszych synów, lub czuwanie nad dorosłemi córkami, lub też pieczę nad naszym majątkiem, to czyżbyśmy uważali człowieka, nie umiejącego panować nad sobą, za godnego naszego zaufania? Czy powierzylibyśmy niewolnikowi, nie umiejącemu nad sobą panować, nasze stada, nasze skarby lub nadzór nad robotami w polu. Czy chętnie, chociażby darmo, przyjęlibyśmy takiego sługę lub szafarza? A jeżelibyśmy nie przyjęli nawet niewolnika, nie umiejącego panować nad sobą, to czyż nie godzi się wystrzegać, abyśmy sami nie byli takimi. Jak bowiem ludzie chciwi, pozbawiając innych majątku, sami, zdaniem mojem, wcale się nie bogacą, tak samo człowiek, niezdolny do panowania nad sobą, nie jest dla innych tylko szkodliwy, a dla siebie samego pożyteczny; owszem jest on niewątpliwie szkodliwy dla wszystkich, ale daleko więcej dla samego siebie, bo najszkodliwszem jest zatracać nie tylko dom swój, ale także ciało i duszę. I któżby mógł znajdować upodobanie w towarzystwie takiego człowieka, o którymby wiedział, że milsze mu są przysmaki lub wino, niż przyjaciele, i milsze są kobiety zepsute, niż towarzysze? Czyż w rzeczy samej nie powinien każdy człowiek przyjść do tego przekonania, że panowanie nad sobą jest podstawą cnoty i starać się przedewszystkiem o przyswojenie tego przymiotu swej duszy? Któż bowiem, tego przymiotu pozbawiony, byłby w stanie nauczyć się lub ćwiczyć w czemkolwiek należycie? Kto, służąc rozkoszom, uchroniłby swoje ciało i duszę od najsromotniejszego rozstroju? Według mego, zaiste, zdania, pożądanem jest nie mieć w swem posiadaniu niewolnika z podobnego rodzaju wadami, kto jest sam niewolnikiem uciech, powinien piosić bogow, aby mógł dostać się pod władzę dobrego pana; w ten tylko bowiem sposób taki człowiek może jeszcze być uratowany.
Wygłaszając takie myśli, Sokrates okazywał się jeszcze wstrzemięźliwszym w życiu, niż w słowach; nie tylko bowiem umiał być opornym przeciwko uciechom. do jakich ciągną nas pożądliwości ciała, lecz także przeciwko pokusom, jakie nastręczają środki pieniężne. Był on przekonany, że ten. kto przyjmuje pieniądze od pierwszej lepszej osoby, sam poddaje się pod władzę pana i podlega niewoli, niegorszej od wszelkiej innej.
Warto przytoczyć także rozmowę Sokratesa z sofistą Antyfontem[47]. Razu jednego Antyfont, chcąc odciągnąć słuchaczów od Sokratesa, podszedł do niego i tak w obecności ich się odezwał:
— Sokratesie, byłem zdania, że filozofia powinna czynić ludzi szczęśliwymi; tymczasem, o ile mi się zdaje, ty wręcz przeciwną korzyść z niej odniosłeś. Przynajmniej tryb życia pędzisz taki, w jakim nie wytrwałby żaden niewolnik u swego pana; karmisz się bowiem najnędzniejszymi pokarmami, pijesz najlichszego gatunku napój i płaszcz nosisz nie tylko
lichy, ale jeszcze jeden i ten sam latem i zimą; przytem chodzisz boso i bez koszuli. Prócz tego nie przyjmujesz pieniędzy, których samo już nabywanie jest miłem, a posiadanie pozwala żyć swobodniej i przyjemniej. Jeśli więc będziesz postępował ze swymi słuchaczami tak, jak to bywa przy wszystkich
innych zajęciach, przy których nauczyciele starają się z uczniów zrobić naśladowców swoich, to bądź przekonany, że jesteś tylko nauczycielem niedoli.
— O ile mi się zdaje, — odrzekł na to Sokrates — to ty, Antyfoncie, przypuszczasz, że prowadzę żywot godny pożałowania; jestem też przekonany, że wolałbyś raczej umrzeć, niż żyć tak, jak ja. — Rozważmy zatem wspólnie, co tak nieprzyjemnego w życiu mem dostrzegasz? Czy to, że kiedy inni, przyjmując zapłatę, zmuszeni są robić wszystko to, za co zapłatę otrzymują, ja, nie biorąc pieniędzy, nie czuję potrzeby nawet rozmawiać z pierwszym lepszym? Czy może dlatego uważasz mój sposób życia za nędzny, że, wedle twego zdania, ja pożywam nie tak zdrowy i posilny pokarm, jak ty? albo też może dlatego, że, podług twego widzenia rzeczy, moje pożywienie z powodu jego nadzwyczajności i drogości trudniej nabyć, niż twoje? lub wreszcie dlatego, że wyobrażasz sobie, jakoby pokarm, który ty dla siebie przygotowujesz, przyjemniejszy ci jest, niż mój dla mnie? Czyż nie wiesz, że najmniej potrzebuje przypraw ten, kto je z apetytem i że spragniony jest najmniej wybrednym w napoju? Wszak wiesz także, że ci, którzy zmieniają swą odzież, zmieniają ją z powodu zimna lub gorąca i wkładają obuwie dlatego, ażeby chodząc nie doznawali przeszkód ze strony przedmiotów, urażających ich nogi. Czy zaś widziałeś kiedy, abym ja
przesiadywał więcej, niż ktokolwiek inny, w domu z powodu zimna, lub żebym z powodu upału borykał się z kim o odrobinę cienia, lub żebym wreszcie dla bólu nóg wystrzegał się przechadzki tam, dokąd zechcę? Czy nie wiesz, że ludzie, bardzo słabi fizycznie z natury, dzięki ćwiczeniom, stają się silniejszymi, przynajmniej w tym kierunku, w którym się ćwiczą, i łatwiej przezwyciężają odnośne trudności, niż ci, którzy, będąc z natury bardzo silni, zaniedbują tych ćwiczeń? Czy więc nie sądzisz, że ja, przyzwyczajając ciągle swe ciało do znoszenia wszelkich przypadłości, daleko łatwiej je znoszę, niż ty, który ćwiczeń takich nie odbywasz? Jeżeli zaś nie jestem niewolnikiem żołądka, ani też snu lub rozpusty, to czy sądzisz, że inna jest tego przyczyna, jak ta, że mam inne, większe od tamtych, przyjemności, które nie tylko trwają podczas ich używania, lecz nadto budzą nadzieję, że stale będą mi służyły? A jednak wiesz przynajmniej o tem, jak wielce niezadowoleni są ci, którym się zdaje, że się im nie wiedzie, jak przeciwnie błogiego doznają uczucia wskutek pomyślności ludzie, którzy są przeświadczeni, że dobrze im się udaje rolnictwo, żeglarstwo i w ogóle to, czem się im zdarzy zajmować. Czy sądzisz więc, że wszystko to może sprawić tyle radości, ile jej sprawia przeświadczenie, że stajemy się i sami lepszymi i pozyskujemy sobie lepszych przyjaciół? Co do mnie przynajmniej, takie zawsze żywię przekonanie. W rzeczy samej, jeżeli wypadnie nieść pomoc przyjaciołom lub państwu, to kto jest więcej w możności zająć się tem, czy człowiek, pędzący żywot podobny mojemu, czy też ten kto pędzi żywot, jaki ty za szczęśliwy uważasz? Któż bowiem łatwiej weźmie udział w wyprawie wojennej, czy ten, kto nie jest w stanie obyć się bez wystawnego stołu, czy też człowiek, zadawalający się tem, co ma pod ręką? Kto z oblężonych prędzej
będzie zmuszonym poddać się, czy człowiek nie mogący obyć się bez tego, co tylko z bardzo wielkim mozołem daje się wyszukać, czy też poprzestający na
tem, co mu bardzo łatwo podpada pod rękę? Zdaje się, że ty, Antyfoncie, skłaniasz się ku zdaniu, jakoby szczęście polegało na zbytku i wielkich wydatkach; ja zaś przeciwnie sądzę, że, jeżeli obywanie się bez wszystkiego właściwem jest bogom, to obywanie się jak najmniejszem najwięcej zbliża nas do nich i jeżeli bóstwo jest największe dobro, więc to, co jest najbliższe jego, najbliższem jest owego dobra.
Innym znów razem Antyfont, rozmawiając z Sokratesem, tak się odezwał:
— Uważam cię wprawdzie, Sokratesie, za człowieka sprawiedliwego, lecz bynajmniej nie za mądrego. Zdaje się, że i sam to zeznajesz, nie biorąc wcale wynagrodzenia za swą naukę. A jednak, jeżeli znajdujesz, że twój płaszcz, dom lub jaka inna rzecz, będąca w twem posiadaniu, ma pewną wartość, to nikomu jej nie oddasz, nie powiem, darmo, ale nawet za cenę niższą od jej wartości. Oczywistem więc jest, że, gdybyś naukę swoją uważał za mającą jakąś wartość, to wymagałbyś za nią także wynagrodzenia — nie mniejszego od jej wartości. Sprawiedliwym zatem może jesteś, ponieważ nie oszukujesz gwoli chciwości, — ale bynajmniej nie mądrym, gdyż posiadasz znajomość rzeczy, nie mających żadnej wartości.
— Antyfoncie, — odrzekł na to Sokrates, — przyjętem jest u nas uważać handel pięknością i mądrością w jednakiej mierze i za rzecz godziwą i za rzecz nieprzyzwoitą: jeżeli kto bowiem sprzedaje swą piękność pierwszemu lepszemu za pieniądze, to nazywają go nierządnikiem; lecz jeżeli kto stara się zjednać sobie przyjaźń człowieka, którego uznaje za zdolnego do pięknej i szlachetnej miłości, to uważają go za rozsądnego. — Tak samo rzecz się ma z mądrością: ludzi, sprzedających pierwszemu lepszemu swą mądrość, nazywają sofistami, jakoby ludźmi, prowadzącymi ohydny handel mądrością; lecz o takim człowieku, który, poznawszy dorodnego młodzieńca, ćwiczy go w tem, co sam posiada dobrego, i stara się pozyskać jego przyjaźń, mówimy, że postępuje, jak przystoi uczciwemu obywatelowi. Przynajmniej ja, Antfoncie, z dobrych przyjaciół cieszę się tak, a może i więcej jeszcze, jak inni z dobrego konia, psa lub ptaszka: uczę ich tego, co sam posiadam dobrego, i zaznajamiam ich z innymi ludźmi, od których mogę odnieść, jak mniemam, niejaką korzyść dla swego udoskonalenia się. Przeglądam i odczytuję także razem z przyjaciółmi mymi skarby, które starodawni mędrcy pozostawili w księgach przez siebie napisanych, i wybieramy to, co znajdziemy w nich dobrego, uważamy też za wielką korzyść dla siebie, jeżeli jesteśmy wzajem sobie przyjaźni.
Otóż, gdym słyszał takie słowa, zdawało mi się, że Sokrates i sam jest szczęśliwy i słuchaczów swych wiedzie do moralnej doskonałości.
Gdy znowu innym razem pytał się Sokratesa Antyfont, jakim sposobem zamierza z innych zrobić mężów stanu, skoro sam nie zajmuje się sprawami państwa, jakkolwiek rozumie się na nich, tenże odpowiedział: „Kiedyż więcej mogę się zajmować sprawami państwa, czy wtedy, gdybym sam się niemi zajął, czy też wówczas, gdy staram się o to, aby jak najwięcej ludzi uzdolnionych zajmowało się niemi?“
Rozważmy teraz, czy zachęcał także Sokrates słuchaczów swych do ubiegania się o cnotę, gdy odwodził ich od próżności; zawsze bowiem twierdził, że nie ma lepszego środka, do pozyskania dobrej sławy, jak ten, za pomocą którego każdy mógłby stać się biegłym w tem właśnie, w czem również pragnąłby uchodzić za takiego. Na dowód zaś, że prawdę mówił, tak rozumował: „Rozważmy, jak powinienby postąpić człowiek, który, nie będąc dobrym flecistą, chciałby jednak wydać się nim. — Czy nie powinien naśladować dobrych flecistów przynajmniej pod względem zewnętrznej strony ich kunsztu? Naprzód więc, ponieważ noszą oni piękny kostium i prowadzą z sobą wiele służby, należy i tamtemu to robić; następnie powinien starać się o licznych chwalców, gdyż dobrym flecistom liczne rzesze nie szczędzą pochwał. Lecz nie powinien on nigdzie produkować swej sztuki, gdyż zaraz popadnie w śmieszność i nie tylko okaże się złym flecistą, ale nadto człowiekiem próżnym. I jakże życie jego nie ma być uciążliwe, bezpożyteczne i śmieszne, skoro, pomimo wielkich wydatków, żadnej on korzyści nie osiąga, a prócz tego zdobywa jeszcze złą sławę? Tak samo rozważmy, co się stanie z człowiekiem, który, nie będąc dobrym wodzem lub sternikiem, chciałby uchodzić za takiego? Czyż nie byłoby dla niego przykrem pragnąć uchodzić za zdolnego do takich zajęć, a nie być w stanie wpoić w innych tego przekonania, w razie zaś przekonania ich o tem, czy położenie jego nie byłoby jeszcze więcej godne pożałowania? Wszak oczywistą jest rzeczą, że postawiony u steru okrętu lub na czele wojska człowiek, nie mający w tem biegłości, zgubiłby tych, którymby najmniej tego życzył, i sam sromotnie i nikczemnie ustąpiłby z placu.“
Podobnież dowodził Sokrates, jak niepożyteczną jest rzeczą uchodzić za bogatego, mężnego lub silnego, nie będąc nim wcale; gdyż od takich ludzi zwykle wymaga się więcej, niż ich siły pozwalają, i ci, którzy nie są w stanie czegoś uczynić, a chcą uchodzić za zdolnych to zrobić, nie znajdą pobłażania.
Niemałym już oszustem nazywał Sokrates człowieka, który, wyłudziwszy od drugiego pieniądze lub rzecz jaką, nie oddaje mu ich następnie; lecz daleko jeszcze większym oszustem nazywał tego, kto, nie mając sam żadnej wartości, stara się podstępnie wmówić w naród, jakoby był zdolny przewodniczyć państwu.
Otóż zdawało mi się, że takiemi rozmowami odwodził Sokrates przyjaciół swych od próżności.
Zdaniem mojem i w następnej rozmowie zachęcał Sokrates słuchaczów do wyrobienia w sobie wstrzemięźliwości w jedzeniu, piciu, w zmysłowych uciechach i w spaniu, a także wytrzymałości na zimno, upał i trudy. Zauważywszy, że jeden z jego zwolenników nie dość jest wstrzemięźliwy i wytrzymały pod powyższemi względami, rzekł do niego:
— Powiedz mi, Arystyppie[48], gdybyś miał zająć się wychowaniem dwóch młodzieńców, powierzonych twej pieczy w tym celu, żeby jeden z nich był uzdolniony do rządzenia, drugi zaś nie mógł nawet rościć do tego pretensyi, to w jaki sposób wychowałbyś jednego i drugiego? Jeżeli chcesz, rozważymy tę kwestyę, zacząwszy od pożywienia, jako pierwszej podstawy.
— Rzeczywiście, podług mego zdania, pożywienie jest rzeczą najpierwszą; gdyby się bowiem nie odżywiać, nie możnaby żyć.
— Otóż, czy nie jest to w porządku rzeczy, że u obu, gdy nadejdzie pora właściwa, zjawia się chęć przyjęcia pokarmu?
— Tak, jest to zupełnie naturalnem.
— Któregoż zatem z nich przyzwyczajać będziemy, aby dawał raczej pierwszeństwo zajęciu się sprawami, nie cierpiącemi zwłoki, aniżeli dogadzaniu swemu żołądkowi?
— Tego, zaiste, który ma się uzdolnić do rządzenia, aby podczas jego rządów sprawy państwa nie szły w odwłokę.
— A nie w tymże samym wychowańcu należy również wyrabiać moc powstrzymywania się, pomimo pragnienia, od napoju, w razie gdy jeden i drugi
pić zechcą?
— Niewątpliwie w tym samym, Sokratesie!
— W którym zaś z nich staralibyśmy się wyrobić taką wstrzemięźliwość w spaniu, żeby był w stanie i późno kłaść się do snu i wcześnie wstawać, lub
też i wcale nie spać, jeżeli zajdzie potrzeba?
— Również w tymże samym.
— A wstrzemięźliwość od uciech zmysłowych, żeby nie przeszkadzały mu w niezbędnych zajęciach?
— Także staralibyśmy się w tym samym wyrobić.
— W którego zaś z nich wpajalibyśmy przekonanie, że nie należy unikać trudów, lecz owszem chętnie je podejmować?
— Także w tego, który ma się uzdolnić do rządów.
— Któremuż dalej przystoi więcej posiąść umiejętność zwyciężania swych przeciwników, jeżeli jest tylko jaka odpowiednia temu celowi?
— Daleko więcej, niewątpliwie, przystoi posiąść ją temu, kto wychowuje się na kierownika państwa; bo bez takiej umiejętności wszystko inne na nic się nie przyda.
— A czy, zdaniem twojem, Arystyppie, człowiek, w ten sposób wychowany, trudniej dostaje się w niewolę swych przeciwników, niż pozostałe inne stworzenia? Wszak nie ma wątpliwości, że z pomiędzy zwierząt jedne, pobudzone głodem, pomimo że niektóre z nich są bardzo lękliwe, będąc jednak gnane żądzą żeru, dają się schwytać na przynętę, inne zaś dają się podejść podczas picia.
— Tak, rzetelna to prawda.
— Inne zaś, jak kuropatwy i przepiórki, czyż nie wpadają w sieci wskutek lubieżności, dając się unieść na głos samicy swej żądzy i nadziei rozkoszy i będąc niezdolne myśleć o niebezpieczeństwie?
Arystyp zgodził się z tem zupełnie.
— Czyż więc nie wstyd człowiekowi — ciągnął dalej Sokrates — podlegać tymże samym słabościom, jakim podlegają najbardziej bezrozumne zwierzęta? —
Rozpustnicy, na przykład, wkradają się do pokojów niewiast, jakkolwiek wiedzą, że ich czeka niebezpieczeństwo ściągnięcia na siebie kary, którą zagraża prawo, a także wpadnięcia w pułapkę, w razie zaś schwytania — wystawienia się na zniewagi. Czyż nie jest to już najoczywistsze szaleństwo lecieć samemu na niebezpieczeństwa, pomimo że tyle złego, tyle zniewag czeka rozpustnika i pomimo że tyle ma on sposobów zaspokojenia swej brzydkiej chuci?
— Najzupełniej się z tem zgadzam, Sokratesie.
— Czy zaś nie widzisz wielkiego niedbalstwa w tem, że, chociaż bardzo wiele i przytem najniezbędniejszych zajęć u ludzi odbywa się na otwartem powietrzu, jak, na przykład, sprawy wojenne, zajęcia rolnicze i inne nie najmniej ważne, jednakże większość ludzi wcale się nie hartuje na zimno i upał?
Arystyp przyznał i w tem słuszność Sokratesowi.
— Czyż zatem nie powinien, zdaniem twojem, Arystyppie, przyszły rządca państwa ćwiczyć się w łatwem znoszeniu zimna i gorąca?
— Naturalnie.
— Jeżeli więc ludzi, zahartowanych pod wszystkiemi temi względami, liczymy w rzędzie uzdolnionych do władzy, to czyż nie policzymy ludzi, nie będących w stanie tego uczynić, do rzędu takich, którzy nie powinni nawet rościć pretensyi do niej?
Zgodził się i na to Arystyp.
— Cóż zatem? pytał się dalej Sokrates — skoro już umiesz wskazać miejsce odpowiednie dla każdego z tych dwóch szeregów ludzi, to czy nie zastanawiałeś się nad tem, w którym z tych dwóch szeregów słuszniebyś siebie pomieścił?
— Zastanawiałem się i bynajmniej nie wyznaczam sobie miejsca w rzędzie tych, którzy chcą rządzić; bo, zdaniem mojem, trzeba być ogołoconym z rozumu, aby nie zadawalniać się zaspakajaniem swych własnych potrzeb, co wiele już trudu wymaga, ale jeszcze brać na siebie obowiązek dostarczenia i współobywatelom rzeczy dla nich niezbędnych. Czyż nie istna to bowiem głupota odmawiać samemu sobie zaspokojenia wielu swych pragnień i natomiast, stanąwszy u steru rządów państwa, brać na siebie odpowiedzialność w razie niespełnienia wszystkich życzeń swych współobywateli? Wszak obywatele uważają za słuszne rozporządzać tak swą zwierzchnością, jak ja rozporządzam swymi niewolnikami: podobnie jak ja żądam od sług swoich, aby mi dostarczali w obfitości pożywienia, lecz sami nie dotykali się go wcale, tak samo obywatele są zdania, że rządzący nimi powinni dostarczać im jak najwięcej dóbr, sami zaś zdala od nich się trzymać. Ja zatem w powyższy sposób wychowywałbym ludzi, którzy pragną i samym sobie przysparzać kłopotów i innym je przyczyniać, i policzyłbym ich w rzędzie ludzi uzdolnionych do
władzy; siebie jednak zaliczam do tych, którzy chcą jak najłatwiej żyć i jak najprzyjemniej.
— Jeżeli chcesz — rzekł na to Sokrates — to rozważymy, kto żyje przyjemniej — panujący, czy poddani?
— I owszem, Sokratesie.
— Otóż naprzód z pomiędzy znanych nam azyatyckich narodów panującymi są Persowie, podległymi zaś Syryjczycy, Frygijczycy i Lidowie; z pomiędzy zaś europejskich narodów panującymi są Scytowie, podległymi zaś Meotowie[49]; z pomiędzy afrykańskich — do pierwszych należą Kartagińczycy, do drugich Libijczycy. Który więc z tych narodów żyje przyjemniej ? Albo z pomiędzy Greków, do których ty sam należysz, czyj żywot wydaje ci się przyjemniejszym, czy ludzi, dzierżących władzę, czy też jej podległych?
— Lecz ja — odparł Arystyp — nie zaliczani siebie znowu do klasy niewolników; jest. jednak, o ile mi się zdaje, jakaś droga pośrednia, którą staram się iść, — nie przez dziedzinę władzy, ani też niewoli, lecz przez
dziedzinę wolności, — i tato właśnie droga wiedzie do szczęścia.
— Tak zaiste; — mówił Sokrates — jeżeli droga ta, nie przechodząc przez dziedzinę władzy, ani niewoli, nie przechodzi także pośród ludzi, to być może, słowa twoje są coś warte; jeżeli jednak, żyjąc wśród ludzi, nie będziesz sobie życzył należeć do klasy rządzącej, ani podlegać rządom innych, ani też z własnej woli szanować rządów kraju, to wiesz, jak sądzę,
przynajmniej o tem, jak dalece w życiu publicznem i prywatnem silniejsi potrafią ze słabszych robić swoich niewolników przy pomocy różnego rodzaju ucisku. Albo chyba nie wiesz wcale o ludziach, którzy zbierają plony z tego, co inni posieli lub zasadzili, i wszelkiemi środkami dopóty uciskają słabszych i nie chcących ich szanować, dopóki nie skłonią ich przenieść
niewolę nad walkę z mocniejszymi? Z drugiej także strony i w życiu prywatnem czyż nie wiesz, że ludzie odważni i potężni czynią sobie podległymi słabszych i żyją kosztem ich pracy?
— Ja też, Sokratesie, żeby losu tego nie doznać, nie zamykam się w jednem państwie, lecz wszędzie gościem jestem.
— Oto, zaiste, teraz dopiero wypowiadasz mądre słowo, Arystyppie. Nikt, rozumie się, nie wyrządza krzywdy cudzoziemcom od czasu, jak Sinnis, Skiron i Prokrustes[50] nie żyją. Pomimo to dziś ludzie, dzierżący ster rządu w swej ojczyźnie, stanowią prawa, dla uchronienia siebie od krzywd; nadto prócz tak zwanych krewniaków starają się uzyskać pomoc innych jeszcze przyjaciół, otaczają państwa swe warowniami, gromadzą oręż dla obrony przed napaścią i prócz tego starają się jeszcze o innych sprzymierzeńców, a, chociaż wszystko to mają w swem rozporządzeniu, jednakże nie są zabezpieczeni od napaści. Ty zaś, który nic z tego nie posiadasz i spędzasz wiele czasu po drogach, gdzie bardzo wielu ludzi wystawionych jest na krzywdy; ty, który, w razie przybycia do jakiegokolwiek państwa, wobec obywateli jego drugorzędne zajmujesz miejsce, będąc jednym z tych, na których najwięcej napadają ludzie, chcący innych krzywdzić; ty, mimo to wszystko, sądzisz, że wskutek swego charakteru cudzoziemca możesz ujść krzywdy? Czy dlatego tak jesteś pewnym siebie, że państwa zapowiadają ci bezpieczny wjazd i wyjazd? Czy też dla tego, że, podług twego widzenia rzeczy, byłbyś takim niewolnikiem, który żadnemu panu pożytku nie przyniesie? Któż, w rzeczy samej, chciałby mieć w swym domu człowieka, nie chcącego wiele pracować, a tylko zażywać najrozkoszniejszego rodzaju życia? Przypatrzmy się też, w jakito sposób obchodzą się panowie
z takimi niewolnikami! Czy nie starają się okiełznać ich zmysłowej pożądliwości głodem? czy nie powstrzymują ich od kradzieży, zamykając przed nimi wszystko, skąd można byłoby coś unieść? czy nie powściągają ich od ucieczki więzami, a lenistwa czyż nie wypędzają z nich chłostą? Albo ty sam, jak postępujesz, gdy spostrzeżesz takiego człowieka w liczbie swoich niewolników?
— Dręczę go wszelkiego rodzaju karami, dopóki nie zmuszę do wykonywania obowiązków niewolnika. Lecz czem, Sokratesie, różnią się ludzie, wychowywani dla sztuki panowania, uważanej, o ile mi się zdaje, przez ciebie za istotny warunek szczęśliwości, od tych którzy cierpią złe z musu, jeżeli i im także, jakkolwiek dobrowolnie, przeznaczone jest znosić głód, pragnienie, zimno, bezsenność i wszelkie inne dolegliwości? Ja przynajmniej żadnej w tem różnicy nie widzę, czy dobrowolnie, czy też wbrew woli otrzymuje się chłostę na tej samej skórze, albo czy jedno i to samo ciało dobrowolnie, czy też wbrew woli wytrzymuje przykrości oblężenia, — chyba tę jedną, że u człowieka, chcącego dobrowolnie ponosić te dolegliwości, przyłącza się jeszcze głupota.
— Jakto, Arystyppie? Czy nie jesteś zdania, że dobrowolne znoszenie tego rodzaju dolegliwości różni się od niedobrowolnego tem, iż człowiek, dobrowolnie znoszący pragnienie, może pić za każdym razem, gdy zechce, i tak samo rzecz się ma i pod innemi względami? Tymczasem człowiek, który dolegliwości te przenosi z musu, nie może się od nich uwolnić wedle swego upodobania. Przytem człowiek, z własnej woli skazujący siebie na trudy, znajduje przyjemność w swoich mozołach, będąc ożywiony dobrą nadzieją; tak, na przykład, ludzie, polujący na dzikie zwierzęta, chętnie znoszą przykrości w nadziei zdobyczy; a jednak tego rodzaju nagrody za trudy małą posiadają wartość. Jakże więc nie przypuścić, że ludzie, nie szczędzący trudu w celu pozyskania sobie dobrych przyjaciół, lub ujarzmienia wrogów, lub wreszcie w celu rozwinięcia swych sił fizycznych i duchowych, aby przy ich pomocy dobrze zarządzać własnym domem, świadczyć usługi przyjaciołom i zasłużyć się ojczyźnie, — że ludzie ci chętnie się mozolą dla takich celów i pędzą swój żywot pełni radości gdyż mają szacunek dla samych siebie, a u bliźnich
znajdują pochwałę i podziw? Prócz tego zajęcia, wolne od mozołu, i przyjemności chwilowe nie są w stanie użyczyć ciału dobrego zdrowia, jak utrzymują gimnastycy, ani też nie przysparzają duszy żacnej wiedzy, godnej uwagi; gdy tymczasem ćwiczenia, wymagające wytrwałości, pozwalają nam stanąć
na wysokości pięknych i szlachetnych czynów, jak twierdzą szlachetni mężowie. Także i Hezyod w jednem miejscu powiada[51]:
„Złe, nawet kupą wielką, łatwo się zyskuje,
Gdyż droga jest doń gładka, i tuż się znajduje.
Lecz przed cnotą pot i znoje umieściły bogi:
Zbyt daleka i stroma wiedzie k niej ścieżyna,
Nawet z początku przykra; lecz gdy się na szczyt wspina,
Staje się łatwą, choć przed tem szła przez ciernie, głogi.“
Potwierdza to i Epicharm[52] w wierszu następnym:
„Ludzie bogom krwawą pracą
Za nabyte dobro płacą.“
A w innem miejscu tak mówi:
„Leniwcze! nie szukaj, co łatwe, wygodne.
Byś nie posiadł, co twarde jest i niedogodne.“
„Gdy Herakles stał już na przełomie, oddzielającym wiek chłopięcy od młodzieńczego, t. j. był w latach, kiedy młodzieńcy nabierają już samodzielności i dają poznać, czy pójdą w życiu drogą cnoty, czy też występku; — wyszedł na miejsce zaciszne i siadł, wahając się, na którą z tych dwóch dróg ma skierować swe kroki. Wtedy zdało mu się, że podchodzą ku niemu dwie dorodne niewiasty: jedna z nich miała przyzwoity i szlachetny z natury wygląd, ciało jej zdobiła czystość, oczy — skromność, zachowanie się jej było pełne umiarkowania, a odzież była na niej biała. Druga zaś odznaczała się pulchnością i miękkością swych kształtów; cera jej sztucznie była tak upiększona, że przedstawiała się bielszą i więcej rumianą, niż była w rzeczywistości; kibić jej wydawała się bardziej wyprostowaną, niż była nią z natury; oczy miała szeroko rozwarte, a odzież na sobie taką, że wdzięki jej mogły się najłatwiej przejawiać; często przypatrywała się samej sobie, zwracała uwagę, czy kto inny na nią nie patrzy, często też oglądała się nawet na swój własny cień.
„Kiedy już obie kobiety znalazły się bliżej Heraklesa, ta, o której naprzód była wzmianka, szła daej swym poprzednim krokiem; tymczasem druga, pragnąc wyprzedzić towarzyszkę, podbiegła do niego i rzekła:
— Widzę, że ty, Heraklesie, wahasz się, jaką drogą masz pójść w życiu. Otóż więc, jeżeli mnie obierzesz za swą towarzyszkę, to ja poprowadzę cię bardzo przyjemną i łatwą drogą i ty zakosztujesz uciech wszelkiego rodzaju, a przykrości żadnych nie zaznasz. Nie będziesz wcale myślał o wojnach, ani też o innych sprawach; lecz cała troska twoja o to tylko będzie, gdzieby znaleźć jaki smaczny pokarm, lub napój; jakiejby przyjemności dostarczyć swym oczom, uszom, powonieniu i dotykaniu; w jakiemby młodem towarzystwie najwięcej uciech znaleźć, na jakiem posłaniu spać najmiękciej i jakim sposobem bez trudu osiągnąć to wszystko. A jeżeli zrodzi się kiedy w tobie podejrzenie, że może ci na to zbraknąć środków, nie bój się; ja ci nie wskażę sposobu dostarczenia ich sobie drogą pracy i cierpień fizycznych lub duchowych, lecz będziesz używał wszystkiego, co inni wypracują, jeżeli tylko nie cofniesz się przed niczem, skąd mógłbyś zysk jaki osiągnąć. Ze wszystkiego bowiem przyjaciołom swoim pozwalam ciągnąć dla siebie korzyści.“
Usłyszawszy to Herakles rzekł: „Jakie jest twe nazwisko, niewiasto?
— Przyjaciele moi — odpowiedziała ona — nazywają mnie Szczęśliwością, ci zaś, którzy mnie nienawidzą, aby mnie poniżyć, mianują Występkiem.
Tymczasem podeszła druga niewiasta i rzekła:
— „I ja przychodzę do ciebie, Heraklesie, ponieważ znam twych rodziców i poznałam twój charakter wtedy, gdyś się wychowywał; spodziewam się więc, że, jeżeli skierujesz się drogą, wiodącą ku mnie, to staniesz się bardzo dzielnym pracownikiem na polu pięknych i szlachetnych czynów i ja okażę się daleko więcej jeszcze godną szacunku i wspanialszą wskutek twych zasług. Nie będę cię jednak mamiła obietnicami rozkoszy, lecz przedstawię ci w prawdziwem świetle rzeczywistość, jak urządzili ją bogowie. Z tego, co istotnie jest dobre i piękne, nic oni nie dają ludziom bez pracy i troski: lecz, jeśli chcesz zyskać łaskę bogów, należy ci ich czcić jeśli chcesz posiąść miłość przyjaciół, powinieneś im świadczyć dobrodziejstwa; jeśli pragniesz zasłużyć na cześć jakiego kraju, bądź mu pożytecznym; jeżeli życzysz sobie wzbudzić podziw całej Grecyi dzielnością, staraj się położyć dla niej zasługi; jeśli chcesz, aby ziemia przynosiła ci obfite plony, to miej o niej staranie; a jeżeli mniemasz, że powinieneś wzbogacić się hodowlą bydła, to należy ci mieć pieczę o niem; jeżeli zaś dążysz do odznaczenia się na wojnie, i chcesz być w stanie oswabadzać przyjaciół i zwyciężać wrogów, to powinieneś uczyć się sztuki wojennej od ludzi w niej biegłych i ćwiczyć się w jej stosowaniu; jeżeli wreszcie pragniesz być fizycznie silnym, przyuczaj swe ciało do uległości rozumowi i hartuj je nużącą pracą.“
Tu przerwała, jak opowiada Prodyk, dalszą mowę niewiasta, uosabiająca występek, i rzekła: „Widzisz, Heraklesie, jak uciążliwą i długą drogą prowadzi cię ta niewiasta do rozkoszy? Ja tymczasem poprowadzę cię do szczęśliwości łatwą i krótką.“
Na to Cnota w te się odezwała słowa: „Nieszczęsna, co ty możesz posiadać dobrego, jaką znać przyjemność, skoro nie chcesz nic dla celu tego zrobić? Ty przecież nawet nie czekasz chwili, kiedy się zjawi żądza przyjemności, lecz jeszcze przed jej pojawieniem dochodzisz do przesytu we wszystkiem: jedząc, nie uczuwszy jeszcze głodu, pijąc, nie doznawszy pragnienia. Żeby zaś pożywać z apetytem, uciekasz się do pomocy kucharzy; żeby pić z przyjemnością, zaopatrujesz się w wina drogocenne i szukasz latem, biegając do koła, lodu; żeby wreszcie zasnąć dobrze, każesz sobie sporządzać nie tylko miękkie posłanie, ale nadto i łoza i bieguny pod nie, gdyż pożądasz snu nie wskutek znużeniaa, lecz dlatego, że nie masz czem
się zająć. A inne tez pożądliwości wywołujesz sama w sobie bez istotnej potrzeby, bogata w wszelkiego rodzaju pomysły i stawiając mężczyzn na równi z kobietami. Tak bowiem wychowujesz swoich przyjaciół, że nocą wystawiasz ich na hańbę, najlepszą zaś cząstkę dnia każesz im pędzić we śnie. Nieśmiertelną będąc wygnaną zostałaś z grona bogów i jesteś w pogardzie u ludzi poczciwych. Nie słyszysz tego, co dla uszu naszych jest przyjemniejsze, — pochwały samej siebie — i nie napawasz się najmilszym, jaki być może, widokiem: nigdy bowiem żadnego pięknego dzieła swego nie widziałaś. I któżby twym słowom uwierzył? Ktoby, w razie potrzeby, z pomocą ci pospieszył? Któryż myślący zdrowo człowiek odważyłby się należeć do grona twych przyjaciół, co za młodu zniedołężniawszy na ciele, w starszych latach stają się słabi duchem. Bez trudu wprawdzie i w blasku przemknęli się om przez swą młodość, lecz za to ciężko i w nędzy wloką swój żywot w starości, wstydząc się przeszłości swojej, przykrząc sobie teraźniejszością, gdyż za młodu przesycili się uciechami, a przykrości pozostawili na starość. Ja przeciwnie jestem towarzyszką bogów, towarzyszką dobrych ludzi; żadne dzieło piękne zarówno boskie, jak ludzkie, nie dokonywa się beze mnie. Cieszę się największym szacunkiem bogów i tych ludzi, których szacunek jest zaszczytem. Jestem ulubioną współpracowniczką artystów, dla panów wiernym stróżem ich domów, życzliwą pomocnicą sług, uczciwą wspołuczestniczką prac, przedsiębranych podczas pokoju, pewnym sprzymierzeńcem w sprawach wojennych i najlepszą spólniczką w przyjaźni. Dla przyjaciół moich używanie pokarmów i napojów połączone jest z przyjemnością i wolne od zachodów; wstrzymują się bowiem od nich, póki nie poczują potrzeby. Sen ich bywa przyjemniejszy, niż tych, którzy czują wstręt do pracy nie przykrzą oni sobie, gdy muszą go zaniechać, ani też nie zaniedbują dla snu swych obowiązków. Przytem młodzi cieszą się z pochwał, jakich im nie szczędzą ludzie starsi; ci zaś znajdują zadowolenie w hołdach, okazywanych im przez młodych, i z przyjemnością wspominają o swych dawnych czynach, a, czując się szczęśliwymi, cieszą się także teraźniejszością, gdyż dzięki mnie są przyjaciółmi bogów, posiadają miłość przyjaciół i szacunek ojczyzny. Gdy zaś nadejdzie koniec, przez los im przeznaczony, niepozostają w mogile bez czci i w zapomnieniu, ale, sławieni w pieśniach, po wszystkie czasy żyją w pamięci. Gdy i ty, Heraklesie, synu szlachetnych rodziców, takie trudy przeniesiesz, będziesz mógł dobić się najwyższej szczęśliwości.“
W taki mniej więcej sposób opowiada Prodyk o wychowaniu Heraklesa przez Cnotę, tylko myśli swoje przystroił w bardziej wytworne słowa, niż ja teraz. — Tobie więc, Arystyppie, warto byłoby wziąć to do serca i starać się także nieco pomyśleć i o sprawach życia twego w przyszłości.
Zauważywszy raz, że najstarszy syn jego Lamprokles czuje niechęć do matki, rzekł do niego:
— Powiedz mi, synu, czy wiesz, że niektórych ludzi nazywają niewdzięcznymi?
— Wiem naturalnie — odrzekł młodzieniec.
— Czy wiesz przeto, za jakieto postępki nadają ludziom takie miano?
— Wiem; nazywają niewdzięcznymi tych właśnie, którzy, doznawszy dobrodziejstw, nie odpłacają się za nie, pomimo możności.
— Czy nie jesteś więc zdania, żeby niewdzięcznych zaliczyć do rzędu ludzi nieprawych?
— Owszem, jestem tego zdania.
— A czy zastanowiłeś się już kiedy, Lamproklesie, nad tem, że może tylko niewdzięczność względem przyjaciół jest rzeczą nieprawą, — sprawiedliwą zaś jest względem wrogów, podobnie jak sprzedawanie w niewolę przyjaciół uważa się za rzecz niegodziwą, gdy tymczasem takaż sprzedaż wrogów — za coś zupełnie słusznego?
— Zastanawiałem się i jestem zdania, że niesprawiedliwie postępuje każdy, kto, doznawszy dobrodziejstw bądźto od przyjaciela, bądź też od wroga, nie stara mu się za nie odpłacić.
— Jeżeli więc tak się rzecz ma, to czyż niewdzięczność nie jest najczystszą niesprawiedliwością?
Lamprokles zgodził się z tem.
— Czy zatem niejest się tembardziej niewdzięcznym, im większego doznaje się dobrodziejstwa i nie odpłaca się za nie?
I to potwierdził Lamprokles.
— A gdzież możemy znaleźć ludzi, którzyby doznawali od drugich więcej dobrodziejstw, jak dzieci od rodziców? Wszak rodzice to powołali ich z nicości do życia, dali im możności widzenia tych wszystkich pięknych rzeczy i skosztowania tych wszelakich dóbr, jakich tylko bogowie użyczają ludziom, — dóbr, które my uważamy do takiego stopnia za najdroższe dla siebie, że wszyscy najusilniej unikamy chwili, któraby ich nas pozbawiła; państwa zaś przepisują śmierć jako karę za najcięższe przewinienia, w tem przekonaniu, że nie mogłyby obawą żadnego większego zła przeszkodzić nieprawościom. Nie przypuszczasz przecież, aby ludzie pragnęli mieć dzieci tylko gwoli rozkoszy. Z jednej strony mąż żywi swą małżonkę i zawczasu przygotowuje dla mających się urodzić dzieci wszystko to, co, zdaniem jego, będzie im w życiu pożytecznem i przytem w największej, o ile można, obfitości. Żona zaś po poczęciu dźwiga swe brzemię, pomimo obarczenia i niebezpieczeństw, grożących jej życiu, oddając część pokarmu, którym sama się żywi. Następnie wśród wielu dolegliwości doniósłszy i odbywszy poród, karmi i troszczy się o dziecko, chociaż nic dobrego jeszcze od niego nie doznała, i chociaż samo niemowlę nie wie także, od kogo doznaje dobrodziejstw i nie jest w stanie wyrazie swych potrzeb. Sama owszem odgaduje, co dla niego jest pożyteczne i przyjemne, i stara się mu tego dostarczyć; karmi je też przez długi czas i znosi trudy we dnie i w nocy, nie wiedząc, jakiej za to dozna wdzięczności. Przytem nie zadawalniają się rodzice samem żywieniem dzieci; lecz także, skoro tylko dzieci ich okażą się zdatnymi do przyjęcia nauki uczą je rodzice wszystkiego, co sami umieją pożytecznego w życiu, na naukę zaś tych rzeczy, w których nauczaniu innych uważają za zdatniejszych od siebie, o nich posyłają, me szczędząc kosztów i starając się wszystko czynić, aby dzieci ich wyszły na ludzi, o ile można, najlepszych.
— A jednak, — odrzekł na to młodzieniec — choć wszystko to matka moja zrobiła, a nawet i daleko więcej innych rzeczy, nikt nie byłby w stanie przenieść jej złego humoru.
— Czy trudniej, podług ciebie, Lamproklesie, — pytał się dalej Sokrates — przenieść gwałtowność zwierzęcia, czy też matki?
— Podług mnie, — matki, przynajmniej takiej, jak moja.
— Więc wyrządziła ci już ona kiedyś jakie zło, ukąsiwszy lub kopnąwszy, czego nieraz już wielu ludziom przyszło doświadczyć od zwierząt?
— Nie, — lecz mówi ona, Bóg mi świadkiem, takie rzeczy, że oddałoby się całe swe życie, byleby tylko ich nie słyszeć.
— A ty, Lamproklesie, ileto przyczyniłeś jej od dzieciństwa utrapień, dokuczając jej krzykiem i postępkami swemi? Ile sprawiłeś jej smutku swą chorobą?
— Nigdy jednak nie rzekłem i nie zrobiłem nie takiego, czegoby się wstydzić musiała.
— Cóżto? Czy mniemasz, że tobie przykrzej jest słuchać, co matka mówi, niż aktorom, gdy wypowiadają sobie wzajem na scenie najobelżywsze
wyrazy?
— Ci jednak, według mnie, łatwo mogą to przenieść, gdyż są przekonani, że z pomiędzy wypowiadających te słowa ani ten, co robi wymówki, nie czyni ich w celu dokuczenia, ani ten, co grozi, nie rzuca gróźb w celu wyrządzenia jakiej krzywdy.
— Ty zaś, Lamproklesie, gniewasz się na matkę swoją, choć wiesz dobrze, że ona we wszystkiem, co do ciebie mówi, nie tylko nic złego nie ma na myśli, lecz owszem więcej chce dobra dla ciebie, niż dla kogo innego? Czy sądzisz może, że matka jest ci nieżyczliwą?
— Bynajmniej tego nie mam na myśli.
— Czy więc możesz mówić, że przykrą jest dla ciebie ta istota, która ci okazuje swą życzliwość i w chorobie troszczy się, o ile tylko może, najwięcej o twoje wyzdrowienie i o to, aby ci na żadnej z rzeczy koniecznych nie zbywało, a prócz tego gorąco modli się do bogów za ciebie i dane śluby wypełnia. Mojem zdaniem, jeśli ty z taką matką zżyć się nie możesz, to nie jesteś w stanie przenieść tego, co jest dobre. Powiedz mi, Lamproklesie, czy sądzisz, że są ludzie, którym powinieneś oddawać cześć, czy też zamierzasz nie starać się przypodobać nikomu z ludzi i być mu uległym, kimkolwiek on będzie — wodzem, albo jakim innym zwierzchnikiem?
— Bynajmniej tego nie zamierzam.
— Czy więc nie pragniesz, Lamproklesie, przypodobać się także sąsiadowi swemu, aby, w razie potrzeby? użyczył ci ognia i zarówno w dobrej sprawie był twym pomocnikiem, jak i w nieszczęśliwym wypadku życzliwie śpieszył ci z pomocą?
— Naturalnie pragnę, Sokratesie.
— A jestże to obojętną dla ciebie rzeczą, czy towarzysz twej podróży po lądzie lub morzu, albo ktokolwiek inny, z kim zdarzy ci się spotkać, jest ci przyjacielem lub wrogiem, lub też może sądzisz, że także o ich życzliwość wypada ci się starać?
— Sądzę, że tak.
— O nich zatem dbać zamierzasz, Lamproklesie; tymczasem nie poczuwasz się do obowiązku szanowania matki, która więcej, niż ktokolwiek, cię miłuje. Czy nie wiesz, że nawet państwo nie zwraca uwagi na żaden innny rodzaj niewdzięczności i nie robi zań nikogo odpowiedzialnym, owszem obojętnie się zachowuje, jeżeli ktoś doznawszy dobrodziejstw, nie odpłaca się za nie. Lecz, gdy kto rodziców swych nie szanuje, nakłada na niego karę i, uznając go za nieodpowiedniego, nie pozwala mu zajmować urzędów publicznych[55] w tem przekonaniu, że czynione przez niego w imieniu państwa ofiary nie mogłyby być składane w sposób miły bogom; że również innych spraw, gdyby się niemi zajmował, nie załatwiłby on dobrze i sprawiedliwie. Więcej nawet, państwo przy przedwstępnej ocenie archontów zwraca także uwagę na to, jeżeli ktoś nie przyozdabia grobu zmarłych rodziców. Ty więc, synu, jeśli jesteś rozsądny, i bogów proś o przebaczenie za brak uszanowania dla matki, aby bogowie nie stracili chęci świadczenia ci dobrze, skoro przekonają się o twej niewdzięczności, i miej się na baczności przed ludźmi, aby ci także nie pozbawili cię swego szacunku, zauważywszy brak uszanowania z twej strony dla rodziców, i abyś następnie nie ujrzał się ogołoconym z przyjaciół. Gdyby bowiem ludzie przekonali się, że jesteś niewdzięczny względem rodziców, niktby już nie spodziewał się pozyskać twej wdzięczności za okazane ci dobrodziejstwa.
Gdy Sokrates dowiedział się raz, że dwaj znajomi mu bracia rodzeni — Cherefont i Cherekrates — byli z sobą w niezgodzie, zwrócił się do Cherekratesa przy spotkaniu się z nim z następującemi słowy:
— Powiedz mi Cherekratesie, czy przypadkiem i ty nie należysz do rzędu ludzi, którzy uważają majątek za rzecz korzystniejszą od brata, chociaż majątek jest to rzecz pozbawiona rozumu, brat zaś go posiada; choć przytem majątek wymaga opieki, a brat sam jest w stanie udzielić ci pomocy, a prócz tego rzeczy, mających stanowić majątek, jest wiele, gdy tymczasem brata masz tylko jednego. Dziwi mnie to, że są ludzie, którzy uważają braci za ciężar dla siebie, ponieważ nie mogą zagarnąć w swoje posiadanie także ich majątku; tymczasem w tem nie widzą krzywdy dla siebie, że nie posiadają majątku swych współobywateli. Owszem w tym ostatnim wypadku potrafią oni zrozumieć, że lepiej jest mieszkać gromadnie i dzięki temu bezpiecznie władać tem, co wystarcza do życia, niż żyć w osamotnieniu i posiadać, wśród niebezpieczeństw, choćby całe mienie swych współobywateli; tymczasem, co się tyczy braci, tej samej korzyści nie dostrzegają. Nadto ci, których stać na to, kupują niewolników, aby mieć w nich towarzyszów w pracy, a także starają się pozyskać przyjaciół, potrzebując ich pomocy; tymczasem o braci nie dbają, jak gdyby między współobywatelami, nie zaś także między braćmi, mogli znaleźć dusze przyjazne. A jednak wiele znaczy w przyjaźni wspólne pochodzenie, wspólne wychowanie, skoro nawet i zwierzętom właściwem jest w pewnym stopniu przywiązanie do tych, z którymi razem się chowały. Prócz tego ludzie więcej cenią takich, co mają braci, niż tych, co ich nie mają, i nie tak łatwo ich napastują.
— Tak jest, Sokratesie; — jeżeli przedmiot sporu jest małej wagi, to może należałoby być cierpliwym względem brata i dla jakiejś drobnostki nie stronić od niego, gdyż brat, jak i ty utrzymujesz, jest wielkiem dobrem, jeżeli jest takim, jakim być powinien. Lecz jeżeli zbywa mu na tem wszystkiem, jeżeli
nawet wprost przeciwne ma wady, to jakaż racya kusić się o rzecz niemożliwą?
— Czy istotnie, Cherekratesie, Cherefont nie może tak samo nikomu się podobać, jak nie podoba się tobie, czy też jest on niektórym ludziom nawet bardzo miły?
— Właśnie dlatego, Sokratesie, mam słuszność go nienawidzieć, że innym ludziom potrafi się on podobać; mnie zaś wszędzie, gdzie się zjawi, i czynem i słowem, raczej szkodzi, niż pomaga.
— A czy nie zachodzi tu taki przypadek, mówił dalej Sokrates — jak z koniem, który człowiekowi, nie znającemu się na sztuce jeżdżenia i pomimo to
usiłującemu go dosiąść, może wyrządzić szkodę? Może więc i brat szkodliwym jest także wówczas tylko, gdy ktoś nieumiejętnie z nim się obchodzi?
— Jakże miałbym, Sokratesie, nieumiejętnie obchodzić się z bratem, skoro potrafię wywzajemnić się każdemu za jego dobre słowo lub uczynek? Nie umiałbym jednak być przyjaznym w słowach i uczynnym dla tego człowieka, któryby starał się mi dokuczyć słowem lub czynem; — tego zaiste, nawet probować nie myślę.
— Dziwne rzeczy wygłaszasz, Cherekratesie. Przypuśćmy, że przy stadzie owiec masz psa, który jest zupełnie odpowiedni i dogodny dla pasterzy, a jednak, gdy się zbliżysz, rzuca się na ciebie. Czy będziesz wtedy zważał na srożenie się jego i czy raczej nie postarasz się go ułagodzić w jakikolwiek sposób? Tymczasem nie starasz się wcale pomyśleć o tem, jakby możliwie najlepiej usposobić dla siebie brata, chociaż, podług ciebie, wielkie dobro stanowi brat, który byłby względem ciebie takim, jakim być powinien, i choć przyznajesz, że umiesz znaleźć przyjazne słowo i być uczynnym.
— Boję się, Sokratesie, czy będę posiadał tyle zręczności aby usposobić dla siebie Cherefonta tak, jak należy?
— Wszak nie trzeba, podług mnie, Cherekratesie, wynajdywać na niego nic tak osobliwego i nadzwyczajnego; lecz możesz, jak sądzę, środkami, tobie
również dobrze znanymi, ująć go sobie tek, że będzie wielce cię cenił.
— Jeżeli zauważyłeś we mnie, Sokratesie; znajomość takiego środka przynęty, do której to znajomości wcale się me poczuwam, to bądź łaskaw wskazać mi go zaraz.
— Powiedz mi zatem, Cherekratesie, jakbyś postąpił, chcąc wpłynąć na którego ze swoich znajomych, w razie składania ofiar, zaprosił cię na ucztę?
— Oczywiście, sam składając ofiary, pierwszy zaprosiłbym go do siebie.
— A jakżebyś postąpił, chcąc skłonić którego z przyjaciół do zaopiekowania się twoim majątkiem gdy wypadnie ci puścić się w podróż?
— Postarałbym się oczywiście pierwszy, w razie jego wyjazdu, zaopiekować się jego majątkiem.
— Jak wreszcie postąpiłbyś, chcąc wpłynąć na cudzoziemca, aby cię przyjął gościnnie, skoro przyjedziesz do jego ojczyzny?
— Rozumie się, że pierwszy podejmowałbym go gościnnie, w razie przybycia jego do Aten. Gdybym zaś chciał, aby gorliwie się on zajął sprawami, dla których przyjechałem, to musiałbym, naturalnie, pierwszy toż samo zrobić dla niego.
— Tak więc znałeś od dawna, Cherekratesie, wszystkie środki przynęty, jakiemi ludzie rozporządzają i ukrywałeś się z niemi. Czy lękasz się pierwszy dać początek, aby nie przedstawić się w złem świetle, jeżeli pierwszy okażesz życzliwość swemu bratu? A jednak, zdaje się, że ten godzien jest największej pochwały, kto nie daje się wyprzedzić wrogom w wyrządzeniu krzywd, a przyjaciołom w świadczeniu im usług. Gdybym więc sądził, że Cherefont zdolniejszy jest od ciebie przejąć się pierwszy taką życzliwością, starałbym się wprzód jego skłonić do zrobienia próby pozyskania twej przyjaźni. Lecz teraz przynajmniej w tobie widzę więcej zdolności do zrobienia takiego pierwszego kroku.
— Dziwacznie mówisz, Sokratesie, i zupełnie wbrew swym zasadom, zachęcając, abym ja młodszy pierwszy krok czynił; wszak w całym świecie przeciwna temu przeważa zasada, aby starszy przewodził we wszystkiem, zarówno w czynie, jak w słowie.
— Cóż znowu, Cherekratesie? Czy nie jest to w zwyczaju wszędzie, że przy spotkaniu się młodszy usuwa się z drogi przed starszym, że wstaje przed nim ze swego siedzenia, stara się go uczcić wygodnem posłaniem i ustępuje mu w rozmowie? Nie powinieneś więc, mój drogi, wahać się; przeciwnie, powinieneś starać się zjednać sobie brata, a on bardzo prędko będzie ci powolnym. Czyż nie widzisz, jak dalece jest on ambitny i szlachetny? Tylko małych i nędznych ludzi można zjednywać datkami; zacnych zaś i dzielnych najłatwiej podbić przyjaznem obejściem się z nimi.
— A cóż będzie, jeżeli, pomimo takiego z mej strony postępowania, nic się on nie zmieni na lepsze?
— Cóż ma być innego, jak to, że ty pokażesz się człowiekiem dobrym i ożywionym bratnią miłością, on zaś lichym i niegodnym dobrego obejścia się? Lecz sądzę, że tak nie będzie. Mojem bowiem zdaniem, jak tylko brat twój zauważy, że powołujesz go do tego rodzaju walki, dołoży wszelkich usiłowań,
aby cię przewyższyć i mową i czynem w życzliwości. Teraz jesteście w samej rzeczy w takim względem siebie stosunku, jak ręce, które, zaniechawszy zadania wskazanego im przez Opatrzność, — udzielania wzajemnej pomocy, — miałyby na celu szkodzenie sobie; albo jak nogi, które, nie troszcząc się o to, że zrządzeniem bożem przeznaczone są do wspólnego działania, przeszkadzałyby sobie wzajemnie. Czy nie dowodziłoby wielkiego nierozsądku i zaślepienia używanie na swą szkodę tego, co stworzone jest na nasz pożytek? A jednak braci, zdaniem mojem, Bóg stworzył dla większej jeszcze wzajemnej korzyści, niż ręce, nogi, oczy i inne organa, które po parze dane są ludziom. Gdyby bowiem ręce nasze potrzebowały zajmować się jednocześnie dwiema rzeczami, odległemi od siebie więcej, niż na sążeń, nie potrafiłyby tego uczynić. Podobnież nogi nie zdołałyby podejść jednocześnie do przedmiotów, oddalonych od siebie choćby na jeden tylko sążeń. Wreszcie oczy, które, jak się zdaje, najdalej sięgać mogą, nie mogłyby jednocześnie widzieć przedniej i tylnej strony przedmiotów, znajdujących się na bliższej nawet odległości, niż sążeń. Tymczasem dwaj bracia, przyjaźnie usposobieni względem siebie, chociażby i bardzo byli oddaleni, mogą wspólnie pracować na wzajemny swój
pożytek.
Słuchałem także kiedyś rozmowy Sokratesa o przyjaciołach, z której, według mnie, bardzo wiele można było odnieść korzyści pod względem zjednywania sobie przyjaciół i obchodzenia się z nimi.
— Słyszałem wprawdzie od wielu, — mówił Sokrates — że ze wszystkich nabytków najlepszym jest wierny i dobry przyjaciel; uważałem jednak, że większość ludzi raczej o wszystko inne się troszczy, niż o zjednanie sobie przyjaciół. W rzeczy samej widziałem, z jaką troskliwością ludzie nabywają domostwa, pola, niewolników, stada bydła i sprzęty i starają się zachować przy sobie swe mienie; tymczasem większość ludzi, o ile zauważyłem, wcale się nie troszczy o to, w jakiby sposób zjednać sobie przyjaciela, który, jak mówią, jest największem dobrem, ani o to, jakby zachować przyjaźń tych, których sobie zjednali. Widziałem dalej niektórych ludzi w czasie choroby przyjaciół i niewolników. Otóż dla tych ostatnich sprowadzają oni lekarzy i troskliwie przygotowują inne środki celem ich uzdrowienia, tymczasem o przyjaciół nie dbają. W razie śmierci jednych i drugich, martwią się śmiercią niewolników i uważają za stratę dla siebie; w śmierci zaś przyjaciół nie widzą dla siebie uszczerbku. Żadnego też mienia nie zostawiają bez pieczy i dozoru, a o przyjaciołach, potrzebujących ich troskliwości, zapominają. Widziałem nadto, że większość ludzi zna dokładnie ilość wszystkich swych nabytków, chociażby posiadała ich bardzo wiele, —
tymczasem nietylko nie wiedzą oni liczby swych przyjaciół, jakkolwiek mają ich mało, ale nawet, gdy zapytani chcą ich wyliczyć, usuwają tych, których już przedtem wymienili w liczbie przyjaciół, z ich szeregu: tak mało o przyjaciół się troszczą. A jednak z jakiemkolwiek innem mieniem porównamy dobrego przyjaciela, zawsze okaże się on najbardziej cennym nabytkiem. Jakiż istotnie koń, jaki sprzężaj jest tak pożyteczny, jak dzielny przyjaciel? Jaki niewolnik tak życzliwy i wierny? Jakie inne mienie tak korzystne pod każdym względem? Przecież dobry przyjaciel oddaje siebie do rozporządzenia przyjacielowi w każdej jego potrzebie, zarówno przy załatwieniu własnych spraw jego, jak i publicznych, a nawet i wtedy mu pomaga, gdy potrzebuje wyrządzić komu przysługę; śpieszy z pomocą, gdy go jakaś trwoga przejmuje, to dzieląc z nim koszta i trudy, to wspólnie z nim wpływając drogą przekonania na innych, lub uciekając się do siły; jednem słowem w szczęściu
przynosi jak najwięcej radości, w nieszczęściu zaś największą pomoc. A i w tem, co ręce dla każdego uskuteczniają, oczy naprzód wypatrują, uszy wysłuchują i czego nogi dokonywają, — w tem wszystkiem usługa przyjaciela nie jest wcale gorszą od usług tamtych. Owszem, nieraz przyjaciel spełnił za przyjaciela to, czego ktoś sam dla siebie nie zrobił, nie dopatrzył, nie wysłuchał i nie wychodził. Pomimo to jednak są ludzie, którzy starają się mieć pieczę o drzewach dla ich owoców, lecz o najkorzystniejsze dobro, które zowie się przyjacielem, leniwie i opieszale się troszczą.
pożytek.
Słyszałem raz także inną jeszcze rozmowę Sokratesa, która, zdawało mi się, zachęcała słuchaczów do zbadania siebie, jakąby też mogli przedstawiać
wartość dla swych przyjaciół. Widząc mianowicie, że jeden z uczniów jego zaniedbuje przyjaciela, dręczonego ubóstwem, zapytał się Antystenesa[56] w obecności wielu, a także i owego słuchacza, nie troszczącego się o przyjaciela swego:
— Czy są, Antystenesie, jakie ceny na przyjaciół, podobnie jak na niewolników? Wszak jeden niewolnik wart jest może i 2 miny, drugi nie wart i pół, inny zaś 5 min lub 10 nawet. A Nicyasz[57] syn Nikerata, kupił jak mówią, za jeden talent[58] dozorcę do swych kopalni. Otóż zastanawiam się nad tem, czy czasem i na przyjaciół nie ma cen, podobnie
jak na niewolników.
— Naturalnie, — odrzekł Antystenes — ja przynajmniej wolałbym mieć niejednego w liczbie swoich przyjaciół, aniżeli dwie miny; lecz drugiego nie ceniłbym i pół miny; innego znowu przełożyłbym i nad 10 min, a za innego jeszcze oddałbym cały swój majątek i poniósłbym wszystkie trudy, aby mieć w nim przyjaciela.
— Jeżeli więc tak się rzecz ma, — mówił Sokrates, — to dobrze byłoby, aby każdy ocenił siebie, jaką też przedstawia wartość dla przyjaciół i starał się być jak najwięcej cennym dla nich, aby przyjaciele nie tak łatwo go opuszczali. Słyszę bowiem nieraz od ludzi, że ich zdradził przyjaciel, od innych znowu, że ten, którego uważali za przyjaciela, wolał minę, niż jego. Otóż boję się, czy nie bywa może ponętnem dla ludzi pozbycie się lichego przyjaciela, skoro tylko jest możebnem otrzymać za niego cenę większą od jego wartości, podobnie jak sprzedają i biorą pierwszą ofiarowaną cenę za lichego niewolnika. Żeby jednak pożytecznych niewolników
sprzedawano, lub takichże przyjaciół porzucano, tego nie widziałem wcale.
W następnej, jak mi się zdawało, rozmowie dawał także Sokrates rozsądne wskazówki odnoszące się do wyjaśnienia tej kwestyi, jakichto przyjaciół warto sobie zjednywać.
Powiedz mi, Krytobulu[59], — mówił Sokrates, — gdyby zbywało nam na dobrym przyjacielu, w jaki sposób staralibyśmy się znaleźć go sobie? Czy nie powinnibyśmy przedewszystkiem szukać człowieka, który panuje nad swym żołądkiem, pragnieniem, żądzą zmysłową, snem i lenistwem? Wszak człowiek, opanowany przez te namiętności, nie jest w stanie spełniać obowiązków, ani względem siebie, ani względem przyjaciela.
— Bez wątpienia nie jest w stanie.
— Czy zatem, zdaniem twojem, nie należałoby odrzucić przyjaźni tego, kto pozostaje pod władzą takich namiętności?
— Koniecznie, Sokratesie.
— A czy dalej nie zgodzisz się z tem, że i ten również jest uciążliwym przyjacielem, kto, kochając się w dużych wydatkach, nie umie panować nad sobą, lecz owszem zawsze potrzebuje pomocy bliźnich, a, otrzymując coś od nich, nie jest w stanie im oddać; jeśli zaś nic od nich nie dostaje, nienawidzi tych, którzy mu nie dają?
— Zgadzam się z tem zupełnie, Sokratesie.
— Czy więc nie należałoby odrzucić i jego przyjaźni?
— Naturalnie, należałoby odrzucić.
— A co dalej myślisz o takim człowieku, który umie wprawdzie zarabiać pieniądze, lecz pożąda ich wiele i wskutek tego jest przykrym w stosunkach,
gdyż sam chętnie bierze od innych, ale oddawać nie chce?
— Podług mnie, taki człowiek jest jeszcze gorszy od poprzedniego.
— Co zaś powiesz, Krytobulu, o tym, co zaślepiony żądzą zarobku nie ma czasu na nic innego, jak tylko na to, z czego sam może zyski ciągnąć?
— I od tego, zdaniem mojem, zdala się trzymać należy, gdyż stosunek z nim byłby bez pożytku.
— A o takim, co jest kłótliwy i gotów przysporzyć licznych wrogów swym przyjaciołom?
— Także i jego unikać potrzeba.
— Jeżeli zaś kto jest wolny od tych wad, lecz nie myśli wcale o odwdzięczeniu się, choć chętnie przyjmuje dobrodziejstwa od innych?
— Ten także nie przedstawia żadnego pożytku, Sokratesie.
— Kogóż jednak zdecydujemy się wziąć sobie za przyjaciela?
— Sądziłbym, że tego, co przeciwne tym wadom posiada zalety, co umie panować nad swemi cielesnemi żądzami, jest gościnny, łatwy w stosunkach i posiada ambicyą nieustępowania w świadczeniu usług tym, którzy mu czynią dobrze, tak że jest pożyteczny ludziom, mającym z nim stosunki.
— Jakżeby więc, Sokratesie, wprzód to nam zbadać, nim się do niego zbliżymy?
— Przecież nie oceniamy, Krytobulu, rzeźbiarzy podług słów ich, lecz, gdy widzimy, że który z nich pięknie wykonał poprzednie swe dzieła, nabieramy przekonania, że i następne swe prace dobrze wykonywać będzie.
— A więc, znaczy się, twierdzisz, Sokratesie, że człowiek, który względem swych poprzednich przyjaciół okazał się chętnym do usług, będzie je, oczywiście, świadczył i późniejszym przyjaciołom?
— Naturalnie; jeżeli bowiem już wprzód widziałem kogoś, co umiejętnie kierował końmi, wnoszę, że i z każdym innym koniem potrafi sobie dać radę.
— Dobrze więc; lecz jak nam należy pozyskać sobie przyjaźń człowieka, który wydaje się nam być jej godnym?
— Naprzód powinniśmy zbadać wyroki bogów, czy radzą nam zawrzeć z tym człowiekiem przyjaźń.
— Cóż więc? Czy możesz, Sokratesie, wskazać sposób, w jaki należy nam złowić tego, na kogo się już zdecydowaliśmy, jeżeli bogowie nie są temu przeciwni?
— Tylko, na Boga, Krytobulu, nie biegając za nim, jak za zającem, ani też podstępem, jak ptaki, i nie siłą, jak nieprzyjaciół. Trudna to bowiem rzecz pozyskać sobie czyjąś przyjaźń wbrew jego woli; trudno też go więzić i zatrzymać, jak niewolnika. Ludzie, którychby to spotkało, staliby się raczej wrogami, niż przyjaciółmi naszymi.
— Lecz jak z nich zrobić przyjaciół sobie?
— Są, jak powiadają, pewne zaklęcia, któremi ci, co umieją je wypowiadać, pozyskują sobie przyjaźń ludzką według swego upodobania; są także i przynęty, któremi ludzie, umiejący ich używać, pozyskują miłość tych, których pragną zjednać sobie.
— Gdzież więc możemy nauczyć się tych sposobów, Sokratesie?
— O tem, jak Syreny[60] przyśpiewywały Odysseuszowi, słyszałeś, Krytobulu, od Homera; początek zaś tego śpiewu jest mniej więcej następny:
„Zbliż się, sławny Odyssie, wielka Greków chlubo!“
— Tę to więc, Sokratesie, pieśń przyśpiewywały Syreny innym również ludziom i tak ich trzymały, że ci, zostając pod wpływem śpiewu, nie mogli od
nich odejść?
— Nie wszystkim tak przyśpiewywały, lecz tylko tym, którzy szukali odznaczenia się na polu cnoty.
— Czy chcesz, Sokratesie, to mniej więcej powiedzieć, że względem każdego należy użyć takich zaklęć, których słuchając, mógłby on nabrać przekonia, że głoszący pochwały nie wypowiada ich w celu szydzenia z niego?
— W tym ostatnim bowiem razie, Krytobulu, ten, co chwali, wydałby się jeszcze bardziej nieprzyjaznym i odstręczałby ludzi od siebie, gdyby tego, który wie o sobie, że jest mały, wstrętny i słaby, chwalił, jako człowieka pięknego, dorodnego i silnego.
— A czy znasz, Sokratesie, inne jeszcze jakie zaklęcia?
— Nie znam, lecz słyszałem, że umiał ich wiele Perykles, który, wygłaszając je wobec współobywateli, czynił z nich sobie przyjaciół?
— Jakim jednak sposobem Temistokles dokazał tego, że współobywatele go lubili?
— Nie żadnemi, zaiste, zaklęciami, lecz świadcząc im dobrodziejstwa.
— O ile mi się zdaje, twierdzisz, Sokratesie, że nam samym należy stać się dzielnymi w słowach i w czynach, jeśli pragniemy zyskać sobie jakiego dobrego przyjaciela.
— A czy sądziłeś, Krytobulu, że możliwą jest rzeczą zyskać zacnych przyjaciół, samemu będąc złym człowiekiem?
— Tak, gdyż widziałem lichych retorów w rzędzie przyjaciół dzielnych mówców ludowych i ludzi niezdatnych do dowództwa wśród towarzyszów najzdolniejszych wodzów.
— Czy więc, wracając do przedmiotu naszej rozmowy, znasz także kogo, co, będąc sam niepożytecznym człowiekiem, mógłby jednać sobie pożytecznych
przyjaciół?
— Bynajmniej, Sokratesie; lecz jeżeli jest niemożliwem, będąc złym człowiekiem, zjednać sobie dobrych i zacnych przyjaciół, to obecnie się troszczę tylko o to, czy można łatwo zostać przyjacielem wszechstronnie doskonałych ludzi, chociażby się samemu i było takim.
— Ciebie, Krytobulu, niepokoi to, że częstokroć jak sam widzisz, ludzie zacnie postępujący i unikający brzydkich czynów, zamiast być wzajemnie przyjaciół mi dla siebie, kłócą się i zostają z sobą w przykrzejszych stosunkach, niż ludzie, żadnej nie mający wartości.
— Tak jest, Sokratesie, i nie tylko ludzie prywatni tak postępują, ale nawet i państwa często są z sobą w stosunkach nieprzyjaznych i przytem takie, które troszczą się najbardziej o to, co szlachetne, i najmniej dopuszczają u siebie czynów hańbiących. — Mając to na względzie, zwątpiłem zupełnie o możliwości zjednania sobie przyjaciół. Widzę bowiem, że źli ludzie nie są w stanie być sobie przyjaciółmi; i jakże, w rzeczy samej, ludzie niewdzięczni, niedbali chciwi, wiarołomni, lub niewstrzemięźliwi, mogliby stać się przyjaciółmi? Zgoła więc, zdaniem mojem, ludzie źli są z natury usposobieni dla siebie wzajem raczej wrogo, niż przyjaźnie. Lecz z drugiej strony, nawet z dobrymi, jak ty utrzymujesz, ludzie źli nigdy nie wstępują w związki przyjaźni. W rzeczy samej, jak mogliby ludzie, dopuszczający się złych czynów, być przyjaciółmi tych, którzy nimi się brzydzą? A jeżeli, jak się okazało, i ci, którzy uprawiają cnotę, kłócą się z sobą o pierwszeństwo w państwie i wskutek zazdrości nienawidzą się nawzajem, to gdzież szukać przyjaciół i wśród jakich ludzi można znaleźć życzliwość i wierność?
— Różnie z tem jakoś bywa, Krytobulu. Z jednej strony ludzie bywają skłonni z natury do przyjaźni: potrzebują bowiem jedni drugich, współczują sobie, pomagają w pracy wspólnej i, jeśli mają zeznanie tego, żywią dla siebie wdzięczność. Z drugiej jednak strony skłonni są także i do nieprzyjaźni: znajdując te same rzeczy pięknemi i przyjemnemi, walczą z sobą o nie, różnią się w zdaniach i są swymi przeciwnikami. Nieprzyjaźń bywa powodowaną także przez kłótnię i gniew, nieżyczliwość — przez chęć zbogacenia się, a do nienawiści prowadzi zazdrość. Lecz pomimo to przyjaźń przeciska się przez wszystkie te przeszkody i wiąże z sobą ludzi wszechstronnie doskonałych. Dzięki bowiem tej cnocie wolą oni bez walki posiąść mało, niż przez wojnę opanować wszystko; są w stanie, pomimo głodu i pragnienia, dzielić się chętnie z innymi pokarmem i napojem i, choć znajdują upodobanie w miłości pięknych osób, są jednak w stanie trzymać ją na wodzy, aby nie zadrasnąć tych, których nie godzi się nękać. Także i z majątków swoich, wolni od chciwości, potrafią oni nie tylko w granicach prawnych wspólnie ciągnąć korzyści, ale także i nieść pomoc sobie nawzajem. Umieją też załagodzić spór między sobą nie tylko bez krzywdy, ale nawet z korzyścią zobopólną i nie posuwać się w gniewie do tego stopnia, żeby przyszło go żałować. Nie dają wreszcie żadnego zgoła powodu do zazdrości, pozwalając przyjaciołom rozporządzać ich mieniem, jakby swojem własnem, i uważając mienie przyjaciół za swoje. Czyż więc nie jest naturalną rzeczą, że ludzie wszechstronnie doskonali piastują wspólnie nawet godności publiczne nie tylko bez szkody, ale także z wzajemnym dla siebie pożytkiem? W rzeczy samej ci, którzyby dążyli do znaczenia i władzy w państwach dlatego, żeby mieć możność kraść pieniądze, wyrządzać gwałt ludziom i zażywać rozkoszy, byliby ludźmi niesprawiedliwymi i niezdolnymi żyć w zgodzie z innymi. Lecz, jeśli ktoś chce dlatego zasłużyć na szacunek współobywateli, aby samemu nie doznawać krzywdy i módz skutecznie bronić praw swych przyjaciół, a, dostawszy się do władzy, stara się pracować dla dobra ojczyzny, to dlaczegóżby taki człowiek nie mógł żyć w zgodzie z drugim podobnym do niego? Czy w połączeniu z wszechstronnie doskonałymi ludźmi będzie miał mniej możności pomagania przyjaciołom? Czy mając ich za współpracowników mniej będzie zdolny świadczyć dobrodziejstwa swym współobywatelom? Wszak daje się widzieć także w walkach gimnastycznych, że, gdyby tylko wolno było najsilniejszym porozumieć się z sobą i wspólnie
uderzyć na słabszych, to odnosiliby zwycięstwa we wszystkich walkach i otrzymywaliby wszystkie nagrody. Tam jednak nie jest to dozwolonem; tymczasem na arenie politycznej, gdzie ludzie wszechstronnie doskonali są najlepszymi bojownikami, nikt nie przeszkadza świadczyć usług krajowi z tymi razem, z którymi zechcemy. Jakże więc nie ma to być pożytecznem, gdy ktoś, zjednawszy sobie najlepszych przyjaciół, sprawuje rządy państwa, skoro ma w nich raczej współdziałaczy i współpracowników w sprawach państwa, aniżeli przeciwników. Dalej i to jest wiadomem że w razie wojny zachodzi potrzeba sprzymierzeńców i przytem w tem większej liczbie wówczas, gdy się występuje do boju z ludźmi wszechstronnie doskonałymi. I żeby naturalnie ci, którzy gotowi są sprzymierzyć się z nami, byli gorliwymi, należy ich zobowiązać dobrodziejstwami, daleko zaś dogodniej zobowiązać mniejszą liczbę bardzo dzielnych sprzymierzeńców, niż większą liczbę gorszych, gdyż źli wymagają daleko więcej dobrodziejstw, niż dobrzy. Ty więc, Krytobulu, nie trać ducha, staraj się być dobrym i, będąc nim, próbuj ubiegać się o wszechstronnie doskonałych przyjaciół. A może i ja zdołałbym ci coś pomódz w tem ubieganiu się o ich przyjaźń, gdyż jestem biegły w sztuce wzbudzania miłości. Jeżeli bowiem pożądam stosunku z jakimiś ludźmi, to wszystkie myśli moje skierowane są ku temu, aby przez swą
miłość dla nich pozyskać ich miłość, aby swą tęsknotą za nimi, budzić w nich tęsknotę po sobie, aby wreszcie przez chęć obcowania z nimi wywoływać w nich toż samo uczucie. Lecz, o ile widzę, będzie i tobie to potrzebnem, jak tylko zapragniesz zawrzeć z kim przyjaźń. Nie kryj się więc z tem przede mną, jakich ludzi przyjacielem chciałbyś zostać. Ja bowiem, starając się przypodobać tym, którzy mnie się podobają, posiadam, jak sądzę, dość doświadczenia w sztuce jednania sobie ludzi.
— Oddawna zaiste, Sokratesie, pragnę posiąść tę sztukę, zwłaszcza jeżeli jedna i ta sama sztuka wystarcza mi do jednania sobie zarówno ludzi dzielnych duchem, jak i tych, którzy ciałem są piękni.
— Jednakże, Krytobulu, sztuka moja nie posiada wcale środka na to, aby zmusić ludzi pięknych do pozostawania w spokoju, gdy ktoś wyciąga ku nim swe ręce. Jestem przekonany, że dlatego właśnie ludzie uciekali od Scylly[61], że ta wyciągała ku nim swe ręce; przed Syrenami zaś, ponieważ nie wyciągały ku nikomu swych rąk, lecz zdala wabiły swym śpiewem, wszyscy, jak powiadają, zatrzymywali się i, słuchając ich, dawali się im oczarować.
— Nie myślę wcale, Sokratesie, wyciągać swych rąk do nikogo; wskaż mi jednak jaki dobry środek pozyskiwania przyjaciół, jeżeli go posiadasz.
—Ani więc ust swych nie myślisz do niczyich przybliżać?
— Bądź spokojny; nie przybliżę ja wcale ust swoich do ust czyichkolwiek, chyba, że ktoś jest pięknym.
— W tej chwili wyrzekłeś, Krytobulu, to, co raczej szkodzić, niż pomodz ci może; piękne bowiem osoby uciekają przed tego rodzaju przynętami, brzydkie zaś chętnie nawet zezwalają na nie w przekonaniu, że dzięki przymiotom swej duszy uznane są za piękne.
— Będę wprawdzie lubił, Sokratesie, piękne osoby, ale istotnie dobre — podwójnie. Nie wahaj się więc i naucz mnie sposobów jednania sobie przyjaciół.
— Czy pozwalasz zatem, Krytobulu, w razie gdybyś zechciał zostać czyimś przyjacielem, abym cię oskarżył przed nim, że zachwycasz się nim i pragniesz zawrzeć przyjaźń?
— Oskarżaj, Sokratesie; nie znam bowiem nikogo, któryby nienawidził swego chwalcę.
— A jeżeli przytem oskarżę cię i o to, że, zachwycając się nim, życzliwym także jesteś dla niego, czy nie wyda ci się to oszczerstwem z mej
strony?
— Bynajmniej; wszak wrodzoną jest mi także życzliwość ku tym wszystkim, w których przypuszczam życzliwość dla siebie.
—Więc wolno mi będzie to powiedzieć o tobie do wszystkich, których przyjaźń będziesz chciał pozyskać. Jeżeli zaś przytem pozwolisz mi jeszcze o sobie powiedzieć, ze troszczysz się o swych przyjaciół, że nic cię tak nie cieszy, jak dobrzy przyjaciele, że nie mniejszą sprawiają ci radość piękne postępki twoich przyjaciół, jak twe własne, że nie mniej radujesz się pomyślnością przyjaciół, jak swoją i, aby stała się ona ich udziałem, nie cofasz się przed żadnym trudem; jeżeli wreszcie pozwolisz mi dać im poznać twe przekonania, że zaletą męża jest starać się przewyższyć swych przyjaciół dobrodziejstwami: — to będę, jak mniemam, bardzo odpowiednim dla ciebie pomocnikiem w ubieganiu się o dobrych przyjaciół.
— Dlaczego mi to mówisz, Sokratesie, jak gdyby nie od ciebie zależało, co chcesz o mnie powiedzieć?
— Nie ode mnie —, zapewniam ciebie; tak przynajmniej słyszałem to kiedyś od Aspazyi[62]; mówiła ona, że dzielne swachy są w stanie połączyć dwoje ludzi związkiem małżeńskim, jeżeli, mówiąc o ich przymiotach, rządzą się prawdą, lecz nie odważają się wypowiadać kłamliwych o nich pochwał; oszukani bowiem znienawidziliby jednocześnie i siebie i swoją swachę. Dlatego też i ja, przekonany o prawdzie tych słów, mniemam, że nie mogę mówić pochwał o tobie, jeśli one nie są prawdziwe.
— Znaczy się więc, że ty, Sokratesie, jesteś dla mnie tego rodzaju przyjacielem, który gotów mnie wspierać w tym razie, jeżeli ja sam posiadam jakiś odpowiedni sposób jednania sobie przyjaciół; inaczej zaś nie zdecydowałbyś się wymyślić i powiedzieć coś na moją korzyść.
— Czy sądzisz, Krytobulu, że mógłbym więcej ci pomódz wygłaszaniem fałszywych pochwał o tobie, niż przekonywaniem ciebie, abyś usiłował stać się dobrym człowiekiem? Jeżeli zaś to nie jest dla ciebie tak jasnem, zastanów się nad tem, co ci powiem. Gdybym w celu pozyskania dla ciebie przyjaźni właściciela okrętu, fałszywe przed nim o tobie rozgłaszał pochwały, mówiąc, że jesteś dzielnym sternikiem i gdyby ten, dawszy się przekonać, powierzył ci swój okręt, pomimo że nie znałbyś się na sternictwie, to czy mógłbyś mieć nadzieję, że nie wystawisz na zgubę i siebie i okrętu? Albo, gdybym publicznie kłamiąc, skłonił współobywateli do powierzenia ci swych losów, jako zdolnemu wodzowi, sędzi lub w ogóle mężowi stanu, to jaki, zdaniem twojem, los zgotowałbyś sobie samemu i państwu? Albo dalej, gdybym publicznie kłamiąc znów o tobie, skłonił którego z obywateli do powierzenia ci swojego majątku, jako zdolnemu i troskliwemu gospodarzowi, to czy po krótkiej próbie nie pokazałbyś się szkodliwym i nie naraziłbyś się na szyderstwa? Jak, Krytobulu, najkrótsza, najpewniejsza i najpiękniejsza droga jestto starać się być dzielnym pod każdym tym względem, pod jakim chcesz za takiego uchodzić. Po bliższej zaś rozwadze dojdziesz sam do przekonania, że wszystko, co u ludzi zowie się cnotą, rozwija się nauką i ćwiczeniem. Podług więc mnie, należy nam, Krytobulu, ćwiczyć się w cnotach; a, jeżeli jesteś innego zdania, to wypowiedz je.
— Wstydziłbym się, Sokratesie, przeczyć temu; nie mógłbym bowiem nic dobrego, ani też zgodnego z prawdą powiedzieć.
Starał się także Sokrates ulżyć swoim przyjaciołom w ich kłopotach: jeżeli miały one źródło w ciemnocie, usiłował oświecić ich; jeżeli zaś pochodziły z niedostatku, to wpływał na nich, aby wedle sił wzajemnie sobie pomagali. Postaram się opowiedzieć, co wiem od niego w tym względzie.
Widząc raz Arystarcha[63] w ponurem usposbieniu, rzekł do niego:
— Zdaje mi się, że ty, Arystarchu, jesteś czemś przygnębiony. Powinienbyś zmartwieniem swojem podzielić się z przyjaciółmi, gdyż, może, i my potrafilibyśmy ci jaką ulgę przynieść.
— W rzeczy samej, Sokratesie, jestem w trudnem położeniu. Gdy bowiem w czasie zamieszek krajowych[64] tłumy uciekły do Pireju[65], zebrała się tak znaczna liczba sióstr, siostrzenic i dalszych krewnych, które pozostać musiały w mieście, że znalazło się w mym domu 40 wolnych osób. Tymczasem nie otrzymujemy z niemi żadnego dochodu, gdyż władają nią nieprzyjaciele, ani też z domów, gdyż zmniejszyła się ludność w samem mieście. Nikt także nie kupuje ruchomości; nawet pożyczyć pieniędzy nigdzie nie można, lecz łatwiej, zdaniem mojem, można je znaleźć, szukając na drodze, niż otrzymać sposobem pożyczki. Przykro więc, Sokratesie, patrzeć obojętnie, jak giną krewni; niemożliwą zaś jest rzeczą w podobnem położeniu żywić tak znaczną ich liczbę.
Słysząc to Sokrates, tak rzekł:
— Jakaż jest jednak przyczyna, że, chociaż Keramon utrzymuje wielu ludzi, nie tylko jest w stanie zaspokoić wszystkie swoje i ich potrzeby, ale nadto zaoszczędza tyle, że jeszcze wzbogaca się; ty zaś mając również wielu na swojem utrzymaniu, jesteś w obawie, czy nie zginiecie wszyscy wskutek braku niezbędnych środków?
— Ta, zaiste Sokratesie, że on żywi tylko niewolników, ja zaś wolne istoty.
— Kto zaś, zdaniem twojem, jest lepszy, czy ci wolni mieszkańcy u ciebie, czy niewolnicy Keramona?
— Zdaniem mojem, lepsi są owi wolni moi.
— Czy więc nie hańba to, że Keramon przy pomocy swoich podlejszych ludzi miewa się dobrze, ty zaś, Arystarchu, mając do czynienia z daleko lepszymi, cierpisz niedostatek?
— On bowiem, zapewniam cię, Sokratesie, żywi ludzi, biegłych w jakimś rzemiośle, ja zaś takich, co otrzymali wychowanie, odpowiednie ludziom wolnym.
— A czy rzemieślnikami są ludzie umiejący coś pożytecznego robić?
— Niewątpliwie tak, Sokratesie.
— Czy zaś mąka nie jest rzeczą pożyteczną?
— Nawet bardzo pożyteczną, Sokratesie.
— A chleb?
— Nie mniej.
— A okrycia męskie i kobiece, koszule, płaszcze i kaftany?
— Niezawodnie, wszystkie te rzeczy są także pożyteczne.
— Czy więc owi, przebywający u ciebie, nie umieją nic z tego wszystkiego sporządzić?
— Owszem, o ile sądzę, wszystko.
— Czy jednak nie wiesz, że dzięki wyrobowi jednej tylko z tych rzeczy, a mianowicie wyrobowi mąki, Nausikides nietylko utrzymuje siebie i krewnych, lecz prócz tego karmi wiele świń i krów i jeszcze tyle oszczędza, że często nawet ponosi koszta na potrzeby państwa[66], a Kirebos z wypieku chleba żywi dom cały i żyje z przepychem, Demeas zaś z Kollytu[67] utrzymuje się z wyrobu męskich płaszczy, Mellon znowu z wyrobu ubrań kobiecych, a większość
mieszkańców Megary[68] z szycia prostych kaftanów?
Tak jest istotnie, gdyż oni mają u siebie w domu barbarzyńców, których kupują pod tym warunkiem, że mogą ich zmusić do pierwszej lepszej roboty; ja zaś mam u siebie ludzi wolnych i krewnych.
— Więc dlatego, ze są to ludzie wolni i krewni twoi, mają już, według ciebie, nic nie robić, tylko jeść i spać? Czy widzisz, że w ogóle ludzie wolni, którzy takie życie pędzą, są w lepszym bycie, i czy uważasz ich za szczęśliwszych od tych, którzy tem się zajmują, co, według ich rozumienia, jest przydatnem w życiu? Czy znajdujesz, że lenistwo i niedbalstwo pomaga ludziom do wyuczenia się tego, co przystoi im umieć, do zapamiętania rzeczy wyuczonych, albo do nabycia zdrowia i sił fizycznych, lub wreszcie do zdobycia i zachowania przy sobie rzeczy potrzebnych w życiu, że zaś pracowitość i staranność do niczego nie są przydatne? Czy to, co, według twego zapewnienia, krewne twoje umieją, przyswoiły one sobie w przekonaniu, że te wiadomości na nic się im w życiu nie przydadzą i że nigdy z nich użytku nie zrobią, czy też, przeciwnie, przyswoiły je sobie dlatego, aby je pielęgnować i odnosić z nich korzyści dla siebie? Kiedyż to ludzie dają więcej dowodów swego rozsądku, czy wtedy, gdy zajęci są pracą, czy też, gdy nic nie robiąc, radzą tylko o rzeczach pożytecznych? Prócz tego teraz, jak sądzę, i ty ich nie lubisz i one — ciebie; gdyż ty uważasz je za ciężar dla siebie, one zaś widzą twoje z nich niezadowolenie. Wskutek zaś tego obawiać się trzeba, że nienawiść powiększać się, a dawniejsza wdzięczność zmniejszać się będzie. Jeżeli jednak zmusisz je do pracy, to i ty je polubisz, widząc, że są ci pożyteczne, i one pokochają ciebie, zauważywszy, że jesteś z nich zadowolony; wspominając zaś chętniej o poprzednich dobrodziejstwach, zwiększać w sobie będziecie uczucie wdzięczności, niemi wywołane, i wskutek tego czuć się bardziej przyjaznymi i pokrewnymi sobie. Gdyby im, zaiste, przyszło się zająć jakiem rzemiosłem hańbiącem, to należałoby śmierć raczej nad to przełożyć. Lecz obecnie znają się one podobno na robotach, które uchodzą za największą ozdobę kobiety i są dla niej najstosowniejsze. Wszyscy zaś najłatwiej, najprędzej, najlepiej i najchętniej pracują nad tem, na czem się znają. Nie wahaj się więc zachęcać je do tego, co i dla ciebie i dla nich jest pożyteczne, a one zapewne chętnie cię posłuchają.
— Zaprawdę, Sokratesie, tak pięknemi wydają mi się twoje słowa, że, kiedy poprzednio nie mogłem zdecydować się na zaciągnięcie długu, wiedząc, że w razie straty pożyczonych pieniędzy, nie będę mógł ich oddać, teraz sądzę, że odważę się to zrobić, aby mieć środki na rozpoczęcie jakiejś roboty.
Wskutek tego znalazły się środki i kupiono za nie wełny. Kobiety wśród zajęć swoich posilały się śniadaniem, a, skończywszy pracę, obiadowały i miejsce dawnej posępności zajęła wesołość. Obie strony nie patrzały już na siebie podejrzliwie, lecz owszem chętnie się widziały. Kobiety kochały Arystarcha, jako opiekuna swego, on zaś lubił je, jako istoty dla niego pożyteczne. Przyszedłszy wreszcie do Sokratesa, Arystarch z radością opowiadał mu o tem, jak również o zarzutach, jakie mu czynią, że on tylko jeden w domu je darmo, nic nie robiąc.
— Czy im wtedy nie opowiadasz, Arystarchu, bajki o psie? Wszak w owe czasy, kiedy zwierzęta były obdarzone głosem, tak się miała odezwać owca do swego pana: „Dziwne jest postępowanie twoje, że nam, które dostarczamy ci wełny, jagniąt i sera, nic nie dajesz, prócz tego, co wyszukamy sobie na ziemi, z psem zaś, który nic podobnego ci nie dostarcza, dzielisz się pożywieniem jakiego sam używasz.“ Pies, który słyszał te słowa, tak rzekł: „Rzecz to bardzo naturalna, gdyż jato jestem tym, co i was ochraniam, aby ludzie nie pokradli, ani wilki nie porwały. Wszak, gdybym ja was nie strzegł, nie mogłybyście nawet pokarmu sobie szukać z obawy, abyście nie zginęły.“ Wtedyto, jak mówią, i owce się zgodziły na przyznanie pierwszeństwa psu. Więc i ty, Arystarchu, powiedz im, że na podobieństwo psa owego, jesteś ich stróżem i opiekunem, i że, nie doznając dzięki tobie żadnej krzywdy od nikogo, mogą żyć wśród swej pracy bezpiecznie i przyjemnie.
Ujrzawszy raz po długiem niewidzeniu się innego starego przyjaciela, zapytał się go Sokrates:
— Zkąd przybywasz Euterze?
— Pod koniec wojny[70] wróciłem, Sokratesie, z obczyzny, obecnie jednak przybywam z miasta. Gdy bowiem zostaliśmy wyzuci z posiadłości naszych poza granicami kraju, w Attyce zaś ojciec nic mi nie zostawił, widzę się zmuszonym teraz, po powrocie do domu, pracą rąk na chleb zarabiać. A to wydaje mi się lepszem, niż prosić kogokolwiek z ludzi, zwłaszcza gdy nic nie posiadam, na co mógłbym pożyczkę zaciągnąć.
— Jak długo, sądzisz, Euterze, służyć ci będą siły, aby pracą zarabiać na swoje utrzymanie?
— Niewątpliwie, niedługo.
— Jednak widocznem jest, że nawet, gdy się postarzejesz, będziesz potrzebował wydawać, a tymczasem nikt nie zechce dać ci wynagrodzenia za twoją ręczną pracę.
— Tak, to jest prawda.
— Czy nie lepiejby więc było zaraz podjąć się takich zajęć, które nawet w bardziej podeszłym wieku dadzą ci utrzymanie, i zwróciwszy się do jednego z tych, co posiadają większy majątek i potrzebują pomocnika w zarządzie, objąć u niego nadzór nad robotnikami, pomagać mu przy zbiorze płodów, czuwać z nim razem nad jego mieniem i za tę pomoc otrzymywać jakieś wynagrodzenie dla siebie?
— Trudnoby mi było, Sokratesie, przenieść niewolę.
— A jednak stojących na czele spraw państwa i mających nadzór nad mieniem publicznem nie uważamy wcale z tego powodu za ludzi z charakterem
więcej niewolniczym, lecz przeciwnie za takich, którzy odznaczają się tem bardziej szlachetnym sposobem myślenia.
— W ogóle, Sokratesie, nie bardzo mam ochotę być przed kimkolwiek odpowiedzialnym.
— Jednakże nie bardzo to łatwo, Euterze, znaleźć zajęcie, przy którem nie ściągnęłoby się na siebie jakiego zarzutu. Trudno bowiem tak coś wykonać, żeby nie pomylić się; a, chociażby się nawet wykonało coś bez błędu, trudno nie spotkać się z niemądrym sędzią. Dziwiłbym się też, gdybyś tak łatwo uniknął zarzutu ze strony tych, dla których, jak mówisz, teraz pracujesz. Powinieneś zatem starać się unikać ludzi, lubiących przyganiać, i szukać sprawiedliwych; powinieneś podejmować się robót, które jesteś w stanie wykonać, unikać zaś tych, które przechodzą twoją możność, a wszystkiem, co robisz, powinieneś zajmować się jak najlepiej i najchętniej. Tym bowiem sposobem ściągniesz na siebie najmniej, jak sądzę, zarzutów, najprędzej znajdziesz pomoc w potrzebie i będziesz wiódł żywot najwygodniejszy, najbezpieczniejszy i zupełnie dostatni na twe stare lata.
Słyszał też, o ile wiem, Sokrates kiedyś od Krytona, jak ciężkie jest życie w Atenach dla człowieka, chcącego zajmować się swemi własnemi sprawami. Teraz bowiem — mówił Kryton — pozywają mnie niektórzy do sądu nie o to, że doznali ode mnie jakiejś krzywdy, lecz ponieważ są przekonani, że ja wolę zapłacić pieniądze, niż mieć proces
— Powiedz mi, Krytonie, rzekł na to Sokrates, czy trzymasz u siebie psy, aby ci odpędzały wilki od owiec?
— Naturalnie; daleko bowiem korzystniej dla mnie je trzymać, niż nie.
— Czy nie mógłbyś więc utrzymywać także człowieka, któryby był gotów i mógł odpędzać od ciebie ludzi, usiłujących ci krzywdę wyrządzić?
— Bardzo chętnie, gdybym tylko się nie bał, że zwróci się przeciwko mnie samemu.
— Jakto? Czy nie widzisz, że jest daleko przyemniej ciągnąć dla siebie korzyści, starając się dogodzić takiemu, jak ty, człowiekowi, aniżeli narażając się na jego nieprzyjaźń? Bądź przekonany, Krytonie, że są tu, w Atenach, tego rodzaju ludzie, którzy będą poczytywali sobie za zaszczyt mieć w tobie przyjaciela.
Jakoż wkrótce potem odnaleźli niejakiego Archedema[71], bardzo zręcznego w mowie i w działaniu, lecz biednego, gdyż nie był to człowiek, któryby potrafił z ladaczego zysk ciągnąć; ale, będąc za szlachetnym na to i miłując, co zacne, był zdolnym pozbawić zarobku sykofantów[72]. Ile razy też Kryton dokonywał zbioru zboża, oliwy, wina, wełny, lub innego produktu gospodarstwa wiejskiego, przydatnego w życiu, oddzielał z niego część i dawał Archedemowi; przy każdem też składaniu ofiar, zapraszał go i dawał mu wszelkie tego rodzaju dowody pamięci. Archedem zaś, przekonawszy się, że ma w domu Kryton a przytułek dla siebie, zajął się gorliwie jego sprawami. Zaraz wyśledził liczne przestępstwa jednego z owych fałszywych oskarżycieli Krytona i cały zastęp wrogów jego i wytoczył przeciwko niemu proces kryminalny, w którym zagrażała mu kara, cielesna, albo pieniężna. Ten, poczuwając się do wielu niegodziwości, robił wszystko, aby tylko uwolnić się od Archedema. Lecz Archedem nie ustępował, dopóki tamten nie zostawił Krytona w spokoju i nie opłacił się jemu samemu. Po załatwieniu tej sprawy i innych podobnych, wielu z przyjaciół Krytona prosiło go, aby im także pozwolił korzystać z obrony Arcbedema. Podobnie zdarza się często, że gdy pasterz jaki ma u siebie psa czujnego, wtedy i inni pasterze pragną w pobliżu jego trzymać swe stada, aby korzystać z usług jego psa.
Takto Archedem dogodny był Krytonowi, i nietylko Kryton zażywał spokoju, ale także i przyjaciele jego. Jeżeli zaś ktoś z ludzi, nienawidzący Archedema, robił mu zarzut, że dlatego pochlebia Krytonowi, ponieważ ciągnie zyski z niego, to Archedem, tak na to odpowiadał: Co przynosi hańbę, czy odpłacać się wzajemnością ludziom zacnym, od których doznaje się dobrodziejstw, i zjednywać sobie ich przyjaźń, a z niecnymi być w niezgodzie, czy też starać się wyrządzać krzywdy ludziom szlachetnym i dobrym i robić sobie z nich nieprzyjaciół, pomagać zaś ludziom niecnym, ubiegać się o ich przyjaźń i żyć z nimi, zamiast z tamtymi? Odtąd też Archedem był jednym z przyjaciół Krytona i doznawał szacunku od reszty towarzyszów jego.
— Prowadził też, o ile wiem, Sokrates i taką rozmowę z przyjacielem swoim Diodorem:
— Powiedz mi, Diodorze, — mówił Sokrates, — czy troszczysz się o to, aby odzyskać niewolnika, jeżeli ten umknął od ciebie?
— Naturalnie i przytem przyzywam innych do pomocy, obwieszczając nagrodę za jego odzyskanie.
— A jeżeli który z niewolników zachoruje u ciebie, czy także troszczysz się o niego i wzywasz lekarzy, aby go od śmierci ochronić?
— I bardzo nawet.
— Jeżeli zaś komu z twoich znajomych, Diodorze, co jest ci daleko więcej użyteczny, zagraża niebezpieczeństwo utraty życia wskutek nędzy, czy wtedy sądzisz, że nie warto jest troszczyć się o jego ocalenie? Wiesz przecież, że Hermogenes[74] nie jest człowiekiem niewdzięcznym i wstydziłby się, gdyby nie był ci użytecznym, sam doznając pomocy od ciebie. A jednak, gdy się ma chętnego, życzliwego i pewnego sługę, przytem nie tylko zdolnego wykonywać rozkazy, ale nadto takiego, co jest w stanie sam przez się być użytecznym, co potrafi przewidywać i naprzód obmyślić, to, zdaniem mojem, jest to warte wielu niewolników. Wszak dobrzy gospodarze utrzymują, że, gdy można kupić coś drogocennego po nizkiej cenie, należy wtedy kupować; teraz zaś wskutek obecnego położenia kraju można bardzo tanio pozyskać dzielnych przyjaciół.
— Wybornie mówisz, Sokratesie; przykaż tylko Hermogenesowi przyjść do mnie.
— O! bynajmniej, Diodorze. Sądzę bowiem, że ani tobie nie przystoi przyzywać go do siebie, zamiast samemu pójść do niego, ani też dla niego z zawiązanej przyjaźni nie wypłynie większa korzyść, niż dla ciebie.
Udał się więc Diodor do Hermogenesa i niewielki poniósłszy wysiłek, zyskał przyjaciela, który wziął sobie za zadanie myśleć o tem, jakby mową albo czynem przynieść pożytek, lub sprawić przyjemność Diodorowi.
Opowiem teraz o tem, jaką pomoc okazywał Sokrates ludziom, ubiegającym się o zaszczytne godności, budząc w nich szczere zajęcie się przedmiotem, stanowiącym cel ich dążeń.
Tak, słysząc raz, że przybył do Aten Dionysodor[75] i zapowiedział wykłady o strategii, rzekł Sokrates do jednego ze swych słuchaczów, w którym zauważył chęć uzyskania w kraju godności stratega[76]:
— Hańbą byłoby, młodzieńcze, chcieć pełnić obowiązki stratega w państwie, a nie starać się przyswoić sobie potrzebnej w tym celu wiedzy, chociaż jest to możebnem. Słusznie też taki człowiek daleko więcej zasługiwałby na karę publiczną, niż ten, coby podjął się robić posągi, nie nauczywszy się sztuki rzeźbiarskiej. Skoro bowiem cały kraj w czasie niebezpieczeństw wojennych powierzonym zostaje strategowi, to wielkie stąd naturalnie wypływają zarówno korzyści, jeżeli on należycie pełni swe obowiązki, jak i szkody, jeżeli popełnia błędy. Czy więc nie słusznie zasługiwałby na karę ten, co nie dbałby o przyswojenie sobie potrzebnych w tym celu wiadomości, a starał się o wybór?
Takiemito słowy skłonił Sokrates młodzieńca, aby udał się do Dionysodora i uczył się od niego. Kiedy zaś po skończonej nauce przyszedł do Sokratesa, ten żartował z niego, mówiąc do otaczających:
— Czy nie sądzicie, przyjaciele, że ten młodzieniec po wyuczeniu się strategii, przedstawia się teraz godniejszym czci? wszak i Homer o Agamemnonie mówi, że jest czcigodnym[77]. Jak bowiem człowiek, który przyswoił sobie sztukę grania na cytrze, pozostaje cytrzystą nawet i wtedy, gdy nie gra, jak ten, co zgłębił sztukę leczenia, jest lekarzem nawet i wtedy, gdy nie leczy: tak również i ten, o którym mowa nie przestaje już od tej chwili być wodzem, choćby go nikt na tę godność nie wybrał. Kto zaś nie posiada odpowiednich wiadomości, ten nie jest ani wodzem, ani lekarzem, choćby przez wszystkich był obrany. Lecz abyśmy także byli obeznani lepiej ze sprawami wojennemi, jeżeli komu z nas wypadnie być dowódcą oddziału lub setnikiem, to powiedz nam, młodzieńcze, od czego Dionysodor rozpoczął z tobą naukę strategii?
— Zaczął od tego samego, na czem i skończył; uczył mnie bowiem taktyki i niczego więcej.
— Lecz to jest, zaiste, bardzo małą tylko cząstką strategii. Wódz bowiem powinien umieć przygotować wszystko, co jest potrzebne do wojny, dostarczyć żywności dla żołnierzy, powinien być pomysłowym, czynnym, troskliwym, wytrwałym, posiadać przytomność umysłu, umieć być łagodnym i surowym, prostodusznym i przebiegłym, czujnym i podstępnym, szczodrym i żądnym łupów, hojnym i chciwym posiadania, ostrożnym i skorym do napaści, a nawet wiele innych przymiotów bądź od natury, bądź też przez naukę nabytych powinien posiadać ten, co chce być dobrym wodzem. Ale i na taktyce znać się jest dobrze; wielce się bowiem rożni wojsko, ustawione w szyku bojowym, od stojącego bezładnie. Wszak kamienie, cegły, drzewo i dachówka na nic się nie zdadzą, jeżeli są rozrzucone bezładnie; dopiero gdy się je w porządku ułoży w fundamentach i na wierzchu materyały nie ulegające gniciu i nierozpuszczalne, jak kamienie i dachówkę, cegły zaś i drzewo w środku, jak zwykle układa się przy budowie domu, wtedy dopiero wytwarza się przedmiot dużej wartości — domostwo.
— Tak, Sokratesie, zrobiłeś bardzo właściwe porównanie. Istotnie i w wojnie trzeba stawiać najlepszych na przodzie i w tyle, w środku zaś najgorszych, aby ich pierwsi pociągali swym przykładem, drudzy zaś pchali na przód.
— Dobrze więc, jeżeli Dionysodor nauczył cię rozpoznawać dobrych i złych; w przeciwnym razie, jaki masz pożytek z tego, czego się nauczyłeś? Wszak gdyby ci on doradzał kłaść na pierwszem i ostatniem miejscu najlepszą srebrną monetę, w środku zaś najgorszą, nie nauczywszy cię odróżniać dobrej od fałszywej, byłaby i ta rada bez pożytku dla ciebie.
— Tego jednak, zaiste, wcale on mnie nie nauczył; wypadnie przeto, Sokratesie, nam samym rozróżniać dobrych i złych.
— Czy więc nie zastanowimy się, młodzieńcze, nad tem, jakby nam uniknąć pomyłki przy ich rozróżnianiu?
— Bardzo tego pragnę, Sokratesie.
— Gdyby zatem wypadło rabować pieniądze, czy postąpilibyśmy podług zasad taktyki, stawiając na przodzie ludzi najchciwszych?
— Tak mi się zdaje.
— A jak postąpić z tymi, którzy mają narażać się na niebezpieczeństwo? Czy ludzi najwięcej żądnych odznaczenia się należy stawiać na przodzie?
— Tak, Sokratesie; są to właśnie ludzie, gotowi dla chwały narazić się na niebezpieczeństwo. Przytem nie pozostają oni w ukryciu, lecz, wszędzie zwracając na siebie uwagę, dadzą się łatwo odnaleźć.
— Lecz czy Dionysodor nauczył cię, młodzieńcze, tylko ustawiać żołnierzy, czy też i tego, gdzie i jak należy się posługiwać każdym szykiem wojska?
— Bynajmniej, Sokratesie.
— Jednakże wiele jest wypadków, w których nie powinno się w jeden i ten sam sposób ustawiać żołnierzy i wieść ich do boju.
— Tego, istotnie, Dionysodor, wcale mi nie objaśniał.
— Idźże więc, młodzieńcze, raz jeszcze do niego i zapytaj się; bo, jeżeli on zna się na tem, a nie jest człowiekiem bezczelnym, to wstyd mu będzie, wziąwszy pieniądze, wypuścić cię od siebie z tak niedokładnemi wiadomościami.
Spotkawszy raz jednego z obywateli, obranego dowódcą wojska, zwrócił się do niego z pytaniem:
— Dla czego, zdaniem twojem, Homer nazwał Agamemnona, pasterzem ludów[78]? Czy dlatego, że, jak pasterz powinien się troszczyć o bezpieczeństwo swych owiec, o pożywienie dla nich i o to, aby był osiągnięty cel, dla którego są chowane, tak samo wódz powinien dbać o całość swych żołnierzy, o żywność dla nich i o dopięcie celu, dla którego ci podejmują wojenne wyprawy? Przedsiębiorą zaś oni te wyprawy w tym celu, aby, zwyciężając wrogów, osiągnąć większą pomyślność. Czy też dla jakiej innej przyczyny Homer tak chwalił Agamemnona, kiedy powiedział: „Dobry zarówno król, jak i dzielny na włócznie wojownik[79]?“ Czy dlatego może, że byłby i on dzielnym wojownikiem nie w tym jedynie wypadku, gdyby mu przyszło samemu tylko dzielnie walczyć przeciwko wrogom, lecz i wówczas, gdyby mu trzeba było dodać odwagi całemu wojsku, i że dobrym królem byłby on nie wtedy tylko, gdyby mu należało zabezpieczyć dobrze własne swe życie, lecz i wówczas, gdyby mu przyszło być sprawcą pomyślności tych, nad którymi króluje? I król bowiem obierany bywa nie dlatego, aby sam gorliwie troszczył
się o siebie, ale także w tym celu, aby ci, którzy go obrali, za sprawą jego zażywali pomyślności. Wyprawy też wojenne podejmują wszyscy dlatego, aby
życie im schodziło wśród jak najlepszych warunków, i wodzów obierają na to, aby ich do tego celu wiedli. Dowódca więc powinien ułatwić osiągnięcie tego celu tym, którzy go na tę godność wybrali. Nie łatwo w rzeczy samej, znaleźć coś nad to więcej zaszczytnego, z drugiej zaś strony — coś sromotniejszego, jak niedopełnienie tych zadań przez władcę lub wodza.
Tak roztrząsając, co stanowi zaletę dobrego wodza, pomijał inne, a nacisk kładł na to, że powinien on uszczęśliwić swoich podwładnych.
O ile wiem, prowadził raz także Sokrates następną rozmowę z człowiekiem, obranym dowódcą konnicy:
— Czy mógłbyś nam powiedzieć, młodzieńcze, dla czego zapragnąłeś dowództwa nad konnicą? Wszak pewnie nie dlatego, aby jechać na czele jeźdźców, bo i strzelcy konni[80] uznają się za godnych takiego zaszczytu; jakoż jadą oni przodem, nawet przed dowódcami konnicy.
— Masz słuszność, Sokratesie?
— Lecz zapewne nie w celu także zwrócenia na siebie uwagi, bo przecież i szaleńcy zwracają na siebie uwagę wszystkich.
— I w tem masz słuszność.
— Więc może dlatego, że spodziewasz się doprowadzić konnicę do lepszego stanu i wtedy oddać ją państwu, a następnie, w razie potrzeby użycia konnicy, stanąwszy na jej czele, dokonać czegoś pożytecznego dla kraju?
— Tak jest istotnie, Sokratesie.
— Byłoby to, zaiste, rzeczą bardzo zaszczytną, gdybyś mógł, młodzieńcze, tego dokonać. Lecz, jeśli się nie mylę, godność, na którą zostałeś wybrany, dotyczy zarówno koni, jak i jeźdźców.
— Tak jest, niewątpliwie.
— Więc przedwszystkiem powiedz nam, jak zamyślasz przyprowadzić konie do lepszego stanu?
— Przecież to, jak sądzę, nie moją jest rzeczą, lecz każdy z osobna powinien się troszczyć o swojego konia.
— Jaki więc będziesz miał pożytek z konnicy, jeżeli jedni dostarczą ci koni tak słabych w kopytach lub goleniach, albo w ogóle zniedołężniałych, drudzy zaś tak zagłodzonych, że nie będą mogły podążyć, inni znowu tak niewytresowanych, że nie potrafią ustać na miejscu im wyznaczeniem, a inni jeszcze tak wierzgających, że nie ma nawet sposobu ustawić je w szyku? Albo jak będziesz mógł, mając pod swą
komendą takie konie, przynieść jakikolwiek pożytek państwu?
— Ależ wybornie mówisz, Sokratesie; i ja będę się starał, wedle możności, mieć pieczę o koniach.
— Czy nie postarasz się jednak polepszyć także stanu jeźdźców.
— I owszem.
— Czy nie nauczysz ich więc przedewszystkiem lepszego sposobu wsiadania na koń?
— Przynajmniej zachodzi tego potrzeba, Sokratesie; bo, chociażby kto spadł z konia, łatwiej wtedy może się ocalić.
— Co wszakże będzie, jeżeli przypadkiem wypadnie walczyć? Czy każesz zwabić nieprzyjaciół na piasek, na którym macie zwyczaj ćwiczyć się w jeździe konnej, czy też będziesz się starał odbywać ćwiczenia w takich miejscowościach, w jakich wojny się prowadzą?
— To drugie byłoby, zaiste, lepsze.
— Czy zamyślasz też uwagę swą zwrócić i na to, aby jak największa liczba jeźdźców, umiała, siedząc na koniu, miotać pociski?
— I to byłoby wcale dobrą rzeczą, Sokratesie.
— Czy postanowiłeś dalej rozgrzać dusze swych jeźdźców i wzbudzić w nich zawziętość przeciwko wrogom, co właśnie dodaje siły walczącym?
— Jeżeli dotąd o tem nie myślałem, przynajmniej teraz starać się o to będę.
— Lecz czy potroszczyłeś się, młodzieńcze, aby jeźdźcy twoi byli ci posłuszni? Wszak bez tego nie ma żadnego pożytku z koni i z jeźdźców, choćby byli dzielni i silni.
— Masz słuszność Sokratesie; ale jak można ich skłonić do tego?
— Wiesz niewątpliwie, że w każdej rzeczy ludzie najwięcej gotowi są słuchać tych, których pod tym względem uważają za najdzielniejszych. Wszak
w chorobie najchętniej słuchają tego, kogo uważają za najlepszego lekarza, a na okręcie człowieka, najlepiej znającego się na sternictwie, przy uprawie zaś roli — najlepszego rolnika.
— Niewątpliwie.
— Zatem i przy jeździe konnej, młodzieńcze, wszyscy najchętniej gotowi są słuchać człowieka, który przedstawia się najlepszym znawcą tego, co czynić należy.
— Jeżeli przeto, Sokratesie, okaże się, że ja jestem najlepszym jeźdźcem między nimi, czy będzie to dostateczną pobudką, aby byli mi posłuszni?
— Tak jest, jeśli prócz tego wytłómaczysz im, że posłuszeństwo będzie dla nich rzeczą lepszą i zbawienniejszą.
— Jak więc mam im wytłómaczyć?
— Daleko łatwiej, zaiste, przyjdzie ci to, niż gdybyś potrzebował im objaśniać, że złe jest lepsze i pożyteczniejsze od dobra.
— Chcesz więc powiedzieć, że dowódca konnicy powinien, prócz innych przymiotów, dbać także o dar słowa?
— Alboż sądziłeś, że należy dowodzić jazdą w milczeniu? Czy nie zastanowiłeś się nad tem, że wszystkie te najpiękniejsze rzeczy, których, stosownie do zwyczajów krajowych, nauczyliśmy się i dzięki którym właśnie żyć umiemy, przyswoiliśmy sobie przy pomocy mowy i że, jeśli w ogóle uczymy się czegoś pięknego, uczymy się przy jej pośrednictwie, że także krzewiciele najlepszych nauk posiłkują się przedewszystkiem mową i ci najdzielniejszymi są w rozmowie, którzy posiadają najgruntowniejszą wiedzę? Czy nie zastanowiłeś się dalej nad tem, że ile razy tylko jeden chór utworzony zostaje z współobywateli naszych, jak np. ten, który posyłają na wyspę Delos[81], to żaden inny przybywający skądkolwiek nie może się z nim współubiegać, i że w żadnym kraju nie da się zebrać taka obfitość pięknych mężczyzn, jak w naszym[82]?
— Prawdę mówisz, Sokratesie.
— A jednak nie tyle wyróżniają się Ateńćzycy od reszty Greków dźwięcznością głosu, wzrostem i siłą ciała, ile żądzą odznaczenia się, która najwięcej pobudza do czynów pięknych i zaszczytnych.
— Masz słuszność i w tym względzie.
— Czy więc nie podzielasz zdania, że, gdyby tylko szczerze zająć się naszą konnicą, wyróżniłaby się ona wielce od innych tak doskonałością oręża i koni, jak również dyscypliną i gotowością do walki z nieprzyjaciółmi, jeśliby tylko była przekonaną, że przy takiem zachowaniu się dostąpi czci i pochwał?
— Naturalnie.
— Nie zwlekaj więc, lecz staraj się zachęcić swych jeźdźców do wszystkiego tego, przez co sam osiągniesz pożytek, a także, dzięki tobie, i reszta obywateli.
— Dobrze, Sokratesie, postaram się o to.
Ujrzawszy raz Nikomachidesa[83], powracającego z wyborów na urzędy publiczne, Sokrates zapytał się:
— Jacy dowódcy wojsk obrani zostali?
— Czy nie zgodne to jest z charakterem Ateńczyków — odrzekł Nikomachides, — że nie wybrali mnie, który, służąc w wojsku od pierwszego roku wieku popisowego, sterałem swe siły, jako dowódca roty i pułku i tyle ran otrzymałem od wrogów, — (mówiąc to, obnażył się i wskazywał na blizny od ran swoich) — lecz obrali Antystenesa[84], który nigdy nie służył w szeregach ciężko uzbrojonych, służąc zaś w konnicy, nie odznaczył się niczem godnem uwagi i nic więcej nie umie, jak zbierać pieniądze?
— A czyż to nie jest rzecz dobra, jeżeli tylko on będzie w możności zaopatrywania wojska w żywność?
— Przecież i kupcy, Sokratesie, potrafią zbierać pieniądze, a jednak nie mogliby dowodzić wojskiem.
— To prawda; lecz Antystenes jest przytem żądny sławy, a obecność tej zalety w wodzu jest potrzebna. Czy nie widzisz, że, ile razy zajął się on
wystawieniem chórów, za każdym występem ich odnosił zwycięstwo[85]?
— Tak jest, zaiste; lecz wcale nie jest to samo przywodzić chórowi, czy też wojsku.
— A jednak, choć Antystenes nie jest biegły w śpiewie, ani w ćwiczeniu chórów, był w stanie wynaleźć ludzi najwięcej do tego uzdolnionych.
— Więc także w wojsku, Sokratesie, znajdzie on jednych, którzy będą ustawiali za niego wojsko w szyku, innych zaś, którzy będą walczyli.
— Czy zatem nie wyjdzie on i tu prawdopodobnie zwycięzcą, jeśli tylko tak samo w sprawach wojennych wynajdywać będzie ludzi najbieglejszych i dawać im pierwszeństwo, jak i przy wystawianiu chórów? Rzeczą zaś jest naturalną, że będzie bardziej gotów czynić wydatki dla odniesienia razem z całym krajem zwycięstwa na wojnie, aniżeli przy wystawieniu chóru wspólnie ze swą tylko gminą.
— Więc twierdzisz, Sokratesie, że jeden i ten sam człowiek zdolny jest spełniać dobrze obowiązki przewodnika chórów i dowódcy wojsk?
— Twierdzę to przynajmniej, że człowiek mający przewodnictwo nad czemkolwiek, czy będzie stał na czele domu, czy też chóru albo państwa i wojska, może być dobrym kierownikiem, jeżeli tylko zna odnoszące się tu potrzeby i jest w stanie je zaspokoić.
— Nigdy, zaiste, nie myślałem usłyszeć od ciebie, Sokratesie, że dobrzy gospodarze domów mogą być także dobrymi wodzami.
— A więc zaraz rozpatrzmy zadania każdego z nich, aby wiedzieć, czy są one jednakowe, czy różnią się w czemkolwiek?
— I owszem, Sokratesie.
— Czy nie jest więc wspólnem ich zadaniem urobienie zależnych od nich ludzi tak, aby ci byli im posłuszni i ulegli?
— Rozumie się, że tak.
— Albo powierzanie poszczególnych spraw tym, co są w stanie je wykonać?
Tak, Sokratesie, jest i to ich wspólnem zadaniem.
— Sądzę dalej, że i wymierzanie kary na złych i wynagradzanie dobrych należy zarówno do gospodarza domu, jak i do wodza.
— Tak jest w zupełności.
— A czy nie będzie wspólną im obu zaletą — umieć zjednywać sobie życzliwość przyjaciół?
— Tak, jest i to ich zaletą.
— Czy nie zdaje ci się, Nikomachidesie, aby było pożytecznem dla nich obu pozyskanie sobie sprzymierzeńców i pomocników?
— Zdaje mi się, że jest to bardzo pożyteczne.
— Czy nie powinni także obydwaj strzedz tego, co mają w swem rozporządzeniu? — Nawet bardzo powinni, Sokratesie.
— Czy nie przystoi dalej im obu być starannymi i gorliwymi w swoich zajęciach?
— Tak, Sokratesie; wszystko to jest jednakowo zadaniem gospodarza domu i wodza, lecz bynajmniej nie walka orężna.
— A jednak obaj oni mają wrogów?
— Zupełna prawda.
— Czy więc nie jest dla nich obydwóch korzystnem — odnieść zwycięstwo nad wrogami?
— Nawet bardzo korzystne, Sokratesie; lecz, pomijając to, jakiż pożytek przyniesie w razie walki umiejętność gospodarstwa domowego?
— Właśnie w tym razie jak największy. Dobry bowiem gospodarz domu, wiedząc, że z jednej strony nic nie jest tak pożytecznem i korzystnem, jak pokonanie nieprzyjaciół w walce, z drugiej zaś nic nie jest tak niepożytecznem i przynoszącem uszczerbek, jak porażka, chętnie wyszukiwać i przygotowywać będzie to, co pomaga do zwycięstwa, a pilnie rozważać i strzedz się tego, co przyczynia się do porażki; jeżeli widzi, że przygotowania jego obiecują mu zwycięstwo, będzie walczył wytrwale, jeżeli zaś jest nieprzygotowanym, będzie się jak najbardziej wystrzegał wszczynać bitwę. Nie powinieneś więc lekceważyć, Nikomachidesie, gospodarnych ludzi; zajmowanie się bowiem prywatnemi sprawami różni się od zajęcia się sprawami publicznemi tylko zakresem, lecz pod innymi względami są to rzeczy do siebie podobne, najwięcej zaś w tem, że żadna z nich bez ludzi się nie obywa i że nie przez mną klassę ludzi dokonywają się sprawy prywatne, niż publiczne. Kierownicy bowiem spraw publicznych nie innych ludzi używają pomocy, jak tylko tych, którymi posiłkują się prowadzący sprawy prywatne. I ci, którzy umieją korzystać z ich pomocy, dobrze prowadzą zarówno prywatne, jak i publiczne sprawy, nie umiejący zaś tego popełniają w obu razach błędy.
Rozmawiając raz z synem sławnego Peryklesa[86], rzekł do niego Sokrates:
— Co do mnie, Peryklesie, mam nadzieję, że gdy zostaniesz dowódcą wojska, państwo nasze pod względem wojennym zyska na dzielności i sławie i odniesie zwycięstwo nad wrogami.
— Pragnąłbym dopiąć tego, o czem mówisz, Sokratesie; nie umiem jednak sobie objaśnić, jakby się to stać mogło.
— Chcesz więc, abyśmy o tem pomówili i rozważyli, w jakim stopniu jest to obecnie możliwem?
— I owszem pragnę tego.
— Czy nie wiesz zatem, że pod względem liczby ludności Ateńczycy nie ustępują Beotom[87]?
— Wiem naturalnie.
— A czy więcej dzielnych i pięknych ludzi można wybrać, zdaniem twojem, z pomiędzy Beotów, czy też z pośród Ateńczyków?
— Sądzę, że i pod tym względem ci ostatni nie ustępują tamtym.
— Gdzie zaś, podług ciebie, przejawia się więcej życzliwości w stosunkach wzajemnych obywateli między sobą?
— Sądzę, że w Atenach, gdyż wielu Beotów, doznając krzywd od mieszkańców Teb, są dla nich wrogo usposobieni; w Atenach zaś nic podobnego nie widzę.
— Przytem, Peryklesie, Ateńczykowie są ze wszystkich Greków najbardziej żądni odznaczenia się i przejęci dumą, a to stanowi nie najmniejszą podnietę w walce o dobrą sławę i ojczyznę.
— Tak jest, Sokratesie, nawet i pod tym względem nie można nic zarzucić Ateńczykom.
— Nie ma dalej, Peryklesie, narodu, któryby mógł wykazać więcej bohaterskich czynów swych przodków, niż Ateńczycy. Wielu też z nich pod wpływem szlachetnej dumy znajduje w tem podnietę do wyrobienia w sobie męstwa i siły.
— Wszystko, co mówisz, Sokratesie, jest prawdą. Lecz widzisz, że od czasu, jak wydarzyły się klęski naprzód przy Lebadei[88] z oddziałem Tolmidasa, z tysiąca ludzi złożony, następnie przy Helium[89] z oddziałem Hippokratesa, sława Ateńczyków ustąpiła sławie mieszkańców Beocyi, do tego zaś stopnia wzmogło się w Tebańczykach lekceważenie Ateńczyków, że Beotowie, którzy przedtem nawet we własnej ziemi nie śmieli mierzyć się na polu bitwy z Ateńczykami bez pomocy Spartan i innych mieszkańców Peloponezu, teraz odgrażają się, że sami jedni wtargną do Attyki, Ateńczycy, zaś, którzy poprzednio, póki Beotowie byli odosobnieni, pustoszyli Beocyą, teraz są w obawie, że Beotowie niszczyć będą Attykę.
— Tak jest, Peryklesie, wiem o tem wszystkiem a jednak, zdaje mi się, że obecnie obywatele nasi życzliwiej są usposobieni dla dobrego rządcy; ufność bowiem w siebie wywołuje niedbalstwo, lekkomyślność i nieposłuszeństwo; strach zaś robi ludzi więcej powolnymi, posłusznymi i karnymi. Możesz to zauważyć na załodze okrętowej: kiedy ta niczego się nie lęka, to zupełny jest brak u niej karności; lecz dopóki tylko lęka się burzy, albo nieprzyjaciół, wtedy nie tylko spełnia wszystkie rozkazy, ale nawet podobnie, jak chórzyści, oczekuje ich z natężona uwagą w milczeniu.
— Lecz, jeżeli teraz właśnie Ateńczycy mają być tak bardzo uległymi, to byłoby na czasie, Sokratesie, wskazać sposób, w jaki moglibyśmy zachęcić ich do przejęcia się na nowo miłością starodawnego męstwa, sławy i pomyślności.
— Gdybyśmy więc chcieli, Peryklesie, aby oni starali się przyswoić sobie skarby, znajdujące się w ręku innych, to najłatwiej skłonilibyśmy ich do wytrwania w tem dążeniu, dowodząc, że skarby te pochodzą od ich przodków i słusznie do nich należą. Skoro zaś chcemy, aby Ateńczycy starali się być pierwszymi pod względem męstwa, powinniśmy znowu wykazać, że to im w zupełności z dawien dawna przystoi i że mogą oni ze wszystkich być najpotężniejszymi, jeżeli będą się o to starali.
— A jakby nam tego im dowieść, Sokratesie?
— W ten sposób, sądzę, że będziemy im przypominali, o czem sami wiedzą ze słyszenia, iż najdawniejsi ich przodkowie, jakich znamy, byli bardzo dzielnymi ludźmi.
— Czy masz na myśli, Sokratesie, wyrok, jaki Cekropsowi i jego towarzyszom, dzięki ich cnocie, poruczono wydać w sporze pomiędzy bogami[90].
— Tak jest, mam na myśli ten wyrok, jak również urodzenie i wychowanie Erechteusza[91], a także wojny: naprzód prowadzoną za jego czasów z mieszkańcami całego sąsiedniego stałego lądu następnie przy potomkach Heraklesa z mieszkańcami Peloponezu[92], i w ogóle wszystkie, prowadzone za czasów Tezeusza[93], w których przodkowie nasi, jak powszechnie wiadomo, przewyższyli męstwem spółczesne sobie narody. Dalej, jeśli chcesz, mam na myśli i to, co zdziałali później ich potomkowie, żyjący niedawno przed nami i przytem zarówno te ich czyny, których sami przez się dokonali, walcząc przeciwko władcom całej Azyi i części Europy do granic Macedonii, — władcom, rozporządzającym potęgą i zasobami, jakich żaden z dawniejszych narodów nie posiadał i sprawcom bardzo wielkich dzieł[94], — jak i te, któremi wespół z mieszkańcami Peloponezu wsławili się na lądzie i morzu[95]; o nich to mówią, że przewyższyli współczesnych sobie ludzi.
— Tak, istotnie, Sokratesie, mówią o nich.
— Dzięki więc temu, pomimo wędrówek, jakie miały miejsce w Helladzie, pozostali oni na swej ziemi, a wielu, którzy wiedli z sobą spór o prawa, uciekało się do ich pośrednictwa, wielu zaś, doznając krzywd ze strony potężniejszych, szukało u nich schronienia.
— Dziwię się też, Sokratesie, jakim sposobem nasz kraj przyszedł do takiego upadku?
— Sądzę, ze tu zachodzi wypadek podobny temu, jaki się zdarza pomiędzy szermierzami, gdy który z nich wskutek swej przewagi i tryumfów zaniedbuje się i przez to ustępuje pola przeciwnikom. Tak samo i Ateńczycy, zyskawszy znaczną przewagę, zaniedbali się i stali się wskutek tego słabszymi.
— Cóż więc mają począć teraz, aby dawne męstwo odzyskać?
— Nie trudno bynajmniej, zdaniem mojem, to odgadnąć. Jeżeli tylko jasno oni przedstawią sobie dążności swych przodków i nie mniej od nich będą się niemi kierowali, to okażą się wcale nie gorszymi od nich. Jeżeli zaś nie mogą tego uczynić, to przynajmniej, naśladując tych, którzy pierwsze zajmują
miejsce[96], i przyswoiwszy sobie jednakie z nimi dążności, mogą przy użyciu tych samych, co tamci, środków, okazać się nie gorszymi od nich, a przy większej z ich strony dbałości, nawet dzielniejszymi.
— Chcesz więc przez to, Sokratesie, powiedzieć, że dzielność obcą jest naszemu krajowi. Kiedyż bowiem Ateńczykowie będą tak, jak Spartanie, szanowali starszych, skoro poczynają już od ojców swoich lekceważyć ludzi starszych wiekiem, albo kiedy będą zajmować się w tym stopniu, co tamci, ćwiczeniami ciała, storo me tylko sami nie dbają o siły fizyczne ale nawet naśmiewają się z tych, którzy troszczą się o nie? Kiedyż dalej będą tak posłusznymi swym władzom, skoro nawet znajdują przyjemność w ich lekceważeniu? Lub kiedy będą się rządzili tą samą, co ramci, jednomyślnością, skoro zamiast wspólnemi siłami pracować nad tem, co jest dla nich pożyteczne, szkodzą sobie wzajem i więcej zazdroszczą sobie, niż innym ludziom; skoro więcej, niż jakikolwiek inny naród, wiodą spory zarówno w prywatnych, jak i publicznych zebraniach, prowadzą wzajem z sobą niezliczone procesy i wolą raczej w ten sposób ciągnąć zyski jedni z drugich, aniżeli pomagając sobie wzajem; skoro dalej pomimo to, że obchodzą się z dobrem publicznem, jakby z cudzem mieniem, walczą o to dobro pomiędzy sobą i przewaga pod tym względem sprawia im najwięcej radości. Stąd rodzi się w kraju wielkie zepsucie i gnuśność i budzi się wiele nieprzyjaźni i nienawiści wśród obywateli, wskutek czego jestem zawsze w wielkiej obawie, czy nie wydarzy się naszemu krajowi tak wielkie złe, że nie będzie w stanie go przenieść.
— O! Nie myśl, Peryklesie, aby Ateńczycy byli dotknięci tak nieuleczalnem zepsuciem. Czy nie widzisz, w jak należytym porządku są oni pod względem swej floty, jak ściśle są posłuszni swym przewodnikom w gimnastycznych szermierkach, i jak nie gorzej od innych dają się kierować w chórach swym nauczycielom?
— To jest właśnie dziwnem, Sokratesie, że tego rodzaju ludzie są posłuszni swym zwierzchnikom; tymczasem ciężko uzbrojeni i jeźdźcy, którym pod względem ogółu zalet moralnych przyznano, jak się zdaje, pierwszeństwo przed współobywatelami, są ze wszystkich najniesforniejszymi.
— A czy, Perykiesie, rada Areopagu[97] nie składa się z ludzi wypróbowanych?
— Niewątpliwie.
— Czy znasz tedy ludzi, którzyby lepiej od nich, lub bardziej zgodnie z prawem, sumienniej i sprawiedliwiej wydawali wyroki i pod każdym innym
względem postępowali?
— Nie czynię też im żadnego zarzutu, Sokratesie.
— Nie trzeba zatem rozpaczać z tej jakoby przyczyny, że Ateńczycy nie są karni.
— Jednakże, Sokratesie, w sprawach wojskowych, w których rozsądek, karność i posłuszeństwo są najpotrzebniejsze, wcale się oni o to nie troszczą.
— Być może, że w tych sprawach stoją na ich czele ludzie, najmniej znający się na rzeczy. Czy nie widzisz, że nikt zgoła nie próbuje wziąć na siebie kierownictwa cytrzystów, chórzystów, tancerzy, a nawet szermierzy wszelkiego rodzaju, jeżeli nie zna się na ich sztuce? Przeciwnie wszyscy ci, którzy im przewodniczą, umieją wskazać, skąd czerpali znajomość sztuki, której są kierownikami; tymczasem zaś największa część naszych dowódców wojskowych, obejmuje swój urząd bez żadnego przygotowania. Nie sądzę jednak, żebyś ty był do nich podobny; jestem owszem zdania że zarówno potrafisz powiedzieć, kiedy mianowicie zacząłeś się uczyć sztuki dowodzenia wojskiem, jak i sztuki zapaśniczej. Mniemam także, że wiele prawideł strategicznych swojego ojca zachowujesz w pamięci wiele zaś sam zebrałeś zewsząd, skądkolwiek możliwem było nauczyć się czegoś pożytecznego dla wodza. Bardzo też, jak sądzę, troszczysz się o to, aby nie uszło twej uwagi, że zbywa ci na znajomości jakiejś rzeczy pożytecznej dla wodza. Gdy zaś zauważysz w sobie brak takiej wiedzy, poszukujesz jej u ludzi świadomych rzeczy, nie szczędząc ani podarków, ani usług, aby tylko nauczyć się od nich
tego, na czem ci zbywa, i aby mieć dzielnych pomocników.
— Rozumiem dobrze, Sokratesie, że mówisz, tak, nie w tem bynajmniej przekonaniu, jakobym ja starał się o takie nabytki, lecz usiłując mi dowieść, że ten co zamierza być wodzem, powinien dbać o to wszystko; wszelako na to i ja się z tobą zgadzam.
— Lecz czy zauważyłeś, Peryklesie, że kraj nasz osłaniają wysokie góry, ciągnące się aż do granic Beocyi, dzięki którym dostęp do naszego kraju jest ciasny i trudny i że w środku jest on przerżnięty niedostępnemi górami?
— Tak, wiem o tem.
— Czy słyszałeś dalej, że mieszkańcy Myzyi i Pizydyi[98], którzy zajmują bardzo niedostępne miejscowości wśród posiadłości króla i lekko są uzbrojeni, są w stanie przyczyniać wiele szkód napadami swemi tym posiadłościom królewskim, sami zaś zażywać swobody?
— Słyszałem i o tem.
— Czy więc nie jesteś zdania, że, gdyby Ateńczycy, w ciągu pierwszych, lat[99] swej służby wojskowej, uzbroili się w lżejszy oręż i zajęli ciągnące się na granicy kraju góry, to byliby strasznymi dla swych wrogów i przygotowaliby dla swych współobywateli
potężną obronę?
— Uważam i to także, Sokratesie, za rzecz ze wszechmiar pożyteczną.
— Jeżeli więc, najmilszy przyjacielu, podzielasz te myśli, to czyń w tym kierunku usiłowania. Czegokolwiek bowiem w tym duchu dokonasz, będzie to
dla ciebie zaszczytnem i dla kraju zbawiennem. Jeżeli zaś czemu nie podołasz, ani krajowi nie wyrządzisz przez to szkody, ani też sam nie okryjesz się hańbą.
Glaukon[100], syn Arystona, nie mając jeszcze lat 20, pragnął zająć wybitne stanowisko w państwie; zamierzał więc występować, jako mówca przed narodem, a nikt z krewnych i przyjaciół nie był w stanie odwieść go, aby nie narażał się na zepchnięcie z mównicy i wyśmianie. Dopiero Sokrates, który był życzliwie usposobionym dla niego, dzięki stosunkom z Charmidesem, synem Glaukona[101], i z Platonem, odwiódł go od tego zamiaru. Spotkawszy się z Glaukonem, zatrzymał go i, aby wzbudzić w nim chęć posłuchania słów swoich, odezwał się naprzód w ten sposób:
— Postanowiłeś podobno, Glaukonie, zająć u nas przodujące stanowisko w państwie?
— Tak jest, Sokratesie.
— Wybornie, Glaukonie, gdyż ze wszystkiego, co może być udziałem ludzi, to jest najpiękniejsze. Widoczną jest bowiem rzeczą, że, jeżeli tego dopniesz, będziesz mógł nie tylko osiągnąć wszystko, czego pragniesz, ale także będziesz w stanie wspomagać przyjaciół, podniesiesz znaczenie domu rodzinnego, powiększysz potęgę ojczyzny, staniesz się sławnym naprzód w własnym kraju, a potem w Grecyi, a nawet może i po za jej granicami podobnie, jak Temistokles, i gdziekolwiek się znajdziesz, będziesz zwracał na siebie oczy wszystkich.
Wielce był dumny Glaukon, słysząc te słowa, i chętnie się zatrzymał. Wtedy Sokrates tak rzekł:
— Czy nie jest to rzecz jasna, że, chcąc być szanowanym, powinieneś przynosić pożytek swemu krajowi?
— Tak jest w rzeczy samej.
— Więc nie ukrywaj się, na bogów, Glaukonie, przede mną, lecz powiedz, od czego zaczniesz świadczenie usług krajowi?
— Kiedy zaś Glaukon uporczywie milczał, jak gdyby rozważając, od czego ma zacząć, odezwał się znów Sokrates:
— Wszak chcąc podnieść znaczenie domu przyjaciela, usiłowałbyś zrobić go bogatszym; czy więc podobnież i kraju swego nie postarasz się bogatszym uczynić?
— Niewątpliwie.
— A czy nie wzbogaca się kraj, gdy dochody jego się zwiększają?
— Naturalnie.
— Powiedz mi zatem, Glaukonie, z czego teraz kraj nasz czerpie dochody i jak mniej więcej są one znaczne? Oczywiście bowiem zastanawiałeś się nad tem, aby na przypadek, gdy niektóre ze źródeł dochodów okażą się niedostatecznemi, pokryć niedobór, w razie zaś, gdy ich brak zupełnie, nowych dostarczyć.
— Nie; nad tem, świadczę się bóstwem, wcale się nie zastanawiałem.
— Więc, jeżeli, Glaukonie, uszło to twej uwagi, powiedz nam przynajmniej o wydatkach państwowych; oczywiście bowiem zamierzasz usunąć z nich te, które są zbyteczne.
— Ależ, na boga, Sokratesie, ja i o tem jeszcze nie miałem czasu pomyśleć.
— Zaniechamy więc zamiaru wzbogacenia kraju naszego; bo jakże można troszczyć się o to, skoro nie ma się pojęcia o wydatkach i dochodach jego.
— Można przecież, Sokratesie, wzbogacić kraj mieniem jego wrogów.
— I owszem, jeżeli się jest silniejszym od nich; lecz jeśli się jest słabszym, to można jeszcze stracić i swoje własne mienie.
— Prawdę mówisz, Sokratesie.
— Każdy więc, Glaukonie, kto chce wziąć dobrze pod rozwagę, z kim należy prowadzić wojnę, powinien znać siły zarówno swego kraju, jak i wrogów, aby mógł radzić podjęcie wojny, gdy kraj jego jest silniejszym i nakłaniać do unikania jej, gdy jest słabszym od kraju nieprzyjacielskiego.
— Sprawiedliwie mówisz, Sokratesie.
— Wylicz więc nam, Glaukonie, siły lądowe i morskie naprzód własnego kraju, a następnie nieprzyjacielskiego.
— Bóg mi świadkiem, Sokratesie, nie potrafiłbym, przynajmniej tak zaraz, wyliczyć ci ich na pamięć.
— Więc przynieś, jeśli masz je spisane, gdyż bardzo chętnie posłuchałbym.
— Ależ zapewniam cię, nawet spisu ich jeszcze nie mam.
— Czy więc przedewszystkiem nie zaniechamy, Glaukonie, doradzania wojny, gdyż może z powodu trudności spraw wojennych jeszcze ich nie zbadałeś, poczynając dopiero rządzić państwem? Lecz przynajmniej obrona kraju, o ile mi wiadomo, leży ci na sercu i ty wiesz, jaka ilość posterunków jest potrzebną, a jaka niedostateczną; ile również załóg wystarcza, a ile nie. Doradzać zatem będziesz wzmocnienie potrzebnych posterunków, a usunięcie zbytecznych.
— Świadczę się bóstwem, Sokratesie, że, co do mnie, będę doradzał usunięcie wszystkich, ponieważ tak niedbale spełniają swe obowiązki, że nic w kraju nie jest zabezpieczone od kradzieży.
— Lecz czy nie sądzisz, Glaukonie, że w razie usunięcia straży każdy, kto zechce, będzie mógł jawnie rabować? Skąd jednak wiesz, że straże źle pilnują? Czy byłeś sam na miejscu i dobrze to zbadałeś?
— Takie jest moje przypuszczenie, Sokratesie.
— A czy i o tych rzeczach, Glaukonie, nie wtedy radę swą damy, kiedy się już dowiemy dokładnie i nie będziemy się bawili w same tylko przypuszczenia?
— Może tak będzie i lepiej, Sokratesie.
— Naszych kopalń, o ile wiem, nie zwiedzałeś, Glaukonie; nie możesz zatem powiedzieć, dlaczego teraz mniej jest dochodów, niż dawniej.
— W rzeczy samej nie zwiedzałem ich, Sokratesie.
— Ma to być, istotnie, miejsce niezdrowe; to więc starczy ci za wymówkę, gdy wypadnie radzić w tej materyi.
— Żartujesz sobie ze mnie, Sokratesie.
— Ale tego przynajmniej, Glaukonie, nie zaniechałeś z pewnością rozważyć, jak długo zapasy żywności, których kraj dostarcza, mogą wyżywić nasze miasto i jak wiele prócz tego ono ich potrzebuje w ciągu roku, żebyś pod tym przynajmniej względem nie był w niewiadomości, jeżeli miasto nasze znajdzie się w potrzebie, lecz przeciwnie żebyś, wiedząc o tem, mógł dać radę miastu co do jego potrzeb, pomódz mu i ochronić je od zguby.
— Mówisz, Sokratesie, o bardzo trudnej sprawie, skoro i o takie rzeczy trzeba się troszczyć.
— A jednak nikt nigdy nie będzie w stanie zarządzać dobrze swym własnym domem, jeżeli nie będzie wiedział o wszystkiem, na czem mu jeszcze zbywa, i troszcząc się o to, nie postara się uzupełnić tych braków. Skoro zaś miasto nasze składa się przeszło z dziesiątka tysięcy domóstw[102], a trudno mieć naraz pieczę o tak
znacznej ich liczbie, to czemu nie spróbowałeś, Glaukonie, podnieść naprzód znaczenie jednego tylko domostwa, należącego do twego wuja[103]? A potrzebuje ono tego bardzo. I jeżeli będziesz w stanie to uczynić, wtedy przedsięweźmiesz toż samo z większą liczbą. Tymczasem, jaki mógłbyś przynieść pożytek znacznej liczbie, jeżeli nie potrafisz jednemu być użytecznym; — podobnie jak ten, kto nie jest w stanie udźwignąć, jednego talentu[104], nie powinien, oczywiście, próbować nawet podnosić większego ciężaru.
— Co do mnie, Sokratesie, mógłbym przynieść pożytek domowi mego wuja, gdyby tylko chciał mnie słuchać.
— Nie potrafisz więc, Glaukonie, wuja swego uczynić sobie powolnym. Czy sądzisz pomimo to, że zdołasz wpłynąć na wszystkich Ateńczyków razem z twoim wujem, aby ci byli posłuszni? Strzeż się, abyś, dążąc do dobrej sławy, nie uległ przeciwnemu losowi. Czy bowiem nie widzisz, jak niebezpiecznie mówić lub robić to, na czem się kto nie zna? Pomyśl tylko o innych podobnych ludziach, tobie znanych, o których wiadomo, ze mówią i robią, na czem się sami nie znają; czy sądzisz, że wskutek tego osiągają oni więcej chwały, niż nagany, i są więcej przedmiotem podziwu, niż lekceważenia? Pomyśl zaś znowu o ludziach, którzy znają się na tem, co mówią i robią, a znajdziesz, jak mniemam, że we wszystkich sprawach ludzie, cieszący się dobrą sławą i zasługujący na podziw, należą do rzędu najoświeceńszych, używający zaś złej sławy i lekceważenia do rzędu najciemniejszych. Jeżeli więc pragniesz pozyskać dobre imię w kraju i być podziwianym, to jak najbardziej staraj się o zdobycie znajomości tego, co chcesz robić; bo jeżeli pod tym względem odznaczysz się przed innymi i wtedy zaczniesz zajmować się sprawami państwa, to nie będę się dziwił, gdy z zupełną łatwością dopniesz celu swych dążeń.
Widząc, że Charmides[105], syn Glaukona, człowiek niepospolity i nierównie zdolniejszy od tych, którzy wówczas zajmowali się sprawami państwa, lęka się wystąpić przed narodem i poświęcić się sprawom publicznym, rzekł do niego:
— Powiedz mi, Charmidesie, jak uważałbyś takiego człowieka, który, będąc w stanie odnosić zwycięstwa w walkach, przynoszących w nagrodę wieniec, i tym sposobem nietylko sam dostąpić zaszczytu, ale także ojczyźnie swej zdobyć większą sławę w Grecyi, nie chciałby brać udziału w tych walkach?
— Oczywiście uważałbym go za człowieka zniewieściałego i lękliwego.
— A czy nie słusznie uważany być może za lękliwego ten, kto, mogąc zająć się sprawami państwa, przyczynić się do wzrostu jego potęgi i samemu przez to zyskać cześć ogólną, boi się podjąć ten ciężar?
— Być może; lecz dla czego pytasz się mnie o to?
— Bo zdaje mi się, Charmidesie, że, choć posiadasz odpowiednie po temu siły, wahasz się jednak poświęcić je sprawom państwa, a przecież są to sprawy, w których, jako obywatelowi, należy ci koniecznie wziąć udział.
— Przy jakiejto okoliczności poznałeś, Sokratesie, owe zdolności moje, że masz takie zdanie o mnie?
— Przy spotkaniach, jakie miewasz z ludźmi, zajmującymi się sprawami państwa; widzę bowiem, że dobrą dajesz im radę, gdy zwrócą się o nią do ciebie w jakiejś sprawie, i trafne robisz im zarzuty, gdy błąd jaki popełnią.
— Nie jest jedno i to samo, Sokratesie, prowadzić rozmowę w zebraniu prywatnem i staczać walkę wobec tłumu.
— A jednak, Charmidesie, ten, co umie rachować, będzie dobrze liczył zarówno wśród licznego zebrania, jak i sam na osobności, a ci także wyróżniają się w tłumie, którzy i na osobności grają najlepiej na cytrze.
— Czy nie widzisz, Sokratesie, że skromność i bojaźń wrodzone są ludziom i daleko więcej opanowują ich pośród tłumnych zgromadzeń, niż w prywatnych zebraniach?
— Otóż mam zamiar przekonać cię, Charmidesie, że ty, który nie lękasz się najrozumniejszych ludzi, boisz się głos zabrać wśród najbardziej nierozumnych i najsłabszych. Kogożto bowiem z nich się boisz — czy farbiarzy i szewców, czy też cieśli i kowali, czy rolników i kupców, czy wreszcie tych, którzy prowadzą swój handel na rynku, zajęci tylko tą myślą, aby odprzedać drożej, co tanio kupili? Wszak z nichto składa się nasze zgromadzenie narodowe. — A czy mniemasz, że się różni w czemkolwiek takie postępowanie twoje od zachowania się człowieka, który, przewyższając swą siłą szermierzy z professyi, lęka się zwyczajnych ludzi? Ty bowiem z obawy, aby nie być wyśmianym, wahasz się zabrać głos wśród ludzi, którzy nigdy nie troszczyli się o sprawy państwa i nie obeszli się z tobą lekceważąco, a tymczasem pośród ludzi, zajmujących pierwsze miejsce w kraju, z których niejeden lekceważy ciebie, swobodnie rozprawiasz i masz znaczną przewagę nad nimi, chociaż oni z przemówień publicznych rzemiosło sobie zrobili.
— Cóż z tego? Czy nie wiesz, Sokratesie, że częstokroć w naszem zgromadzeniu narodowem wyśmiewają się z ludzi, którzy ze zdrową radą występują?
— Czynią to i wspomniani wyżej pierwsi ludzie w kraju. Dlatego też dziwię się, Charmidesie, że, łatwo dając sobie radę z tymi w podobnym wypadku, przypuszczasz, że nie potrafisz żadną miarą poradzić sobie ze zgromadzeniem ludu. Dobrze poznaj siebie, przyjacielu, i nie grzesz tem, czem grzeszy bardzo wielu ludzi. Większość ich bowiem, zajęta roztrząsaniem spraw swoich bliźnich, zaniedbuje badać samych siebie. Nie lekceważ więc tego, ale usiłuj raczej zwracać uwagę na siebie. Nie zaniedbuj także spraw kraju, jeżeli tylko możesz się przyczynić do ich polepszenia, gdyż przy ich pomyślnym stanie nie tylko twoi współobywatele, ale także przyjaciele twoi i ty sam wielką odniesiecie korzyść.
Arystyp[106] pokusił się raz wprawić w kłopot Sokratesa, podobnie jak Sokrates czynił z nim to samo poprzednio. — Sokrates jednak, mając na widoku korzyść swoich słuchaczów, odpowiedział Arystypowi, nie jak ci, którzy lękają się przeinaczenia swych słów, ale jak człowiek przeświadczony, że spełnia w zupełności swą powinność[107].
Arystyp mianowicie zapytał się Sokratesa, czy zna jakie dobro, aby w razie, gdy ten wymieni mu pokarm, napój, pieniądze, zdrowie, siłę, odwagę lub coś innego w tym rodzaju, dowieść mu wówczas, że to dobro bywa czasem i złem. Lecz Sokrates, wiedząc, że w razie jakiejś dolegliwości, szukamy środka, któryby ją uśmierzył, odpowiedział mu w sposób, w jaki najlepiej jest odpowiadać[108]:
— Pytasz mnie może — zaczął Sokrates — czy znam co dobrego na febrę?
— Bynajmniej — odrzekł Arystyp.
— A więc może na zapalenie oczu?
— Także nie.
— Może na głód?
— Ani nawet na głód.
— Otóż, jeśli się pytasz, czy znam jakie dobro, które na nic nie jest przydatne, to nie znam żadnego i nie pragnę wiedzieć o nim.
Innym razem pytał się go Arystyp, czy zna jaką rzecz piękną.
— O! i wiele nawet — odpowiedział Sokrates.
— A czy wszystkie podobne są do siebie?
— Przeciwnie, Arystypie, niektóre nawet są zupełnie niepodobne.
— Jakże więc pięknem być może to, co nie jest podobne do rzeczy pięknej?
— W taki, zaiste, sposób, Arystypie, w jaki niepodobny jest do człowieka pięknego w biegu ktoś inny, co jest pięknym w zapasach ręcznych; w jaki dalej tarcza — piękna, jako środek obrony, — jest zupełnie niepodobną do oszczepu — pięknego z tego względu, że może być rzucony prędko i z siłą.
— Odpowiedź ta, Sokratesie, nie różni się niczem od twej odpowiedzi na poprzednie moje pytanie, czy znasz jakie dobro.
— A czy sądzisz, Arystypie, że co innego jest dobro, co innego zaś piękno? Czy nie wiesz, że wszystkie rzeczy, rozważane z tego samego punktu widzenia, są zarówno piękne, jak i dobre? Tak najpierw cnota nie jest pod jednym względem dobrą, a pod innym piękną; następnie ludzi tak samo — z jednych i tych samych względów nazywają pięknymi i dobrymi; z jednego także punktu widzenia rozpatrywane ciała ludzkie wydają się i pięknemi i dobremi; i wszystkie w ogóle rzeczy, któremi posługują się ludzie, uważają się z jednego i tego samego względu zarówno za piękne, jak za dobre, a mianowicie ze względu na cel, do jakiego są przydatne.
— Czy więc i kosz do wynoszenia śmieci jest rzeczą piękną?
— Niewątpliwie, i odwrotnie nawet złota tarcza jest brzydką, jeżeli kosz dla celu, dla jakiego służy, jest pięknie odrobiony, tarcza zaś źle.
— Twierdzisz więc, że jedne i te same rzeczy są dobre i szpetne.
— Tak jest, Arystypie, jak również i to, że są dobre i złe; częstokroć bowiem to, co jest dobre na głód, bywa złem na gorączkę, i to, co jest dobre na gorączkę, bywa złem na głód; często także to, co jest piękne w biegu, bywa szpetnem w ręcznych zapasach i odwrotnie piękne, w zapasach ręcznych, bywa szpetnem w biegu. Wszystkie bowiem rzeczy są piękne i dobre tylko ze względu na przeznaczenie swoje, jeżeli są dobrze do niego przystosowane, jeżeli zaś źle, są złe i brzydkie.
Dalej dowodził Sokrates, że te domy, które są dogodne, są zarazem piękne, i chciał — tak mi się przynajmniej zdawało — wskazać przez to, jakie domy trzeba budować. — Rozważał zaś tę rzecz w sposób następny:
— Czy ten, — pytał — co chce mieć dom należycie zbudowany, nie powinien tak go urządzić, aby był i najprzyjemniejszy na mieszkanie i przynosił najwięcej pożytku?
A gdy się zgodzono na to, mówił dalej:
— Czy nie przyjemna to rzecz — mieć latem dom chłodnawy, zimą zaś ciepły?
Kiedy zaś słuchacze i na to przystali, ciągnął dalej:
— Wszak w domach, zwróconych na południe, słońce zimą oświeca krużganki, latem zaś wznosząc się ponad nami i nad dachami naszych domów dozwala korzystać nam z cienia. Jeżeli więc ten porządek rzeczy jest dobry, to należy części domu, zwrócone na południe, budować wyższemi, aby słońce w zimie miało więcej do niego dostępu, części zaś północne powinny być niższe, aby nie były wystawione na zimne wiatry. Jednem słowem, taki dom można słusznie uważać za najprzyjemniejszy i najpiękniejszy, w którym właściciel w każdej porze roku znajduje schronienie dla siebie najprzyjemniejsze, a dla swego mienia najbezpieczniejsze, — nie troszcząc się o malowidła i rzeźby, które raczej pozbawiają nas wielu przyjemności, niż ich dostarczają.
Dla świątyni jednak i ołtarzy uważał Sokrates odpowiedniejsze to miejsce, które byłoby najbardziej widoczne i najmniej uczęszczane, gdyż miło jest jak mówił, widzieć je już zdala i pomodlić się i miło także w niczem niezamąconym pobożnym nastroju zbliżać się do nich.
Gdy pytano się innym razem Sokratesa, czy męstwo nabywa się wychowaniem, czy też jest wrodzonem, taką dał odpowiedź:
— Zdaniem mojem, podobnie jak ciało jednego człowieka bywa z natury więcej wytrwałe na trudy, niż ciało drugiego, tak i dusza bywa u jednych wytrwalszą na niebezpieczeństwa, niż u drugich; widzę bowiem, jak bardzo różnią się pomiędzy sobą odwagą ludzie, wychowani w jednakowych prawach i obyczajach. Sądzę jednak, że każda istota ludzka zyskuje wiele pod względem męstwa przez wychowanie i ćwiczenie; wiadomo bowiem, że Scytowie i Trakowie nie odważyliby się walczyć ze Spartanami, mając w ręku wielkie tarcze i dzidy; wiadomo także, że Spartanie nie zechcieliby walczyć z Trakami i Scytami, używając małych tarcz i oszczepów[109]. Podobnież, jak widzę, pod wszystkimi innymi względami — ludzie i z natury różnią się między sobą i pracą staranną uwydatniają jeszcze więcej tę różnicę Stąd oczywistą jest rzeczą, że wszyscy— zarówno lepiej, jak i gorzej od natury uposażeni, powinni się uczyć i ćwiczyć w tem, w czem pragną się odznaczyć,
— Nie oddzielał także Sokrates mądrości od roztropności, lecz jak mądrego tak i roztropnego człowieka wyróżniał po tem, czy rozpoznaje piękno i dobro i kieruje się niem w życiu i czy zna szpetne i wystrzega się jego. Zapytany dalej, czy ludzi, rozumiejących, co czynić powinni, lecz postępujących wręcz przeciwnie, uważa za mądrych i jednocześnie za słabych moralnie, odrzekł:
— Bynajmniej; uważam ich raczej za niemądrych i zarazem za słabych moralnie. Mniemam bowiem, że wszyscy ludzie wybierają z pomiędzy rzeczy dostępnych dla nich, co uważają za najpożyteczniejsze dla siebie, i to pełnią. Ci więc, zdaniem mojem, którzy nie postępują tak, jakby powinni, nie są ani mądrymi, ani roztropnymi.
Utrzymywał dalej Sokrates, że sprawiedliwość, jak i wszelka inna cnota, jest mądrością. Sprawiedliwe bowiem postępki tak, jak wszystko, co się opiera na cnocie, są piękne i dobre. Ci też, którzy wiedzą o tem, nie dadzą żadnym innym postępkom pierwszeństwa przed tamtymi; Indzie zaś nie rozumiejący tego, nie są w stanie ich wykonywać, a chociaż i robią jakie usiłowania, to popełniają omyłki. Tak, zdaniem Sokratesa, tylko ludzie mądrzy pełnią to, co piękne i dobre, gdy tymczasem niemądrzy tego nie potrafią, a jeżeli i robią usiłowania, to nieudatne. Skoro więc sprawiedliwe postępki, jak również wszystkie inne piękne i dobre czyny, polegają na mądrości, to oczywistem jest, że sprawiedliwość i wszelka inna cnota jest mądrością. Szaleństwo uznawał Sokrates za coś przeciwnego mądrości; nie brak jednak wiadomości nazywał szaleństwem, lecz sądził, że nieznajomość samego siebie, przypisywanie sobie tych wiadomości, których się nie posiada, i przekonanie, że się je zna, graniczy bardzo blizko z szaleństwem. Pospólstwo, naturalnie, — mówił on — nie uważa za szaleńców ludzi, błądzących w tych rzeczach, na których większość ludzi się nie rozumie, lecz nazywa szalonymi mających błędne pojęcie o tem, na czem znają się tłumy. Nazywają np. szaleńcem tego, kto uważa siebie za tak wysokiego, że nachyla się przy przejściu przez bramę miejską, lub za tak silnego, że próbuje podnieść dom, lub w ogóle podjąć się zadania, którego niemożliwość jest widoczną dla wszystkich. Tych zaś, co małe uchybienia popełniają, nie uważa pospólstwo za szaleńców, lecz podobnie jak silną namiętność nazywa zakochaniem się, tak tylko rzucający się w oczy nierozumny postępek zowie szaleństwem.
Zastanawiając się dalej nad pytaniem, co takiego jest zazdrość dochodził Sokrates do wniosku, że jest to pewnego rodzaju smutek, którego nie powodują jednak ani nieszczęścia, ani pomyślność wrogów. Przeciwnie zazdrosnymi są ci, którzy doznają udręczeń wskutek pomyślności przyjaciół. Gdy zaś dziwiono się, że ktoś, kochając przyjaciela, może martwić się jego pomyślnością, zwracał Sokrates uwagę na tę okoliczność, że wielu tak się zachowuje względem bliźnich, iż nie są wprawdzie w stanie patrzeć obojętnie na ich nieszczęście i niosą im pomoc w tem położeniu, smucą się jednak na widok ich pomyślności. Z rozumnym człowiekiem to się zdarzyć nie może, ale głupcy zawsze doznają tego uczucia.
Rozmawiając zaś, coto jest próżnowanie, Sokrates tak mówił:
— Po większej części spotyka się ludzi, robiących cośkolwiek, bo przecież i grający w kości i kuglarze czemś są zajęci. Właściwie jednak wszyscy oni próżnują, gdyż nic im nie zawadza przejść do zajęć szlachetniejszych. Tymczasem nikt nie ma zbywającego czasu na to, aby od zajęć szlachetniejszych zwrócić się do podrzędniejszych. Jeżeli więc ktoś robi ten zwrót, to źle postępuje, gdyż właściwie brak mu na to wolnego czasu.
Twierdził także Sokrates, że królami i rządcami nie są ci, którzy dzierżą berło, ani też wybrani na tę godność przez pierwszych lepszych ludzi, ani wreszcie ci, co losem, gwałtem lub podstępem doszli do władzy, lecz tacy, co umieją rządzić. Jak tylko mianowicie zgadzano się, że rzeczą zwierzchnika jest nakazywać to, co należy robić, podwładnego zaś — być posłusznym, wtedy Sokrates dowodził, że i na okręcie spełnia rządy człowiek świadomy rzeczy, właściciel zaś okrętu i wszyscy inni, którzy się tam znajdują, słuchają owego znawcy. Podobnież w gospodarstwie wiejskiem właściciele pól, w chorobie chorzy, przy ćwiczeniach ciała gimnastykujący się i w ogóle wszyscy, którzy potrzebują mieć o czemś staranie, sami to wykonywają, jeżeli sądzą, że umieją tem się zająć w przeciwnym razie nie tylko poddają się kierownictwu ludzi biegłych, gdy takowi znajdują się na miejscu, ale nawet zapraszają ich do siebie zdaleka, aby, poddając się ich kierownictwu, wykonywać co należy. Dowodził dalej Sokrates, że w sztuce przędzenia wełny nawet kobiety kierują mężczyznami dzięki temu, ze kobiety wiedzą, jak trzeba prząść wełnę, a mężczyźni nie znają się na tem. Jeżeli zaś ktoś zrobił tu uwagę, że przecież tyranowi wolno nie usłuchać tych, którzy mu dobrze radzą, tak odpowiadał:
— Jakżeby mógł być im nieposłusznym, skoro jak wiadomo, grozi kara, jeżeli ktoś nie słucha dobrego doradcy. W sprawie bowiem, w której nie usłucha dobrej rady, będzie on niewątpliwie popełniał omyłki, a popełniając je, ściągnie na siebie karę.
Gdy zaś mówiono, że tyran może nawet skazać na śmierć człowieka rozumnego, Sokrates tak odpowiadał:
— Czy myślicie, że ten, co pozbawia życia najlepszych swych sprzymierzeńców, uwalnia się od kary, lub ponosi ją w niewielkim tylko stopniu? Czy myślicie, że człowiek, który tak postępuje, łatwiej uniknie niebezpieczeństw, że nie wystawia siebie raczej na zgubę najrychlejszą?
— Gdy się go znów pytano, jaka dążność w człowieku wydaje się mu najlepszą, odpowiadał: „działaniem swem szczęście osiągnąć.“ Zapytany zaś
powtórnie, czy i traf szczęśliwy uważa za cel dążeń ludzkich, tak rzekł:
— Uważam traf i działanie za wręcz sobie przeciwne rzeczy: traf bowiem szczęśliwy bywa, zdaniem mojem, wtedy, gdy, nie szukając, natrafiamy na coś nam potrzebnego; jeżeli zaś nauką i pilnością dokonywamy czegoś dobrego, uważam to jako szczęście, osiągnięte pracą, i ludzie, ożywieni taką dążnością, wydają się mi szczęśliwymi. Najlepszymi też i najmilszymi bogom są wśród rolników ludzie, rolnicze sprawy dobrze prowadzący, wśród lekarzy — lekarskie, wśród mężów stanu — sprawy państwa. Ten zaś, kto nic dobrze nie wykonywa, nie jest ani pożyteczny, ani miły bogom.
Przynosił dalej Sokrates pożytek i temi rozmowami, jakie przy sposobności prowadził z ludźmi, znającymi kunszt jaki i zajmującymi się nim dla zarobku. Tak. np. przyszedłszy raz do malarza Parrasiosa[110], zaczął z nim rozmowę od takiego pytania:
— Czy malarstwo jest odtwarzaniem rzeczy widzianych? Wszak wy staracie się naśladować wszelkiego rodzaju ciała: wklęsłe i wypukłe, ciemne i jasne, twarde i miękkie, chropowate i gładkie, młode i stare, przedstawiając je przy pomocy barw.
— Tak jest, Sokratesie.
— Ponieważ dalej, przedstawiając istotnie piękne kształty, nie łatwo jest spotkać pojedynczego człowieka, w którymby coś nagannego się nie znalazło, zbieracie więc razem ze znacznej liczby ludzi najpiękniejsze cechy każdego z nich i w ten sposób osiągacie to, że postaci wasze przedstawiają się w całości pięknemi.
— Tak, w rzeczy samej, postępujemy.
— A czy odtwarzacie także charakter duszy — to właśnie, co jest najwięcej interesującem, najprzyjemniejszem, najpowabniejszem, najbardziej pociągającem i zachwycającem? Czy też naśladować tego nie można?
— Jakże to — Sokratesie dałoby się naśladować, co nie ma w sobie ani symetryi żadnej, ani barwy, ani w ogóle nic z tego, o czem dopiero mówiłeś, i zgoła nie jest widzialnem?
— A czy nie daje się zauważyć u ludzi to życzliwe, to znów nieprzyjazne względem innych spojrzenie?
— Tak jest, Sokratesie.
— Czy więc tego przynajmniej nie można odtworzyć w oczach?
— Najzupełniej.
— Czy zaś sądzisz, że na widok powodzenia przyjaciół i ich nieszczęść ludzie zachowują jednakowy wyraz twarzy, zarówno ci, co im współczują, jak i obojętni dla nich?
— Bynajmniej nie jednakowy, gdyż na widok powodzenia przyjaciół są oni weseli, na widok zaś ich nieszczęść — posępni.
— I tego więc nie można odtworzyć?
— Owszem można, Sokratesie.
— Lecz daje się także widzieć w twarzach i postaciach ludzi, czyto stoją, czy są w ruchu: wspaniałość, szlachetność, poziomość, nieszlachetność, umiarkowanie, mądrość, zuchwalstwo i prostactwo.
— Masz zupełną słuszność.
— Czy więc i to nie daje się naśladować?
— Owszem, Sokratesie.
— Jakich zaś ludzi, zdaniem twojem, przyjemniej jest widzieć, czy tych, z oczu których przezierają piękne, dobre i miłe strony charakteru, czy też tych, którzy zdradzają szpetny, zły i wstrętny sposób myślenia?
— Niewątpliwie, Sokratesie, wielka w obu razach zachodzi różnica.
Przyszedłszy raz znowu do rzeźbiarza, Klejtona[111], wszczął z nim Sokrates taką rozmowę:
— Przekonywam się naocznie, Klejtonie, o piękności przedstawionych przez ciebie szybkobiegów, zapaśników, walczących na pięści, oraz tych szermierzy, którzy jednocześnie walczą na pięści i idą w zapasy. Jakim jednak sposobem nadajesz postaciom twym pozór życia, co właśnie najwięcej zachwyca ludzi, gdy się przypatrują?
Kiedy Klejton stał zakłopotany i nie mógł zdobyć się na prędką odpowiedź, Sokrates rzekł:
— Czy nie przez to nadajesz postaciom swym więcej życia, że w pracy swojej bierzesz za wzór postaci istot żyjących?
— Tak jest niezawodnie.
— Czy więc nie przez to, że, odtwarzając ciało ludzkie, starasz się naśladować te części jego, które pod wpływem zmiany w postawie bądź ściągają się i rozciągają, bądź przedstawiają się zbitemi lub rozluźnionemi, bądź napiętemi lub swobodnemi, — osiągasz to, że posągi twoje wydają się bardziej podobne do prawdziwych i bardziej pociągające?
— Niewątpliwie, że tak.
— A czy nie sprawia to pewnej przyjemności patrzącym, jeżeli naśladowany jest nadto stan duszy ludzi, przedstawionych przy jakiej czynności?
— Naturalnie.
— Czy nie należy zatem odtwarzać groźnego wzroku walczących, czy nie trzeba naśladować wejrzenia przepełnionych radością zwycięzców?
— Nawet bardzo, Sokratesie.
— A więc, Klejtonie, rzeźbiarz powinien odtwarzać w posągu czynności duszy.
Zaszedł raz znowu Sokrates do pracowni pancerzy niejakiego Pistyasza i, gdy ten pokazał mu dobrze wykończone pancerze, tak rzekł:
— Piękny to, zaiste, wynalazek, Pistyaszu, że pancerz osłania te części ciała, które potrzebują ochrony, a nie tamuje wcale użycia rąk. Lecz powiedz, czem się to dzieje, że, wyrabiając pancerze nie mocniejsze i nie droższe, niż inni, sprzedajesz je drożej?
— Bo w wyrabianych przeze mnie pancerzach, Sokratesie, zachowany jest lepszy stosunek składających je części.
— Jak stosunek ten wykazujesz, czy miarą, czy wagą, że więcej przez to cenią twój wyrób? Bo przecież, jak sądzę, nie wszystkie pancerze, jakie wyrabiasz, są jednakowe, albo nawet podobne, jeżeli mają być przystosowane do ciała.
— Takie właśnie wyrabiam; bez tej bowiem zalety nie byłoby żadnego pożytku z pancerza.
— A czy pomiędzy ciałami ludzkiemi nie trafiają się — jedne, których oddzielne części są w należytym między sobą stosunku, drugie, — w których stosunek ten jest zły?
— Naturalnie.
— Jak więc osiągasz to, że pancerz przystosowany do ciała, w którem stosunek części jest zły, zachowuje dobry stosunek pomiędzy swemi częściami?
— Tak samo, jak czynię go dobrze przystosowanym do ciała; przystosowany bowiem do ciała pancerz posiada także dobry stosunek między częściami swemi.
— Zdaje mi się jednak, że masz tu na myśli, Pistyaszu, dobry stosunek części, nie sam przez się, lecz ze względu na osobę, używającą pancerza, podobnie jak mówiłoby się o tarczy, że, jeżeli stosowną jest dla kogoś, to tem samem zaleca się już dobrym stosunkiem swych części. Zdaje się, że według twych słów tak samo rzecz się ma z płaszczem i z resztą przedmiotów. Lecz może do dobrego przystawania potrzebną jest jeszcze inna jaka niemałej wagi zaleta?
— Wskaż ją, Sokratesie, jeżeli możesz.
— Przystosowane do ciała pancerze mniej ugniatają ciężarem swym, niż nieprzystosowane do niego, pomimo że mają tę samą wagę. Te bowiem pancerze, które nie są przystosowane, albo zupełnie zwieszają się z ramion, albo uciskają bardzo inną jaką część ciała i wskutek tego trudne są do noszenia i przykre. Tymczasem pancerze, przystosowane do ciała, rozdzielając ciężar na obojczyki, na kark, na ramiona, na piersi, na grzbiet i na brzuch, przedstawiają się prawie, nie jak odzież, ale jak przynależność ciała.
— Wypowiedziałeś właśnie, Sokratesie, to, dzięki czemu, jak sądzę, wyroby moje najwięcej są cenione. Niektórzy jednak chętnie kupują ozdobne i pozłacane pancerze.
— Jeżeli wszakże wskutek tego nie kupują przystosowanych do ciała pancerzy, to zły, zdaje mi się, robią wybór, kupując ozdobny pancerz i pozłacany. Lecz jakim sposobem dobrze przylegające pancerze mogą być przystosowane do ciała w razie, jeżeli ciało nie pozostaje w jednakowem położeniu, ale to wykrzywia się, to prostuje?
— Żadną miarą, Sokratesie
— Twierdzisz więc, że przystosowanemi do ciała nie są te pancerze, które dobrze przylegają, ale te, co przy użyciu nie są przykre.
— Sam to twierdzisz, Sokratesie, i zupełnie trafnie rzecz pojmujesz.
Była w Atenach piękna kobieta, imieniem Teodota, łatwo zawiązująca stosunki z każdym, kto ją zjednał dla siebie. Ktoś z obecnych wspomniał raz o niej, mówiąc, że piękność tej kobiety jest wyższą nad wyraz, i opowiadał, że malarze przychodzą do niej, aby brać wzór do swych obrazów i że ona, na ile to przystoi, daje im poznać swe wdzięki.
— Warto więc byłoby pójść — rzekł Sokrates — aby ją zobaczyć, gdyż, oczywiście, ze słuchu niepodobna pojąć tego, co nazywacie „wyższem nad
wyraz.“
— Czy nie chcielibyście więc zaraz pójść do niej ze mną? — odezwał się ten, co rozpoczął rozmowę.
Poszli zatem wszyscy do Teodoty, a znalazłszy ją pozującą jakiemuś malarzowi, zaczęli się jej przyglądać. Gdy zaś malarz skończył swe zajęcie, Sokrates tak rzekł:
— Powiedzcie mi, przyjaciele, czy to my powinniśmy być więcej wdzięczni Teodocie, że pokazała nam swoją piękność, czy też ona nam, — że ją widzieliśmy? Jeżeli bowiem Teodota z pokazywania siebie większą korzyść odnosi, to powinna poczuwać się do wdzięczności dla nas; my zaś dla niej wtedy, jeżeli większą jest korzyść, jaką my odnieśliśmy z jej oglądania.
Po odezwaniu się jednego z obecnych, przy znającego mu słuszność, Sokrates tak mówił dalej:
— Otóż Teodocie już teraz korzyść przynosi nasza pochwała, a jeszcze więcej ona skorzysta, gdy rozgłosimy w szerszem kole o jej piękności; my zaś
dopiero pragniemy posiąść to, cośmy widzieli, i odejdziemy podnieceni, a po odejściu będziemy zdjęci tęsknotą. Stąd wypływa naturalny wniosek, że my
jej sługi, ona zaś naszą władczynią.
— Jeżeli więc tak jest, jak mówisz, Sokratesie — rzekła Teodota to ja, zaiste, powinnabym wam być wdzięczną za to, żeście mnie widzieli.
Gdy następnie Sokrates spostrzegł kosztowny na niej ubiór i tuż obok stojącą matkę jej, nie w zwyczajnej sukni i stroju, a prócz tego znaczną liczbę dobrze wyglądających służebnic, na których także nie było widać zaniedbania i wreszcie cały dom pod każdym innym względem bogato urządzony, zwrócił się
z temi słowy do Teodoty:
— Powiedz mi, Teodoto, czy posiadasz majątek ziemski?
— Bynajmniej.
— Lecz, zapewne, dom, przynoszący dochód?
— I tego nie posiadam.
— To może masz jakie robotnice u siebie?
— Nie mam i robotnic.
— Skądże więc otrzymujesz środki do życia?
— Gdy ktoś ofiaruje mi swą przyjaźń i zechce mi robić przysługi, to jest moje utrzymanie.
— Piękny to, zaiste, majątek, Teodoto, i daleko korzystniejszy, niż posiadanie owiec, kóz i krów, — mieć stado przyjaciół.
— Lecz czy tylko na los szczęścia się spuszczasz, Teodoto, gdy jaki twój przyjaciel, jak mucha, krąży około ciebie, czy też i sama robisz jakie starania, aby go pozyskać?
— Jakże jabym mogła, Sokratesie, wynaleźć na to jaki środek?
— Daleko prędzej, zaiste, niż czynią to pająki i to zupełnie słusznie. Wszak wiesz, Teodoto, że pająki polują na zdobycz, z której żyją: snują oni mianowicie cienką pajęczynę i żywią się tem, co w nią wpada.
— Więc i mnie radzisz sporządzić takie sidła?
— Nie trzeba, oczywiście, myśleć, Teodoto, że się tak wprost upoluje najcenniejszą zdobycz, jaką są przyjaciele. Czy nie widzisz, że ludzie, polując nawet na zdobycz tak małej wartości, jaką są zające, obmyślają w tym celu wiele sposobów? Ponieważ zające wychodzą na żer w nocy, zaopatrują się więc myśliwi w psy, przyuczone do nocnych łowów, i przy ich pomocy polują; a że w dzień zające się chowają, nabywają zatem innego gatunku psy, które, śledząc węchem, odnajdują trop, jakim zające, po skończonem zerowaniu, wracają do swych kryjówek; ponieważ zaś przytem, zające odznaczają się tak prędkim biegiem że są w stanie nawet w oczach umknąć, starają się więc znów o mną rasę psów — mocnych w nogach, aby złowić zające podczas biegu; a że wreszcie niektóre z nich nawet i przed takimi psami ujść potrafią, zakładają więc sidła po ścieżkach, po których zające uciekają, aby w nie wpadły i zaplątały się.
— Którym więc z wymienionych przez ciebie sposobów mogę łowić moich przyjaciół?
— Tym, zaiste, gdy zamiast psa postarasz się się o takiego pomocnika, któryby szukał i wynajdywał dla ciebie ludzi bogatych i miłujących piękno i następnie obmyślał, jakby ich wpędzić w twe sidła.
— Jakieżto ja sidła posiadam, Sokratesie?
— W każdym razie jedne posiadasz, Teodoto, i przytem dobrze nadające się do chwytania, mianowicie ciało swoje. W niem zaś masz duszę, dzięki której poznajesz, jakby czar rzucić swem spojrzeniem lub jakiemi słowami wprowadzić w zachwyt, jak również i to, ze tych, co są ci życzliwi, należy przyjąć łaskawie, przed dokuczliwymi zaś drzwi zamknąć; dalej że powinno się troskliwie doglądać chorego przyjaciela i dzielić z nim radość, gdy spełni jaki czyn piękny i ze w ogóle należy całą duszą oddać się temu, kto jest ci bardzo życzliwy. Wiem przecież dobrze, że ty umiesz kochać nie tylko zmysłową miłością, ale i z przyjaznem uczuciem i że nie słowami tylko, ale i czynem dowodzisz, że przyjaciele twoi są ci drodzy.
— Nie, Sokratesie, żadnego z tych sposobów nie używam wcale.
— A jednak ważną jest rzeczą, Teodoto, umieć się obejść z każdym, jak należy, zgodnie z naturą jego. Bo, oczywiście, gwałtem nie można złowić, ani też utrzymać przy sobie przyjaciela; istota ta da się złowić i utrzymać tylko świadczeniem jej usług i przyjemności.
— Masz słuszność, Sokratesie.
— Należy więc najpierw ubiegającym się o twe względy, Teodoto, stawiać takie tylko żądania, których spełnienie zrobi im najmniej kłopotu, następnie wywzajemnić się im za doznane przysługi w tenże sam sposób. W tedy bowiem będą oni najbardziej ci przyjaźni, najdłużej będą cię kochali i najwięcej przysług ci wyświadczą. Ty zaś wyrządzisz im najwięcej łaski, gdy darzyć ich będziesz swymi względami wtedy, gdy zatęsknią za nimi; widzisz bowiem, że nawet najsmaczniejsza potrawa, gdy się ją ofiaruje wprzód, nim jej zażądają, przedstawia się niemiłą, a nawet wstręt budzi w tych, którzy są już syci; jeżeli zaś ofiaruje się już po obudzeniu się głodu, to nawet gorsza potrawa okaże się bardzo przyjemną.
— Jakżebym więc mogła wzbudzać w nim takie pragnienie mych względów?
— Jeżeli po pierwsze przesyconym nie wprzód będziesz je okazywała i wspominała, aż oni, pozbywszy się przesytu, sami znowu zatęsknią za nimi; jeżeli następnie zdjętym tęsknotą nasuwać będziesz myśl o nich jak najprzyzwoitszem obcowaniem, nie okazując jawnie, że masz chęć im dogodzenia i unikając ich, dopóki pragnienie twych względów nie dosięgnie u nich najwyższej potęgi; wielka bowiem zachodzi różnica w tych samych darach, czy ofiarowane są w takich warunkach, czy też przed obudzeniem pragnienia ich.
— Bądź więc, Sokratesie, pomocnym mi w tem polowaniu na przyjaciół?
— Chętnie, zaiste, Teodoto, jeżeli będziesz się starała zjednać mnie sobie.
— A jak mogłabym cię zjednać, Sokratesie?
— Sama poszukaj i znajdź na to sposób, jeżeli mnie potrzebujesz.
— Przychodź więc do mnie często, Sokratesie.
Wtedy Sokrates zaczął żartować z mniemanej swojej bezczynności i tak rzekł:
— Nie bardzo jednak łatwo znaleźć mi czas wolny; wiele bowiem własnych i społecznych spraw czas mi zabiera. Mam przytem i ja moje przyjaciółki[113], które nie pozwolą mi odejść od siebie ani we dnie, ani w nocy, ucząc się ode mnie rożnych przynęt i zaklęć.
— To ty, Sokratesie, i na tem się znasz?
— A czy sądzisz, Teodoto, że dla czego innego nigdy nie opuszczają mnie ani obecny tu Apollodor, ani Antystenes, albo że dla czego innego przybyli tu z Teb Kebes i Simiasz? Bądź przekonaną, że nie dzieje się to bez wielu przynęt, zaklęć i czarownych krążków[114].
— Użycz mi więc, Sokratesie, tego czarownego krążka, abym mogła puścić go w obrót naprzód dla zwabienia ciebie.
— Lecz sam ja, zaiste, nie chcę, abyś mnie zwabiła do siebie, a raczej ty powinnaś przyjść do mnie.
— Owszem przyjdę, Sokratesie; przyjm tylko.
— Dobrze, przyjmę cię, Teodoto, jeżeli tylko nie znajdzie się u mnie inna, bardziej mi miła.
Widząc raz Sokrates, że jeden z jego słuchaczów, jakkolwiek młody, jest fizycznie słabo rozwinięty, tak rzekł:
— Jak jesteś zaniedbany fizycznie, Epigenesie[115]!
— Bo nie jestem atletą.
— Tak samo jednak powinieneś cenić ćwiczenia fizyczne, jak ci, co zamierzają wziąć udział w walkach olimpijskich. Czy sądzisz, że walka o życie z wrogami, którą Ateńczycy przedsiębiorą w razie potrzeby, jest małego znaczenia? Wszakże wielu bardzo ginie wśród niebezpieczeństw wojennych, lub z hańbą tylko ratuje życie wskutek złego stanu swych sił fizycznych. Wielu także z tego samego powodu dostaje się żywcem do niewoli i znoszą, zaiste, jako jeńcy, przez resztę życia najsroższe jej plagi, jeżeli los tak zechce, lub też po wytrzymaniu najdokuczliwszych warunków bytu i zapłaceniu wykupu, większego niekiedy, niż środki ich na to pozwalają, pędzą ostatek dni swoich, będąc pozbawieni najniezbędniejszych rzeczy i cierpiąc nędzę. Wielu również nabywa złej sławy, gdyż wskutek niemocy ciała podejrzewani są o tchórzostwo. Albo może lekceważysz, przyjacielu, te przykrości, jakie cię oczekują wskutek zaniedbania sił fizycznych i sądzisz, że będziesz mógł łatwo je przenieść? Ja jednak jestem zdania, że od tych przykrości daleko łatwiejsze i przyjemniejsze są trudy, które przychodzi znosić człowiekowi, dbającemu o należyty rozwój swych sił fizycznych. Czy może sądzisz, Epigenesie, że lichy stan tych sił sprzyja więcej zdrowiu, lub że pod innym względem przynosi więcej pożytku, niż dobry? Albo wreszcie lekceważysz korzyści, wypływające z dobrego rozwinięcia sił fizycznych? Wszakże zupełnie odmienny jest los ludzi, dobrze rozwiniętych fizycznie, od losu tych, co fizycznie są słabi. Pierwsi są zdrowi i silni; wielu też z nich, dzięki temu, potrafi w sposób godziwy wyjść cało z zapasów wojennych i uniknąć wszelkich niebezpieczeństw; wielu śpieszy na pomoc swym przyjaciołom, świadczą usługi ojczyźnie, a za to zyskują prawo do wdzięczności, nabywają wielkiej sławy, dochodzą do najwyższych godności, pędzą resztę życia przyjemniej i okazalej, a dzieciom pozostawiają w spuściźnie lepsze warunki dla życia. Nie można więc dlatego tylko, że państwo nasze nie podejmuje na swój koszt ćwiczeń wojennych, nie przykładać się do nich z pomocą prywatnych swych środków, lecz owszem tem niemniej należy dbać o nie. Bądź przekonany, Epigenesie, że i w żadnej innej walce, przy żadnej innej czynności, nie zaszkodzi ci to, że będziesz fizycznie lepiej rozwinięty, bo siły te są potrzebne we wszystkich czynnościach ludzkich. Naprzód przy wszystkich zajęciach, przy których siły fizyczne są w użyciu, bardzo ważne jest jak najlepsze ich rozwinięcie. Następnie, któż nie wie, że i przy pracy umysłowej, przy której na pozór najmniej potrzebne są siły fizyczne, wielu ludzi ciężko szwankuje dlatego, że nie są zdrowi ciałem? Wtedy często u wielu ludzi wskutek złego stanu fizycznego taka opanowywa ich umysł niepamięć, małoduszność, niezadowolenie, a nawet szaleństwo, że zapominają i to, czego się nauczyli. Tymczasem ludzie zdrowi fizycznie są zupełnie bezpieczni i wcale im to nie zagraża, że mogą wskutek złego rozwinięcia sił swoich uledz podobnemu losowi. Owszem naturalną jest rzeczą, że należycie rozwinięte siły fizyczne pozwalają osiągnąć rezultaty, odmienne od tych, które zły ich stan sprowadza. I jakichto, w rzeczy samej, trudów nie przeniósłby rozumny człowiek, byleby tylko przyswoić sobie nabytki, zostające w przeciwieństwie do wspomnianych wyżej dolegliwości! Wstyd jest także wskutek zaniedbania siebie postarzeć się przedwcześnie, wprzód nim ujrzysz się w pełnym rozwoju swej piękności i sił fizycznych, a tego nie może widzieć człowiek, zaniedbujący ćwiczenia ciała, gdyż rozwój taki nie zwykł sam przez się przychodzić.
Gdy razu pewnego gniewał się ktoś, że na jego powitanie nie odpowiedziano mu wzajemnością, rzekł Sokrates: „Śmieszy mnie, że sprawia ci przykrość spotkanie się z człowiekiem, którego dusza jest mniej delikatną, niż twoja, a tymczasem nie wybuchasz gniewem, spotkawszy człowieka fizycznie słabiej rozwiniętego od ciebie.“
Gdy ktoś inny użalał się, że je bez apetytu: „Akumenos[116] — odezwał się Sokrates — ma wyborny na to środek.“ Na pytanie zaś, jaki to środek, odpowiedział: „Wstrzymać się od jedzenia, a ten, kto
powstrzyma się w takich razach, będzie żył przyjemniej, taniej i zdrowiej.“
Gdy znów ktoś inny uskarżał się, że ma u siebie za ciepłą wodę do picia, Sokrates rzekł na to:
— Więc będzie w sam raz dobra dla ciebie do ciepłej kąpieli, skoro jej zażądasz.
— Lecz na kąpiel jest ona za zimną — odezwał się tamten.
— A czy i niewolnicy twoi niechętnie ją piją lub kąpią się w niej?
— Bynajmniej; owszem często dziwię się, że chętnie jej w obu razach używają.
— Która jednak woda cieplejszą jest do picia, czy w twoim domu, czy w świątyni Asklepiosa[117]?
— W świątyni Asklepiosa.
— A która jest zimniejszą do kąpieli — w twoim domu, czy też w domu Amfiara[118]?
— Ta ostatnia.
— Zastanów się więc, że narażasz się na zarzut, iż trudniej ci dogodzić, niż niewolnikom i ludziom chorym.
Gdy zaś ktoś surowo ukarał służącego, zapytał się Sokrates, za co tak gniewa się na niego:
— Za to, — odrzekł tamten — że sługa ów, będąc bardzo łakomy, jest zarazem wielce leniwy i chociaż jest bardzo chciwy na pieniądze, jest wielkim próżniakiem.
— Czy nie zastanawiałeś się już kiedy nad tem, — rzekł na to Sokrates — który z was dwóch zasługuje na większę liczbę plag: ty, czy twój służący?
Gdy ktoś trwożył się na myśl o podróży do Olimpii, zapytał się go Sokrates:
— Dla czego, przyjacielu, lękasz się tej drogi? Czy i w domu nie chodzisz niemal przez cały dzień? A czy i w podróży owej do Olimpii, po przejściu kawałka drogi, nie zjesz śniadania, podobnie jak w domu, a następnie po dalszej podróży, czy nie zjesz obiadu i nie odpoczniesz? Czy nie wiesz tego, że, gdybyś drogę, jaką przebiegasz podczas spacerów w ciągu 5 lub 6 dni, rozciągnął w jednym kierunku, to z łatwością mógłbyś dojść z Aten do Olimpii? Przyjemniej jest jeszcze puścić się w podróż o jeden dzień wcześniej, niż opóźnić się z wyjściem, bo przykro jest być zmuszonym nadmiernie drogi nadrabiać, gdy tymczasem odbywać podróż w ciągu czasu o jeden dzień dłuższego nad potrzebę sprawia wiele ulgi. Lepszy jest więc pośpiech przy wyruszeniu w drogę, niż podczas samej podróży.
Gdy ktoś inny znowu żalił się, że, odbywszy długą podróż, czuje się zmęczonym, Sokrates zapytał się go, czy niósł także jaki ciężar.
— Bynajmniej, tylko swój płaszcz, — odpowiedział zapytany.
— Czy sam szedłeś, czy towarzyszył ci także służący?
— A jakże, towarzyszył mi.
— Czy wolny od ciężaru, czy też niósł cokolwiek?
— Niósł, zaiste, pościel i inne przybory.
— A jak on odbył tę drogę?
— Zdaje mi się, że lepiej ode mnie.
— Jakbyś więc, przyjacielu, czuć się musiał, gdybyś potrzebował nieść jego brzemię?
— Zle, niewątpliwie, albo raczej nie byłbym nawet w stanie go dźwigać.
— Czy jesteś więc zdania, że człowiekowi, który otrzymał staranne wychowanie, przystoi być tak dalece niższym od niewolnika w możności ponoszenia trudów?
Zdarzało się, że z pomiędzy uczestników wspólnej uczty jedni przynosili z sobą mało, inni dużo przysmaków[119]. Wtedy Sokrates kazał niewolnikowi owe małe ilości składać razem do wspólnego podziału, albo wydzielać każdemu z uczestników jego cząstkę. Tym więc, co dużo przysmaków przynieśli, wstyd było, że nie dostają nic ze wspólnych wkładów i że sami ze swej strony nic nie wkładają. Przeto i oni zaczęli oddawać część swoją do wspólnego użytku. Ponieważ zaś korzystali wcale nie więcej od tych, co przynosili ze sobą mało, zaprzestali czynić wielkie wydatki na przysmaki.
Zauważył raz Sokrates, że jeden z współbiesiadników zaprzestał jeść chleb, a spożywa same tylko przysmaki. Gdy więc zawiązała się rozmowa o wyrazach, co każdy z nich oznacza, zapytał się Sokrates obecnych:
— Czy nie moglibyśmy wskazać, przyjaciele, z jakiego powodu niektórych ludzi zowią smakoszami? Wszak wiadomo, że wszyscy ludzie spożywają dodatkowo obok chleba i przysmaki, jeśli je mają; lecz jeszcze nie wskutek tego, sądzę, otrzymują nazwę smakoszów.
— Niewątpliwie, nie dla tego — odrzekł ktoś z obecnych.
— Cóż więc? Czy sądzisz, że ten, kto je same przysmaki bez chleba i to dla przyjemności, a nie ze względu na ćwiczenia ciała[120], jest smakoszem czy nie?
— Trudno, istotnie, dałoby się nazwać kogo innego smakoszem — odpowiedział zagabnięty.
Drugi zaś z obecnych zapytał się:
— A czy jest smakoszem ten, co je mało chleba, przysmaków zaś wiele?
Podług mnie — odrzekł Sokrates — i takiego człowieka możnaby sprawiedliwie nazwać smakoszem, i byłoby naturalnem, gdyby w modlitwach swoich wtedy, kiedy inni ludzie proszą bogów o obfitość zboża, on prosił ich o obfitość przysmaków.
Po tych słowach Sokratesa, młodzieniaszek ów, przekonany, że słowa te stosują się do niego, nie zaprzestał wprawdzie jeść przysmaków, ale zaczął spożywać i chleb. Spostrzegłszy to Sokrates, rzekł:
— Uważajcie bacznie, co siedzicie obok niego, czy młodzieniec ten jeść będzie chleb, jak przysmak, czy też przysmaki, jak chleb.
Spostrzegłszy znowu, że inny współbiesiadnik spożywa za wiele różnych przysmaków przy jednym kęsku chleba, Sokrates tak się odezwał: „Czy może być kosztowniejsze przyrządzenie potraw, albo raczej ich psucie, jak to, które czyni człowiek jedzący wiele i biorący naraz do ust wszelkiego rodzaju łakocie? Mieszając bowiem więcej potraw, niż to czynią kucharze, robi je kosztowniejszemi. Kto zaś miesza z sobą potrawy, których kucharze, jeżeli tylko należycie uprawiają swą sztukę, nie łączą razem, jako nieodpowiednich dla siebie, postępuje mylnie i niweczy ich sztukę. A jednak, czy nie śmiesznem jest mieć u siebie w charakterze kucharzy ludzi najbieglejszych, samemu zaś robić zmiany w sporządzonych przez nich potrawach, nie mając żadnego tytułu do znajomości tej sztuki? Lecz jeszcze czego innego także doświadcza człowiek, przywykły do jedzenia naraz wielu potraw. Gdy bowiem nie ma przed sobą wielkiej ich ilości, zdaje mu się, że brak mu czegoś i tęskni za tem, do czego przywykł. Człowiek zaś, przyzwyczajony dołączać do jednego kęska chleba jedną tylko potrawę, będzie mógł poprzestawać bez przykrości na tej jednej, gdy na większej ich liczbie
zbywać mu będzie.
Sokrates zwykł był także mawiać i to, że „żyć dobrze“[121] znaczy w języku Ateńczyków to samo, co „jeść.“ Wyraz „dobrze“ przydany tu jest, zdaniem Sokratesa, dla oznaczenia tego, że należy spożywać takie rzeczy, które nie przynoszą szkody ani duszy, ani ciału i które nie trudno jest znaleźć. Przeto i wyrażenie „dobrze żyć“ stosował Sokrates do tych, co prowadzą życie umiarkowane.
Sokrates był tak dalece pożyteczny w każdej okoliczności i na wszelkie sposoby, że nawet człowiek miernych zdolności przy bliższem zastanowieniu się mógł dojść do przekonania, że nic nie ma pożyteczniejszego nad stosunek z Sokratesem i obcowanie z nim przy każdej okoliczności i wszędzie, gdzie się nadarzy po temu sposobność. Samo bowiem wspomnienie o Sokratesie, chociaż i nie był obecny, przynosiło niemały pożytek ludziom, przywykłym do obcowania z nim i uznającym jego zasady. Nawet, gdy żartował, był on tak samo użyteczny swoim towarzyszom, jak i wtedy, gdy rozprawiał poważnie. Nieraz np. mówił, że pała do kogoś miłością; widocznem było jednak, że celem skłonności jego byli nie ci, których natura pięknem obdarzyła ciałem, lecz ludzie, noszący w duszy swej zadatki cnoty. Odgadywał zaś Sokrates te dobre zadatki, gdy dostrzegał, że ktoś prędko przyswajał sobie przedmiot swych zajęć, że pamiętał to, czego się nauczył, i pożądał wszystkich tych nauk, przy pomocy których jest się w stanie dobrze zarządzać swym domem lub państwem i w ogóle dzielnie obracać się wśród ludzi i spraw ludzkich. Był on zdania, że tacy ludzie, otrzymawszy należyte wychowanie, nie tylko sami mogą być szczęśliwymi i potrafią dobrze zarządzać własnym domem, ale także są w stanie przyczynić się do szczęścia innych ludzi i całych państw. Nie w jednakowy przytem sposób postępował ze wszystkiemi: np. w tych, którzy uważali siebie za dobrych z natury i lekceważyli naukę, starał się wpoić przekonanie, że natury, uchodzące za najdzielniejsze, najwięcej wymagają pracy wychowawczej nad sobą. Przytaczał im, jako przykład, że konie najszlachetniejszej rasy, będąc z natury ogniste i rącze, stają się najużyteczniejszymi i najlepszymi, jeżeli się je tylko za młodu ujeździ, zupełnie zaś niesfornymi i niezdatnymi, jeżeli nie będą ujarzmione; podobnież psy szlachetnej rasy, będąc niezmordowane i do zwierza skore, są najdzielniejsze i najpożyteczniejsze przy łowach, jeżeli się je dobrze wytresuje, są zaś nieprzydatne, zjadliwe i niesforne w najwyższym stopniu, gdy się je pozostawi bez tresury. Tak samo dzieje się z ludźmi: najhojniej obdarzeni od natury, ponieważ posiadają wielką moc ducha i zdolni są wykonać, co przedsięwezmą, stają się przez wychowanie i poznanie tego, co powinni czynić, najdzielniejszymi i najpożyteczniejszymi, świadcząc bardzo liczne i ważne dobrodziejstwa; pozbawieni zaś wychowania i nauki wychodzą na najgorszych i najszkodliwszych ludzi; nie umiejąc bowiem osądzić, co im czynić należy, biorą się często do złych spraw, a że są przytem zarozumiali i gwałtowni, trudno jest bardzo pohamować ich i powstrzymać, wskutek czego popełniają bardzo wiele najgorszych czynów.
Tych zaś, którzy chełpili się bogactwem i sądzili, że nauka wcale im nie jest potrzebna, będąc zdania, że bogactwo wystarczy im do osiągnięcia tego, co zamierzają, a także do zdobycia czci u ludzi, przyprowadzał Sokrates do rozsądku, dowodząc, że głupim jest, kto przypuszcza, iż bez nauki odróżni rzeczy pożyteczne od szkodliwych; głupim i ten, kto sądzi, że bez umiejętności takiego rozróżnienia, a dzięki jedynie temu, że z pomocą bogactwa może zdobyć sobie wszystko, co zechce, będzie w stanie robić coś pożytecznego; ograniczonym jest także, według Sokratesa, kto, nie umiejąc nic pożytecznego zdziałać, sądzi jednak, że jest szczęśliwym i że posiadł w należytej mierze to, co mu do życia jest potrzebne; ograniczonym wreszcie i ten, kto sądzi, że, choć nic nie umie, dzięki już jednak bogactwu swemu wydać się może zdatnym do czegokolwiek, lub że dojdzie do znaczenia, jakkolwiek uchodzi za zupełnie nieudolnego.
Teraz opowiem, jak Sokrates postępował z ludźmi, którzy wyobrażają sobie, że otrzymali najlepsze wykształcenie i mają wysokie pojęcie o swej mądrości. Dowiedział się on, ze szlachetny Eutydem[122], który zebrał u siebie wiele pism najznakomitszych poetów i sofistów, uważa siebie już wskutek tego za człowieka, wyróżniającego się mądrością pomiędzy swymi
rówieśnikami, i żywi wielkie nadzieje, że zaćmi wszystkich zdolnością mówienia i działania. Początkowo widząc, że Eutydem nie pokazuje się jeszcze na zgromadzeniu ludu z powodu swej młodości[123], lecz siada, gdy chce jaką sprawę załatwić, w pracowni jednego rymarza w pobliżu rynku, udał się sam do niego w otoczeniu kilku swoich słuchaczów. Gdy tu ktoś zadał pytanie Sokratesowi, dzięki czemu Temistokles tak dalece wywyższył się nad swoich współobywateli, że cały kraj zwracał na niego oczy, ile razy okazała się potrzebną pomoc dzielnego człowieka, czy wskutek zażyłości z jakim mędrcem, czy też dzięki wrodzonym zdolnościom, Sokrates, chcąc podrażnić Eutydema, tak odpowiedział:
— Byłoby naiwną rzeczą przypuszczać, że ludzie nie mogą się udoskonalić bez pomocy odpowiednich nauczycieli w kunsztach niższego rzędu, a że kierownictwo spraw publicznych — zadanie najważniejsze ze wszystkich — samo przez się ludziom przychodzi.
Innym znów razem spostrzegł Sokrates, że obecny w zgromadzeniu Eutydem usuwa się na bok, unikając pozoru, jakoby podziwiał mądrość Sokratesa. Wtedy z temi słowy zwrócił się do otaczających:
— Widocznem jest z tego, czem obecny tu Eutydem się zajmuje, że, doszedłszy do wieku dojrzałego, nie poskąpi swej rady krajowi, gdy ten wezwie go do zabrania głosu w jakiej sprawie; a nawet ma, o ile mi się zdaje, gotowy piękny wstęp do swych mów publicznych, gdyż boi się wzbudzić podejrzenie, jakoby pobierał u kogokolwiek naukę. Oczywiście pierwszą swą mowę zagai on takim wstępem: „Ateńczycy! nigdy się u nikogo nie uczyłem, a jeżeli nawet i słyszałem o niektórych ludziach, zdatnych do rady i czynu, nie szukałem spotkania się z nimi; nie starałem się też o to, aby który z doświadczonych ludzi był moim nauczycielem; owszem, postępowałem wręcz przeciwnie; stale bowiem unikałem nie tylko nauczenia się czegokolwiek od innych, ale nawet wszelkiego pod tym względem pozoru. Z tem wszystkiem będę wam radził, co mi samo przez się przyjdzie do głowy.“ Wypadałoby może — tak mówił dalej Sokrates — zagajać w ten sposób mowę i tym, co chcą otrzymać od państwa urząd lekarza. Przynajmniej pożytecznem byłoby i dla nich rozpocząć mowę od takich słów: „Ateńczycy! nigdy od nikogo nie uczyłem się sztuki lekarskiej, ani też nie szukałem dla siebie żadnego nauczyciela pomiędzy lekarzami; wystrzegałem się bowiem stale nie tylko nauczenia się czegoś od lekarzy, ale nawet pozoru, że nauczyłem się od nich tej sztuki. Tem nie mniej jednak powierzcie mi urząd lekarza, a ja postaram uczyć się tej sztuki, robiąc doświadczenia na was.“ Wszyscy obecni śmiali się z takiego wstępu. Lecz skoro widocznie już Eutydem zaczął zwracać uwagę na to, co Sokrates mówi, tylko lękał się jeszcze sam głos zabierać, sądząc, że milczeniem zyska opinię człowieka skromnego, wtedy Sokrates, chcąc go od tego odwieść, tak rzekł:
— Dziwnem jest zaiste, dlaczego ludzie chcący nabyć biegłości w grze na cytrze lub flecie, w jeździe konnej lub w innej jakiej tego rodzaju sztuce, starają się przykładać, jak można, najpilniej do zajęć, w których chcą nabyć biegłości i to nie sami przez się, lecz pod kierownictwem ludzi, uchodzących za najdzielniejszych, wszystko czyniąc i znosząc, aby tylko nic bez ich wskazówek nie robić, gdyż są przekonani, że nie mogliby w żaden inny sposób dojść do znaczenia. Tymczasem z pośród tych, którzy chcą się uzdolnić na mówców i kierowników spraw publicznych, niektórzy sądzą, że sami przez się odrazu dokonać tego potrafią bez przygotowania i usiłowań. A jednak sprawy te zdają się być o wiele trudniejsze od tamtych, gdyż z większej liczby ludzi, którzy się im poświęcają, zbyt mało cel swój osiąga. Widocznem więc jest, że ludzie, pragnący zająć się sprawami państwa, potrzebują większej i usilniejszej pracy nad sobą, niż ci, którzy mają się poświęcić innej jakiej sztuce.
W taki to sposób początkowo przemawiał Sokrates, a Eutydem przysłuchiwał się jemu. Kiedy zaś nareszcie Sokrates zauważył, że Eutydem coraz chętniej bywa obecnym podczas jego dysput i pilniej ich słucha, wtedy sam udał się do owej pracowni rymarza i do siadającego przy nim Eutydema tak się odezwał:
— Powiedz mi, Eutydemie, czy rzeczywiście, jak słyszę, zebrałeś wiele pism ludzi, którzy uchodzą za mędrców?
— Tak jest, Sokratesie, zbieram je ciągle jeszcze, dopóki nie posiądę ich, jak tylko można, najwięcej.
— Podziwiam cię, zaiste, Eutydemie, że nie wolałeś zdobyć raczej skarby złota i srebra zamiast skarbów mądrości. Widocznie więc jesteś zdania, że złoto i srebro nie robią wcale ludzi lepszymi, że, przeciwnie, myśli ludzi mądrych wzbogacają w cnotę tych, którzy te myśli sobie przyswoili.
— Słysząc to, Eutydem był bardzo uradowany, gdyż sądził, ze Sokrates znajduje dobrym jego sposób poszukiwania mądrości. Lecz Sokrates, spostrzegłszy radość Eutydema z powodu owej pochwały, tak dalej mówił:
— W czem ty, Eutydemie, chcesz się tak odznaczyć, że zbierasz owe pisma?
A gdy Eutydem milczał, nie wiedząc, co ma odpowiedzieć, Sokrates znowu go się zapytał:
— Czy nie pragniesz czasem zostać lekarzem? Wszak wiele jest także pism lekarskich.
O! bynajmniej, świadkiem mi bóstwo.
— To może chcesz, Eutydemie, zostać budowniczym? Wszak i to zajęcie wymaga człowieka wykształconego.
— Wcale tego nie pragnę.
— Może pragniesz zostać dobrym geometrą, jak Teodor[124]?
— Nie, i geometrą być nie chcę.
— Więc może astrologiem?
— Lecz Eutydem i temu zaprzeczył.
— To może pieśniarzem[125]? Wszak, jak powiadają, posiadasz wszystkie poemata Homera.
— Wcale nie, świadczę się bóstwem; gdyż, o ile wiem, pieśniarze wybornie umieją te poemata, lecz sami są bardzo ograniczonymi ludźmi.
— Czy czasami nie do tej, Eutydemie, dążysz dzielności, dzięki której człowiek staje się mężem stanu, gospodarzem, zdolnym rządcą i pożytecznym zarówno sobie, jak i innym ludziom?
— Oto takiej właśnie dzielności bardzo pożądam, Sokratesie.
— Pożądasz, zaiste, dzielności bardzo zaszczytnej i umiejętności najważniejszej, bo jest to umiejętność królów i miano królewskiej nosi. Lecz zastanawiałeś się też, Eutydemie, nad tem, czy jest możliwem okazać się dzielnym w tym kierunku, nie będąc człowiekiem sprawiedliwym?
— Bardzo się zastanawiałem; i w rzeczy samej bez sprawiedliwości nie można być nawet dobrym obywatelem?
— Jakże więc, Eutydemie? Czy przyswoiłeś już sobie ten przymiot?
— Sądzę przynajmniej, Sokratesie, że nie okażę się mniej od innych sprawiedliwym.
— A czy istnieją jakie zatrudnienia ludzi sprawiedliwych, podobnie jak i cieśli?
— Istnieją niewątpliwie.
— Czy więc i ludzie sprawiedliwi mogliby tak samo powołać się na swe dzieła, jak są w stanie cieśle wskazać na swoje?
— Nie miałżebym Sokratesie umieć wymienić dzieł sprawiedliwości? Nawet — zapewniam cię — dzieła niesprawiedliwości wyliczę, gdyż niemało ich można widzieć i słyszeć każdego dnia.
— Więc, jeśli pozwolisz, Eutydemie, napiszemy po jednej stronie S, po drugiej N, i następnie pod S zapisywać będziemy wszystko, co wyda się nam dziełem sprawiedliwości, pod N zaś to, co odnieść zależy do czynów niesprawiedliwych.
— Dobrze, Sokratesie, jeżeli sądzisz, że to jest potrzebne. I Sokrates zrobił tak, jak mówił; następnie zapytał się znowu:
— Czy trafia się, Eutydemie, między ludźmi kłamstwo?
— Trafia się, niewątpliwie.
— W jakim więc szeregu je pomieścimy?
— Oczywiście w szeregu niesprawiedliwości.
— Czy oszustwo, Eutydemie, także się zdarza?
— I bardzo nawet.
— A gdzie je zapiszemy?
— Także, oczywiście, w szeregu niesprawiedliwości.
— A kradzież?
— Podobnież w tymże szeregu.
— Czy i sprzedaż ludzi w niewolę tutaj także przyłączymy?
— Tak, Sokratesie.
— Więc żaden z wskazanych czynów, Eutydemie, nie znajdzie się w szeregu sprawiedliwych?
— Dziwnem byłoby, gdyby stało się inaczej.
— Lecz przypuśćmy Eutydemie, że ktoś, obrany wodzem, po zdobyciu niesprawiedliwego i wrogiego miasta, obywateli jego sprzeda w niewolę; czy powiemy o nim, że popełnia czyn niesprawiedliwy?
— Bynajmniej.
— A czy nie nazwiemy czynu jego sprawiedliwym?
— Owszem, nawet bardzo sprawiedliwym.
— Przypuśćmy dalej, Eutydemie, że wódz ten, prowadząc z mieszkańcami owego miasta wojnę, dopuszcza się oszustwa?
— I to postępowanie będzie sprawiedliwem.
— A jeżeli wódz ten łupi i grabi mienie nieprzyjaciół, czy nie będą postępki jego sprawiedliwe?
— I owszem, Sokratesie. Lecz ja przypuszczałem początkowo, że pytania twoje tyczą się tylko stosunku z przyjaciółmi.
— Czy nie należałoby więc, Eutydemie, podciągnąć także pod czyny sprawiedliwe wszystkiego, cośmy już zapisali w szeregu niesprawiedliwości?
— Naturalnie.
— Więc, skoro stanęliśmy na tem, to, czy nie zechcesz Eutydemie, abyśmy takie znowu zrobili rozróżnienie, że tego rodzaju czyny są sprawiedliwe względem wrogów, niesprawiedliwe zaś względem przyjaciół, że przynajmniej względem tych ostatnich należy być możliwie najszczerszymi?
— Masz zupełną słuszność, Sokratesie.
— Więc przypuśćmy teraz, że wódz jakiś, widząc wojsko swoje upadające na duchu, kłamliwie mu doniesie o zbliżeniu się sprzymierzeńców i kłamstwem tem usunie trwogę ze swoich szeregów; do jakiego rzędu zaliczymy taki podstęp?
— Zdaje się, że do rzędu czynów sprawiedliwych.
— A jeżeli kto w syna swego, który potrzebuje zażyć lekarstwo, lecz nie chce go przyjąć, podstępnie wmówi, że to pokarm i da mu je zażyć, z pomocą zaś tego podstępu przywrócić zdrowie, to w jakim szeregu mamy pomieścić ten jego podstęp?
— Zdaje się, że także w tym samym.
— Jeżeli zaś kto z obawy, aby jego przyjaciel, pogrążony w rozpaczy, nie odebrał sobie życia, potajemnie lub gwałtem odbierze mu miecz, lub inne podobne temu narzędzie, to w jakim znowu szeregu należy czyn taki zapisać?
— I ten także, niewątpliwie, w rzędzie czynów sprawiedliwych.
— Przyznajesz więc, Eutydemie, że i względem przyjaciół nie należy być szczerym w każdym wypadku?
—Istotnie, nie w każdym; cofam też, jeżeli wolno, moje poprzednie słowa.
— Daleko więcej, zaiste, powinno ci, Eutydemie, być to pozwolonem, aniżeli odnieść jaki postępek do niewłaściwego szeregu. Lecz, żeby już nic nie pozostawić bez należytego rozstrzygnięcia, rozważmy, kto z ludzi, podstępnie działających względem swych przyjaciół, bardziej jest niesprawiedliwy, czy ten, co czyni to z rozmysłem, czy ten, co mimowolnie?
— Już ja, Sokratesie, nie ufam swym odpowiedziom, gdyż wszystko także, co się poprzednio mówiło, przedstawia mi się teraz w innem świetle, niż przedtem. Jednak przyznać muszę, że oszust rozmyślny niesprawiedliwszym jest od mimowolnego.
— A czy myślisz, Eutydemie, że istnieje nauka i wiedza o tem, co sprawiedliwe, podobnie jak nauka gramatyki?
— Tak sądzę.
— Kogo więc uważasz za bardziej wykształconego gramatycznie, czy tego, co rozmyślnie pisze lub czyta nieprawidłowo, czy też tego, co robi to mimowolnie?
— Tego, co z rozmysłem to robi, gdyż w razie chęci mógłby czytać i pisać prawidłowo.
— Czy jest więc ten, co rozmyślnie pisze nieprawidłowo, gramatycznie wykształconym, a ten, co mimowolnie to czyni, gramatycznie niewykształconym?
— Jakże mogłoby być inaczej?
— Kto zaś zna zasady sprawiedliwości, czy ten, co z rozmysłem kłamie i oszukuje, czy ten co mimowolnie?
— Oczywiście ten, co z rozmysłem.
— Twierdzisz więc z jednej strony, że jest bardziej gramatycznie wykształconym ten, co zna gramatykę, niż ten, co jej nie zna?
— Niewątpliwie.
— Z drugiej zaś człowiek, znający zasady sprawiedliwości, jest sprawiedliwszym, niż ten, co nie ma o nich pojęcia?
— Oczywiście, Sokratesie; lecz zdaje mi się, że i do tego wniosku dochodzę, sam nie wiedząc, jakim sposobem.
— Co więc sądzisz, Eutydemie, o takim człowieku, który, chcąc prawdę powiedzieć, nigdy nie wyrazi się jednakowo w jednej i tej samej rzeczy, lecz, wskazując np. komu drogę, wskazuje ją raz na wschód, drugi raz tę samą znowu na zachód, lub robiąc rachunek czegoś, raz czyni go większym, drugi raz mniejszym?
— Jasną, zaiste, jest rzeczą, że człowiek taki nie ma pojęcia o tem, do znajomości czego rości pretensye.
— Czy znasz, Eutydemie, jakich ludzi, których nazywają duszami niewolniczemi?
— Znam.
— Czy są niemi wskutek swej mądrości, czy też ciemnoty?
— Oczywiście, w skutek ciemnoty.
— Czy więc otrzymują to miano wskutek nieznajomości kunsztu kowalskiego?
— Wcale nie.
— Czy może wskutek nieznajomości ciesielstwa?
— Także nie wskutek tego.
— Więc może wskutek nieznajomości szewctwa?
— Wcale nie wskutek czegoś podobnego, lecz przeciwnie: bardzo wielu bowiem, którzy znają się na takich rzeczach, są ludźmi o charakterze niewolników.
— A czy nie jest nazwa ta właściwą dla ludzi, nie pojmujących, co jest piękno, dobro i sprawiedliwość?
— Tak sądzę.
— Czy zaś nie powinniśmy dokładać wszelkich usiłowań, aby nie być niewolnikami?
— Lecz — świadczę się bóstwem — najzupełniej byłem przekonany, że przykładam się do takiej mądrości, z pomocą której mógłbym najlepiej, według mego przynajmniej mniemania, wykształcić się w tem, co stosowne jest dla człowieka, dążącego do doskonałości. Ty osądź, jak muszę czuć się teraz zrozpaczonym, widząc, że pomimo dotychczasowych mych wysiłków nie jestem w stanie nawet na pytanie twoje odpowiedzieć w tych rzeczach, o których najwięcej należałoby wiedzieć, i że nie znam żadnej innej drogi, po której krocząc, mógłbym stać się lepszym.
— Powiedz mi, Eutydemie, czy byłeś już kiedy w Delfach?
— Dwa razy nawet.
— Zauważyłeś więc zdanie, wypisane gdzieś na tej świątyni: „Poznaj samego siebie?“
— Zauważyłem.
— Czy wcale cię nie zainteresował ten napis, czy też zwróciłeś na niego uwagę i starałeś się zbadać siebie, kto jesteś?
— Wcale nie, zaiste, gdyż sądziłem, że doskonale wiem o tem. Niełatwo bowiem mógłbym posiąść znajomość jakiej innej rzeczy, gdybym nawet siebie samego nie znał.
— A kto, według ciebie, zna siebie samego, czy ten, co zna tylko imię swoje, czy też ten, co zna swą wartość, zbadawszy siebie, na ile użyteczny jest ludziom, tak samo, jak czynią to kupujący konie. Ci bowiem nie prędzej zadowolnią się znajomością konia, którego chcą poznać, aż zbadają, czy jest on posłuszny, czy znarowiony, — mocny, czy słaby, — rączy, czy też powolny, jednem słowem, aż poznają, jakie są jego zalety i wady ze względu na użyteczność jego dla ludzi.
— Tak i ja sądzę, Sokratesie, że ten, co nie zna swej wartości, nie zna samego siebie.
— A czy nie jest rzeczą widoczną, Eutydemie, że ludzie dzięki znajomości siebie osiągają bardzo wiele korzyści, ponoszą zaś bardzo wiele strat wskutek łudzenia się co do siebie? Znający bowiem siebie, wiedzą o tem, co im jest potrzebne, i umieją rozróżnić, co są w stanie zrobić i czemu nie podołają; a, zajmując się tem, co umieją, zaspakajają swoje potrzeby i czują się szczęśliwymi; powstrzymując się zaś od zajęć, na których się nie znają, wolni są od pomyłek i chronią się od niepowodzenia. Ponieważ nadto dzięki temu samemu potrafią oni ocenić innych ludzi, wyciągają więc z obcowania z nimi korzyści dla siebie i zabezpieczają się od szkód. Ludzie zaś, nie znający siebie i łudzący się co do swej wartości, są takimi w stosunku do innych ludzi i wogóle do spraw ludzkich, jakimi i względem siebie: nie znają swych potrzeb, nie zdają sobie sprawy ze swych czynów i ludzi, wśród których się obracają, a, myląc się w tem wszystkiem, nie osiągają korzyści i ponoszą szkody. Dalej ci, którzy wiedzą, co przedsiębiorą, zyskują sławę i cześć przez to, że dochodzą w czynnościach swych do pomyślnych wyników; ludzie też do nich podobni chętnie przestają z nimi i ci, którzy doznają niepowodzenia w swych pracach, pragną zasięgać ich rady w swych sprawach, a nawet poddać się ich przewodnictwu, pokładają w nich nadzieję swojego szczęścia, a wskutek tego większą ich, niż wszystkich ludzi, miłością otaczają. Ci zaś, którzy nie rozumieją się na tem, do czego się zabierają, czyniąc zły wybór i doznając niepowodzenia w swoich przedsięwzięciach, nie tylko na nich właśnie ponoszą szkodę, a przez to i karę, lecz nawet nabywają wskutek tego złej sławy, stają się przedmiotem pośmiewiska i żyją wśród ogólnej pogardy i lekceważenia. Widzisz, Eutydemie, że nawet wszystkie te państwa, które wszczynają wojnę z potężniejszemi od siebie, nie poznawszy swych, sił, albo ulegają zagładzie, albo też z krajów wolnych stają się niewolniczymi.
— Bądź przekonanym, Sokratesie, że poznanie siebie uważam za rzecz godną najwyższej ceny. Lecz zwracam się do ciebie z prośbą, czy nie zechciałbyś mi dokładnie wskazać, od czego należy rozpocząć badanie siebie?
— Zapewne dokładnie rozpoznajesz, Eutydemie, co jest dobrem, a co złem?
— Naturalnie; gdybym bowiem nawet tego nie wiedział, byłbym gorszym i od niewolników.
— Więc bądź łaskaw, Eutydemie, i mnie to wyjaśnić.
— Nie trudnato rzecz. Naprzód samo już zdrowie uważam za dobro, chorobę zaś za złe; następnie i to, co przyczynia się do obu tych stanów, jak napoje, pokarmy, zajęcia, są dobrem, gdy służą na zdrowie, a złem, gdy sprowadzają chorobę.
— A więc, jeżeli zdrowie i choroba wychodzą na dobre, są dobrem, jeżeli zaś na złe, są złem.
— Kiedyżto, Sokratesie, zdrowie spowodować może złe, choroba zaś dobro?
— Kiedy? Otóż np. jedni ludzie, którzy dzięki swej sile fizycznej wzięli udział w wyprawie wojennej, kończącej się haniebną porażką, lub w żegludze niebezpiecznej, albo w wielu innych tego rodzaju przedsięwzięciach, śmierć tam znajdują, drudzy zaś, którzy dla braku sił pozostali, bywają ocaleni.
— Masz słuszność, Sokratesie; lecz sam widzisz, że i w pożytecznych przedsięwzięciach jedni biorą udział dzięki swej sile, inni zaś dla braku sił pozostają na boku.
— Czy więc, Eutydemie, to, co raz przynosi pożytek, a drugi raz szkodę, jest więcej dobrem, niż złem?
— Oczywiście wcale nie, przynajmniej według powyższego wywodu. Wszelako mądrość, Sokratesie, jest niewątpliwie dobrem, jakiej bowiem sprawy człowiek nie załatwiłby lepiej, gdy posiada mądrość, niż wtedy, gdy zbywa mu na niej?
— Co mówisz, Eutydemie? Czyś nie słyszał o Dedalu[126], że będąc uwięziony za swą mądrość przez Minosa, zmuszony był służyć mu, jak niewolnik i był pozbawiony jednocześnie ojczyzny i wolności; kiedy zaś usiłował uciec z synem swoim, wówczas i dziecko utracił i sam nie mógł się uratować, a tylko dotarłszy do kraju barbarzyńców, dostał się tu
znowu do niewoli?
— Tak istotnie opowiadają.
— Czy nie słyszałeś dalej, Eutydemie, o losie Palameda[127]? Wszak powszechnie, jak wiadomo, opiewają o nim, że wzbudziwszy mądrością swoją zazdrość w Odysseuszu, zginął z jego ręki.
— Tak, mówią i o tem.
— Jak wielu jeszcze innych ludzi, Eutydemie, z powodu ich mądrości gwałtem uprowadzono do króla perskiego, gdzie pozostają w niewoli?
— Zdaje się jednak, Sokratesie, że szczęście jest to najniewątpliwsze dobro.
— Tak, Eutydemie, jeżeli tylko ktoś nie zasadza go na wątpliwych korzyściach.
— A którażto z rzeczy, warunkujących szczęście, może być wątpliwą?
— Żadna, jeżeli nie policzymy do nich piękności, siły, bogactwa, sławy lub w ogóle czegoś w tym rodzaju.
— Przecież te rzeczy, na boga, policzymy; jakżeby bowiem bez nich można być szczęśliwym?
— Policzymy więc, zaiste, Eutydemie, także rzeczy, które sprowadzają na ludzi wiele nieszczęść i dolegliwości; wielu bowiem ludzi, dzięki swej piękności, przyprowadzonych zostało do zguby przez tych, którzy tracą głowę na widok pięknych twarzy; wielu znów przez swą siłę niemałym podlega nieszczęściom, odważając się na rzeczy, przechodzące ich możność; wielu ginie przez swe bogactwo, gnuśniejąc i będąc otoczeni zasadzkami; wielu nakoniec wskutek swej sławy i znaczenia w kraju ponosi straszliwe ciosy.
— Lecz, zaiste, Sokratesie, jeżeli nawet oddając
pochwały szczęściu, nie mam słuszności, to przyznać
muszę, że także i tego nie wiem, o co należy modlić się do bogów.
— Może nie zastanawiałeś się nad tem, Eutydemie, ponieważ byłeś mocno przekonany, że już to wiesz. Lecz skoro zamierzasz stanąć na czele państwa, posiadającego rząd demokratyczny, to oczywiście wiesz, coto jest demokracya?
— Naturalnie, wiem najdokładniej.
— Czy sądzisz, że możliwem jest wiedzieć, coto jest demokracya (panowanie ludu), jeżeli się ludu nie zna?
— Nie, Sokratesie, tak nie sądzę.
— Wiesz zatem, coto jest lud?
— Tak mi się zdaje.
— I cóżto jest lud według ciebie?
— Pod tą nazwą rozumiem ubogich obywateli kraju.
— Więc wiesz, coto są ubodzy?
— Jakże nie mam tego wiedzieć?
— Wiesz zatem także, coto są bogaci.
— Tak samo dobrze wiem, jak i o ubogich.
— Jakich więc ludzi nazywasz, Eutydemie, ubogimi, a jakich bogatymi?
— Tych, zdaje się, którzy nie mają dostatecznych środków do zaspokojenia swych potrzeb, nazywam ubogimi, tych zaś, co mają więcej nad potrzebę, bogatymi.
— A czy nie zauważyłeś, Eutydemie, że dla niektórych ludzi, chociaż posiadają bardzo szczupłe środki, nie tylko są one wystarczającymi, ale jeszcze coś z nich zaoszczędzają; dla niektórych zaś nawet bardzo obfite środki nie są dostateczne?
— Istotnie tak, Sokratesie; w samą porę mi to przypominasz, znam nawet niektórych władców, którzy, czując brak odpowiednich dla siebie środków, zmuszeni są, jak ludzie najubożsi, dopuszczać się niesprawiedliwości.
— Jeżeli więc tak się rzecz ma, to czy nie zaliczymy owych władców do ludu; tych zaś, którzy posiadają szczupłe środki, do rzędu bogaczy, jeżeli są gospodarni?
— Nieudolność moja zmusza mnie oczywiście przyznać ci, Sokratesie, i w tem słuszność, i myślę tylko, czy nie najlepszem byłoby dla mnie milczenie, gdyż, zdaje się, że zgoła nic nie wiem.
I oddalił się Eutydem wielce upadły na duchu, z pogardą dla samego siebie i z przekonaniem, że jest istotnie niewolnikiem.
Wielu wprawdzie z tych, z którymi Sokrates w ten sposób postąpił, nie przyszło już więcej do Sokratesa, i takich ludzi za tem więcej jeszcze ograniczonych on uważał. Ale Eutydem powziął przekonanie, że nie inną drogą może stać się człowiekiem, mającym znaczenie, jak przez możliwie częste obcowanie z Sokratesem. Nie odstępował go też wcale, chyba w razie jakiej nagłej potrzeby, a nawet starał się naśladować niektóre strony jego działalności. Sokrates zaś, poznawszy to usposobienie Eutydema, wcale go już nie dręczył, lecz w sposób najotwartszy i najzrozumialszy wyjaśniał mu wszystko, co dla jego wiedzy uważał za potrzebne i dla życia za najpożyteczniejsze.
Z tem, aby słuchacze jego nabywali biegłości w mówieniu, obrotności i zręczności w działaniu, wcale się Sokrates nie spieszył, lecz był zdania, że wprzód powinni oni przyswoić sobie zdrowy sąd o wszystkiem. Mniemał bowiem, że bez takiego zdrowego sądu ludzie, biegli pod powyższymi względami, bywają jeszcze więcej niesprawiedliwi i bardziej zdolni od złych postępków. Przedewszystkiem tedy starał się Sokrates wpoić w słuchaczów zdrowe pojęcie o bóstwie. Inni, którzy byli obecni przy tego rodzaju rozmowach, podali je już do wiadomości. Ja zaś byłem świadkiem następnej jego rozmowy z Eutydemem:
— Powiedz mi, Eutydemie, czy przyszło ci kiedy na myśl zastanowić się nad tem, jak troskliwie bogowie zaopatrzyli ludzi w to wszystko, co jest im
potrzebne?
— Nie, zaiste, nie zastanawiałem się nad tem.
— Lecz wiesz przynajmniej, że przedewszystkiem czujemy potrzebę światła, którego też bogowie nam użyczają?
— Tak jest, Sokratesie; gdybyśmy go nie mieli, pomimo oczu naszych bylibyśmy podobni do ślepych.
— Prócz tego, ponieważ potrzebujemy także spoczynku, dają oni nam noc — tę najlepszą dawczynię spokoju.
— To również, Sokratesie, bardzo jest godne naszej wdzięczności.
— Czy nie kazali także bogowie świecić w nocy gwiazdom, które dają nam możność rozróżnienia pór nocy, dzięki czemu załatwiamy wiele naszych potrzeb? Jeżeli bowiem słońce swym blaskiem czyni widocznemi dla nas pory dnia i wszystkie inne rzeczy, to noc wskutek swej mroczności nie dozwala ich widzieć.
— Tak jest, Sokratesie.
— A księżyc nadto czyni dla nas widocznemi nie tylko części nocy, ale nawet i części miesiąca.
— Niewątpliwie.
— Czy nie każą przytem bogowie wyrastać dla nas z ziemi pożywieniu, którego potrzebujemy? Czy nie użyczają stosownych do tego pór roku, które dostarczają nam nie tylko wielu najrozmaitszych potrzebnych rzeczy, ale także i takich, które sprawiają nam przyjemność?
— I to również, Sokratesie, jest ważnym dowodem ich miłości dla ludzi
— A co powiesz, Eutydemie, o tem, że darzą oni nas wodą, rzeczą tak cenną, iż wspólnie z ziemią i porami roku wytwarza i żywi wszystko, co dla nas jest pożyteczne, podtrzymuje życie nasze i, zmieszana z wszelkiem naszem pożywieniem, czyni je łatwiejszem do strawienia, zdrowszem i smaczniejszem, a, ponieważ najwięcej potrzebujemy wody, dali ją też nam bogowie w największej obfitości?
— I to, Sokratesie, jest dziełem Opatrzności bożej.
— Albo to, że obdarzyli nas ogniem, który nas zabezpiecza od zimna i mroku i pomocnym jest przy każdem zajęciu i przy tem wszystkiem, co ludzie przygotowują dla swego pożytku? Bo, krótko mówiąc, ludzie bez ognia nie są w stanie wytworzyć żadnej z rzeczy, przydatnych im w życiu, któraby godną była uwagi.
— W tem również, Sokratesie, przejawia się nadmierna miłość ku ludziom.
— A owo słońce, jak ono po przesileniu zimowem zbliża się ku nam, aby pomódz dojrzewaniu jednych roślin i usychaniu innych, których pora już przeszła, a, dokonawszy tego, nie podchodzi już bliżej, lecz oddala się z obawy, aby, grzejąc nad potrzebę, nie wyrządzić nam jakiej szkody? Jak znowu po tem oddaleniu się swojem, kiedy już dla nas staje się widocznem, że w razie większego oddalenia się słońca od nas, zmarzniemy od zimna, ono znowu zwraca się ku nam, przybliża się i przebywa w tej części nieba, skąd najwięcej przynieść nam może korzyści?
— Istotnie, Sokratesie, i to zjawisko, zdaje się całkowicie ma miejsce dla pożytku ludzi.
— Co zaś myślisz, Eutydemie, o tem, że słońce tak powolnie zmienia swe miejsce, bądźto zbliżając się ku nam, bądź też oddalając się, że nie spostrzegamy, kiedy dochodzimy do pory największych upałów lub chłodów? Czy nie dlatego się to dzieje, że oczywiście nie potrafilibyśmy przenieść ani upału, ani zimna, gdyby te nagle nastąpiły?
— Co do mnie, Sokratesie, zastanawiam się właśnie nad tem, czy czasem piecza o ludziach nie jest jedyną troską bogów. To jedno tylko budzi we mnie wątpliwość, że i reszta stworzeń korzysta z ich dobrodziejstw.
— Czy nie jest również wiadomem, że także i te stworzenia rodzą się i hodują dla pożytku ludzi. Któreż, w rzeczy samej, inne stworzenie ciągnie tyle korzyści, co ludzie, z reszty stworzeń, że wymienimy tu kozy, owce, woły, konie i osły? Według mnie bowiem mają ludzie więcej korzyści ze zwierząt, niż z roślin; przynajmniej żywią się oni i wzbogacają nie mniej skarbami świata zwierzęcego, jak i roślinnego. Znaczna część ludzi nawet nie używa na pokarm roślin, a żywi się mlekiem, serem i mięsem swych stad; wszyscy zaś ludzie ujarzmiają i obłaskawiają użyteczne zwierzęta i korzystają z pomocy ich w wojnie i przy wielu ich czynnościach.
— Zgadzam się i w tym punkcie z tobą, Sokratesie, gdyż widzę, że nawet te zwierzęta, które znacznie przewyższają swą siłą, dadzą się tak ujarzmić, że ludzie używać ich mogą według swej woli.
— Lecz co powiesz, Eutydemie, o tem, że obok tak wielkiej ilości pięknych i pożytecznych rzeczy w świecie, posiadających tak odmienne własności, bogowie dali ludziom zmysły, odpowiednie tym własnościom, za pomocą których możemy napawać się wszelkiego rodzaju dobrem? Albo o tem, że bogowie obdarzyli nas rozumem, z pomocą którego, roztrząsając i utrwalając w pamięci wrażenia, odbierane od przedmiotów, podpadających pod nasze zmysły, poznajemy pożytek każdego z nich i wynajdujemy wiele sposobów dla korzystania z tych rzeczy, które nam służą ku dobremu, i bronienia się od tych, które nam szkodzą? Lub wreszcie o tem, że dali nam sposób tłómaczenia myśli naszych, dzięki któremu ucząc jedni drugich, dzielimy się między sobą wszelkiego rodzaju dobrem i wspólnie z niego korzystamy, stanowimy prawa i żyjemy życiem uspołecznionem?
— Zupełnie jest to jasnem, Sokratesie, że bogowie wielce opiekują się ludźmi.
— A co sądzisz, Eutydemie, o tem, że nawet gdy nie jesteśmy w stanie przewidzieć, co nam w przyszłości przyniesie pożytek, bogowie okazują nam swą pomoc, obwieszczając za pomocą wróżb tym. co zwracają się do nich z zapytaniem, rezultaty ich przedsięwzięć i najlepsze środki do ich osiągnięcia?
— Lecz z tobą, Sokratesie, obchodzą się, jak się zdaje, jeszcze przyjaźniej, niż z innymi, skoro, nawet nie pytani dają ci znać o tem, co czynić wypada i czego wystrzegać się należy.
— O prawdzie słów moich przekonasz się i ty. Eutydemie, jeżeli nie będziesz czekał, aż ujrzysz przed sobą bogów w postaci widzialnej, lecz zadowalniać się będziesz uwielbieniem i czcią dla nich już na sam widok ich dzieł. Zważ tylko, że i sama istota bogów to wskazuje. Jak bowiem wszystkie bóstwa, które darzą nas swemi dobrami, nie występują widomie przy udzielaniu któregokolwiek z tych dóbr: tak i ów Bóg, który utrzymuje w porządku cały świat tę skarbnicę wszelkiego piękna i dobra, który wszystko to, pomimo ciągłego używania, zachowuje w nieuszkodzonej, zdrowej i niestarzejącej się postaci i w taki sposób, że szybciej, niż myśl ludzka, bez żadnego uchybienia jest na jego posługi, — daje się wprawdzie widzieć w Swoich dziełach największych, lecz pozostaje niewidzialnym, jako rządca tego świata. Zważ dalej, że i owo słońce, które przedstawia się tak widocznem dla wszystkich, nie dopuszcza, aby ludzie dokładnie je obejrzeli, i pozbawia wzroku każdego, kto zuchwale odważy się patrzeć na nie. Przekonasz się także, że i słudzy bogów nie są widzialni: wprawdzie jest widocznem, ze piorun spada z góry, że druzgocze wszystko, co napotka, ale tego, kiedy nadchodzi, kiedy uderza i znika, nie widzi się. Podobnież samych wiatrów nie widzimy, widzialnymi są tylko ich skutki, i uczuwamy ich przybliżenie się. Dalej, chociaż jest widocznem, że dusza ludzka, która więcej, niż jaka inna część ludzkiej istoty, ma źródło swe w bóstwie, panuje w nas, jej samej jednak nie widzimy. Rozważając to wszystko, nie trzeba lekceważyć rzeczy niewidzialnych, ale z tego, co się dzieje, wnioskując o ich potędze, należy czcić bostwo.
— Co do mnie, Sokratesie, wiem dobrze, że bynajmniej lekceważyć bóstwa nie będę. Niepokoi mnie to jednak, że nikt z ludzi nie odpłaca się bogom za ich dobrodziejstw a odpowiednią wdzięcznością.
— Niech cię to nie trwoży, Eutydemie; wszak wiesz, że bóg delficki, gdy ktoś go się pyta, jak pozyskać łaskę bogów, odpowiada: „Stosownie do zwyczajów kraju.“ Wszędzie zaś niewątpliwie jest w zwyczaju zyskiwać łaskę bogów ofiarami, wedle możności. Czy mógłby zaś kto lepiej i z większą pobożnością uczcić bogów, jak spełniając ich rozkazy? Nie należy jednak być mniej gorliwym, niż możność pozwala; kto bowiem tak postępuje, ten oczywiście nie oddaje czci bogom. Kto więc niczego nie zaniedbuje, aby wedle sił swoich oddawać cześć bogom, ten niech będzie przejęty ufnością i oczekuje największych dobrodziejstw. Żaden bowiem człowiek, obdarzony zdrowym rozsądkiem, od nikogo innego nie spodziewa się większych dobrodziejstw, jak od bogów, którzy mogą największą okazać pomoc, i nie w inny sposób, jak zasługując się im; zasługiwać się zaś będzie, okazując im jak największe posłuszeństwo.
Tak mówił Sokrates i sam tak postępował, a tym sposobem słuchaczów swoich prowadził do większej pobożności i zdrowszego pojmowania rzeczy.
Nie taił się także Sokrates ze zdaniem swem, jakie miał o sprawiedliwości; owszem ujawniał je nawet w czynach, gdyż nie tylko w prywatnych swych stosunkach ze wszystkimi kierował się prawami kraju i pożytkiem, jaki mógł przynieść, lecz także, jako obywatel, był do tego stopnia uległy władzom w tem wszystkiem, co nakazywały prawa zarówno w czasie pokoju, jak i podczas wypraw wojennych, że w porównaniu z innymi obowiązkowość Sokratesa jaśniała w całej pełni. Podobnież, kiedy został przewodniczącym w zgromadzeniu narodowem, nie pozwolił ludowi głosować wbrew prawu, lecz, powołując się na nie, potrafił oprzeć się tak natarczywemu żądaniu ludu, jakiemu, o ile sądzę, nikt inny czoła stawićby nie zdołał[128]. Nie uległ także Sokrates i wtedy, kiedy 30 tyranów dawało mu polecenia przeciwne prawu; a mianowicie on jeden tylko nie posłuchał ich, ani wówczas, gdy zabraniali prowadzić rozmów z młodzieżą, ani wtedy, gdy dali mu rozkaz wspólnie z kilku innymi współobywatelami sprowadzić jednego ze skazanych dla spełnienia na nim wyroku śmierci[129], ponieważ rozkazy te sprzeciwiały się prawu. Nakoniec, choć inni jego współobywatele mieli zwyczaj, przemawiając w sądach, starać się o względy sędziów, pochlebiać im i wbrew prawu zanosić błagalne prośby do nich, choć dzięki takim środkom wielu z nich otrzymywało częstokroć od sędziów wyrok uniewinniający, Sokrates, będąc oskarżony przez Meleta[130], nie chciał uciekać się przeciw prawu do żadnego z owych zwykłych w sądzie środków, lecz wolał raczej umrzeć, pozostając wiernym prawu, niż żyć, przekraczając je; tymczasem z łatwością mógłby być uwolniony przez sędziów, gdyby choć w części z owych sposobów korzystał.
Często w tym duchu rozmawiał Sokrates z innymi ludźmi; a raz, o ile wiem, taką prowadził rozmowę z Hippiaszem[131] o sprawiedliwości.
Hippiasz przybył właśnie po dłuższej niebytności do Aten i był obecny, kiedy Sokrates mówił słuchaczom o dziwnem zjawisku, że ci, co chcą kogoś oddać na naukę do szewca, cieśli, kowala lub jeźdźca, wcale nie są w kłopocie, dokąd się mają zwrócić, aby cel ten osiągnąć; a niektórzy utrzymują nawet, że ci, co pragną należycie wyhodować konia lub wołu, znajdują wszędzie pełno ludzi, chcących się tem zająć. Tymczasem, gdy kto chce albo sam nabyć pojęcia o sprawiedliwości, lub kazać uczyć jej zasad syna albo sługę, nie wie, dokąd się ma zwrócić, aby celu tego dopiąć.
Hippiasz, słysząc to, odezwał się, jakby drwiąc z niego:
— Więc ciągle jeszcze, Sokratesie, mówisz to samo, co już niegdyś słyszałem od ciebie?
— Dziwniejsze to jeszcze, Hippiaszu, że nie tylko ciągle mówię to samo, ale także o jednym i tym samym przedmiocie. Ty zaś może, z powodu swej wielostronnej uczoności, nigdy o tych samych rzeczach tegoż samego nie powtarzasz.
— Naturalnie, staram się zawsze coś nowego powiedzieć.
— Czy także i o rzeczach, które znasz dobrze? Jeżeli np. zapyta się ktoś ciebie, z ilu głosek i z jakich mianowicie składa się imię Sokrates, czy będziesz starał się raz jedne, drugi raz inne wymienić? Albo, gdy pytają się ciebie o liczby, czy 2 razy 5 jest 10, czy odpowiadasz teraz inaczej, niż poprzednio?
— O takich rzeczach mówię zawsze to samo, jak i ty, Sokratesie; lecz o sprawiedliwości — jestem przekonany — potrafię to powiedzieć teraz, czemu ani ty, ani nikt inny nie będzie mógł zaprzeczyć.
— Według tego, co mówisz, Hippiaszu, ważne, zaiste, i dobroczynne zrobiłeś odkrycie. Odtąd bowiem sędziowie przestaną różnić się z sobą w zdaniach; obywatele przestaną również sprzeczać się o swe prawa, pozywać się do sądu i dzielić na stronnictwa; przestaną także i państwa wieść spór i wojnę o prawa swoje. I w rzeczy samej, nie wiem, jak zdołałbym rozstać się z tobą, nie posłuchawszy wprzód ciebie, co dokonałeś tak ważnego i dobroczynnego odkrycia.
— Nic, zaiste, się nie dowiesz, Sokratesie, póki sam nie wypowiesz zdania swego o sprawiedliwości. Dość już tego, że na pośmiewisko wystawiasz innych, zadając pytania i zbijając wszystkich, a sam nie chcesz zdać sprawy przed nikim i o niczem zdania swego wyjawić.
— Jakto, Hippiaszu? Czyś nie zauważył, że ja ciągle staram się wykazać, jakie jest moje pojęcie o sprawiedliwości?
— Jak więc brzmią, Sokratesie, słowa twoje o tym przedmiocie?
— Jeżeli nie słowami, to czynami daję je poznać. A może sądzisz, Hippiaszu, że czyny nie są bardziej przekonywające, niż słowa?
— Są one, zaiste, bardziej przekonywające; wielu bowiem, choć ma na ustach sprawiedliwość, postępuje niesprawiedliwie; nikt zaś nie może być człowiekiem niesprawiedliwym, jeżeli postępki jego są prawe.
— Czy widziałeś więc kiedy, abym ja świadczył fałszywie, zanosił skargi fałszywe, podniecał przyjaciół lub współobywateli do kłótni, albo dopuszczał się jakiego innego czynu nieprawego?
— Bynajmniej, Sokratesie.
— Czy jednak nie widzisz w tem sprawiedliwości, gdy ktoś wystrzega się nieprawych postępków?
— Widocznie i teraz, Sokratesie, starasz się unikać wypowiedzieć otwarcie zdanie swoje o sprawiedliwości; nie mówisz bowiem, co czynią, ludzie sprawiedliwi, lecz o tem, czego nie czynią.
— Co do mnie, sądziłem, że dostatecznem świadectwem sprawiedliwości jest nie chcieć źle postępować. Jeżeli jednak, Hippiaszu, jesteś przeciwnego zdania, to rozważ, czy to, co powiem, więcej cię zaspokoi: utrzymuję bowiem, że sprawiedliwem jest to, co jest zgodne z prawami.
— Więc twierdzisz, Sokratesie, że sprawiedliwe i zgodne z prawem jest to samo?
— Tak jest.
— Wszakże nie więcej dowiaduję się od ciebie, Sokratesie, co nazywasz zgodnem z prawem, jak i o tem, co — sprawiedliwem.
— A znasz, Hippiaszu, prawa krajowe?
— Znam.
— Co więc przez tę nazwę rozumiesz?
— Spisane wspólnie postanowienia obywateli o tem, co należy czynić i czego unikać.
— Obywatel przeto, który zgodnie z nimi postępuje, będzie prawomyślnym, nie będzie zaś nim ten, co je przekracza?
— Oczywiście, Sokratesie.
— Zatem i ten, co jest im posłuszny, postępuje sprawiedliwie, niesprawiedliwie zaś ten, kto jest im nieposłuszny?
— Naturalnie.
— Czy nie jest więc, Hippiaszu, człowiek, sprawiedliwie postępujący — sprawiedliwym, działający zaś niesprawiedliwie — niesprawiedliwym?
— Nie inaczej.
— A więc człowiek szanujący prawa jest sprawiedliwym, nie szanujący zaś ich — niesprawiedliwym.
— Lecz jakim sposobem, Sokratesie, można uważać prawa i posłuszeństwo im za rzecz tak ważną, jeżeli często ci sami, którzy je ustanowili, uznają je następnie za nieodpowiednie i zmieniają?
— Przecież niejednokrotnie i państwa, podjąwszy wojnę, znów pokój przywracają.
— Bywa tak, istotnie, Sokratesie.
— Czy nie widzisz, że ganiąc ludzi posłusznych prawom dlatego tylko, że mogą być one zmienione, mógłbyś z równą słusznością przyganiać także ludziom, trzymających się zasad karności w czasie wojny, ponieważ może nastąpić pokój? Czy więc nie powinienbyś czynić zarzutu także tym, co chętnie niosą pomoc ojczyźnie w czasie wojny?
— O! tego bynajmniej nie zrobię.
— Wszak wiesz chyba, Hippiaszu, że Lacedemończyk Likurg nie postawiłby Sparty na stanowisku, tak wyróżniającem ją od innych krajów, gdyby najusilniej nie wpoił w współobywateli swoich posłuszeństwa dla prawa. Wiesz także i o tem, że z pomiędzy rządców państw ci są najlepsi, którzy najwięcej potrafią zachęcić współobywateli do posłuszeństwa prawom, że to państwo najwięcej kwitnie w czasie pokoju i w wojnie najtrudniej daje się pokonać, w którem obywatele są posłuszni prawu. Przecież jednomyślność zdaje się być bardzo wielkiem dobrodziejstwem dla państw i niejednokrotnie zgromadzenia starszych i najznakomitsi mężowie zachęcają współobywateli do jednomyślności; wszędzie też w Grecyi prawo nakazuje obywatelom przysięgać, że będą działali jednomyślnie, i ci wszędzie taką przysięgę składają. Sądzę, że nie w tym celu się to dzieje, aby obywatele przysądzali nagrody tym samym chórom, chwalili tych samych flecistów, oddawali pierwszeństwo tym samym poetom, lub żeby szukali jednakowych rozrywek, lecz dlatego, aby byli posłuszni prawu. Jeżeli bowiem obywatele pozostają im wiernymi, to kraj ich dochodzi do najwyższej potęgi i pomyślności, bez jednomyślności zaś ani kraj nie może być dobrze rządzonym, ani dom należycie prowadzonym. Jeżeli się teraz zwrócimy do życia prywatnego, to ktoż mniej podlega karom ze strony władz państwa, lub kto więcej dostępuje zaszczytów, jeżeli nie ten, kto słucha praw? Kto rzadziej doznaje porażki w sądach i częściej wychodzi z nich zwycięzcą? Któremu człowiekowi z większą ufnością powierzą pod opiekę majątek, synów lub córki? Kogoż kraj cały uważa za godniejszego zaufania, jak człowieka, szanującego prawa? U kogo łatwiej praw swych dostąpić mogą rodzice, krewni, słudzy, przyjaciele, współobywatele lub obcy? Komu nawet nieprzyjaciele chętniej ufają w razie rozejmu, traktatów lub układów o pokój? Czyim skwapliwiej chcianoby być sprzymierzeńcem, jak człowieka szanującego prawa? Komu rychlej sprzymierzeńcy powierzyliby dowództwo naczelne nad wojskiem, nad twierdzą lub miastem? Od kogo prędzej oczekiwać można wdzięczności za okazane dobrodziejstwo, jeżeli nie od ludzi szanujących prawa, i komu chętniej świadczy się dobrodziejstwa, jeżeli nie temu, od kogo oczekiwać można wdzięczności? Czyim chętniej życzonoby sobie być przyjacielem, i odwrotnie, czyim mniej chcianoby być wrogiem, jak takiego człowieka? Z kim mniej skwapliwie rozpoczynanoby wojnę, jak z takim człowiekiem, w którymby najbardziej chciano widzieć swego przyjaciela, najmniej zaś nieprzyjaciela, i którego przyjaciółmi i sprzymierzeńcami pragnęłaby być jak największa liczba ludzi, nieprzyjaciółmi zaś i wrogami — jak najmniejsza? Tak więc, Hippiaszu, ja twierdzę, że prawne i sprawiedliwe jest to samo, jeżeli zaś jesteś przeciwnego zdania, dowiedź tego.
— Nie zdaje mi się, abym mógł mieć inne zdanie o sprawiedliwości, niż to, któreś ty teraz wypowiedział.
— Lecz czy wiesz, że są pewne niepisane prawa?
— Wiem; są to te prawa, które mają jednakową siłę we wszystkich krajach.
— Czy mógłbyś twierdzić, że je ludzie ustanowili?
— Jakżeby to, Sokratesie, stać się mogło, skoro ani wszyscy zebraćby się razem nie mogli, ani też nie władają jednakową mową?
— Któż więc, podług ciebie, Hippiaszu, ustanowił te prawa?
— Sądzę, że bogowie dali te prawa ludziom; za najpierwsze bowiem prawo u wszystkich narodów uważa się oddawanie czci bogom.
— Czy nie wszędzie również, Hipppiaszu, uznaje się za prawo — cześć dla rodziców?
— Tak, i to również.
— A to, że niewolno rodzicom z dziećmi zawierać małżeństwa, i odwrotnie?
— Wcale nie zdaje mi się, Sokratesie, aby to prawo pochodziło od bóstwa.
— Dlaczego, Hippiaszu?
— Bo wiem, że niektórzy je przekraczają.
— Przecież i wiele innych praw ludzie łamią. Lecz ci właśnie, którzy gwałcą prawa, dane przez bogów, ponoszą karę, której uniknąć człowiek żadną
miarą nie może; gdy tymczasem niektórzy z tych, co przekraczają prawa ustanowione przez ludzi, unikają kary, jedni pozostają w ukryciu, drudzy uciekając się do gwałtu.
— I jakiejto kary, Sokratesie, nie mogą uniknąć rodzice i dzieci, jeśli wchodzą z sobą w związki małżeńskie?
— Bardzo wielkiej, zaiste, Hippiaszu, Jakaż bowiem cięższa kara może spotkać ludzi, mających dzieci, niż ta, że mają je złe?
— Dlaczegóż, Sokratesie, mają oni wydawać na świat złe dzieci, skoro nic im nie przeszkadza, jeżeli sami są dobrymi, wchodzić w związki także z dobrymi?
— Dlatego, że ci, którzy wchodzą z sobą w związek małżeński, powinni być nie tylko dobrymi ale nadto w sile wieku.... W braku więc tego warunku czy nie należy unikać związków małżeńskich?
— Tak, zaiste, Sokratesie.
— Czy zaś ci, co pomimo to w tych warunkach żenią się, wydają na świat dzieci, jak należy?
— Sądzę, że nie.
— Którzy zatem inni ludzie, jeśli nie ci, wydają na świat złe dzieci?
— I w tem zgadzam się z tobą, Sokratesie.
— Powiedz mi dalej, Hippiaszu, czy nie jest wszędzie uznanem przez prawo, aby dobroczyńcom swoim wywzajemniać się dobrem?
— Tak, jest to uznane przez prawo; lecz również bywa przekraczane.
— Czy nie ponoszą także kary ci, co to prawo przekraczają, skoro, pozbawiając się dobrych przyjaciół, zmuszeni są łączyć się z tymi, którzy ich nienawidzą? A może ludzie, świadczący dobrodziejstwa tym, co wchodzą w stosunki z nimi, nie są dobrymi przyjaciółmi, ci zaś, którzy nie wywzajemniają się dobrem takim ludziom, nie ściągają na siebie ich nienawiści niewdzięcznością swoją? Czy jednakże, widząc w stosunkach z takimi ludźmi najwięcej korzyści dla siebie, nie poszukują ich oni najusilniej?
— Tak jest, Sokratesie, we wszystkiem tem widać boski początek. Ta bowiem okoliczność, że same prawa zawierają już w sobie karę dla przekraczających je. zdaje się wskazywać, że pochodzą one od jakiegoś doskonalszego prawodawcy, niż człowiek.
— Czy sądzisz więc, Hippiaszu, że bogowie zalecają w swych prawach sprawiedliwość, czy coś odmiennego od niej?
— Nie, zaiste, innego, jak sprawiedliwość; wątpię istotnie, czy kto inny mógłby prawem zalecać sprawiedliwość, jeżeli nie Bóg.
— Tak więc, Hippiaszu, bogowie także uznają sprawiedliwe i prawne za jedno i to samo.
Takieto wiodąc rozmowy i tak postępując, nakłaniał Sokrates tych, co się do niego zbliżyli, do większej sprawiedliwości.
Opowiem z kolei teraz, jak Sokrates starał się wyrobić w słuchaczach swoich większą dzielność życiową. Będąc przekonany, że panowanie nad sobą jest dobrem dla człowieka, zamierzającego dokonać jakiego pięknego czynu, przedstawiał się i sam naprzód przyjaciołom swoim człowiekiem, który więcej, niż kto inny wyrobił w sobie hartu, następnie i słuchaczów swoich nakłaniał w rozmowach przedewszystkiem do panowania nad sobą. Ustawicznie więc i sam pamiętał i słuchaczom swoim przypominał o tem, co pomaga do życia cnotliwego. Raz, o ile wiem, taką prowadził rozmowę z Eutydemem o panowaniu nad sobą:
— Powiedz mi, Eutydemie, — czy uważasz wolność za piękny i wspaniały nabytek tak dla człowieka pojedynczego, jak i dla całego kraju?
— Za największy, jaki tylko być może, — odpowiedział Eutydem.
— A człowieka, który pozwala rozkoszom ciała owładnąć sobą i wskutek tego nie jest w stanie nic dobrego uczynić, czy uważasz za wolnego?
— Bynajmniej, Sokratesie.
— Może więc przyznasz, że wolność jest to możność robienia jak najlepiej, a w takim razie nazwiesz niewolą stan taki, gdy ma się nad sobą kogoś, co stawiać będzie ku temu przeszkody?
— Najzupełniej przyznaję.
— Jesteś więc w zupełności zdania, że ludzie, którzy nie panują nad sobą, są niewolnikami?
— Naturalnie — świadkiem mi bóstwo — Sokratesie.
— A czy myślisz, Eutydemie, że tacy ludzie jedynie tylko doznają przeszkód w pełnieniu dobrych czynów, czy też, że są także zmuszeni dopuszczać się najhaniebniejszych występków?
— Zdaje mi się, że w tym samym stopniu są do tego zmuszeni, w jakim przy pełnieniu dobrych czynów przeszkód doznają.
— A jak uważasz, Eutydemie, tych panów, którzy przeszkadzają w dobrem i zmuszają do złego?
— Za najgorszych, zaiste, jacy tylko być mogą.
— Jaka zaś niewola, zdaniem twojem, jest najgorsza?
— Ta, w której się ma najgorszych panów.
— Ci więc, którzy nie panują nad sobą, podlegają najgorszej niewoli?
— Tak sądzę.
— Czy nie znajdujesz także, że niewstrzemięźliwość, oddalając ludzi od mądrości, która stanowi dla nich największe dobro, pcha ich w przeciwnym kierunku? Czy nie widzisz, że onato, pociągając ludzi ku przyjemnościom, przeszkadza im dążyć do rzeczy pożytecznych i poznawać je, a częstokroć także, ogłupiając ich, doprowadza do tego, że, choć rozróżniają dobro od złego, przekładają jednak gorsze nad lepsze?
— Bywa tak, Sokratesie.
— Komuż więc, Eutydemie, mniej rozsądku przyznamy, jeżeli nie temu, co nie panuje nad sobą? Wszak, niewątpliwie, między sprawami rozsądku i niewstrzemięźliwości zupełne zachodzi przeciwieństwo.
— Podzielam twe zdanie, Sokratesie.
— Bo czy sądzisz, Eutydemie, że jest jaka inna większa przeszkoda do pełnienia swych powinności, jak niewstrzemięźliwość?
— Z pewnością nie ma.
— Czy myślisz, że może być co gorszego dla człowieka nad to, co skłania go do dawania pierwszeństwa rzeczom szkodliwym przed pożytecznemi, co pobudza ubiegać się o tamte, a te mieć w poniewierce i zmusza postępować wprost przeciwnie ludziom rozsądnym?
— Nie znam nic gorszego, Sokratesie.
— Czy nie jest więc naturalnem, że panowanie nad sobą wywołuje u ludzi skutki wprost przeciwne tym, jakie sprowadza niewstrzemięźliwość?
— Najzupełniej.
— Czy nie musi więc, to, co wywołuje wprost przeciwne skutki, być także czemś najlepszem?
— Naturalnie.
— Zdaje się więc, Eutydemie; że panowanie nad sobą jest czemś bardzo dobrem dla człowieka?
— Rozumie się, Sokratesie.
— A czy nad jedną jeszcze rzeczą zastanawiałeś się kiedy, Eutydemie?
— Nad jaką mianowicie?
— Że nawet uciech, jedynej rzeczy, do której zdaje się niewstrzemięźliwość wieść ludzi, zapewnić im nie jest w stanie, gdy tymczasem panowanie nad sobą zapewnia największe rozkosze.
— Jakim sposobem, Sokratesie?
— Bo niewstrzemięźliwość nie pozwala cierpliwie wyczekiwać głodu, pragnienia, bezsenności i innych pożądań zmysłowych, dzięki którym jedynie możliwem jest czuć przyjemność w jedzeniu, piciu, w spoczynku, we śnie i w zaspokojeniu innych potrzeb, jeżeli tylko umiemy czekać i wytrwać, dopóki te rzeczy nie będą miały dla nas jak największego powabu, i przeszkadza znajdować istotną rozkosz w zaspokojeniu tych najkonieczniejszych i ciągle powtarzających się potrzeb; przeciwnie, samo tylko panowanie nad sobą, które jedno sprawić może, że potrafimy panować nad wymienionymi wyżej popędami, pozwala z powodu nich zażyć prawdziwej rozkoszy.
— Zupełną mówisz prawdę, Sokratesie.
— Dalej, ludzie, umiejący panować nad sobą, jako ci, co nie szczędzą usiłowań w tym kierunku, znajdują przyjemność w przyswajaniu sobie wszystkiego, co piękne i szlachetne, w ubieganiu się o jeden z tych nabytków, za pomocą których można swoje siły fizyczne w należytym stanie utrzymać, dom własny dobrze urządzić, być pożytecznym przyjaciołom i krajowi, a wrogów zwyciężać, jednem słowem o to, co przynosi nie tylko korzyści, lecz i rozkosze największe. Tymczasem niewstrzemięźliwi nie mają w tem wszystkiem żadnego udziału. Dla kogoż, w rzeczy samej, uznalibyśmy za mniej odpowiednie owe rozkosze, jeżeli nie dla człowieka, dla którego najmniej jest możliwem o nie się ubiegać, gdyż jest opanowany żądzą najbliższych tylko uciech?
— O ile mi się zdaje, twierdzisz, Sokratesie, że człowiekowi, który daje się opanować rozkoszom ciała, żadna zgoła cnota nie jest właściwą.
— Czemże, istotnie, Eutydemie, człowiek niewstrzemięźliwy różni się od najbezrozumniejszego zwierzęcia? Jeżeli bowiem człowiek nie ma na celu tego, co najlepsze, a wszelkiemi sposobami stara się robić to tylko, co sprawia największą przyjemność, to czemże on może się różnić od najbardziej nierozumnych bydląt? Przeciwnie, tylko ludziom, którzy panują nad sobą, wolno ciągle mieć na oku to, co jest najlepszego w świecie i, rozróżniając w teoryi i w praktyce rzeczy podług ich gatunków, wybierać dobre, a powstrzymywać się od złego.
Takimto sposobem, mówił Sokrates, powstają ludzie najlepsi, najszczęśliwsi i najdzielniejsi w dyalektyce. Samo wyrażenie rozmawiać powstało, podług Sokratesa, stąd, że ludzie razem zebrani wspólnie obradują, rozróżniając rzeczy podług ich gatunków. Trzeba więc dokładać starań, aby usposobić się w tej sztuce, o ile można, najlepiej i usilnie się nią zajmować; tym tylko bowiem sposobem wytwarzają się najlepsi ludzie, najzdolniejsi mężowie stanu i najdzielniejsi dyalektycy.
Postaram się także wykazać, w jaki sposób Sokrates usiłował słuchaczów swoich wydoskonalić w dyalektyce. Był on zdania, że ludzie, którzy wiedzą, czem jest rzecz każda, potrafią również innym to wyjaśnić, a że nic dziwnego, jeżeli ci, którzy tego nie wiedzą, i sami popełniają omyłki i innych w błąd wprowadzają. Dlatego też nigdy nie przestawał wspólnie z przyjaciółmi swymi badać istoty każdej rzeczy. Byłoby wprawdzie zbyt trudnem zadaniem rozpatrzyć tu wszystkie podawane przez niego określenia pojęć; jednakże przedstawię te przynajmniej, z których, jak sądzę, dam poznać sposób jego badania.
Oto naprzód tak mniej więcej roztrząsał Sokrates pojęcie pobożności:
— Powiedz mi, Eutydemie, — rzekł on, — co rozumiesz przez pobożność?
— Rozumiem, zaiste, rzecz bardzo piękną.
— Czy możesz więc powiedzieć, co to jest człowiek pobożny?
— Zdaje mi się, że jest to człowiek, który oddaje cześć bogom.
— A czy wolno oddawać cześć bogom według swego upodobania?
— Wcale nie; lecz istnieją prawa, według których należy czcić bogów.
— Czy więc człowiek, który zna te prawa, może wiedzieć, jak należy oddawać cześć bogom?
— Tak sądzę, Sokratesie.
— A może ten, który wie, jak należy czcić bogów, jest również przekonany, że nie inaczej należy cześć tę oddawać, jak tylko sposobem już mu znanym?
— Nie inaczej, zaiste.
— Lecz czy oddaje kto inaczej cześć bogom, niż w ten sposób, w jaki, podług przekonania jego, należy to czynić?
— Nie sądzę, Sokratesie.
— Człowiek więc znający prawa odnoszące się do bogów, czci zapewne bogów zgodnie z temi prawami?
— Niewątpliwie.
— A czy ten, który zgodnie z prawami oddaje cześć bogom, czci ich, jak należy?
— Naturalnie.
— Czy zaś człowiek, czczący bogów tak, jak czynić to należy, jest pobożny?
— Najzupełniej.
— Czy dobre zatem będzie nasze określenie, że pobożnym jest ten, kto zna prawa, odnoszące się do bogów?
— Ja przynajmniej, Sokratesie, sądzę, że dobre.
— A z ludźmi, Eutydemie, czy wolno obchodzić się tak, jak się komu podoba?
— Nie, Sokratesie; lecz są także ustawy, odnoszące się i do nich.
— Czy zaś ci, którzy kierują się we wzajemnych stosunkach pomiędzy sobą temi ustawami, zachowują się tak, jak powinni?
— Niewątpliwie.
— A ci, którzy zachowują się względem innych tak, jak powinni, dobrze postępują?
— Najzupełniej, Sokratesie.
— Czy zaś ci, co dobrze z ludźmi postępują, wypełniają dobrze swe zadanie ludzkie?
— Naturalnie.
— Czy więc ci, którzy są posłuszni prawom, postępują sprawiedliwie?
— W zupełności.
— Lecz czy wiesz, Eutydemie, co się nazywa sprawiedliwem?
— To, co prawa nakazują.
— Więc ci, co spełniają przepisy prawa, postępują sprawiedliwie i tak, jak należy?
— Tak jest, Sokratesie.
— Czy zaś ludzie, postępujący sprawiedliwie, są sprawiedliwymi?
— Sądzę, że tak.
— A czy myślisz, Eutydemie, że są tacy, którzy są posłuszni prawom, choć nie wiedzą, co one zalecają?
— Tego nie myślę, Sokratesie.
— Może jednak sądzisz, że, choć niektórzy wiedzą, jak powinni postępować, są wszelako zdania, że nie tak powinni postępować?
— Nie zdaje mi się.
— Ale może znasz ludzi, którzy co innego robią, niż to, co uznają za potrzebne?
— Bynajmniej, Sokratesie.
— Zatem ci, co znają prawa, odnoszące się do ludzi, postępują sprawiedliwie?
— Bez wątpienia.
— Ci zaś, co postępują sprawiedliwie, są sprawiedliwymi?
— A któżby inny?
— Czy więc nareszcie trafniebyśmy się wyrazili, podając określenie, że sprawiedliwymi są ci, którzy znają prawa, odnoszące się do ludzi?
— Co do mnie, sądzę, że trafnie.
— A co rozumieć będziemy, Eutydemie, przez mądrość? Powiedz mi, czy według ciebie ludzie mądrzy są mądrymi tylko w tem, co umieją, czy też może niektórzy bywają mądrymi i w tych rzeczach, na których się nie znają?
— Oczywiście, że mądrymi są w tych tylko rzeczach, na których się znają. Jakże bowiem mógłby kto być mądry i w tem, na czem się nie zna?
— Więc mędrcy są takimi dzięki swej wiedzy?
— Tak jest; bo wskutek czegóż innego, jeżeli nie wskutek wiedzy, można być mądrym?
— A czy myślisz, Eutydemie, że mądrość jest coś innego, jak to, dzięki czemu jest się mądrym?
— Nie myślę tak, Sokratesie.
— Wiedza zatem jest mądrością?
— Tak mi się zdaje.
— Czy sądzisz, Eutydemie, że dla człowieka możliwą jest rzeczą znać wszystko, co istnieje?
— Bynajmniej; podług mnie, nie może on znać nawet bardzo nieznacznej cząstki wszech rzeczy.
— Niepodobna więc człowiekowi być mądrym we wszystkiem?
— Niepodobna, zaiste.
— Każdy więc jest mądrym w tem tylko, na czem się zna?
— Tak sądzę, Sokratesie.
— Może i pojęcie dobra, Eutydemie, należy w takiż sposób roztrząsać?
— W jaki mianowicie?
— Otóż, czy jesteś zdania, że jedna i ta sama rzecz jest użyteczną dla wszystkich?
— Tak nie sądzę.
— A więc, czy nie zdaje ci się, że to, co dla jednego jest użyteczne, bywa niekiedy szkodliwe dla drugiego?
— I bardzo nawet.
— Może więc powiesz, że dobro jest coś innego, jak to, co użyteczne?
— Bynajmniej tego nie powiem.
— Użyteczne więc jest dobrem dla człowieka, któremu przynosi pożytek?
— Tak sądzę, Sokratesie.
— A piękno czybyśmy mogli inaczej określić? Albo może jest jakie ciało, lub sprzęt, albo cobądź innego, co ty, Eutydemie, pięknem nazywasz i o czem wiesz, że jest pięknem pod każdym względem?
— Bynajmniej.
— Czy więc nie do tego każda rzecz daje się użyć pięknie, do czego jest przydatną?
— Niewątpliwie.
— A czy bywa cokolwiek pięknem pod innym jakim względem, jak pod tym tylko, pod którym da się pięknie użyć?
— Pod żadnym innym.
— Pożyteczne więc jest pięknem ze względu na to, do czego jest przydatne?
— Co do mnie przynajmniej, tak sądzę, Sokratesie.
— Czy zaliczasz, Eutydemie, męstwo do rzeczy pięknych?
— Do najpiękniejszych niewątpliwie.
— Więc sądzisz, że nie są to najbłahsze sprawy, w których męstwo jest przydatne?
— Nie — zaiste; są to owszem sprawy bardzo ważne.
— Czy mniemasz, Eutydemie, że w groźnych okolicznościach i niebezpieczeństwach pożyteczną jest rzeczą nie mieć o nich zeznania?
— Bynajmniej.
— Więc nie są mężnymi ci, co nie podlegają trwodze w podobnych okolicznościach dlatego, że nie mają o nich pojęcia?
— Żadną miarą, Sokratesie; inaczej bowiem wielu szaleńców i bojaźliwych byłoby także mężnymi.
— A ci, co się lękają, choć nic groźnego nie zachodzi?
— Tem mniej jeszcze, zaiste.
— Czy więc sądzisz, Eutydemie, że mężnymi są ci, którzy są dzielnymi
wobec grozy i niebezpieczeństw, ci zaś, co się źle zachowują w podobnych
razach, są bojaźliwi?
— Niewątpliwie.
— A czy sądzisz, że może być kto inny w takich razach dzielnym, jak ten, co potrafi, dobrze sobie wobec nich radzić?
— Nikt inny, Sokratesie.
— Bojaźliwi są więc ci, którzy w podobnych razach źle sobie radzą?
— A któżby inny?
— A czy nie tak każdy się zachowuje, jak uznaje to za potrzebne?
— Jakżeby inaczej?
— Czy zaś ci, Eutydemie, co nie potrafią dobrze sobie w takiem położeniu radzić, wiedzą, jak należy się zachować?
— Wcale nie.
— Przeto ci, co wiedzą, jak należy sobie radzić, potrafią także i zdobyć się na to?
— Tak, tylko oni.
— Więc ci, Eutydemie, co nie doszli do mylnego w tym względzie zapatrywania, czy źle sobie radzą w podobnem położeniu?
— Nie sądzę.
— Zatem ci, co źle sobie radzą, mają zupełnie mylne pojęcie o rzeczy?
— Naturalnie.
— Mężnymi przeto są ci, co umieją dobrze sobie radzić wobec grozy i niebezpieczeństw, ludzie zaś, mający mylne w tym względzie pojęcia, są bojaźliwi?
— Tak sądzę, Sokratesie.
Sokrates był zdania, że królestwo i tyrania różnią się między sobą, jakkolwiek jedno i drugie uważał za władze naczelne. Królestwem bowiem, podług niego, jest władza naczelna nad ludźmi, ulegającymi jej dobrowolnie, oparta na prawach krajowych; tyranią zaś — władza nad ludźmi wbrew ich woli i nie oparta na prawach, lecz na samowoli panującego. Taką dalej formę rządu, w której władza naczelna tworzy się z pomiędzy ludzi, pełniących przepisy prawa, nazywał arystokracyą; gdzie zaś tworzy się na podstawie oceny majątków, — plutokracyą, a gdzie — z pomiędzy wszystkich — demokracyą.
Jeżeli kto sprzeczał się z Sokratesem o jakąś osobę i nie był w stanie poprzeć swego zdania oczywistym dowodem, lecz bez żadnego uzasadnienia twierdził, że człowiek, o którym sam wspominał, jest albo mędrszym, albo lepszym mężem stanu, albo odważniejszym, lub coś innego w tym rodzaju, to Sokrates sprowadzał każdą rozmowę do samych podstaw w ten mniej więcej sposób:
— Więc nazywasz lepszym obywatelem tego, kogo ty chwalisz, niż tego, kogo ja?
— Tak jest, nazywam go lepszym.
— Rozważmy zatem najpierw, co stanowi zadanie dobrego obywatela?
— Dobrze, rozważmy.
— Czy nie jest lepszym w zarządzie skarbowości kraju ten, kto powiększa bogactwo krajowe?
— Niewątpliwie.
— Na wojnie zaś ten, kto prowadzi kraj do zwycięstwa nad wrogami?
— Nie inaczej.
— A przy spełnianiu obowiązków posła czy nie lepszym jest ten, co z wrogów robi mu przyjaciół?
— Naturalnie.
— Jako zaś mówca na zgromadzeniach ludu, czy nie jest lepszym ten, kto uśmierza bunty i nakłania do jednomyślności?
— Tak mi się zdaje.
Przy takiem sprowadzaniu rozmów do samych podstaw prawda stawała się jasną nawet dla tych, co byli przeciwnego zdania. Ile razy zaś on sam chciał wyświetlić coś za pomocą mowy, to wychodził zawsze od prawd najbardziej uznanych, uważając je za najpewniejszą podstawę w mowie. Dlatego też, ile razy przemawiał, umiał daleko więcej, niż kto inny, zniewolić słuchaczów do zgodzenia się na jego poglądy. Homer także, jak utrzymywał Sokrates, dlatego przyznawał Odysseuszowi sławę pewnego siebie mówcy[132], że ten w mowach swych umiał oprzeć się na
prawdach, przez ludzi uznanych.
Z przytoczonych rozmów jasną jest, według mnie, rzeczą, że Sokrates otwarcie wyjawiał swe myśli przed towarzyszami. Teraz zaś chcę wykazać, że starał się on ;także wyrobić w nich samodzielność w sprawach, ich samych się tyczących. Istotnie ze wszystkich ludzi, jakich znam, Sokrates najwięcej starał się poznać, w czem który z jego słuchaczów jest biegły; tego zaś, co przystoi wiedzieć człowiekowi wszechstronnie doskonałemu, albo sam uczył najchętniej, o ile sam to wiedział, albo, jeżeli był mniej z czemś obeznany, prowadził ich do ludzi, znających się na tem. Dawał przytem wskazówki, w jakiej mierze człowiek wykształcony należycie powinien być obeznany z każdym przedmiotem. Tak np., podług Sokratesa, geometryi należy się uczyć w takich rozmiarach, aby każdy, w razie potrzeby, był w stanie wymierzyć dokładnie ziemię, bądź obejmując ją w posiadanie, bądź też przekazując komu innemu, dzieląc lub przedstawiając pracę tę na planie. Tak zaś łatwo jest, zdaniem Sokratesa, tego się wyuczyć, że ten, kto z uwagą przypatrywać się będzie mierzeniu, pozna nie tylko obszar tej ziemi, lecz jednocześnie wyniesie znajomość samego sposobu mierzenia. Nie radził on jednak przedłużać nauki geometryi aż do trudno dających się zrozumieć wykreśleń; nie widział bowiem żadnego w tem pożytku. A jakkolwiek sam posiadał dobrą znajomość tych rzeczy, był jednak zdania, że mogą one zająć całe życie człowiekowi i oderwać go od wielu innych pożytecznych nauk. Radził także Sokrates starać się o nabycie wiadomości z astrologii[133], lecz i tu w takich tylko rozmiarach, aby módz rozróżnić pory nocy, miesiąca i roku dla potrzeb podróży lądowej lub morskiej, albo czatów, oraz aby przy wszystkich innych czynnościach, które odbywają się w ciągu nocy, miesiąca lub roku, mieć możność kierowania się pewnemi wskazówkami, rozróżniając pory wymienionych wyżej jednostek czasu. Łatwo przytem, zdaniem Sokratesa, nauczyć się tego można od myśliwych nocnych, od sterników i wielu innych ludzi, dla których znajomość tych rzeczy jest potrzebną. Usilnie zaś odradzał ₥uczyć się astronomii w takich, rozmiarach, aby poznać nawet te ciała niebieskie, które nie uczestniczą w tym samym, co inne, obrocie, jak planety i nieprawidłowo pojawiające się gwiazdy (komety), oraz tracić czas na badanie odległości ich od ziemi, ich krążenia i przyczyn jego; i w tem bowiem nie widział żadnego pożytku. A chociaż i te rzeczy nie były mu obce, twierdził jednak, że one mogą także zająć całe życie człowiekowi i odciągnąć go od wielu pożytecznych zajęć. Wogóle nie radził Sokrates dociekać, w jaki sposób bóstwo daje początek każdemu ze zjawisk niebieskich, gdyż był zdania, że ludzie dociec tego nie mogą, i sądził, że nie może być miłym bogom człowiek, który pragnie to zbadać, czego oni wyjawić nie chcieli. Podług Sokratesa, człowiek starający się tego dociec, mógłby się narazić tak samo na niebezpieczeństwo powiedzenia jakiejś niedorzeczności, jak stało się to z Anaksagorasem[134], który był wielce z tego dumny, że może objaśnić czynności bogów. Twierdził on bowiem, że ogień jest to samo, co słońce, a nie zauważył, że na ogień ludzie z łatwością patrzą, na słońce zaś wprost spoglądać nie mogą, że pod wpływem promieni słońca mają barwę skóry ciemniejszą, gdy tymczasem ogień nie wywiera takiego wpływu. Także i nad tem się nie zastanowił, że żadna roślina nie może rosnąć bez światła słonecznego, gdy tymczasem wszystko, co spiecze ogień, niszczeje. Twierdząc zaś, że słońce jest głazem ognistym, nie rozważył tego, że głaz, znajdujący się w ogniu, ani blasku nie wydaje, ani przez dłuższy czas nie oprze się jego działaniu; tymczasem słońce ustawicznie po wszystkie czasy pozostaje ciałem najjaśniej świecącem ze wszystkich.
Zalecał także Sokrates uczyć się rachunków. Lecz i tu, jak przy innych umiejętnościach, radził wystrzegać się bezcelowej drobiazgowości. Wszystko tylko w granicach pożytku i sam badał i zajmował się tem ze swymi słuchaczami.
Usilnie również zachęcał, aby słuchacze jego dbali o zdrowie, bądźto przyswajając sobie potrzebne wiadomości, o ile jest to możliwe, od ludzi, znających się na tem, bądź też obserwując siebie samych przez całe życie, jaki mianowicie pokarm i napój, jaka praca wychodzi każdemu na pożytek i jak tego używać, aby czuć się najzdrowszymi. Kto w ten sposób bada samego siebie, ten, jak mówił Sokrates, niełatwo znajdzie lekarza, któryby lepiej od niego znał się na tem, co dla jego zdrowia może być pożytecznem. A jeżeli chciał ktoś większe odnosić korzyści, niż mądrość ludzka pozwala, to Sokrates radził mu przykładać się do wróżbiarstwa, gdyż, zdaniem jego, człowiek, który zna sposoby, jakimi bogowie dają ludziom wskazówki, tyczące się ich spraw, nigdy nie jest pozbawiony rady bogów.
Jeżeli ktoś mniema, że Sokratesa można posądzić o kłamstwo, skoro, pomimo zapewnień jego o dawanych mu naprzód przez bóstwo wskazówkach, co czynić i czego unikać powinien, skazany on został przez sędziów na śmierć: — to niech najpierw weźmie pod uwagę, że Sokrates był już wówczas bardzo daleko posunięty w latach[135] i, jeżeli nie w tym czasie, to niewiele co później zakończyłby swój żywot, a następnie, że tym sposobem uniknął najprzykrzejszej pory życia, podczas której wszyscy słabną na umyśle; natomiast zaś wykazał potęgę ducha i zdobył sobie sławę, wypowiedziawszy na swą obronę najprawdziwsze, najszlachetniejsze i najsprawiedliwsze słowa, jakie kiedykolwiek kto wyrzekł, i wysłuchawszy wyroku śmierci z największym spokojem i męstwem. Wszak wszyscy jednozgodnie przyznają, że żaden jeszcze człowiek, o ile pamięć nasza sięga, nie zajrzał w oczy śmierci z większą godnością. Przeznaczenie bowiem chciało, aby Sokrates przeżył jeszcze 30 dni po wydaniu wyroku, gdyż w tym właśnie miesiącu przypadało święto delijskie[136], a prawo nie pozwalało nikogo karać publicznie śmiercią przed powrotem uroczystego poselstwa z wyspy Delos. Otóż czas ten spędził Sokrates, — co było dla wszystkich jego przyjaciół widocznem, — nie w inny sposób, jak i poprzedzający okres swego życia; a przecież w tym właśnie poprzednim okresie podziwiano jego pogodny i swobodny nastrój duszy więcej, niż kogokolwiek z ludzi. Czy można, istotnie, piękniej, jak w taki sposób zakończyć życie? Albo jaka śmierć może być piękniejszą nad tę, kiedy najzacniej kończy się swój żywot? Jaka zaś śmierć może być szczęśliwszą, jak ta, która jest najpiękniejszą i jaka milszą Bogu od śmierci pełnej szczęśliwości?
Chcę tu jeszcze przytoczyć to, czego dowiedziałem się o Sokratesie od Hermogenesa, syna Hipponika[137]. Opowiadał on, że słysząc, jak Sokrates już po podaniu skargi przeciwko niemu przez Meleta, chętniej mówi o wszystkiem innem, niż o swym procesie, zwrócił się do niego z uwagą, że powinien namyślić się, co ma powiedzieć na swoją obronę. W tedy Sokrates tak naprzód się odezwał: „Czy sądzisz, że nie zastanawiałem się nad tem przez całe życie? A na zapytanie, w jaki sposób to czynił, powiedział, że przez całe swe życie nic innego nie robił, jak tylko roztrząsał, co sprawiedliwe, a co nieprawe i spełniał pierwsze, a unikał drugiego; to zaś uważa za najlepsze przygotowanie do obrony. Dalej Hermogenes, jak sam opowiada, tak rzekł do Sokratesa:
Czy nie widzisz, Sokratesie, że sędziowie w Atenach, wprowadzeni w błąd mowami, skazali już na śmierć wielu ludzi zupełnie niewinnych, uwolnili zaś wielu winnych?
Ależ zapewniam cię, — miał mu odpowiedzieć Sokrates że, kiedy już zabierałem się pomyślić o obrotne przed sędziami, bóstwo sprzeciwiło się temu.
— Dziwne rzeczy mówisz, Sokratesie.
Na to zaś odrzekł Sokrates:
Takieto prowadził Sokrates rozmowy z Hermogenesem i z innymi. Z pomiędzy zaś tych, co znali przymioty Sokratesa, wszyscy, którzy dążą do cnoty, nie przestają dziś jeszcze uczuwać najżywiej straty jego, jako najdzielniejszego pomocnika w tem dążeniu. Co do mnie, to właśnie dzięki wspomnianym wyżej przymiotom jego, a mianowicie dzięki tak wielkiej pobożności, że nic nie przedsiębrał bez przyzwolenia bogów; — sprawiedliwości, że w najmniejszej nawet mierze nie wyrządził nikomu szkody, lecz owszem jak największą niósł pomoc przyjaciołom swoim; — wstrzemięźliwości, że nigdy nie przekładał przyjemniejszego nad lepsze; dzięki tak wielkiemu rozsądkowi, że nigdy się nie mylił w rozróżnianiu dobrego i złego i nie potrzebował w tem obcej pomocy, lecz posiadał sam dość samodzielności, aby mieć własny sąd o tych rzeczach, będąc w stanie zarówno rozumnie mówić o nich i ściśle je określić, jak i badać innych ludzi, wykazywać ich błędy i zachęcać do cnoty i wszechstronnej doskonałości: — otóż dzięki tym wszystkim przymiotom Sokrates wydawał mi się najlepszym i najszczęśliwszym z ludzi. Jeżeli zaś kto zdania tego nie pochwala, niech porówna charakter innych ludzi z podanym przeze mnie zarysem charakteru Sokratesa i wtedy dopiero sąd wydaje.
- ↑ „Wspomnienia o Sokratesie“ mógł napisać Ksenofont dopiero po powrocie swym z Azyi, a więc po r. 394.
- ↑ W nowoczesnej literaturze filozoficznej znajdujemy wiele dzieł, zajmujących się odtworzeniem nauki Sokratesa w jej pierwotnej czystości, między innemi obszerne i gruntownie opracowane dzieło K. Joel’a: Der echte und der senophontische Sokrates, którego pierwszy tom wyszedł w Berlinie 1893 r.
- ↑ Przez muzykę rozumieli Grecy wszelką duchową działalność zarówno naukową, jak i artystyczną, zwłaszcza filozofię, poezyę, mimikę, orchestykę. (t. j. taniec w połączeniu z grą na cytrze i śpiewem), a nawet wróżbiarstwo.
- ↑ Rodem z Attyki, jeden z najżarliwszych przyjaciół Sokratesa.
- ↑ Platona Obrona Sokratesa w przekładzie Adama Maszewskiego. Warszawa 1885 r. (R. 5 i następne).
- ↑ Porów. przytoczone już poprzednio dzieło K. Joel’a T. 1, str. 314
- ↑ Taki był pogląd Talesa, założyciela szkoły Jońskiej (około 600 r.), Pitagorasa (około 550 r.), Ksenofanesa, założyciela szkoły Eleackiej (także ok. 550 r. przed Chr.).
- ↑ Był to pogląd Demokryta (ok. r. 400 przed Chr.) i wogóle szkoły atomistów.
- ↑ Tak dowodził filozof Szkoły Jońskiej Heraklit (ok. 500 r. prz. Chr.).
- ↑ Było to zdanie filozofa Szkoły Eleackiej Zenona (ok. 460 r. prz. Chr.).
- ↑ Tak dowodził filozof Szkoły Jońskiej Heraklit (ok. 500 r. prz. Chr.).
- ↑ Było to zdanie filozofa Szkoły Eleackiej Zenona (ok. 460 r. prz. Chr.).
- ↑ Rada ateńska (βουλή) składała się w tym czasie z 500 członków, wybieranych corocznie losem po 50 z każdego z 10 okręgów (φυλή) Attyki. Obowiązkiem jej było roztrząsać projekty, mające być wniesionymi na zgromadzenie ludu, i nadzór nad całą administracyą i finansami. Dla łatwiejszego zaś prowadzenia spraw cały skład rady dzielił się stosownie do liczby okręgów na 10 sekcyj, z których każda była czynną przez dni 35 lub 36, a w przestępnym roku 38 lub 39, w kolejnym porządku, jaki na początku roku był ustanowiony. Członkowie każdorazowo funkcyonującej sekcyi nazywali się prytanami (πρυτάνεις) t. j. pierwszymi, przewodniczącymi, gdyż do nich należało przewodnictwo w radzie i w zgromadzeniu ludu. Codziennie przytem z łona takiej sekcyi wybierany był losem prezydujący (ἐπιστάτης), w którego ręku przechowywała się pieczęć państwa i klucze od archiwum i zamku.
- ↑ W r. 406 przed Chr. flota ateńska odniosła zwycięztwo nad Spartanami przy wyspach Arginuzyjskich, między Lesbos i wybrzeżem Małej Azyi. Pomimo to dowódcy floty, w liczbie 8, zostali oskarżeni, że nie pogrzebali ciał poległych w bitwie. Rozjątrzeni Ateńczykowie chcieli wbrew istniejącym prawom, podług których w sprawie o życie i śmierć każdy z osobna powinien się bronić, za jednem głosowaniem skazać ich wszystkich na śmierć. Sokrates oparł się temu. Następnego jednak dnia, gdy kto inny przewodniczył, zapadł wyrok nieprzyjazny dla dowódców. Później dopiero opamiętali się Ateńczycy i pociągnęli do odpowiedzialności oskarżycieli.
- ↑ Według słów, jakie kładzie w usta Sokratesa Ksenofont w dziele swem p. t . Oeconomieos (II. 3.) całe mienie Sokratesa warte było 5 min, t. j. około 115 rubli.
- ↑ Jeden z tak zwanych 30 tyranów, którzy po wojnie Peloponeskiej przez 8 miesięcy rządzili Atenami.
- ↑ Znany wódz ateński, jeden z najzdolniejszych, ale zarazem i najlekkomyślniejszych przewódców demokracyi ateńskiej.
- ↑ Wiersze te wyjęte są ze zbioru sentencyj, przypisywanego poecie Teognisowi, rodem z Megary, żyjącemu około 500 r. przed Chr. W wierszach tych poeta zwraca się po większej części z radami do ulubieńca swego, młodego arystokraty z Megary, imieniem Kirnos, wykazując zalety arystokratów (οί ἀγαϑοί), wynoszące ich po nad tłum (οί ϰαϰοί).
- ↑ Skąd zaczerpnięty jest ten wiersz, nie wiadomo.
- ↑ Był to jeden z uczniów Sokratesa (Porów. IV. 2 i nast.).
- ↑ Obok Krytyasza miał on najwięcej znaczenia z pomiędzy 30 tyranów.
- ↑ Rozumieć tu należy dyalektykę, t. j. sztukę rozprawiania i krytycznego rozbioru różnych kwestyj na podstawie dokładnego określania i rozróżniania pojęć.
- ↑ Zarzucano im mianowicie, że zajmują się kwestyami, nie dającemi się zbadać, jako przechodzącemi ludzkie pojęcie, i że starają się złą sprawę przedstawić jako dobrą.
- ↑ Sokrates miał zwyczaj objaśniać głoszone przez siebie zasady przykładami, zaczerpniętymi z codziennego życia, zwłaszcza z życia sfer rzemieślniczych.
- ↑ Sławny mąż stanu, stojący przez czas długi na czele rządu w Atenach około r. 450 przed Chr.
- ↑ Bogaty Ateńczyk, wielki wielbiciel i przyjaciel Sokratesa, usiłował skłonić go do ucieczki z więzienia; jego imię nosi dyalog Platona, poświęcony ostatnim chwilom Sokratesa.
- ↑ Patrz: Wstęp Uw. 2. Cherekrates był młodszym bratem Cherefonta.
- ↑ Patrz: Wstęp Uw. 2. Cherekrates był młodszym bratem Cherefonta.
- ↑ Syn bogatego Ateńczyka Hipponika, często wspominany w niniejszem dziele.
- ↑ Byli rodem z Teb; przybyli do Aten dla słuchania nauk Sokratesa.
- ↑ Byli rodem z Teb; przybyli do Aten dla słuchania nauk Sokratesa.
- ↑ Również jeden z bardzo oddanych Sokratesowi uczniów.
- ↑ Poeta grecki z 8-go wieku przed Chr. — Wiersz wyjęty jest z jego poematu p. t. Roboty i dni, zawierającego praktyczne wskazówki, odnoszące się do gospodarstwa wiejskiego.
- ↑ Wiersze wzięte są z Iliady Homera. (Pieśń 2, 188—191 i 198—202).
- ↑ Bogaty Spartańczyk, spółczesny Sokratesowi.
- ↑ Obchodzona corocznie w Sparcie przez 6—10 dni latem na cześć poległych przy Tyrei (m. w Argolidzie) około r. 576 przed Chr., podczas której obnażeni młodzieńcy wykonywali tańce i śpiewy do koła statuy Apollina.
- ↑ Nazwa ta przysługiwała kapłance w świątyni Apollina w Delfach, wygłaszającej wyrocznie i przepowiednie.
- ↑ Wiersz, wyjęty z poematu Hezyoda: Roboty i dni.
- ↑ Nimfa — czarodziejka, u której w czasie swego tułactwa przebywał Odysseusz z towarzyszami rok cały. Por. Odysseja tłóm. Siemieńskiego, pieśń 10.
- ↑ Hermes — u Rzymian Merkury — posłaniec bogów.
- ↑ Jeden z najgorliwszych następnie słuchaczów Sokratesa.
- ↑ Poeta spółczesny Sokratesowi, pisał poezye liryczne, zwłaszcza hymny na cześć Bachusa, zwane dytyrambami.
- ↑ Znakomity tragik ateński, urodzony 497 r., umarł 405 r. przed Chr.
- ↑ Najdawniejszy po Fidyaszu rzeźbiarz grecki około r. 430 przed Chr.
- ↑ Najznajomitszy malarz grecki z tegoż czasu.
- ↑ Grecka miara długości - 1/40 mili geograficznej.
- ↑ Mało znany sofista ateński.
- ↑ Późniejszy założyciel filozoficznej szkoły cyrenejskiej, która w rozkoszy widziała najwyższy cel życia ludzkiego.
- ↑ Mieszkali przy morzu Azowskiem, które też w starożytności nosiło nazwę jeziora Meotyjskiego
- ↑ Trzej słynni rozbójnicy, zabici przez Tezeusza, znani z mitów o tym bohaterze ateńskim.
- ↑ W wymienionym już powyżej poemacie: Roboty i dni.
- ↑ Słynny grecki komedyopisarz żyjący około 500 r. przed Chr. w Syrakuzach.
- ↑ Sławny sofista z wyspy Keos, którego wykładów słuchał między innymi i Sokrates. Zarzucano mu, że najwięcej przyczynił się do podkopywania wiary w bogów u Greków. Z licznych pism jego, prócz przytoczonej tu opowieści o Heraklesie, żadne nie doszło.
- ↑ U Rzymian Herkules — narodowy bohater Greków — wyobrażający najwyższy ideał siły.
- ↑ Obywateli, wybranych na archontów (tak nazywali się najwyżsi urzędnicy, powoływani corocznie w liczbie dziewięciu) i inne urzędy publiczne w Atenach, rada pięciuset nie wprzód zatwierdzała w godności, aż zbadała poprzednio ich przeszłość. Jeżeli między innemi okazało się, że wybrany źle się obchodził ze swymi rodzicami, to wzbraniano mu zabierać głos w radzie i zgromadzeniu narodowem i każdy mógł go pociągnąć do odpowiedzialności sądowej. W razie stwierdzenia tego występku w sądzie, wybrany nie mógł nawet pokazywać się w miejscach publicznych, gdyż groziło mu więzienie.
- ↑ Jeden z najznakomitszych uczniów Sokratesa; po śmierci mistrza założył własną szkołę w gimnazyum Cynosarges, od której to miejscowości i otrzymała nazwę cynicznej. Najwyższy cel życia widział on w cnocie i w panowaniu nad sobą.
- ↑ Znany mąż stanu ateński i przywódca stronnictwa umiarkowanego w Atenach w czasie wojny Peloponeskiej. Zawarty przez niego pokój ze Spartanami w 421 r. przed Chr. nosi jego imię. Był to człowiek bardzo bogaty; w kopalniach srebra w górach Laurion (na południu Attyki), należących do Nicyasza, było zajętych 1000 niewolników.
- ↑ Właściwie miara ciężkości = 26 kilogramom; także, jako pewna ilość srebra, oznaczał summę pieniężną, równającą się mniej więcej 1400 rublom; zawierał w sobie 60 min. Mina równała się mniej więcej 23 rub.
- ↑ Syn Krytona, o którym już była mowa w ks. I, 3, 8.
- ↑ Według Odyssei Homera (XII 184 i nast.) miały to być dziewice, mieszkające na nieznanej wyspie, które czarującym śpiewem wabiły przepływających żeglarzy i pozbawiały ich życia.
- ↑ Miał to być straszny potwór o 12 przednich nogach i 6 paszczach, przebywający w grocie n wejścia do zatoki Sycylijskiej (teraz Messeńskiej), naprzeciwko Charybdy i chwytający żeglarzy, z przepływających okrętów (Hom. Odysseja XII, 85—100).
- ↑ Rodem z Miletu, sławna przez swe wdzięki, rozum i wpływ, jaki miała na Peryklesa.
- ↑ Nieznana bliżej osobistość, jak również i inni, w rozmowie tej wspomniani.
- ↑ Mowa tu o powstaniu demokratów ateńskich pod wodzą Trazybula r. 403 przed Chr. przeciwko władzy 30 tyranów.
- ↑ Port ateński.
- ↑ Mowa tu jest o tak zwanych liturgiach, t. j. o zaspokojeniu niektórych potrzeb państwa przez zamożniejszych obywateli. Takiemi były: wystawienie na scenie chórów teatralnych, urządzanie igrzysk gimnastycznych, wydawanie uczt dla ludu, uzbrojenie okrętów wojennych i w ogóle ponoszenie innych ciężarów w razie wojny.
- ↑ Nazwa jednej z gmin w Attyce.
- ↑ Miasto w Grecyi na międzymorzu Korynckiem.
- ↑ Osobistość nieznana.
- ↑ Prawdopodobnie jest tu mowa o wojnie Peloponeskiej (od r. 431—404 przed Chr.).
- ↑ Zdaje się, że był to ten sam, który około 406 r. przed Chr. odgrywał niemałą rolę w Atenach, jako przywódca ludu.
- ↑ Nazwa ta przysługiwała początkowo tym, którzy pociągali do odpowiedzialności zajmujących się, wbrew istniejącem u zakazowi, potajemnym wywozem fig z Attyki, następnie zaś ludziom, którzy w celu wyłudzenia pieniędzy podawali na kogo fałszywe oskarżenie do sądu, lub grozili niem.
- ↑ Także nieznana bliżej osobistość.
- ↑ Przyjaciel Sokratesa, syn bogatego Ateńczyka Hipponika, lecz sam bardzo biedny, gdyż cały majątek po ojcu odziedziczył starszy brat Kalliasz.
- ↑ Pochodził z wyspy Chios.
- ↑ Tak nazywalisię dowódcy wojsk w Atenach, wybierani corocznie w liczbie 10.
- ↑ Iliada III, 170.
- ↑ Iliada II, 243.
- ↑ Iliada III, 179. Według Plutarcha, Aleksander Wielki lubił powtarzać te słowa.
- ↑ Była to lekka kawalerya, uzbrojona łukami.
- ↑ Ateńczycy na pamiątkę szczęśliwego powrotu bohatera swego Tezeusza z wyspy Krety posyłali corocznie uroczyste poselstwo na wyspę Delos, w którym uczestniczył także i chór, biorący następnie udział w wykonaniu hymnów na cześć Appollina.
- ↑ Podczas wielkiej uroczystości, jaka co lat 4 odbywała się w Atenach na cześć bogini Ateny, szli w pochodzie najpiękniejsi młodzieńcy i starcy, niosąc gałązki oliwne.
- ↑ Osobistość bliżej nieznana.
- ↑ Osobistość bliżej nieznana.
- ↑ Obywatel ateński, biorący na siebie obowiązek wystawienia chóru, nietylko ponosił koszta z tem złączone, ale nadto powinien był wyszukać doświadczonych nauczycieli, którzyby zajęli się należytem jego wyuczeniem i wyćwiczeniem.
- ↑ Był to poboczny syn Peryklesa od Aspazyi, któremu Ateńczycy, po śmierci dwóch synów Peryklesa z prawego małżeństwa, dali dla zasług ojca prawa obywatelstwa i imię jego.
- ↑ Mieszkańcy Beocyi, krainy, leżącej na P.Z. od Attyki, z głównem miastem Teby.
- ↑ Miasto na zachodniej granicy Beocyi w blizkości Koronei. Pod nazwą też tego ostatniego miasta bitwa ta (r. 447 przed Chr.) jest więcej znaną. W skutek poniesionej tu porażki Ateńczycy, którymi dowodził Tolmidas, stracili wpływ na Grecyą Środkową.
- ↑ Także w Beocyi, wówczas tylko świątynia Appolina. Bitwa ta, w której miał uczestniczyć i Sokrates (r. 424 przed Obr.), skończyła się porażką Ateńczyków, zostających pod wodzą Demostonesa i Hippokratesa; ten ostatni poległ na polu bitwy.
- ↑ Mowa to o sporze między bogiem morza Pozejdonem i boginią mądrości Ateną, do kogo mianowicie z nich należy panowanie nad Attyką, czy do pierwszego, jako twórcy koma, czy też do drugiej, jako twórczyni drzewa oliwnego. Bóstwa poruczyły Cekropsowi, założycielowi Aten, rozstrzygnięcie tego sporu, co on też i uczynił na korzyść Ateny.
- ↑ Syn Ziemi i Hefesta, boga ognia, wychowany przez Atenę, był królem Attyki; czczono go tu, jako mitycznego praojca narodu. Prowadził on wojnę z Trakami, których siedziby dochodziły wówczas do granic Attyki.
- ↑ Wzmianka tu o wojnie, którą prowadzili synowie Heraklesa, przy pomocy Aten, przeciwko królowi Mycen Eurysteuszowi i mieszkańcom Peloponezu
- ↑ Wyprawy Tezeusza przeciwko Amazonkom, mitycznym mieszkankom wybrzeży morza Czarnego i Trakom.
- ↑ Przekopanie góry Athos i budowa mostu na Hellesponcie.
- ↑ Rozumieć należy zwycięstwa odniesione naprzód przez samych Ateńczyków przy Maratonie i Salaminie, a następnie w przymierzu ze Spartanami i innymi Grekami przy Piatejach i Mykale.
- ↑ Autor ma na myśli Spartan, których często lubi stawiać za wzór swym współziomkom.
- ↑ Tak nazywał się pagórek w Atenach, na Z. od Akropolu tuż przy nim się wznoszący, który nazwę swą otrzymał od świątyni boga wojny Aresa, u stóp jego się znajdującej, oraz odbywający na szczycie tego pagórka swoje posiedzenia najwyższy sąd dla ciężkich przestępstw. Zdaje się, że pochodzenie jego sięgało bardzo odległych czasów, a Solon powiększył jeszcze zakres jego władzy, czyniąc go stróżem praw i wykonywania ich. Członkami jego były osoby, które sprawowały poprzednio wyższe urzędy publiczne i zdały sprawę, że obowiązki swoje sumiennie spełniały.
- ↑ Krainy, znajdujące się w Azyi mniejszej.
- ↑ Od 18 do 21 roku życia.
- ↑ Brat sławnego filozofa Platona.
- ↑ Ojciec matki Platona.
- ↑ Podług dzieła Poekha: „Gospodarstwo państwowe Aten“ liczyły wówczas Ateny razem z portem Pirejem 180000 mieszkańców.
- ↑ Wyżej wzmiankowany wuj Glaukona Charmides.
- ↑ Około 63 funtów.
- ↑ Wspomniany w poprzednim rozdziale.
- ↑ Wspomniany już w ks. II, roz. I.
- ↑ T. j. poszukuje prawdy, w przeciwieństwie do sofistów, którym nie tyle szło o samą prawdę, ile o to, aby zwyciężyć przeciwnika za pomocą fałszywych wniosków.
- ↑ Objaśniał mianowicie pojęcie dobra nie absolutnie, lecz względnie, dowodząc, że jest dobrem to, co jest dla nas pomocnem przeciwko przykrościom.
- ↑ Sokrates wypowiada tu myśl, że nawet najmężniejszy naród musi mieć wprawę w użyciu oręża, z którym idzie do walki.
- ↑ W tym czasie był to jeszcze człowiek młody i początkujący artysta; czas największej sławy jego przypada już po śmierci Sokratesa.
- ↑ Nieznany bliżej.
- ↑ W niniejszej także rozmowie nie spuszcza Sokrates z oka celu, jaki stale ma przed sobą w innych rozmowach, —uszlachetnienia słuchaczów swoich. Przedewszystkiem, widząc niezwykły zachwyt ich wdziękami Teodoty, wskazuje, że zachwyt taki czyni ludzi niewolnikami, że przeto raczej Teodota powinna być im wdzięczną za ten zachwyt dla niej, niż oni Teodocie. Również i w dalszej rozmowie, jaką prowadzi Sokrates z Teodotą, ma on więcej na celu towarzyszów swoich, aniżeli ją samą; wobec bowiem warunków, w jakich żyje Teodota i które właśnie dają powód do tej rozmowy, wskazywanie sposobów jednania sobie przyjaciół byłoby zbyteczne. Mówiąc o tych sposobach z ironią, w użyciu której jest Sokrates mistrzem niezrównanym, wskazuje on towarzyszom, w jak poniżający dla godności ludzkiej sposób mogą stać się ofiarami, wpadając w sieci jak muchy i dając się strzydz, jak owce. — A następnie i samej Teodocie stara się wykazać wyższość przyjaźni, opartej na harmonii dusz, nad tą, jaką wywołują tylko wdzięki zewnętrzne, powołując się na przyjaźń towarzyszów swoich, którzy z dalekich stron przychodzą do niego i ani na chwilę rozstać się z nim nie chcą.
- ↑ Tak nazywa żartobliwie Sokrates uczniów swoich, z których kilku poniżej wymienia.
- ↑ Zaklęcia i inne czarodziejskie środki celem zniewolenia sobie ukochanej osoby były bardzo rozpowszechnione w starożytności. Jeden z nich polegał na tem, że przywiązywano do koła albo krążka ptaka, zwanego krętogłowem z powodu szybkich poruszeń, jakie robi swą głową, i obracano nim, wymawiając różne zaklęcia.
- ↑ Był to przyjaciel Sokratesa, syn Antyfonta, z Aten.
- ↑ Sławny lekarz ateński, przyjaciel Sokratesa.
- ↑ Syn Apollina i nimfy Koronidy czczony był w Grecyi, jako bóg, opiekający się sztuką lekarską. Świątynia jego w Atenach znajdowała się przy drodze, wiodącej z teatru na Akropol. W pobliżu jej było źródło, z którego korzystali chorzy.
- ↑ Homer (Odys. 15,244) przedstawia go, jako ulubieńca bogów wsławionego męstwem, pobożnością i darem przepowiadania przyszłości. Świątynia jego znajdowała się przy m. Oropus w Beocyi, a w pobliżu niej — źródło lecznicze.
- ↑ Rozumieć tu należy wszelkie jedzenie, spożywane dodatkowo razem z chlebem, głównie jednak wszelkie mięsiwo i ryby.
- ↑ Jak to robili atleci, którzy jedli wiele mięsnych potraw dla zwiększenia swej siły.
- ↑ Wyraz εὐωχεῐσϑαι, użyty w oryginale, znaczy ucztować, lecz ze względu na swe pochodzenie (od εὐ i ἔχειν) może także znaczy mieć się dobrze, żyć dobrze.
- ↑ Wspomniany już w ks. I, roz. 2, 29.
- ↑ Nie miał widocznie jeszcze lat 18, gdyż dopiero ze skończonym 18-tym rokiem życia nabywało się prawo obywatelstwa w Atenach.
- ↑ Rodem z Cyreny w Afryce — uczył Platona gemoetryj.
- ↑ Rozumieć tu należy tak zwanych rapsodów, których zajęciem było wygłaszanie poetyckich utworów, a szczególniej poematów Homera.
- ↑ Znany z mitów, jako znakomity budowniczy i artysta. On miał wybudować na wyspie Krecie, na żądanie króla Minosa, słynny labirynt, do którego w końcu i sam razem z synem Ikarem za karę został wtrącony. Zdołał jednak stąd się wydostać i uciec z synem na skrzydłach, sztucznie przez niego z piór zrobionych. Lecz w drodze wskutek zbytniego zbliżenia się do słońca, wosk, którym były zlepione pióra skrzydeł, roztopił się i Ikar spadł do morza. Dedal zaś przybył do Sycylii, do króla Kokala, gdzie i zakończył życie zdala od ojczyzny swej, Aten.
- ↑ Mityczny bohater grecki, sławiony za swą mądrość, miał brać udział w wojnie trojańskiej. Lecz Homer nie wspomina o Palamedesie, dopiero późniejsze podania mówią o nim. Podług nich wodzowie greccy, w tej liczbie i Odysseusz, zazdroszcząc sławie Palameda, podrzucili w namiocie jego pieniądze i list, jakoby przez Pryama, króla Troi, pisany i oskarżyli go o zdradę, za co został ukamienowany przez naród. Gdy go prowadzili na śmierć, miał powiedzieć: „Żal mi, o Prawdo, żeś ty przede mną zginęła!“
- ↑ Patrz str. 8 od. I.
- ↑ Był to Leon, obywatel ateński, który, uciekając przed prześladowaniem 30 tyranów, schronił się na wyspę Salaminę. Wspomniani towarzysze Sokratesa spełnili dany im rozkaz i Leon śmierć poniósł.
- ↑ Patrz Wstęp str. XXV.
- ↑ Jeden z głośniejszych sofistów, rodem z Elidy, miał posiadać rozległe wiadomości z matematyki, astronomii i innych nauk. Platon w dwóch dyalogach swoich, noszących nazwę od imienia Hippiasza, przedstawia go jako człowieka bardzo próżnego.
- ↑ Odyss. VIII, 171.
- ↑ Ma tu znaczenie to samo, co astronomia.
- ↑ Znakomity filozof grecki urodził się około 500 r. przed Chr. w Klazomenach, greckiej osadzie na zachodniem wybrzeżu Azyi Mniejszej. Około r. 450 osiadł w Atenach, gdzie wiedzą swoją i wzniosłym charakterem wywierał wielki wpływ na Peryklesa. Oskarżony następnie przez przeciwników Peryklesa o bezbożność 431 r. uciekł do Lampsaku, także osady greckiej w Azyi Mniejszej i tam wkrótce umarł.
- ↑ Miał wtedy już lat 70.
- ↑ Wzmiankowane już w ks. III, 3, 12 i nazwane tak od małej wysepki Delos na Archipelagu Greckim, słynącej, jako miejsce urodzenia Apollina i Artemidy. Jakkolwiek od r. 426 po Chr. głównie co lat 4 uroczystość ta z całą świetnością była obchodzona, jednakże święcono ją także po dawnemu corocznie w miesiącu, zwanym u Greków Thargelion, odpowiadającym 2‑ej połowie naszego maja i 1‑ej czerwca, gdyż w tym miesiącu miał przypadać dzień urodzin boga Appolina. Z Aten wysyłany był wówczas okręt z uroczystem poselstwem na wyspę Delos, przed powrotem którego prawo zabraniało karać kogokolwiek publicznie śmiercią. W przeddzień właśnie skazania Sokratesa na śmierć okręt ten został wyprawiony z Aten i dlatego tak znaczny przeciąg czasu oddzielił spełnienie wyroku od jego wydania.
- ↑ Wspomniany już był w ks. II, 10, 3. — Ksenofont nie znajdował się w Atenach podczas śmierci Sokratesa; nie powrócił on jeszcze z wyprawy przeciwko królowi perskiemu.
